三請
（故事）迹門之法華，由舍利弗之三請而說之。本門之法華，由彌勒之三請而說之。方便品曰：「世尊告舍利弗：汝已慇懃三請，豈得不說。」壽量品曰：「是時菩薩彌勒為首，分掌白佛言：世尊惟願說之，我等當信受佛語。如是三白已，爾時世尊知諸菩薩三請不止而告之言，汝等諦聽。」
五天子
（名數）五淨居天子之意也。又曰五淨居天，五淨居眾，五那含天子，淨居天。或單曰五天。居胎藏界曼荼羅外金剛部東方最北邊之五尊也：一、自在天子，二、普華天子，三、光鬘天子，四、意生天子，五、名稱遠聞天子。大日經疏第五曰：「次於東方最近北邊布列五淨居眾。第一自在天子，第二普華天子，第三光鬘天子，第四意生天子，第五名稱遠聞天子。當次第列之。其印相具如圖說。阿闍梨言：此是五那含天子耳，過此已上有菩薩受佛職處，亦名淨居天，多是一生補處菩薩，是第二院所攝，非此中所明也。」其間意生天子又稱滿意天子，名稱遠聞天子又名徧音聲天子。如其次第。配於色究竟天，善見天，善現天，無熱天，無煩天。其印相則如大日經第四密印品曰：「以智慧手承頰，是自在天印。即以此印令風火輪差戾伸之，是普華天子印。同前印，以虛空輪在於掌中，是光鬘天子印。同前印以虛空風輪，作持華相，是滿意天子印。以智慧手虛空水輪相加，其風火輪地輪，皆散舒之，以掩其耳，是徧音聲天印。」同經第五秘密漫荼羅品曰：「淨境界之行，所謂淨居天。置彼諸印相，佛子應諦聽。所謂思惟手，善手及笑手，華手虛空手，畫之如法則。」大日經疏第十六解之曰：「思惟手謂稍屈地水指向掌，餘三指散舒如三奇杖，稍側頭，屈手向裏，以頭指指頰。善手謂手施無畏，皆用左手，右亦得也，妙好義也。笑手謂迴思惟手當心前，令三指向上也。花手以風空捻花，而申三指。其三指或仰掌舒之，或竪舒皆得。虛空掌，謂側右手，散指而在空中。」
十一門
（名數）唐光明寺和尚釋觀經三輩九品立十一門之義。其九品各有十一義，相乘則為九十九義。加以總之一義，為總別一百義也。一總明告命，告命阿難及韋提希二人諦聽善思者是也。二辨定其位，上上品乃至下下品是也。此二門有總別之二，告命是總，後十門是別。三總舉有緣之類，若有眾生願生彼國者是也。四辨定三心為正因，發三種心等是也。此二門人法相對。五正簡機之堪與不堪，若有三種眾生當得往生等是也。六正明受法之不同。何等為三，一者慈心不殺等是也。此二門亦人法相對。七正明修行之時節延促有異，迴向發願願生彼國是也。八明願迴所修之行，而生於彌陀佛國，具此功德已下是也。此二門時與處相對。而上來之八門，悉在此土。九明臨命終時聖眾來迎接之不同，去時之遲速。生彼國時已下是也。十明到彼華開遲速之不同。往彼國已已下是也。此二門第九該淨穢，第十徧淨土也。十一明華開已後，得益有異，見佛色身已下是也。此中第十障盡花開。第十一聞法而漸證菩提也。見觀經散善義，同記。
十六羅漢
（名數）以賓頭盧尊者為始。十六大阿羅漢，受佛勅，永住此世，濟度眾生者。其名字住處等，詳於法住記。此法住記為佛滅後八百年中師子國（今之錫蘭）阿羅漢難提蜜多羅尊者之說。記初，有「尊者告曰：汝等諦聽，如來先己說法住經，今當為汝麤更宣說。」則原為佛說，彼惟述說耳。其名第一賓度羅跋羅惰闍尊者Piṇḍolabharadvāja（舊稱賓頭盧頗羅墮誓），第二迦諾迦伐蹉尊者Kanakavatsa，第三迦諾迦跋釐隋闍尊者Kanakabharadvāja，第四蘇頻陀尊者Suvinda，第五諾距羅尊者Nakula，第六跋陀羅尊者Bhadra（一作跋陀婆羅，今諸寺之浴室，多安其像，其因由出楞嚴經），第七迦理迦尊者Karika，第八伐闍羅弗多羅尊者Vajraputra，第九戍博迦尊者Śvaka，第十半托迦尊者Panthaka，第十一囉怙羅尊者Rāhula（舊稱羅云），第十二那伽犀那尊者Nāgasena，第十三因揭陀尊者Iṅgata，第十四伐那婆斯尊者Vanavāsin，第十五阿氏多尊者Ajita，第十六注荼半托迦尊者Cūdapanthaka（Śuddhipanthaka）（一作朱利槃陀迦，即周利槃特之轉音）。梁貫休，夢里感見其像而畫之。宋之東坡，明之柴柏之，作贊。有十六羅漢因果識見頌一卷，闍那崛多迦譯，雖載宋苑文正公之序。然不入藏中。恐為唐代之作。偈頌皆押韻，語義俱妙。
（名數）見羅漢條。
十法行
（名數）對於經典十種之行法：一、書寫，於佛所說之經律論文，書寫流通而不使斷也。二、供養，於佛之經典所在處，如佛之塔廟供養之也。三、施他，以所聞之法為他演說，或施與經卷，不專自用，但欲利他也。四、諦聽，聞他人讀誦經典而解說之，深生愛樂，一心諦聽也。五、披讀，於諸佛所說之經典常披閱看讀而不釋手也。六、受持，於諸佛所說之教法從佛稟受，持而勿失也。七、開演，於如來所說之教法常開示演說，使人信解也。八、諷誦，於如來所說之一切道法，諷誦宣揚，梵音清徹，使人樂聞也。九、思惟，於如來所說之一切法義思惟籌量，憶念而不忘也。十、修習，依如來所說之法，精修數習，而成道果也。出辯中邊論下。
