（術語）又曰偷蘭遮耶，薩偷羅。梵音Sthūlātyayas，巴Ohullaccaya，譯作大障善道，大罪，麤惡麤過等。六聚罪之一。初二篇之因罪（犯波羅夷與僧殘而未遂者），及五篇不攝之諸果罪（就死屍而婬，盜五錢已下，不在五篇中者）也。故此中於罪體雖有因果之別，輕重之差，而就最重者列於波羅夷僧殘之次，以對於此二者之因罪（即本遂罪）最重故也。行事鈔中之一曰：「善見云：偷蘭名大，遮言障善道，後墮惡道體是鄙惡，從不善體立名者，由能成初二兩篇之罪故也。又翻為大罪，亦言麤惡。聲論云：正音名為薩偷羅，明了論解偷蘭為麤，遮耶為過。」
（名數）修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，故獲此十種之利益：一，安住儀式。菩薩習諸禪定必須整肅威儀。一遵法式而行之，即久，則諸根寂靜，正定現前，自然安住而無所勉強，是為安住儀式。二，行慈境界。菩薩習諸禪定，常存慈愛之心，無傷殺之念，於諸眾生，悉使安穩，是為行慈境界。三，無煩惱。菩薩習諸禪定，諸根寂靜，則貪瞋凝等一切煩惱，自然不生，是為無煩惱。四，守護諸根。菩薩習諸禪定，定常當防衛眼等諸根，不為色等諸塵所動，是為守護諸根。五，無食喜樂。菩薩習諸禪定，既得禪悅之味，以資道體，雖無飲食之奉，亦自然欣豫。是為無食喜樂，六，遠離愛欲。菩薩修習禪定。寂默一心，不使散亂。則一切愛欲之境，悉無染著，是為遠離愛欲。七，修禪不空。菩薩習諸禪定，雖獲諸禪之功德，證真空之理，然不墮於斷滅之空，是為修禪不空。八，解脫魔羂。菩薩習諸禪定，則能遠離生死一切之魔網，悉皆不能纏縛，是為解脫魔羂。九，安住佛境。菩薩習諸禪定，開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見。自然明了，故心心寂滅，住持不動，是為安住佛境。十，解脫成熟。菩薩習諸禪定，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟，是為解脫成熟。見月燈三昧經七。
（術語）無物之實體，無為自然也。老子以此虛無為道體。三論玄義曰：「伯陽之道，道指虛無。牟尼之道，道超四句。」
（術語）虛無之宗旨。謂三論宗所立之真空。三論大義鈔一曰：「以無心之妙慧，而契無相之虛宗。」
（術語）道之光明也。道體清淨，離一切過垢，照破無明之闇，故曰道光。讚阿彌陀佛偈曰：「道光明朗色超絕，故佛又號清淨光。」
（術語）自道體而生之力用得道，故由道發無畏之力用也。楞嚴經一曰：「阿難見佛，頂禮悲泣。恨無始來一向多聞，未全道力。」智度論二曰：「阿難聞是事，悶心小醒，得念道力助。」
（術語）南山律宗之意，佛之制戒，有深防與限分之二。制戒本為止業因。業因必由三毒。凡夫未能了心性，卒然制之甚難，故約於身口二業而制四重。二業既清淨，則心自沈靜。能見過本。故制四重為道體。是根本制也。更制其餘種類以防四重名為深防。又因過犯尚未窮極，豫加重制，禁微以防著，亦名深防。如比丘尼觸男臂準為重犯等，此二義，初通於四重，則為通義，後就四重各各而論，則為別義。次分限者制意業也。善惡之本緣，無非我倒，依此我倒而結業墮於生死。故各隨其限分而還制其心。故曰心念作。發心作。皆名犯。然諸師多不立此義。戒者但約於身口，於何處明心戒？雖然，身口具非感善惡。依思心而成業道也。但見論中，若制心戒者無得脫者，就其獨頭之心而言也。獨頭之心念忽起緣非，不名為犯。重緣向念得思覺，而不制止（謂之重緣心），故成犯也。此亦有通別之二。通者謂制止一切之邪念，別者如比丘比丘尼於睡眠中漏不淨，則比丘犯僧殘罪，比丘尼犯波逸提罪是也。見戒疏一下，二上，行事鈔上一之一。
（物名）賢聖之威德，譬如龍，藏其道體之棺槨，謂之龍龕。正宗記馬鳴章曰：「四眾以真體閟之龍龕。」
梵語 vajra-catuska，西藏語 rjo-rje behi-po。即空性菩提金剛（梵 Śūnyatābodhi）、種子所集金剛（梵 Bījasajhita）、影像出生金剛（梵 Bimbanispatti）、文字布置金剛（梵 Nyāsāksara）等四金剛。
勝義之無自性空展開於世俗諦中，分為四種具體之過程，以作為修道體系之成就法。四金剛中之第一空性菩提金剛為一切諸法中，觀勝義無自性空菩提心之修法，為四金剛之根本。第二以下至第四為止，即以此空性菩提展開實際之觀法內容。集約空性菩提等四金剛主題之種子，即為第二之種子所集金剛。以此集約種子作為覺悟空性之法極為抽象，然為表徵之，乃有具體顯示之必要。
其具體顯現之法有二：(一)內在表現法，(二)外在表現法。前者係以種子色身之曼荼羅諸尊展開之，例如瑜伽行者藉曼荼羅所畫之諸尊形像、印相、三昧耶形等，而各自進入自內證之境地。其次，諸尊復自三摩地之境界而歸結於空性菩提。如是，空性菩提以曼荼羅諸尊顯示出者，即是第三之影像出生金剛。集約種子之外在表現法，則為第四之文字布置金剛，其中亦包含說明性之文字與語言。〔祕密集會第十八分、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一之三「一切如來身語心聖賢品」〕 p1723
(一)梵語 hastin。為象之別名。據隋代吉藏之百論疏卷上之下載，象有七肢，以手為殊勝故，遂取名為「有手」。同書並以象及「有手」做譬喻，以分析、論證空理，欲使外道體悟本性為空，而不起有所得之煩惱，以得解脫。
(二)以「手」比喻信心，而稱具有信心為「有手」，具有信心之人為「有手之人」。大乘起信論義疏卷上之上（大四四‧一七五中）：「信心如手，有手之人入海寶藏，隨意拾取；無手之人雖遇寶藏，不得拾取。」〔大智度論卷一〕 p2428
由道體所發出無畏之力用，稱為道力。楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。」大智度論卷二（大二五‧六六下）：「阿難聞是事，悶心小醒，得念道力助。」 p5622
道之光明。由佛之果德而放光明，即謂佛之果智圓通自在。又道體清淨，離一切過垢，照破無明之幽闇，故稱道光。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「道光明朗色超絕，故佛又號清淨光。」 p5624
修菩薩行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，能獲以下十種利益：(一)安住儀式，菩薩習諸禪定必須整肅威儀，一遵法式而行，既久，則諸根寂靜，正定現前，自然安住而無所勉強。(二)行慈境界，菩薩習諸禪定，常存慈愛之心，無傷殺之念，於諸眾生悉使安穩。(三)無煩惱，菩薩習諸禪定，諸根寂靜，則貪瞋癡等一切煩惱，自然不生。(四)守護諸根，菩薩習諸禪定，常當守護眼等諸根，不為色等諸塵所動。(五)無食喜樂，菩薩習諸禪定，既得禪悅之味以資道體，故雖無飲食之奉，亦自然欣悅。(六)遠離愛欲，菩薩修習禪定，寂默一心，不使散亂，則一切愛欲之境悉無染著。(七)修禪不空，菩薩習諸禪定，雖獲諸禪之功德，證真空之理，然不墮於斷滅之空。(八)解脫魔羂，菩薩習諸禪定，則能遠離生死，一切魔網悉皆不能纏縛。(九)安住佛境，菩薩習諸禪定，開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見自然明了，故心寂滅，住持不動。(十)解脫成熟，菩薩習諸禪定，一切惑業皆不能迷亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。〔月燈三昧經卷六〕 p6463
五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
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、 、 、 、 、、、、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
阿 彌 陀 佛
此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
釋文二
上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
五會讚
第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。
歎西方淨土五會妙音讚
第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。
極樂五會讚
觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
歎五會妙音讚
彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
淨土五會讚
五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。
此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。
佛教小說。一卷。明‧吹萬廣真撰，古心評點。收在《嘉興藏》（新文豐版）第四十冊。明‧崇禎十四年（1641）刊。卷首附廣真所撰的「船子曲」、「運甕詞」，均為化俗的文學作品。
釋廣真（1582～1639），號吹萬，四川宜賓人。屬臨濟宗。明末傳禪法於湖南、四川一帶，人稱「大慧宗杲再來」。《續燈王統》卷十六〈忠州聚雲吹萬廣真禪師傳〉云（卍續144‧684下）︰「生平所記語錄之外，訓世群集總計三十種，近百卷，流布宇內。」可知廣真有許多化俗之作。
《古音王傳》是一部小說，分成十二回。敘述天地剖判之初「古音王國」的故事。書中以帝王、太子、佞臣等代表道體、性理、無明等，以生動的故事為譬喻。謂眾生之心，由原始明覺為無明所蔽，然後去闇得明的過程。本書的評點者古心居士認為︰「此傳妙在不即不離，道是一卷度人真經，卻言言遊戲；道是一本消閒詞話，卻又時時漏逗。」故深喜愛之，並為之評點刊行。
日本法華宗本門流之一。開祖為日扇（長松清風），以京都宥清寺（位於上京區一条通）為本山。安政四年（1857），日扇創一組織，稱為本門佛立講，對既成教團加以批判。深獲京都、大阪等京畿地區工商人士的支持。日扇歿後，後繼者續於本門法華宗內培植勢力，後因教風、宗制等差異，遂於昭和二十二年（1947）獨立，稱為本門佛立宗。該宗主張以唱題為修行根本，嚴誡謗法。所依經典為《妙法蓮華經》、《觀心本尊抄》、《四信五品抄》等。