半齋
（術語）半日之齋也。齋法，一日一夜以今日之明相至翌日之明相為限。故過今日之正午，至明日之夜明，不可食一物，若至夜分為食事而破齋，曰半齋。自正午至暮持半日之齋。至夜分而破齋也。故就晝食曰半齋。就夜分曰破齋。半齋破齋同意也。經律異相四十四曰：「破齋猶得生天第九。昔有迦羅越，興設大檀請佛及僧。時一人賣酪，主人留食，勸令持齋聽經，至暝乃歸。婦語之言：我朝來不食，相待至今，敗壞夫齋，半齋之福猶生天上。七世生人間常，得自然。一日持齋，六十萬歲自然之糧。」舊雜譬喻經上曰：「昔有四姓請佛飯。時有一人賣牛湩，大姓留止飯，教持齋戒。止聽經，賓乃歸。婦言：我朝相待未飯，便強令夫飯，壞其齋意。雖爾，七生天上，七生世間。」
又禪門之諸規，有半齋之語，諸解多端，或言早朝粥時與正午齋時之中間曰半齋，半齋為時之名。申言之，即於粥齋之中間點心曰半齋之點心，於粥齋之中間為法事曰半齋之諷經。誦半齋亦去，半齋以時而名也。象器箋三曰：「舊說云：在粥與齋之半，故曰半齋。（中略）半齋者，時名也。」或言半齋為正午之齋，以日中午刻為一日之正半也。宋高僧傳一貞誨傳曰：「半齋僧訖，望空合掌而卒。」或言半齋者於午前略用食物也。是與點心混同，此說非也。或言半齋一作判齋。半判音同，故以判齋為半齋也，判即判釋之意，判斷疏通獻齋之意也。然則半齋者，謂禪家所謂獻齋之迴向文。又指獻齋迴向之法事而言。蓋半齋點心云者，獻齋迴向之法事，有點心之饗應也。集古錄有判齋字。曰：綯父子為唐顯人，仍世宰相，而楚尤以文章見稱。世傳綯為文喜以語簡為工，常飯僧。僧判齋，綯於佛前跪爐諦聽。而僧唱言。曰：令狐綯設齋，佛知，蓋以此識其好簡，夷堅志。有一僧人，為人判水陸齋。意半判音同義亦通，故以判齋為半齋，判則與疏相近。
大日與釋迦
（雜語）台密謂大日與釋迦為同一佛，但有法身（大日）與應身（釋迦）之差，東密謂二佛別體，各具三身。守護國界守陀羅尼經九曰：「佛言：秘密主！我於無量無數劫中修集如是波羅蜜多，至最後身六年苦行，不得阿耨多羅三藐三菩提成大毘盧遮那。坐道場時，無量化佛猶如油麻徧滿虛空。（中略）是時諸佛同告我言：善男子諦聽諦聽！當為汝說，汝今宜應於鼻端想淨月輪於月輪中作唵字觀，作是觀已，於夜後分得成阿耨多羅三藐三菩提。」金剛頂經一曰：「時一切如來滿此佛世界猶如胡麻，爾時一切如來雲集於一切義成就菩薩摩訶薩坐菩提場，往詣現受用身咸作是言：善男子！云何證無上正等覺菩提？不知一切如來真實忍諸苦行。（中略）一切如來異口同音告彼菩薩言：善男子當住觀察自三摩地，以自性成就真言自恣而誦。」是為明金剛界五相成佛之文，一切義成就菩薩者，悉達太子，即釋迦如來也。依已上此等經文，則台密諸師成立大日釋迦一體之義，其說頗盛。然東密依差別門謂大日釋迦，有各三身，釋迦之法身，為無相之空理，大日之法身，為六大平等之體性，故二身有天淵之別也。大日經六曰：「入薄伽梵大智灌頂即以陀羅尼形示現佛事，爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前施作佛事，演說三三昧耶句。佛言：秘密主！觀我語輪境界，廣長徧至無量世界清淨門，如其本性表示隨類法界門令一切眾生皆得歡喜，亦如今釋迦牟尼世尊流徧無盡虛空界於諸剎土勤作佛事。」二教論下舉此經文曰：「此文明大日尊三身徧諸世界作佛事，亦如釋迦三身，釋迦三身大日三身各各不同應當知之。」
[怡-台+追]惕鬼
（異類）或作堆惕鬼，埠惕鬼，埠場鬼。以[怡-台+追]惕鬼為正。坐禪時來作人障礙之鬼名也。治禪病經下曰：「羅旬踰等一千長者子，始初出家，請尊者阿難摩訶迦葉舍利弗等為和上。摩訶迦葉教千比丘數息靜處。鬼魅所著，見一鬼神，面如琵琶，四眼兩口，舉面放光，以手擊攊兩腋下及餘身分，口中唱言[怡-台+追]惕[怡-台+追]惕。如旋火輪，似掣電光，或起或滅，令於行者氣心不安所。（中略）佛告阿難：諦聽諦聽！善思念之，當為汝說。若有四眾患此鬼者，汝當談治鬼之法。此[怡-台+追]惕鬼有六十三名，乃是過去迦那含牟尼佛時，有一比丘，垂向須陀洹，因邪命故，為僧所擯。瞋恚命終，自誓為鬼，乃至今日惱亂四眾。壽命一劫，劫盡命終，落阿鼻地獄。汝等宜識名字一心繫念，莫為所亂。」名為[怡-台+追]惕者，以彼口言[怡-台+追]惕也，[怡-台+追]惕為憂愁之意。
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戒藏
（術語）明戒律之經書。梵網經下曰：「諦聽我正誦佛法中戒藏波羅提木叉。」
月輪觀
（術語）胎藏界為開自心八葉之佛身，以干栗馱耶即肉團心之八分，觀為八葉之蓮華。金剛界一以滿月圓明之體與菩提心相類故，一為開自心之十六菩薩，亦以肉團心觀為十六分之月輪。月之十六分者，晦夕日月相並之際，月光為日光所奪，全行隱去，若於日月一分相過之後。月光必少現。以此小分合於其後月十五分之明，成為十六分。此十六分即表金剛界十六大菩薩般若經所說之十六空也。故菩提心論曰：「何故以月輪為喻？滿月圓明體則與菩提心相類，凡月輪有一十六分，喻瑜伽中金剛薩埵至金剛拳有十六大菩薩。（中略）摩訶般若經中，內空至無性自性空亦有十六義，一切有情於心質中有一分淨性，眾行皆備，其體極微妙皎然明白，乃至輪迴六趣亦不變易，如月十六分之一。凡月其一分明相若當合宿際，但為日光奪其明性，所以不現。後起月初日日漸加，至十五日圓滿無礙。」守護國界經九曰：「善男子諦聽！當為汝說。汝今宜應當於鼻端想月輪，於月輪中作唵字觀。（中略）唵字即是毘盧遮那之真身也。」法華軌曰：「如秋月光明澄靜仰在心中。」無量壽軌曰：「猶如淨月仰在心中。」五字陀羅尼頌曰：「右旋布心月（布五字），如以水精珠存於明鏡上。」秘藏記本曰：「念誦分限了，即結定印，觀五字。是月輪觀，又實相觀，謂阿卑羅吽欠。先月輪安心上，輪上布五字。（中略）唯一向觀月輪周徧，良久以後，月輪周徧法界。俄須忘身與月輪，專住無分別智，然後為利眾生，住大悲門出觀，卷縮月輪，收斂自心。」辨惑指南一曰：「言觀字，則先於我身心中觀徑一肘量圓明之月輪，於其中觀八葉白色之開敷蓮花，於其蓮臺中觀念有金色之
字（若於蓮華上觀月輪，則於其中觀阿字），如斯念念相續，而不交餘念，則妄想日退，無明漸盡，本覺心佛自然而顯。」心地觀經八曰：「凡夫所觀菩提心相，猶如清淨圓滿月輪，於胸臆上明朗而住。（中略）端身正念結前如來金鋼縛印，冥目觀察胸中明月，作是思惟：滿月輪五十由旬，無垢淨明，內外澄澈，最極清涼。月即是心，心即是月，塵翳無染，妄想不生。」證道歌曰：「心鏡明，鑑無礙，廓然瑩徹周沙界，萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。」
本覺下轉
（術語）釋摩訶衍論有本覺下轉始覺上轉之義，本覺有性淨本覺與隨染本覺之二，本覺下轉者，隨染本覺之相也，隨染之本覺，隨眾生之染緣，順眾生之相，現為種種利益也。始覺上轉者，依本覺之內熏習，如實修行，發究竟智也。論三曰：「始覺背凡向聖，上上去去為次第轉，隨染本覺背聖向凡，下下來來為次第轉。（中略）證說經言，諦聽諸佛子。我從具縛凡，具一切地，圓滿行因海莊嚴大覺果。我從清淨地，具經一切地，將一切萬行，得第一信位，入無明藏海。如是二大事，一時非前後。」
標幟
（術語）一作幖幟。標者表也，又旌旗也，標幟者，彰表之義。真言之法，以身印器具等彰表如來內證之德。大日經五曰：「秘密主，有造漫荼羅聖尊分位種子標幟，汝當諦聽善思念之。」同疏四曰：「種種世諦門，皆是法界幖幟。」同演密鈔九曰：「標幟者彰表之義也，謂彰表如來內證之德也。」玄應音義二十五曰：「幖幟，通俗文徽號曰標，私記曰幟。字皆從巾，或從木作標，謂以木為標，標而記之，此亦兩通。」
（雜語）（一）利劍，此有二義：一、中智之義，密宗之中道，為諸法本不生，有（表）空（遮）不二，而有之邊為本不生，空之邊亦為本不生，故以本不生中道之劍為標幟。蓋中道之智，不動於有之邊，亦不動於空之邊，故名不動尊。兩部之辨事真言通用不動之深義在斯。二、降魔之義，魔者以無始之間隔為其體，故揮不二中道之智劍，則無量魔軍不攻自降，表此義以智劍為標幟。（二）羂索，此有四義：一、繫縛之義，縛四魔之意也。二、引攝之義，以大悲方便能引一切迷徒，使入於法界曼荼羅故。三、大寂靜不動之義，何則喻三學則戒如撲賊定如縛賊，慧如殺賊。右手之劍，是風大之動，而為能殺之慧也，左手之索，是空大之不動，而為能縛之定也，是故兩手所持合表動即不動之義也。大寂靜與大定同。四、不動即動之義，以索縛住散動之魔是不動之義，引攝沈淪，是動之義也。（三）獨股杵，此有四義：一、菩提心之義，二中一股杵之印（立左右之二中指），是最初發心三昧耶戒之印故，又為阿閦佛之三昧耶印故。二、能破之義，一股者上下銳利，而有能破之相，外道凡夫著於生死，聲聞緣覺著於涅槃，今住焉捨焉取不二之實德，則生死涅槃之二執皆息，不倚二邊，故不動也，即能破二執，故以上（破涅槃之執）下（破生死之執）銳利之獨股表之。三、二利具足義，劍者上求菩提之智，索者下化眾生之悲，獨股杵者，通徹上下，表具足二利，即勝義（上求），行願（下化），三摩地（二利本體），三種之菩提心也。不動以菩提心為其體，故以獨股為標幟。四、三十七尊住心城義，獨股者是一心法界也，四處各鐫八葉之蓮華者，四波羅蜜十六菩薩八供四攝也，最中所把處，彰四寶珠，中心埋一寶珠，是五佛也，故以是表三十七尊住心城之中道，一實本不生之妙慧（若依立印軌及底哩三昧耶經下卷則應以三股杵縛曰羅寶棒為標幟。何則？為尊之所持故，但古來多用上三種，故略而不註）。