◎附︰村上重良著‧藍吉富譯〈本門佛立宗〉（摘譯自《日本宗教事典》）
(一)長松日扇
幕府末期在京都開教的「本門佛立講」（後來改為「本門佛立宗」），是在近代日本社會有驚人發展的法華系在家教團的先驅。
本門佛立講的創始者長松日扇（1817～1890），出生於京都的一個古老商業家庭。年輕時他曾到江戶遊學，為松崎慊堂的晚年弟子。在三十歲以前，他是一位相當傑出的町人學者（「町人」是江戶時代的工商業界人士，為當時社會上的一種身份，或階級），在和歌、書法方面卓然成家。
由於日扇本人對生命有很深的懷疑，因此乃不能僅以町人學者自滿。他開始學習真言、天台、禪與法華教義。立志追求佛家解脫之道。1848年，他歸依《法華經》本門之教，在淡路的法華宗隆泉寺出家。當時的佛教宗派，發展停滯，弘法毫無力氣，因此對於具有求道熱忱，且於獻身救濟末法世人的日扇而言，是無法一伸手腳的。他曾要進入尼崎本興寺的檀林（佛學研究機構），但被拒絕。學僧之道被阻的日扇，在失意之際回到京都，從事半僧半俗的修行生涯。
這時，在法華宗內部，正好有「三途成佛論」與「不成佛論」的宗義論爭。這一論題，與當時法華宗的改革理論有關。以日隆為派祖的法華宗八品派，其教義特性與此論有重大關係。「成佛論」肯定該宗現狀，是保守派所主張的。「不成佛論」係對該宗之停滯不前採取否定式批判態度的改革派的理論依據。其時，高松（地名）藩主的兄長──松平賴該（1809～1868）是高松「八品講」的指導者。他力倡「不成佛論」而竭力主張折伏方式，與改革本宗。當時的日扇，就是他的支持者。
(二)本門佛立講
1855年，日扇還俗為居士，他找到專心於折伏、弘通的新的人生方向。他與松平賴該結盟，於1857年正月，他吸收身旁的六位町民，在京都商人谷川淺七的家中開創「花洛本門佛立講」。同時也在高松成立「本門佛立講」。當時的京都是幕末維新時期政治變革的舞台，日扇就在京都對那些在貧困生活中掙扎的民眾，宣說《法華經》本門的信仰。身為一介町民而宣揚救濟民眾的說法，日扇遭受到接連而來的壓迫與阻礙，但是日扇的心意絲毫不為所動。
「本門佛立講」開講二年之後，向大津與大阪方面發展。當時，在京都北野有一古剎──青柳山宥清寺，是日蓮的弟子日弁所開山的。日扇將該寺加以修復，並以之為布教弘法的據點。1861年，高松方面的幹部與日扇意見不合，日漸對立，日扇不得已乃與高松的松平賴該斷絕關係。
(三)現證利益與在家主義
「本門佛立講」的命名寓意，是認為其他宗派是「人立宗」，而本宗則為佛所立。日扇其人被稱為「開導」或「講有」。
本宗教義，是透過唱題中心的現世利益理論，以宣揚末法時代的民眾救濟說。在教義體系上屬於八品派。日扇強調依《法華經》的功德而獲得現證（現世）利益，對於寺院與僧侶的意義，幾乎不加承認。所提倡的正是以在家信徒為中心的思想。該宗所宣揚的教義，係以簡易的「和歌」形式傳達給信徒，信徒若干人組織成一個小團體，以相互幫助、學習。信徒之間，地位是平等的。在聽聞說法的同時，信徒之中如果有人生病，大家就會集合在他的周圍為他助念（唱題──念「南無妙法蓮華經」），在布教時，也盛行治病活動。方法是，在佛前供水，將《法華經》的法力加持進入水中，再用來作治病之用。
日扇一方面對幕藩制下之封建社會的國教地位作維護，同時也對已經腐朽化、形骸化的寺院佛教與僧侶作痛切的批評，他所孕育的是用信仰所結合的在家信徒團體。日扇強調用信仰生起「現證的利益」。他以為信仰是第一義的，要導引末法眾生信仰佛法的線索，就是像治病一類可以眼見的現世利益。此外，是不必考慮其他方法的。
(四)日扇的布教活動
日扇為了布教，將所有現實權威都利用上了。對他而言，尊王擁幕的流血死鬥、政治權力的盛衰，都不過是圍繞著「折伏弘通」之戰的外在條件而已。他在明治維新前後，入獄三次，被驅逐八次，一再地遭受壓迫。然而，他反而將這些遭遇用來發展「本門佛立講」，真是一個具有不屈不撓精神的人。
日扇對舊有宗派與僧侶的尖銳批判，以及對現實權威的露骨利用，引起外人對他這位佛教改革者產生強烈的反感與敵意。日扇的直覺力甚為銳利，是一個多才多藝的藝術家，具有強烈的個性。作為「本門佛立講」的開創者，日扇自命為本佛的使者，也是日蓮、日隆之正統教法的繼承者。他對於「本門佛立講」以外的所有宗教的意義，一概不加認可。日扇是一個優秀的說法者，是一個卓越的組織者，然而，他的一舉一動卻使他的反對者形成一股敵視、憎惡的漩渦。在日扇的一生裏，不論教團內外，其敵對者都隨時日而愈來愈多。
日扇具有開明性格，年過七十還不失文人學者特有的灑脫，舉止仍有雅士的風格。以弘法為第一要務的日扇，在布教時對於本身具有的多項才藝，一向勤於活用，且甚具創意。他曾將弘法的講題譬喻為餵給幼兒食用的奶。針對末法時代眾生的理解力，平易通俗地宣說佛法，正是他所努力從事的。
(五)宣講方式的改良
日扇的弘法方式是活潑的，他除了應用三千三百八十餘首教歌之外，也應用俳句、詩、今樣（日本平安時代的流行歌），及日本音樂中的謠曲、長唄、地唄、搖籃曲、伊呂波歌紙牌……等多種形式，務期使其所要弘揚的法門易於被人接受。他甚至於比照日本國技──相撲的名次順序表，將信仰佛法的要點依樣地圖解出來。
1884年，日扇退隱。但是他並沒有因此不問外事，對於宣講方式的改良，仍然具有熾人的熱情。他把「本門佛立講」視如自己生之育之的小孩，為了讓它永遠延續下去，在他逝世之前，仍然對該宗教義之是否能合乎時代的脈動，以及組織的改良等問題傾注心血。
日扇所到達的境界，是「信」之一字。法華經題的口唱及弘通，是信仰的全部實踐。1890年七月，日扇到大阪弘化途中，以七十四歲生涯，逝世於守口（地名）。
「本門佛立講」到明治中期以後，以新興法華系宗教的面貌向全國推展。在其發展過程中，最初提倡的是「在家中心主義」，其後則又回到僧俗合併指導的教團。在國家神道體制下，「本門佛立講」不得已，只好屈屬在「本門法華宗」（原為「日蓮宗」八品派）之下。戰後，1947年才告獨立成為「本門佛立宗」。
屬於「本門佛立宗」支系的主要教團有下列幾個︰
(1)日蓮主義佛立講︰1928年橋本日種所創。
(2)本門經王宗︰1922年麻生日宏所創。
(3)在家日蓮宗淨風會︰1916年多羅尾清車所創。
(4)大日本獅子吼教會︰1913年大塚日現所創。屬於法華宗本門流。
〔參考資料〕 齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》；《新宗教事典》（弘文堂）。
指能令心澄淨，對佛、菩薩、教法等不起疑心的精神作用。亦即信心、信仰。俱舍宗將之列為十大善地法之一，唯識宗立之為十一善心所之一。
日僧空海〈三昧耶戒序〉謂，為欲決定堅固無退失，故發信心，又說信心有十義，即澄淨、決定、歡喜、無厭、隨喜、尊重、隨順、讚歎、不壞、愛樂。在佛法的修行過程中，信心向被視為最重要的入手處，如新譯《華嚴經》卷十四云（大正10‧72b）︰「信為道元功德母，長養一切諸善法，斷除疑網出愛流，開示涅槃無上道。」又，《大智度論》卷一也說，佛法大海，信為能入；又說，若人心中有信清淨，其人則能入佛法，若無信則不能入。因此信列居五根之首。所謂五根，即信、精進、念、定、慧。
在學佛的歷程中，信心貫徹一切，依其次第，可分為三階段，即(1)信可︰或稱信忍。即由深刻的理解而起的淨信，屬信解位。(2)信求︰即由確立信解而精進修學，屬解行位。(3)證信︰又作證淨。即由實踐而證得沒有疑惑的淨信成就。
關於信心的內容，《大乘起信論》說有四種信心，即信真如、信佛有無量功德、信法有大利益、信僧能正修行而自利利他，此為大乘之一般性說法。另有解信、仰信之說。各宗派中，重視信心者，尤以淨土法門為最，彼乃依《無量壽經》等經所說，強調對阿彌陀佛本願的信心。善導《觀經疏》〈散善義〉中曾說機法二種信心，日本的淨土真宗，更認為只有信心才能往生，故立「信心為本」之說。該宗始祖親鸞即以「信」作為其教說的四綱目之一。
◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第三節（摘錄）
「信」（śraddhā），在「佛法」──根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。如舍利弗（Śāriputra）見到了馬勝（Aśvajta）比丘，聽他所說的「因緣偈」，就有所悟入，這裏面是用不著信的。這一意義，表示得最明確的，如《雜阿含經》卷二十一（大正2‧152c）說︰「尼犍若提子語質多羅長者言︰汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶﹖質多羅長者答言︰我不以信故來也。（中略）質多羅長者語尼犍若提子︰我已（中略）常住此三昧，有如是智，何用信世尊為﹖」
質多羅（Citra）長者不是信仰瞿曇（Gautama）沙門──釋尊有「無覺無觀三昧」（即「無尋無伺三摩提」），而是自己證知了無覺無觀三昧，能夠常住在這樣的三昧中。對長者來說，這不是信仰，信仰是沒有用的。這充分表示了佛法的特性。
佛法重自證而不重信仰，但在佛法廣大的傳揚起來，出家弟子多了，也得到了國王、長者們的護持。那時的宗教界、社會大眾，希求解脫，或希求現生與來生的福樂，飢渴似的仰望著釋尊，希望從釋尊而有所滿足。這種對佛的敬仰、愛樂心，與一般宗教的信心，是有共同性的。「信」終於成為道品的內容，在精進、念、定、慧之上，加「信」而名為「五根」、「五力」。起先，這是對佛的信心，如說︰「聖弟子於如來所，起信心，根本堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及諸世間法所不能壞，是名信根。」「若聖弟子於如來（發）菩提心所得淨信心，是名信根。」（中略）「信」有一般宗教的信仰意味，也就有類似一般宗教的作用。在這方面，「隨念」與「證淨」，大致是相通的，現在也就總合來說。為什麼要修「三隨念」、「四證淨」﹖(1)對於病者，主要是在家患病者的教導法，使病者依「隨念」、「證淨」而不致陷於憂苦，因為死了會生天的。(2)在曠野，在樹下、空舍，「有諸恐怖心驚毛豎」，可依三隨念而除去恐怖。(3)聽說佛要離去了，見不到佛了，心裏惆悵不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四證淨，而不會憂苦恐怖不安，經中曾舉一比喻，如《雜阿含經》卷三十五（大正2‧254c～255a）說︰「天帝釋告諸天眾︰汝等與阿須倫共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。（中略）如是諸商人︰汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事。」