（雜語）見不動明王條附錄。
阿尾捨
（修法）Āveśa，又作阿尾奢。為托人之法。修驗者，攝取鬼魅及病鬼使附托於童男女，問病之輕重，命之長短，一切之災祥，以除疾禳祅者名曰阿比舍法。譯曰徧入。謂請降天神攝取鬼魅。令徧入於童男女之支體也。摩醯首羅天說阿尾奢法曰：「時摩醯首羅告那羅延言：汝當諦聽。（中略）若欲知未來事者，當揀擇四五童男或童女，可年七八歲，身上無瘢痕靨記，慧聰靈利。先令一七日服素食，要須吉日沐浴，徧身塗香，著淨衣。口含龍腦豆蔻，持誦者面向東坐，身前以白檀香塗一小檀，可一肘量。令童女等立檀上。（中略）取安息香，以大印真言，加持七徧。燒令童女薰手。又取赤華加持七徧，安童女掌，便以手掩面。則持誦者結印誦言，應誦七徧。則彼童女戰動，當知聖者入身，必速應驗未來善惡一切災祥事。」瑜祇經曰：「若加持男女，能令阿尾舍，三世三界事，盡能知休咎。」
[佛光大辭典]
一心不亂
梵語 aviksipta-citta。(一)專注一事，使心不散亂、動搖之謂。華嚴經卷三十九（大一○‧八四二上）：「汝等應離諸疑垢，一心不亂而諦聽。」 (二)修念佛法門之際，以至誠之信心持誦彌陀名號，令心不散亂。即捨棄我體，而與「南無阿彌陀佛」之稱念合為一，稱為一心不亂。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日（中略），若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」 p24
十種法行
梵語 daśa dharma-caryāh。乃十種有關受持經典之方法行儀。略稱十法行。即：(一)書寫，書寫經、律、論，使其廣為流通。(二)供養，乃尊敬有經典或有佛塔之所在。(三)施他，指為他人說正法，並施與經典而教化之。(四)諦聽，專注聆聽他人讀誦經文。(五)披讀，自開經典讀誦。(六)受持，指受納教法，憶持不忘。(七)開演，指為他人說教法，使其起信解。(八)諷誦，指諷誦、宣揚經文，使他人產生喜悅。(九)思惟，指思惟佛陀所說之法義。(十)修習行，指修習佛陀所說之法。〔辯中邊論卷下、顯揚聖教論卷二〕 p490
三座說法
禪宗公案名。三座，指第三首座。據無門關載，溈仰宗之祖仰山慧寂於夢中往兜率天之彌勒處，坐於第三座，（大四八‧二九六上）：「有一尊者白槌云：『今日當第三座說法。』山乃起，白槌云：『摩訶衍法，離四句，絕百非，諦聽！諦聽！』」此則公案中，仰山以四句百非拂除眾生之迷執，俾使悟入無相不可得之理，為一種遮絕妄相以表顯真義之遮詮形式。〔三論玄義檢幽集卷二、科註三論玄義卷二〕 p595
三請
指三次請佛說法。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言：『世尊！唯願說之，我等當信受佛語。』如是三白已。復言：『唯願說之，我等當信受佛語。』爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：『汝等諦聽！』」依法華論卷下載，三請有三種意義：(一)為欲令大眾推覓甚深之佛陀境界。(二)為欲令大眾生起尊重之心，畢竟欲聞。(三)為欲令增上慢者離席而去。〔法華經玄贊卷三末〕 p675
正士
菩薩之異稱。即離卻迷執邪見，正見法理而求正道之大士。無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「當授菩薩記，今說仁諦聽；十方來正士，吾悉知彼願。」〔維摩詰所說經卷上〕（參閱「菩薩」5209） p1985
戒藏
(一)謂一戒之中包含收藏一切真理。梵網經卷下（大二四‧一○○四上）：「諦聽我正誦，佛法中戒藏，波羅提木叉，大眾心諦信。」
(二)指說戒律之一切經典類。
(三)指藏於戒法中，本來具有之佛心、佛性。 p2919
楞伽懸記
謂釋尊在楞伽山懸記如來入滅後，南天竺有大德比丘，名龍樹，宣說大乘無上之法，初證歡喜地，應往生安樂國。此說出於魏譯楞伽經卷九、唐譯楞伽經卷六。魏譯楞伽經卷九（大一六‧五六九上）：「我乘內證智，妄覺非境界，如來滅世後，誰持為我說？如來滅度後，未來當有人，大慧汝諦聽：有人持我法，於南大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩，能破有無見，為人說我乘，大乘無上法，證得歡喜地，往生安樂國。」 p5493
請益