這是從印度宗教神話而來的比喻。世間上，確有這一類的作用，如軍隊望見了主將的軍旗，會勇敢作戰。如軍旗倒下（或拔去）而看不到了，就會驚慌而崩潰下來。念佛，念佛、法、僧，會感覺威德無比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是這樣。所以信的應用於修行，意味著「自力不由他」的智證的佛法，一部分向他力的方向轉化。（中略）
將「信」引入佛法，攝受那些信行人，而終於要導入智慧的觀察分別忍，才符合佛法的正義。
◎附二︰〈四信〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)指《大乘起信論》中所說的信真如、信佛寶、信法寶、信僧寶等四種信心。又稱四種信心。「信真如」，謂相信諸佛之師、眾行之源的真如，並樂念觀察。「信佛寶」，謂信報佛有無量功德，常念親近，供養恭敬，發起善根，願求一切智。「信法寶」，謂信行法有能除慳貪等大利益，常念修行諸波羅蜜。「信僧寶」，謂信登地以上大菩薩僧，能自利利他，故常樂親近，求學如實之行。
此外，有信無行，則其信不堅；信若不堅，遇緣則散。故於此四信之外有五行，修之方能成四信。
(二)指聞《法華經》〈分別功德品〉所說的佛壽命之長遠，而分一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成等四品，此為天台家所說。對滅後五品而言，此四品又稱現在四信。「一念信解」，謂聞佛壽命長遠，信解三千諸法，法爾無作，法界一如。「略解言趣」，謂進而對他人略加說述。「廣為他說」，謂更為他人廣說。「深信觀成」，謂修觀想行。此中，初二品是聞慧位，第三品是思慧位，第四品是修慧位。
(三)指《維摩經》中所說的信佛、信法、信僧、信戒之四不壞信。又作四不壞淨。
◎附三︰《成唯識論》卷六（摘錄）
云何為信﹖於實德能深忍樂欲，心淨為性。對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種。(一)信實有。謂於諸法實事理中，深信忍故。(二)信有德。謂於三寶真淨德中，深信樂故。(三)信有能。謂於一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心，愛樂證修世出世善。忍，謂勝解。此即信因。樂欲，謂欲。即是信果。確陳此信自相是何﹖豈不適言心淨為性。此猶未了彼心淨言。若淨即心，應非心所。若令心淨，慚等何別﹖心俱淨法，為難亦然。此性澄清，能淨心等。以心勝故，立心淨名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非淨為相。此淨為相。無濫彼失。
又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故淨為相。有說︰信者，愛樂為相，應通三性。體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相，應通三性。即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心淨是信。
〔參考資料〕 《入阿毗達磨論》卷上；《阿毗達磨俱舍論》卷四；《大毗婆沙論》卷二十九；舊譯《華嚴經》卷六；《大智度論》卷一；《雜阿含經》卷三十；曇鸞《往生論註》卷下。
一卷。相傳為隋‧僧璨（﹖～606）所作。收於《大正藏》第四十八冊〈景德傳燈錄〉卷三十、《禪宗全書》第九十四冊。全文由四言韻文所成，計一四六句五八四字。始自「至道無難，唯嫌揀擇」，終於「言語道斷，非去來今」。內容主要在歌咏超越一切對立與差別、平等一味之絕對世界，並闡明信心不二的禪思想。由文中包含有受老莊思想及僧肇思想影響的萬物一體觀，及受華嚴學影響的一多相即思想，因此被視為以中國化思想解說禪法真髓的重要著作，與牛頭法融《心銘》之思想相近，對後世禪思想之形成極具影響力。
關於作者，《百丈廣錄》謂傳說三祖僧璨所作。然僧璨之事迹不詳，且《歷代法寶記》與《寶林傳》中亦未述及僧璨造《信心銘》；五代之永明延壽（904～975）則依當時江東所傳，謂此書作者為牛頭法融。如《宗鏡錄》云（大正48‧496b）︰「融大師信心銘云︰欲得心淨，無心用功。」
本書自古廣受禪家重視。註疏有宋‧清了《信心銘拈古》、元‧明本《信心銘闢義解》、明‧道霈《信心銘看話》，日本有瑩山紹瑾《信心銘拈提》、茂本無文《信心銘講義》、堀口周道《信心銘夜塘水講義》、近重真澄《信心銘評》等。
◎附︰隋‧僧璨《信心銘》（摘錄自《大正藏》第四十八冊）
至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。
毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。
違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。
圓同太虛，無欠無餘。良由取捨，所以不如。
莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。
止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。
一種不通，兩處失功。遣有沒有，從空背空。
多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。
歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。
前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。
二見不住，慎勿追尋。纔有是非，紛然失心。
二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。
無咎無法，不生不心。能隨境滅，境逐能沈。
境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。
一空同兩，齊含萬像。不見精麤，寧有偏黨。
大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。
執之失度，心入邪路。放之自然，體無去住。
任性合道，逍遙絕惱。繫念乖真，沈昏不好。
不好勞神，何用疎親。欲趣一乘，勿惡六塵。
六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。
法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。
迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，妄自斟酌。
夢幻空華，何勞把捉。得失是非，一時放卻。
眼若不眠，諸夢自除。心若不異，萬法一如。
一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復自然。
泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。
兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。
啟心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。
一切不留，無可記憶。虛明自然，不勞心力。
非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。
要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。
十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬年。
無在不在，十方目前。極小同大，妄絕境界。
極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。
若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。
但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。
言語道斷，非去來今。
(一)佛窟惟則（751～830）︰唐代牛頭宗僧。又名「遺則」。京兆（長安）人，俗姓長孫。二十二歲左右出家，入慧忠門下。大悟後，入天台山佛窟巖開鑿精舍，為佛窟學之祖。文宗太和四年夏十五日示寂，世壽八十。有〈寶誌釋題〉、〈南遊傅大士序〉、〈無生等義〉，以及詩歌十篇等傳世。（參見附錄一）
(二)天如惟則（﹖～1354）︰元代臨濟宗楊岐派僧。名惟則，號天如。吉安（江西省）永新人，俗姓譚。幼登禾山祝髮出家，後參天目山中峰明本，嗣其法。其後止住於蘇州（江蘇省）姑蘇城外師子林，鼓吹禪風。帝賜「佛心普濟文慧大辯禪師」號及金襴衣。順宗至正十四年示寂。著有《楞嚴經圓通疏》、《禪宗語錄》、《淨土或問》、《十法界圖說》及《師子林天如和尚語錄》等書。（參見附錄二）
(三)天真惟則（1303～1373）︰元末明初臨濟宗楊岐派僧。號天真。湖州（浙江省）人，俗姓費。幼參楚石梵琦、千巖元長等十八位尊宿。後參匡廬無極源，旋嗣其法。住於嘉興府（浙江省）海門，宣揚禪風。明‧洪武六年二月示寂，世壽七十一。
◎附一︰〈佛窟惟則〉（摘錄自印順《中國禪宗史》第九章第一節）
遺則（《傳燈錄》作「惟則」），《宋僧傳》卷十有傳（大正50‧768b）。遺則從「牛頭山慧忠」出家。遺則死於「庚戌季夏」，應為太和四年（830）。慧忠死於大曆四年（769），遺則還只有十七歲（依《傳燈錄》也只有十九歲）。所以，遺則雖是慧忠弟子，而是自有所領悟的。他住在天臺山（今浙江天臺縣）的佛窟巖，前後四十年。在當時的「南宗學」、「北宗學」、「牛頭學」以外，被稱為「佛窟學」；這表示了佛窟遺則有了新的內容。《宋僧傳》敘述他的自悟說︰「則既傳忠之道，精觀久之，以為天地無物也，我無物也，雖無物而未嘗無物也。此則聖人如影，百姓如夢，孰為死生哉！至人以是能獨照，能為萬物主，吾知之矣！」
在這幾句話裏，使我們認清了佛窟學的特色。江東佛學，與老莊原有較多的關涉。在成論大乘、三論大乘、天臺大乘在江南盛行時，義學發達，佛法與老莊的差異，還多少會分別出來。自南朝滅亡，江東的義學衰落了。不重義學而專重禪心悟入的，是容易與老莊混淆不分的。印度外道，也說修說悟，專憑自心的體會，是不能證庚是佛法的。這所以達摩東來，要以「楞伽經印心」。法融是通般若三論的學者，「虛空為道本」，「無心合道」，雖沿用江東佛學的術語──「道」，而所說還不失為正統的中國南宗。但佛窟遺則不同了！如天地與萬物，聖人與百姓，都是老莊所說的成語。「獨照」，從莊子的「見獨」而來。「萬物主」，也本於老子。偶然運用一二老莊術語，在江東是不足怪的。遺則表示自己的領悟，而全以老莊的文句表達出來，至少可以看出他沈浸於老莊玄學的深度！（中略）
遺則是江東禪學更玄學化的一人，而並不只是他一人。如「有物先天地」（本於老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改」），是玄學。無論玄學者怎麼解說，這是道體的開展說。道生一，一生二，二生三，三生萬物，是一說。太極生兩儀，而四象，八卦，又是一說。道在天地萬物以前，天地萬物壞了，而道體不變。這種思想，嚴格的說，是不屬於佛法的。然「有物先天地……能為萬物主」，正傳誦民間，被看作最深徹的禪學。遺則的悟入，就是這種玄學化的禪學。
◎附二︰《天如惟則禪師語錄》卷一（摘錄）
佛法本無玄妙，只要汝諸人各各知道眼橫鼻直便休。今我現前一眾，有鼻皆直，有眼皆橫，面面相對，那個不知﹖乃至晝見日，夜見星，飢喫飯，冷添衣，燈籠與露柱交參，廚庫與三門鬥額，者箇是你眼睛鼻孔裏事，諸人總知。扇子𨁝跳上三十三天，築著帝釋鼻孔，盞子撲落地，楪子成七片，者箇是祖師拈弄底，諸人也知。知則許你知，還曾得便休也未。既是未得便休，且莫等閑放過，也須向冷地裏猛著精神，自家摸索看。忽然摸著鼻直眼橫，卻來露箇消息。喝一喝。（中略）
諸佛出世為一大事因緣，欲以佛之知見開悟眾生。山僧亦有一大事因緣，欲以眾生知見開悟諸佛，汝等還甘此話麼﹖貪恚愚癡是我親莊嚴法報化三身，眾生度盡恒沙佛，諸佛何曾度一人。（中略）
山僧自幼便知有參禪學道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。後來被中峰老師折挫一上，又被燈籠冷咲一上，忽覺腦門熱發，滿面慚惶，方自信參禪學道是錯用心，成佛作祖是錯用心。從此一放放下，做箇無轉智、無出豁漢，喫粥喫飯過，聽風聽雨眠。如今算來，又過二三十年了，往往被人問著，無以藉口，依舊將「參禪學道」四個字勸發，曰僧曰俗，精進修行。可謂自不修行，令他修行，無有是處；自不精進，令他精進，無有是處。既無是處，合請諸人處斷，處斷得公，罰錢出院，打殺也甘心，處斷不公，汝諸人性命卻在老僧手裏！（中略）
見性成佛賺殺多少人！都道成佛要緊，見性不要緊；成佛念頭急，見性念頭寬。其奈轉寬轉遠，轉急轉遲，只貪飯好喫，不信是米做。山僧今日隨機應變，為他掇轉話頭，改作見佛成性，又不然改作成佛見性，豈不快哉！有箇漢卻又罵我顛倒不順理，遂款款向他道，君不聞「聖性無不通，順逆皆方便」﹖也罵我不得，也罵你不得，且待庖人斷。
〔參考資料〕 (一)《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷四；《聯燈會要》卷二；《五燈會元》卷二。(二)《增續傳燈錄》卷六；《五燈會元續略》卷六；《續燈存稾》卷八；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十三章。(三)《五燈會元續略》卷六；《五燈全書》卷五十一。
指成立於日本江戶時代末期至明治時代間之新興宗教的總稱。又名「教派神道十三派」。包括黑住教、天理教、金光教、實行教、扶桑教、御岳教、禊教、神理教、神道修成派、大成教、神習教、大社教、神宮教。其中以天理教最有勢力。
明治政府為確立天皇制，以奉祀天皇之祖先神靈的伊勢神宮為最高位，以之統轄全國神社，而形成國家神道體制。對於不屬於原有佛教宗派的新宗教，則使之歸於教派神道之名下。於是，明治九年（1876），黑住教、神道修成派獲得政府許可成立，至明治四十一年（1908），天理教也取得承認。在這三十二年間，新宗教陸續被編入教派神道中。然原本屬於不同教義與修行方法的習合神道、佛教、修驗、陰陽道等系統的新宗教，在教派神道之支配下，不僅祭祀方法被強制修正為神道式，甚至於教義亦多變質。
指結夏安居之制。亦稱結制。每年四月十六日即為結夏之始。七月十五日結束，謂之解夏或解制。《禪苑清規》卷二云（卍續111‧887上）︰「行腳人欲就處所結夏，須於半日前掛撘，所貴茶湯、人事不至倉卒。」關於其儀節，《敕修百丈清規》卷七〈結制禮儀〉條有詳細的記載。又，結夏修行時，眾僧所設的供養食，稱為「結夏齋」；結制時書示有茶點之掛牌，稱為「結夏茶牓」；向護法的土地神及守護諸堂的諸天善神，祈願結制安居圓滿完成的念誦，稱為「結夏念誦」。
此外，結夏期間的中間日，稱為「半夏」。半夏之前的一個半月，稱為「前半夏」，之後的一個半月稱為「後半夏」。參與結夏安居者，未到解夏之時，即中途退出者，謂之「破夏」。
◎附一︰王景琳〈結夏安居〉（摘錄自《中國古代僧尼生活》）
夏安居從夏季的第一個月開始，時間為九旬，這是根據印度曆法而定的。印度曆法將一年分為三季，如果用中國古代曆法換算，自十二月十六日到四月十五日是春季，四月十六日到八月十五日是夏季，八月十六日到十二月十五日為冬季。安居期在印度是九十天，正好相當於中國農曆的夏季三個月。所以，漢化寺院的夏安居期也就定在夏季三個月，從四月十六日到七月十五日的這一段時間了。
佛教規定夏季為安居期，與佛教的教義有著密切的關係。印度夏季有三個月的雨期，這一段時間正是萬物萌發生長的時期。為了避免僧尼外出時會在無意之中傷害了草木小蟲，犯了「殺生」大戒，違背了佛教大慈大悲的根本精神，所以，佛教規定僧尼在雨期必須居於精舍，不得外出，這樣，既可防止傷生破戒，又可使僧尼有一個專心講經修道的機會。
安居開始的時間一般是四月十六日，但由於種種原因如果安居在四月十六日開始不了，也可向後推延。由此，安居又有所謂「前安居」、「中安居」、「後安居」三種。四月十六日開始的安居稱為「前安居」，四月十七日至五月十五日之間開始的安居稱為「中安居」，五月十六日開始的安居稱為「後安居」。但無論如何，安居期不能少於九十天，故安居的開始日期也不能超過五月十六日。因為印度的夏季從四月十六日到八月十五日是四個月，而安居期只需要三個月，所以，在四月十六日到五月十六日這一個月的時間裏，哪一天開始安居，都能在八月十五日以前到九十天，都能與夏安居的時間相符。不過，寺院一般都以前安居為原則，中後安居只是一種對不能按時開始安居的補救。
安居生活雖然極為單調、閉塞、寂寞，但進入安居時舉行的儀式卻很隆重。四月十五日，也就是夏安居的前一天，寺裏一早就掛出了「安居」的牌示。這一天，整個寺院都呈現出一片繁忙景象。知客知會維那及各寮堂負責人，忙著開列僧眾名號、戒臘，並登記造冊。知事則忙於清點人數。法堂（或齋堂）裏香燈師正在為所有的僧眾舖設蒲團。法堂正中上首，早已擺好一張方桌，上面供著釋迦牟尼的小像一尊，或者供著寫有「安居會上，中天教主，本師釋迦牟尼佛」的牌位。佛像左邊，準備了住持之座。前廊下桌子上，則擺上了韋馱天像。堂中央的小桌上，擺著籌盤、空盤。另外，在佛像、韋馱像、住持座前也都放置了一枚大籌，等著行佛時用。為了不致在第二天安居儀式上出現混亂，十五日這一天寺內還要專門請住持招集僧眾講習禮儀，使大家熟悉安居儀式的各項程序。
四月十六日一早，安居期開始。安居儀式的第一項內容，就是到大殿拜佛。早粥後，隨著三聲大鐘長鳴，僧眾便齊集大殿燒香、拜佛。先由維那領著眾人唱道︰「釋迦如來，結夏安居」，眾僧隨聲而和。維那拈香，拜佛之後歸位，僧眾則齊聲唱頌〈安居文〉︰「大德一心念，我比丘某甲，今依某某寺僧伽藍大界內，夏三月結制安居。」連唱三遍，再齊誦〈大悲咒〉三遍，然後繞佛，繞佛歸位念偈咒，向佛祖表心跡︰「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。唵，鉢囉末憐陀寧頁娑婆訶。」這段偈語要三唱三和。唱和完畢，緊接著跪唸〈怡山文〉，再起立結讚︰
「安居期結，道體先成，殷勤發願猛修行。經論作規繩，戒律圓明，頓登法王身。歡喜地菩薩摩訶薩（三次稱舉）。」
復唱迴向偈︰
「結夏功德殊勝行，無邊勝福皆迴向，普願沉溺諸有情，速往無量光佛剎，十方三世一切佛，一切菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。」
讚聲即落，眾僧應齊向釋迦佛三拜，再回到法堂。拜佛儀式是寺院進入安居期的序曲，它標誌著寺院安居的開始。
僧眾回到法堂，即正式開始進行安居修行。安居期內，朝暮課誦仍照常進行，其餘時間，安禪的僧人照例坐禪，不坐禪的僧人便以念佛為常課。每日早粥後上殿，念《楞嚴經》中〈勢至圓通章〉一遍，〈大悲咒〉、〈十小咒〉、《心經》各一遍，念佛號五百聲。小食（禪家早晨所吃的點心）後，念《十六觀經》中〈雜想觀章〉一遍，〈往生咒〉三遍，佛號五百聲，禮阿彌陀佛十二拜。午飯後念《大懺悔文》，佛號五百聲。晚課照常。黃昏後，再念《十六觀經》中〈上品上生章〉一遍，〈往生咒〉三遍，念佛號千聲，拜阿彌陀佛十二拜。
安居期內，寺院中不但要每日按時誦經念佛號，還有講經、講律、講論的習俗。一般情況下，經、律、論都由住持主講，有時則由住持委託他人代講。講課地點設在法堂。
寺院在安居期還多設有安居規約。安居規約要比平素寺規更細，如在講課期間，僧人破了根本大戒、喝酒、與人爭吵、詆譭講法、詆譭法師或同學，都要被趕出寺院；倘有僧人不與眾人共同上堂、三次不到或偷看其他書籍、打瞌睡、不用心聽講等等，都要被趕出講堂或受罰。
這樣的安居生活經過三個月九十天，到七月十五日結束，這就是所謂「解夏」。「解夏」也像「結夏」一樣，舉行一番類似的儀式，要由住持向全寺僧眾正式宣布「安居結束」。
〔參考資料〕 《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉；《禪苑清規》卷三〈監院〉、卷五〈僧堂內煎點〉。
指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」
菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。