即學人請師示誨之意。本為禮記、論語中之用語。禮記：「請業則起，請益則起。」於禪林中，多指學人受教後，就尚未透徹明白之處，再進一步請教之意。有關請益之法，有詳細規定，據敕修百丈清規卷五大眾章請益條載（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者先稟侍者，通覆住持：『某甲上座今晚欲詣方丈請益。』如允所請，定鐘後詣侍司，候方丈秉燭裝香，侍者引入住持前問訊插香，大展九拜，收坐具進云（某為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲方便開示），肅恭側立諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣，免則觸禮，次詣侍司致謝。」由此可見其規式之嚴。又禪宗語錄中亦多散見有關請益之記載，碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六上）：「僧至夏末，再舉前話請益，頭云：『何不早問？』僧云：『未敢容易。』頭云：『雪峰雖與我同條生，不與我同條死，要識末後句，只這是！』」
此外，日本古來有至我國請教名德者，稱為入唐請益。據圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，請益法師與留學僧，停宿一處。〔禪林象器箋參請門〕 p6160
應聲即現彌陀
指觀無量壽經中說第七觀時，出現於韋提希夫人面前之阿彌陀佛。亦即應釋迦演說除苦惱法而應聲出現之佛，故稱應身即現彌陀。經云（大一二‧三四二下）：「佛告阿難及韋提希：『諦聽！諦聽！善思念之，吾當為汝分別解說除苦惱法。』（中略）說是語時，無量壽佛住立空中。」善導解釋此義，謂彌陀應聲即現時，行者即證得往生。〔觀經疏定善義〕 p6436
謝因緣
禪宗住持之誨示，稱為因緣；學人謝師家指導開示，而對之展具三拜或九拜，即稱為謝因緣。敕修百丈清規卷六（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者，先稟侍者，通覆住持。（中略）如允所請，定鍾後詣侍司，候方丈秉燭裝香。侍者引入住持前，問訊插香，大展九拜。（中略）諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣。」〔禪林象器箋參請門〕 p6519
聽法五不作異意
據瑜伽師地論卷四十四載，諸菩薩欲聽聞法時，對於說法之法師不應產生五種異意，而當以純淨之心傾耳諦聽；否則，若對說法師心生嫌鄙，而不欲從其聽聞正法，則必將退失殊勝之智慧。即：(一)於壞戒不作異意，謂不可起念計量此說法師之破戒犯律。(二)於壞族不作異意，謂不可起念計量此說法師之種姓卑微。(三)於壞色不作異意，謂不可起念計量此說法師之容貌醜陋。(四)於壞文不作異意，謂不可起念計量此說法師之言詞缺乏藻飾。(五)於壞美不作異意，謂不可起念計量此說法師之粗惡語、懷忿恚、不以美言說法。 p6903
聽法五不作異意
據瑜伽師地論卷四十四載，諸菩薩欲聽聞法時，對於說法之法師不應產生五種異意，而當以純淨之心傾耳諦聽；否則，若對說法師心生嫌鄙，而不欲從其聽聞正法，則必將退失殊勝之智慧。即：(一)於壞戒不作異意，謂不可起念計量此說法師之破戒犯律。(二)於壞族不作異意，謂不可起念計量此說法師之種姓卑微。(三)於壞色不作異意，謂不可起念計量此說法師之容貌醜陋。(四)於壞文不作異意，謂不可起念計量此說法師之言詞缺乏藻飾。(五)於壞美不作異意，謂不可起念計量此說法師之粗惡語、懷忿恚、不以美言說法。 p6903
[中華佛教百科全書]
久遠實成
謂釋迦牟尼在久遠劫以前實已成佛。為《法華經》後半十四品的中心思想。
流傳於東南亞的上座部佛教，認為釋尊係在印度菩提伽耶之菩提樹下初度開悟的聖者，然而大乘佛教經典《法華經》，則謂釋尊的成佛並非始自菩提道場，實其宿世久遠以來，即已成佛，且在無限的時間之中，教化眾生。如該經卷五〈如來壽量品〉云（大正9‧42b）︰
「汝等諦聽！如來祕密神通之力。一切世間天人及阿修羅皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子！我實成佛已來，無量無邊百千萬億那由他劫。」
此外，據《法華文句》卷九（下）所載，此久遠實成之佛，係三身相即之報身，無終不滅之佛。又，據世親在《法華經論》卷下所述，〈如來壽量品〉彰顯釋迦一身具足應佛菩提、報佛菩提、法佛菩提等三種佛菩提。
在日本，日蓮自《法華經》中體認到釋尊救濟末法眾生的佛心，這種體認，頗為現代日本的法華佛教所繼承。
〔參考資料〕 《法華經玄義》卷一（上）、卷二（上）；《法華義疏》卷十；《法華論疏》卷下；《法華玄義釋籤》卷十五。
十法行