由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。(1)聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；(2)獨覺所得的獨覺菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。
對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰
「菩提五種分別者，(一)種性，(二)方便，(三)時，(四)證覺，(五)解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」
此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰
(1)發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。
(2)伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。
(3)明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。
(4)出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。
(5)無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。
《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。
又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。
般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。(1)發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。(2)伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。(5)究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。
〔參考資料〕 《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。
《菩提道次第論》，是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」，是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容，就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法，加以如理闡述。「菩提」，指所求的佛果，「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程，「次第」就是說明修學的過程必須經歷這些階段，自下而上，由淺入深，循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等，故名「菩提道次第」。
本論教授的淵源，遠可以推到釋迦如來的一代言教，近的如本論自說︰「總《道炬論》。」這是全書總的根據。本論內容的每一細支，又各有它所依據的經論或語錄。例如「親近善知識」一科的細支︰九種意樂，依《華嚴經》；修信心，依《寶炬陀羅經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》、《寶雲經》、《猛利長者問經》；修念恩心，依《十法經》、《華嚴經》等；修親近的加行，依馬鳴菩薩《事師五十頌論》、《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》。
其餘還有迦當派的語錄很多，不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》、《中觀》諸論，別依《現觀莊嚴論》、《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。
本論教授，在西藏，由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師；種敦巴傳朴穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等；阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴；博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等；由他們輾轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師，俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒，再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》，也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各家教授，並以《聖教次第論》為依據，寫成這部《菩提道次第論》。
本論作者，為中興西藏佛教的宗喀巴大師（1357～1419）。1357年，他誕生於青海宗喀區，即今塔爾寺。七歲出家，法名善慧名稱祥。十六歲（1372）起，到西藏學法，親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院，立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲（1380）受比丘戒，已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年，又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲（1392）將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲，在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的「教授派」的菩提道次第教授，又在扎廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的「教典派」的教授，又從法依賢學《聖教次第論》，是為《菩提道次第論》的依據。四十三歲（1399）應拉薩各寺院邀請，廣講教法，尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請，在惹真寺著《菩提道次第廣論》，後又著《密宗道次第論》，詳釋四大密部修行次第。五十三歲（1409）建格登寺，是為黃教根本道場。五十九歲，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第廣論》卷帙太多，鈍根眾生難於受持，另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是為黃教三大寺。六十三歲，大師示寂於格登寺。
(一)本論的結構
本論是根據《菩提道炬論》所說的「三士道」，下士道、中士道、上士道的次第而組織的。
「下士道」，指脫離三惡趣，生人天善趣的法門；「中士道」，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；「上士道」，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。
說明下士道有四大段︰(1)思惟人身無常，(2)思惟三惡趣苦，(3)皈依三寶，(4)深信業果。
說明「中士道」有四大段︰(1)思惟苦諦（三有生死過患），(2)思惟集諦（煩惱及業流轉次第），(3)思惟十二有支（流轉還滅道理），(4)思惟解脫生死正道（戒定慧三學）。
說明「上士道」有二大段︰(1)發大菩提心。(2)修菩薩行。修行又分四段︰總說六度四攝和別說修止觀法。
在三士道之前，作為三士道基礎的，又有二大段︰(1)親近善知識，(2)思惟人身難得。
在上士道之後，又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好，亦可進修密乘。
親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法後，就要思惟有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是三士道。若不能脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡趣的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離。所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡趣苦也不能生真實怖畏；所以先應思惟人身無常，才能怖畏惡趣，由怖畏惡趣，才能至誠皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡修善；由此才能遠離惡趣。僅修下士道，雖能生人天善趣，終不能脫三界生死輪迴。因此，應進修中士道︰先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），對於三界生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生﹖若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界﹖所以在修上士道之前，必須先修中士道。修中士道後，進一步就該想到︰一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生；為欲救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，就是上士道。
這三士道，是不論修或是不修密乘的人都要修學的，故又稱為「共同道」。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。
菩提道次第，是成就無上菩提必須經歷的過程，修下士道不只為自求人天安樂，修中士道也不只為求自了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部份；不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也都有一定的次第，不可紊亂。但是，由於修前面各科，就更能引起對後面各科要求學習的心，學習後面各科，又更能促進對前面各科要求修習的心；所以三士道又是一個整體的，要平行修行，不能偏廢。哪一部份缺乏之，就應該多修哪一部份，使其平均發展。不是各種孤立的前後無關，而是脈絡貫串，通體靈活的。
(二)本論的主要內容
本論以三個要點為它的骨幹，稱為三種要道。三士道次第，如整個房屋的結構，三種要道，就是房屋的棟樑。三種要道就是︰(1)出離心，(2)菩提心，(3)清淨見。
(1)出離心︰就是厭離三有，希求涅槃的心，也名「求解脫心」。學佛的人，若沒有真正的出離心，所作的一切功德，只能成為感人天善趣的因，不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起（動機），或為出離心所攝持（掌握），所作不論大小何種功德，就是布施畜生一握粗糠，或經一日一夜受持一戒，都成為解脫生死的資糧。修學的次第，須先思惟人身難得，壽命無常，息滅貪求現世五欲的心；再思惟業果不虛，生死眾苦，和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅，深可怖畏，毫無顧戀，決意出離，一心趣求涅槃妙樂，便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學，才能證得解脫涅槃。沒有出離心，就不能發起菩提心，所以出離心是菩提道次第的第一要點。
(2)菩提心︰就是總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提。學佛的人，若未發起大菩提心，所修一切功德，或墮生死，或墮小乘，都不能作成佛的正因，這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心，雖然沒有其他功德，也可稱為菩薩；所作任何善事，都能成為成佛的資糧。所以在上士道中，修菩提心最重要。
修菩提心的次第，本論說有兩種，一是金洲大師傳的七重因果的教授，一是寂天論師的自他相換的教授。這兩派教授，都是以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，都被我執煩惱所縛，善惡有漏業所漂，長期沉溺生死大海，為眾苦所逼惱，深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海，能犧牲自己的一切安樂，而急於利他，求大菩提，就是發起了大菩提心，由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。
(3)清淨見︰也稱為離增益、損減二邊的「中道正見」。一切法唯依仗因緣而生起或安立，本來沒有獨立的實在的自性（就是涅槃，也是依斷障來安立的）。眾生由無始傳來的妄執習氣，於無實性法，執為有實性，就是「增益執」，也叫做「有見」、「常見」等。一切法雖無實性，但依一定的因緣，決定當生、當立，並非全無。譬如鏡中人影，本無實體，但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合，自然便有人影現出，且能發生應有的作用。若說「諸法既無實性，就該完全什麼都沒有，所見所聞，都是錯亂」，這就是「損減執」，也叫做「無見」、「斷見」等。反之，則為「增益執」。這「斷」、「常」二見，都不合於真理，偏於一邊，所以又叫做「邊見」。「中道正見」，既不執諸法實有自性，也不撥無（否認它的存在）所生所立的諸法，如實了知「諸法仗因緣而有，故無（獨立的）自性」，而不墮「常邊」，也了知「諸法既仗因緣而有，就有（不亂的）因果」而不墮「斷邊」。由此正見，不墮二邊，故名「中道」。無始傳來的無明實執，是一切煩惱的根本，也是生死的根本，要由此清淨見才能斷除。若未得此見，僅有出離心、菩提心。任憑如何修學，終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根；最為重要。
修此見法，先以四理或七相，觀察眾生無始時來所執的「我」，通達「我空」；再以四理或破四生等理，觀察眾生無始時來所執的「實法」，通達「法空」。四理就是︰(1)認識所破的我；(2)決定我與五蘊的或「一」或「異」，二者必居其一；(3)認識我與五蘊是一的不合理；(4)認識我與五蘊是異的不合理。七相就是︰一（「我」與五蘊是一）、異（「我」與五蘊是異）、能依（我依五蘊）、所依（五蘊依我）、具有（我有五蘊）、支聚（五蘊合聚為我）、形狀（五蘊組合的形式為我）。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。以「四理」來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我和五蘊為例，照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了「中道正見」。這樣的正見，不只是由見空來破常執，而且由見有（緣起的有）的力量來破常邊；不只是由見有來除斷執，而且由見空（無實性空）的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。
本論中士道以前一切法門，都是引生出離心的方法，上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗鉢舍那」一章，詳細抉擇清淨正見。全部《菩提道次第論》，此三種要道，為主要內容。
(三)本論的特點
本論從「親近善知識」到「修毗鉢舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說︰「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏不曾有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點︰
(1)修菩提心法︰修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的四因、四緣、四立等，都是指已種大乘善根的人說，才能由見佛、聞法，見眾生受苦或因自身受苦，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分為二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母親），{2}念恩（思惟一切有情於我有恩），{3}報恩（思惟當報一切有情恩），{4}悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），{5}大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），{6}增上益樂（恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），{7}菩提心（須具兩種欲樂︰(a)欲度一切有情出生死苦，(b)欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備「為利眾生」和「願成佛」的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等捨心」為基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起「知母」等心。其二，寂天菩薩《入行論》中所說的「自他相換法」，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。{3}應對治二種障︰.a覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。.b覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。{4}正修︰(a)思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。(b)再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。{5}最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等捨心）。
像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。
(2)修止除沉法︰修止有兩障礙︰掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察。沉沒其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉，誤認為沉沒；修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》說，「若由昏沉，及以睡眠，或由沉沒……」證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無覆無記。非是染污。又引《集論》說「沉沒為散亂攝」，證明沉沒不屬於昏沉心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明昏沉性惟染污。沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最為切要。對治沉沒的方法，本論引《修次第論》說，「心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等」，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治方法。