指受持經典的方法。又稱十種法行。《勝天王般若波羅蜜經》卷七〈付囑品〉謂（大正8‧725a）︰「受持此修多羅有十種法，何等為十﹖一者書寫、二者供養、三者流傳、四者諦聽、五者自讀、六者憶持、七者廣說、八者口誦、九者思惟、十者修行。」
又，《辯中邊論》卷下〈辯無上乘品〉謂修行十法行者，所獲福聚其量無邊。即︰(1)書寫︰謂書寫、流通經律論；(2)供養︰謂對放置佛經之處所或塔寺要有恭敬心；(3)施他︰指為他人演說所聞之法，或施與經卷，不佔為己有；(4)諦聽︰謂專心諦聽他人誦讀；(5)披讀︰謂自己披閱讀誦經典；(6)受持︰謂領受教法，憶持不忘；(7)開演︰指為他人開演經典文義，使起信解；(8)諷誦︰謂諷誦、宣揚經文，令人樂聞；(9)思惟︰謂住於閑寂處，思惟籌量經典文義；(10)修習︰謂常行佛所說教法而不退失。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷四十二；《顯揚聖教論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十三〈行住品〉。
大乘莊嚴寶王經
密教要典。為六字大明咒的所依典據。四卷。北宋‧天息災譯。又稱《莊嚴寶王經》。收在《大正藏》第二十冊。旨在述說觀自在菩薩的威力化現，及六字大明陀羅尼的功德。略謂佛在舍衛國祇樹給孤獨園時，應除蓋障菩薩所問，說觀自在菩薩入阿鼻地獄及餓鬼大城，救渡受苦眾生；及其於往昔現身說法等種種因緣。又，觀自在菩薩有「唵（Oṃ）麼（ma）抳（ṇi）缽訥銘（cpadme）吽（hūṃ）」六字大明陀羅尼（此六字大明咒，又譯「唵嘛呢叭咪吽」），誦持此陀羅尼者，有無數如來、菩薩、三十三天等護衛，且得無盡辯才、清淨智聚、大慈悲，並具足六度等。
1873年，沙瑪斯拉彌（Satyavrata Sāma-śrami）於印度加爾各答出版本經的梵本。至於西藏譯本，相傳西元四、五世紀左右，藏王拉陀陀日寧贊（Tho-tho-ri-gñan-bstan）自空中得此經，後來，松贊干布（Sroṅ-bstan-sgam-po）派遣端美三菩提（Thon-mi-saṃbhoṭa）到尼波羅（今尼泊爾），得本經梵本，譯為藏文後帶回西藏。
◎附一︰《文殊大藏經》密教部四〈大乘莊嚴寶王經導論〉（摘錄）
本經內容
本經共四卷，屬雜部密經，主要內容為觀音法門。
第一卷，佛在舍衛國給孤獨園，應除蓋障菩薩之請而說。
時，除蓋障菩薩與天、龍、彥達嚩、緊那羅、天女、王女、緊那羅女、近事男女等眾俱在佛前，忽見阿鼻地獄現種種瑞相以之莊嚴祇陀林園。於是佛為大眾說明此瑞相乃因觀自在菩薩化度地獄而現，並敘述觀自在菩薩救濟地獄之相和閻魔王讚嘆觀自在菩薩之事。又於過去尾缽尸佛時，佛為長者之子，名妙香口，從尾缽尸佛聞觀自在菩薩之威神力相。又從式棄佛所聞受觀自在菩薩不可說福德，及其化現二十年身濟度眾生之事，觀自在菩薩於過去世說《大乘莊嚴寶王經》及此經功德。若有人聽聞讀誦此經，能滅五無間業，臨命終時，十二如來來迎，必定往生極樂。
第二卷，佛於尾舍浮如來之世為忍辱仙人，從觀自在菩薩聞說此經，及布施佛之功德和地獄苦相。當時，觀自在菩薩於前往祇陀林途次，先後於黑暗處有情說此經功德，於天宮度妙嚴耳天子，於師子國度羅剎女，於波羅奈大城化度蟲類，於摩伽陀國救度饑饉，而後至祇陀林尾舍浮如來處，告以化度有情之事，如是，佛說過去世事時，虛空藏菩薩於佛前讚嘆觀自在菩薩廣大威神之力，佛並為其說六波羅蜜。
第三卷，佛為除蓋障菩薩說觀自在菩薩具足六十七種三摩地，並說觀自在菩薩化身救濟師子國五百商人脫離羅剎女之難，及觀自在菩薩所具功德和本經功德，觀自在菩薩功德廣大不可說，此菩薩無見、無聞、無自性，雖普賢菩薩亦無法思議觀自在菩薩之變化，其德足令一切有情往生極樂，禮拜無量壽如來，聽聞佛法。又觀自在菩薩來娑婆世界化度有情，為一切有情施以無畏，開示法要。又觀自在菩薩有六字大明，稱念此明，得證圓寂地。此六字大明功德廣大不可思量，無從得知此明來處，若持誦之，有無數如來、菩薩、三十二天等集會，並有四大天王、諸龍王、藥叉、虛空神等衛護持誦者。是人能得無盡辯才，清淨智聚大慈悲，具足六度，其口所出氣息，能令觸者得菩薩位。其手所觸，或其眼見之人亦能得至菩薩位。
第四卷，佛為除蓋障菩薩說得六字大明的因緣。即佛於過去世寶上如來處乞求六字大明而不得，次向蓮華上如來乞求，此如來為說六字大明之功德。觀自在菩薩並住此大明之中。佛向無量壽佛求此大明，無量壽佛又轉請觀自在菩薩說此大明。觀自在菩薩答以未見曼荼羅者，不能聞此大明。故說曼荼羅，即於五肘四方之壇的中央，以五色寶粖畫無量壽佛，其右畫持大摩尼寶菩薩，其左畫六字大明（即觀自在菩薩）。此尊四臂，左手持蓮花，花上置摩尼寶，右手持數珠，下二手結一切王印。六字大明足下安天人，其天人右手持香爐，左手持缽。曼荼羅四角安四大天王，外四角安四賢瓶。觀自在菩薩說此曼荼羅已，即說「唵麼抳缽訥銘吽」六字大明陀羅尼。蓮華上如來讚嘆觀自在菩薩，以諸寶而為供養。觀自在菩薩受供養已，捧送無量壽如來，無量壽佛又捧送蓮華上如來，於是蓮華上如來受持六字大明，還往本土蓮華上世界，佛於往昔即由此蓮華上如來處得聞六字大明。