(3)修空觀的抉擇︰修觀，是為引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。
當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類︰
第一說以為︰修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢僧），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」，及「毗鉢舍那」科中「抉擇真實義」，並「修觀方法」諸科中），今略摘述如下︰①若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。②若不起非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。③若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。
他們有的人這樣說︰「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人拋石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬拋石塊人的手，他就不能拋石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。
如引《文殊遊戲經》說︰「故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在《修次第論》說︰「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊劍，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，決不能斷任何煩惱。本論喻之為︰如於暗中誤認繩為蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。
又引提婆菩薩說，「若見境無我，能滅三有種」；引《入中論》說，「分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇」；「通達我為此（妄執）境已，故瑜伽師先破我」；又引法稱說，「若未破此境，非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極為扼要。
第二說以為︰若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之為︰若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
第三說以為︰未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說︰如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空」。所以此說也不合理。
第四說以為︰以上三說，都不合理︰唯認為要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引《修次第論》說︰「若時多修毗鉢舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。
這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤為本論獨到之處。
(4)安立世俗諦︰般若部經，中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰
①是名言識所共許︰名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。
②無餘名言量妨難︰名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。
③無觀真實量妨難︰觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。
具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮「常邊」，也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。
(四)本論的弘傳
宗喀巴大師四十六歲（1402），在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，廣事弘講。五十六歲（1415）在格登寺，為普利群機，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行化他，利益很廣。
大師為策發徒眾，利於修行，又將道次第的建立，以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有︰
(1)阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約三千頌，文義明暢，便於誦持。
(2)公薄智精進，就修行時思惟次第造成攝頌，約四八０頌。
(3)阿嘉善慧幢作成一九三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。
後來弘傳本論的，更衍為講義式的略論。例如︰
(1)三世達賴福幢大師，依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
(2)班禪善慧法幢的《安樂道論》。
(3)班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。
以上二種就正修時的觀行而講。
(4)五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳，文詞精要，最為盛行。
(5)智幢的講義（在文集第六函）。
(6)後藏水銀寺法賢的講義（在文集第六函）。
(7)青海霞瑪大師的講義。
(8)甘孜札迦大師的講義（在文集第一函）。
以上(5)至(8)四種，都很精要，利於修持，也可屬於略論之類。
作註疏的有︰(1)跋梭天王法幢的朱注；(2)阿旺饒敦的墨注；(3)妙音笑的黃注；(4)札底格什寶義成的《毗鉢舍那注》。
後來將此四家註合刊，成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多係方言或古語，四家註中多未詳解，後阿嘉永贊，特錄出解釋，對學者裨益更大。
依據《菩提道次第論》中所指示的「六加行法」編成儀軌修法的，有阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等，都著有六加行的修法，很便於初學。
(五)本論漢譯經過
本論著成之後，就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地（藏文系佛教區）。但是數百年來，漢地的佛教徒，知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山，從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論，由胡智湛居士筆記，錄成漢文《菩提道次第略論》，但當時未講〈止觀章〉，後由法尊補譯。1931年，法尊在拉薩從安東格西學《廣論》，後經歷三年，在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院，陸續譯出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）
印度大乘佛教之重要著作，為瑜伽行派根本論典之一。無著（Asanga）著。有下列譯本，皆收在《大正藏》第三十一冊。
(1)佛陀扇多（Buddhaśānta）譯，二卷。
(2)真諦（Paramārtha）譯，三卷。
(3)玄奘譯，八卷。
(4)達摩笈多（Dharmagupta）譯。此本不是獨立的譯本，收在世親之《攝大乘論釋》中。
本書將大乘佛教的重要教義分十品論述，略如下列︰
(1)〈應知依止勝相品〉，論述阿賴耶識與緣起。
(2)〈應知勝相品〉，論述三性與實相。
(3)〈入應知勝相品〉，論述唯識觀。
(4)〈入因果勝相品〉，論述六波羅密。
(5)〈入因果修差別勝相品〉，論述十地。
(6)〈依戒學勝相品〉，論述「戒」。
(7)〈依心學勝相品〉，論述「定」。
(8)〈依慧學勝相品〉，論述「慧」。
(9)〈學果寂滅勝相品〉，論述無住處涅槃。
(10)〈智差別勝相品〉，論述佛之三身。
本書是完成印度唯識說之重要論典，因此，在印度唯識哲學史上有重要地位。在我國，自真諦譯本出現後不久，也形成攝論學派（攝論宗）。唐代的玄奘、現代支那內學院的歐陽漸，對本書也都相當重視。梵文原典尚未被發現，然有西藏譯本，歐陽漸弟子呂澂曾將西藏譯本重新譯出。
◎附一︰印順《攝大乘論講記》〈懸論〉（摘錄）
本論的組織
本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分為十品，每品又分為幾章。唐譯分為十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分為十品，即依十種殊勝的次第，這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品，合為十一品。這些品與章的科分，本非無著本論的原型，也不是世親釋論所固有的，大抵是後代學者的一種科判，夾雜在論文中，像《金剛經》的三十二分一樣。
如從本論的文段次第，作嚴密的科判，應分為三分十章。(1)序說，(2)所知依，(3)所知相，(4)入所知相，(5)彼入因果，(6)彼因果修差別，(7)此中增上戒、增上心、增上慧，(8)彼果斷，(9)彼果智，(10)結說。此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結說攝大乘；中間八章，即個別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說、正說、結說（但結說的文句過少）──三分。
如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由，這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不是為了理論的說明，是為了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啟悟、轉染成淨的行踐。轉迷啟悟與轉染成淨的關鍵，即是「知」。智、明、正見、正觀、正覺、般若、阿毗達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四諦為主；在此唯識大乘中，即以知三性為主。
此三性，即真妄、空有與染淨，為大乘學者所應知的。所以世親說︰「所應可知，故名所知，即三自性。」所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染淨真妄（即三性），如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的為真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成為遍計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成為圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，「此有故彼有」，即緣起的流轉生死。「此無故彼無」，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄為真，是可能的，而眾生不能，病根在無知。
所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智為道體。依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智。再從根本無分別智，引生無分別後得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已。無分別智──般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅密多有相依共成的關係。必須修行六波羅密多，才能證入應知自性；也唯有智證應知自性，六波羅密多才成為名符其實的波羅密多。
理證與事行，有互相推進的因果性。智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前後階段說，即有十地。如約智體前後相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。本論對於慧學，有特別的發揮。由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃（應知自性的轉妄染為真淨），與無分別的佛智。此二者與三學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。
《攝論》在無著師資學中的地位
瑜伽系的法相唯識學，可以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去，這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著為中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。（中略）
《攝論》主要的思想是︰(1)種子是新熏的，這點與〈本地分〉（《瑜伽師地論》）、《中邊》、《莊嚴》諸論所說的完全不同。(2)王所有不同的體系，這和〈本地分〉相同，而異於《中邊》、《莊嚴》諸論。(3)境就是識；(4)識與識之間是一心論的；這也同於《莊嚴論》，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，《攝論》的唯識說，雖是繼承《莊嚴論》的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看〈抉擇分〉的思想︰〈抉擇分〉是抉擇〈本地分〉的，他的王所差別、諸識差別、心色差別，雖同於〈本地分〉，而種子則又與《攝論》的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。
世親繼承無著《攝論》及〈攝抉擇分〉的思想，又有所發揮。他的名著《唯識三十論》，是繼承〈攝抉擇分〉而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至於護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在於融合《瑜伽》、《攝論》兩大思想，而把唯識學建立在《瑜伽論》〈本地分〉的思想上。故護法《成唯識論》說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有（本地分）新熏（《攝論》及〈抉擇分〉）合說。這和代表無著唯識學的《莊嚴》與《攝論》的思想，是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其實，他並不怎麼新，反而是復古的。看他《成唯識論》的思想，是回復到最初〈本地分〉的思想上去了，這不是復古嗎﹖西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關於唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到〈本地分〉，與經部有部更接近了。《攝論》的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識《攝論》的真意，須向本論好好的探討一下，同時取《中邊》、《莊嚴》等論互相印證發明，方可瞭然。
◎附二︰歐陽漸〈攝論大意〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{30}）
（前略）由種子義乃立賴耶，由賴耶義而著《攝論》，《攝論》宗旨在此。從前解論或有未善，今特發揮種子所依之義而解釋之。《攝論》十殊勝語先提賴耶，為一切依據，即表示種子之所依也。至於法相差別之用且針對他宗者。在於第二殊勝語之依他起。此二分皆為境。入境為唯識性即入所知相，能入行相為六波羅蜜多，行相位為十地。又由六度開為三學，皆屬於行。菩提是智，涅槃對縛而為解脫，就所斷得名為斷。斷惑證智事不可混，故初地菩薩發二種願，得果亦即為二。此皆屬果。
法相義根本之書為《中邊論》，唯識義根本之書則《攝論》也。法相譬之全身發露，唯識則猶畫龍點睛。根本原委雖詳法相，然無唯識，亦無睛之龍而已。（中略）
問︰《攝論》以何為宗耶﹖答︰世親聞《十地經》悔小悟大，無著授此，俾之作釋。據此則攝論學十地學也，《攝論》十殊勝實俱繫屬十地。凡談教理有境行果別，依境起行證果。故所知依、所知相，境也。入所知相、入因果體、因果修及其三學，行也。果斷、果智，果也。果由行而證，與境必起行，故注意在行，所謂乘故。行中之修，十地也。入所知，十地前之加行也。六度為因果體，乘是入唯識，唯識者無所得也。十地有無相雜，六地以還為見修，六地以後純無相行為修，歸無所得也。三學已攝，六度中特舉而別之，種種區於小乘故也。然則攝論學十地學也，何以異耶﹖曰︰《十地》直敘地上事，《攝論》針對小乘，抉擇料簡之語多。然則謂之為階梯可乎﹖是雖亦可，然《攝論》境行果具，一切菩薩藏提綱挈領之書，又非第十地階梯已也。
〔參考資料〕 《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{96}）；高崎直道（等）著‧李世傑譯《唯識思想》；宇井伯壽《攝大乘論研究》；上田義文《攝大乘論講讀》。
亦名：深防
戒本疏‧四波羅夷法：「初解深
顯揚十六卷二十一頁云：論曰：三種淨者：所謂戒淨、心淨、慧淨。慧清淨中，復有三種。一、於境界。二、於道所依止。三、於道體。於道體中，當知復有三種。謂純故，差別故，斷故。
瑜伽六十四卷十頁云：云何道諦？謂資糧道、若方便道、若清淨道、如是一切、總略為一，說名道諦。世尊就勝，依能攝受沙門果證，但略顯示八聖支道、名為道諦。資糧道者：有十三種。如聲聞地已說應知。方便道者：若就最勝；謂於煖頂忍世第一法位中所有一切諸念住等菩提分法。清淨道者：謂於見道修道究竟道中，即彼所攝所有一切菩提分法。究竟道中所有能引諸功德道、彼亦皆入道諦數中。又諸菩薩方便道者：謂六波羅蜜多所攝。清淨道者：謂般若波羅蜜多所攝。此約最勝說。非不一切菩提分法，皆遍修習。
二解 瑜伽六十六卷三頁云：復次若能證解第一義諦所有正見，及正見為先、一切聖道；是名道諦。復次欲令於苦，遍知；於集，永斷；於滅，作證；於道，修習；故略建立諸聖諦相。若廣建立；當知其相、無量無邊。又六十八卷二頁至五頁廣釋。
三解 雜集論八卷十七頁云：云何道諦？謂由此道故；知苦、斷集、證滅、修道、是略說道諦相。今於此中、依四聖諦，以其作用，顯道體相。如彼卷十七頁至十卷十六頁廣釋。
ㄈㄢˊ ㄆㄧㄣˇ
普通的物品。《紅樓夢．第一回》：「況見二師仙形道體，定非凡品，必有補天濟世之材，利物濟人之德。」
ㄉㄨㄥˋ ㄐㄧㄢˋ
能透澈的了解。指能透視不易察曉的事物，故見解高明。《朱子語類．卷一○二．羅仲素》：「羅先生探索本源，洞見道體。」也作「洞視」。
ㄢ ㄏㄜˊ, 1.安定平和。《書經．周官》：「司徒掌邦教，敷五典，擾兆民。」唐．孔穎達．正義：「司徒主國教化，布五常之教，以安和天下眾民。」唐．元結〈夏侯岳州表〉：「公能請正寬恕，靜以理之，故其人安和而服悅，為當時法則。」
2.安好、平安。唐．韓愈〈與大顛師書〉：「孟夏漸熱，惟道體安和。」
ㄨˊ ㄐㄧˊ, 1.沒有邊際、窮盡。《左傳．僖公二十四年》：「女德無極，婦怨無終。」唐．元稹〈奉和竇容州〉詩：「自歎風波去無極，不知何日又相逢。」
2.宋儒周敦頤推闡道體的本原為無極而太極。如吾心寂然無思，萬善未發，即是無極，然而此心未發，自有昭然不昧的本體，即是太極。《老殘遊記．第一一回》：「璵姑拍掌大笑道：『我明白了！「勢力尊者」就是儒家說的個「無極」，上帝同阿修羅王合起來就是個「太極」。』」
3.縣名。位於河北省正定縣東。