其後，佛為除蓋障菩薩說此六字大明功德。又言，今於波羅奈大城有持此大明的法師，此法師戒行缺犯，而有妻子，以大小便利觸污袈裟，無有威儀。除蓋障菩薩到此法師處作種種供養，乞授六字大明王陀羅尼，時虛空中有觀自在菩薩之聲，令法師為除蓋障說六字大明。除蓋障奉聞大明已，還到釋迦如來處。其時七十七俱胝的如來皆集會，說七俱胝佛母陀羅尼。其時，觀自在菩薩身毛孔中現種種瑞相。最後佛為阿難說業因果之相。
六字大明咒及十二如來的來迎
本經敘述觀自在菩薩之廣大威神力，及此菩薩微妙本心「唵麼抳缽訥銘吽」（Oṁ maṇipadme hūṃ）六字大明王陀羅尼。此外，尚應注意經文中提到十二如來來迎之事。
說六字大明的經典，除本經之外，只有不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》一卷，該經說「唵阿鍐覽坎佉摩尼缽頭迷吽」（Oṁ a vaṁ ram haṁ kha maṇi padmehūṁ）之咒。然而，本經已確定為偽經。亦即提到「唵麼抳抳缽訥銘吽」之大明者應始自《大乘莊嚴寶王經》。此外，收錄此陀羅尼的末書有《顯密圓通成佛心要集》二卷，宋‧道頋集（西元960～1127年）此書卷一密教心要，據《莊嚴寶王經》說誦此六字大明一○八遍，及其所得的功德。六字大明在藏傳佛教中流傳極為廣泛，並且被認為具有極大威德。甚至將此六字大明彫在轉輪器上，以讚嘆觀音的功德。為得其功德，必須每日轉動此器，並依次觀想六字。
唵──觀明心。
麼──觀見性。
抳──觀衛生。
缽──觀養氣。
訥銘──觀入道。
吽──觀守道。
如此一字一字觀佛，思惟自身具足此佛，而為藏傳佛教的信仰中心。又，「麼抳」代表男性，「缽訥銘」表示女性，曼荼羅中蓮花上安置摩尼寶表示陰陽會合，育生萬物，則將此陀羅尼象徵生殖根本。總之，本經是了解觀音信仰動向不可或缺的經典。
本經所說臨命終時，十二如來來迎之事，如望月博士在《淨土教之研究》一書中所述；《無量壽經》所說十二光佛乃在讚嘆彌陀一佛光明之德，故雖說十二光佛，而非一一不同的佛，但據《莊嚴寶王經》卷一所云︰「若人得聞如是經王，能讀誦，是人若有五無間業皆得消除，臨命終時有十二如來來迎之。」則此十二如來並非各別一一表彰一如來之上德者。
◎附二︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
有一部大乘經典通篇所敘述的，正是《法華經》第二十五章中所提及的觀世音菩薩。此大乘經典的全名為《Avalokiteśvarayunak-araṇḍavyūha》（觀世音功德籠詳記），通常略稱為《Kāraṇḍavyūha》。它有兩種異本，以散文所成的，是較早成立的作品；以首盧迦（偈頌）形式表現的，則較為晚期。後者係以有神論的世界觀為其立論基礎。內容敘述「本初佛」（ādibuddha）、「自生者」（sva-yambhū）、「原初主」（adinātha）為萬物之始；彼依禪定而創造世界。從彼所出之觀世音菩薩，復從己身化現諸神來輔佐祂自己的創造事業。此段序文不僅會令人聯想起《往世書》，甚且此偈頌體的《Kāraṇḍavyūha》無論在語言或文體方面，幾乎就是原版的《往世書》。據此，我們認為在西元四世紀時已有信奉本初佛的佛教徒。而觀世音的信仰在當時也已流行開來。我們的根據是︰西元399年，東晉‧法顯赴印後，轉從錫蘭返航中國，途遇暴風雨來襲，當時他曾經祈請觀音菩薩救難。有關觀世音菩薩的圖繪始於五世紀。即使不根據此圖繪立證，韻文體的《Kāraṇḍavyūha》也極有可能在四世紀以前已流傳於世。此因收在《西藏大藏經》〈甘珠爾〉中的本經，其迻譯為藏文係始自西元616年，而此藏譯本則是依據沒有言及本初佛的散文傳本所成。散文傳本中，以怛特羅文體撰述的章節，其成立大概較為晚期。
在《Kāraṇḍavyūha》的兩種傳本中，對於具有無限慈悲、觀視一切有情的觀世音菩薩的讚美，兩者非常一致。觀世音被視為是一位一切有情未能離苦得樂之前，誓不成佛的菩薩。觀世音菩薩的唯一任務是︰救渡一切有情，幫助一切受難者，使一切有情免於苦難。行使無限慈悲，即使犯罪也在所不辭；為救有情，即使進入地獄也不止步。在《Kāraṇḍav-yūha》的前幾章中，描述觀世音菩薩為了解救在地獄受苦的眾生而下降無間獄中。當祂一降入地獄，焦熱的地方瞬時變為清涼，刑罰的場所成為歡樂的住家。觀世音菩薩從地獄出已，又轉往餓鬼的住處。至彼處已，即施捨飲水食物給予其中久受飢渴之苦的有情，令得飽滿。其後觀世音菩薩又遍鴃磊地。其中，祂曾降臨錫蘭；在彼地，教化了食人的羅剎（rak-ṣasi）。離開錫蘭後，祂轉往波羅奈城，為當地無數百千萬蛆蟲說法，繼而前往摩揭陀國解除當地的饑饉。在錫蘭島時，觀世音菩薩曾化身為飛馬，救出因船難而為羅剎女所困的眾人。
觀世音菩薩不僅是一位充滿了愛心的安慰者，祂更是宇宙的存在者，從祂身中能出生一切眾神。「於其眼中出日月，眉中出摩醯首羅，肩出梵王及其他諸神，心出那羅延天，兩顎出大辯才天，口出風天，足出地天，胃出水天。」從觀世音菩薩被如次的讚美，我們可以知道祂是位真正的菩薩。
「善男子，汝應諦聽！觀世音菩薩摩訶薩為盲冥者而為明燈，陽焰熾盛為作廕覆，渴乏之者為現河流，於恐畏處施令無畏，病苦所惱而為醫者，受苦有情為作父母，阿鼻地獄其中有情令見涅槃之道。此等係觀世音菩薩之德本。若後有人念是觀世音菩薩名者，是人現世得安樂，當來遠離一切輪迴之苦。常以香華禮拜觀世音菩薩者，是為極賢明者。」
散文本《Kāraṇḍavyūha》第二章的大部分，係採用怛特羅文體。文中對「六字明咒」，也就是守護與祝福的祈禱文「唵麼抳鉢訥銘吽」加以讚歎。此六字明咒，在今日西藏，任何人皆隨口能誦，更被書寫在祈禱輪及祈禱旗上。經中對於書寫此六字明咒的行為更給予莫大的讚歎。其文如次︰
「此六字大明咒，是觀世音菩薩微妙本心。若有知是微妙本心，即知解脫。」
「菩薩白佛言︰予我此六字大明咒者，我當施以四大洲滿中七寶。世尊！若乏書寫之樺樹皮、墨、筆，我刺身血以為墨，剝皮以為紙，析骨以為筆。世尊！其時我身無毀害。彼等我尊重若父母，如師中師。」
「善男子！如四大海所有沙數，我能一一數其數量；若有人念六字大明咒一遍所獲功德，而我不能數其數量。」
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷五。
大樹緊那羅王所問經
四卷。姚秦‧鳩摩羅什譯。又作《緊那羅王經》、《大樹緊那羅經》、《大樹緊那羅王經》、《說不可思議品》。收於《大正藏》第十五冊。
本經內容以般若空思想宣示大乘菩薩行，並說空、無相、無願，高唱般若波羅蜜，重視積極救濟眾生，力說方便波羅蜜。此一傾向，與以般若為背景，肯定現實生活，對小乘教徒積極宣揚大乘菩薩道的《維摩經》立場頗為類似。本經雖然依空性說諸法及眾生平等，但卻有轉女成男之思想。此與《維摩詰經》的男女平等觀仍稍有不同。
西元二世紀時，本經曾由支婁迦讖譯出，名為《純真陀羅所問如來三昧經》，而印度‧龍樹的《大智度論》卷十七也曾提及本經，由此看來，本經可能是大乘初期的作品。
◎附︰印順《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》（摘錄）
這次選擇了《大樹緊那羅王所問經》中的一部分偈頌來講。由於一般的大乘經通常都是部帙太大，所以就選擇了這部經的部分偈頌。這部經，對於中國佛教徒而言，似乎頗為生疏，但是事實上，在古代，這在大乘經典之中是很重要的一部。此經的性質是屬於大乘法門，以發菩提心、大乘菩薩修菩薩行乃至成佛為其主題；其性質與《般若經》、《維摩詰經》的意境相近；除了讚歎佛果的功德之外，尤其注重菩薩修行。
「大樹緊那羅王」是一位菩薩的名字，而此經為其所問的。所問，也可說是「說大樹緊那羅王經」；也就是以這位菩薩為中心，在佛前宣揚其特有的法門；正如《維摩詰經》，是以維摩詰菩薩為中心的，所以可稱為《說維摩詰經》，或《維摩詰菩薩所問經》。這可見此經是以大樹緊那羅王菩薩為中心而闡揚大乘法門的經典。
中國佛教徒，多數都知道有一位「大聖緊那羅王菩薩」，但不知道「大樹緊那羅王菩薩」。在中國，這位菩薩和竈神差不多，是專門管理廚房的，所以在供養時，也有加稱這位菩薩名字的。緊那羅原是護法神之一，而所以傳說為竈神那樣的性質，乃是由於中國向來流傳著一個故事︰有一座寺廟裡，遭到了強盜的搶劫騷亂，眼看就要危害了三寶道場，當時寺裡的出家人都想不出退盜之計。就在這時，廚房裡一位伙頭師傅，拿了一把大鏟子出來，一下子就把強盜都趕跑了；之後，這位出家人也不見了踪影。這就是傳說中的緊那羅王菩薩，也就因此和廚房結上了關係。其實佛經中，只是大樹緊那羅王菩薩。
緊那羅，是印度話，與龍、夜叉等同屬於天龍八部。他是諸天的音樂神之一，與乾闥婆（即是山門裏面四大金剛之中，彈琶琵的那一位）是同一性質；凡是諸天舉行法會，都是由他們擔任奏樂的工作。為什麼稱他們為「緊那羅」﹖「緊那羅」譯成中文則為「疑神」，這是由於他們頭上長了角，似人非人，似天非天，有點令人疑惑不定，故名為疑神。緊那羅中的領導者即是緊那羅王，其中最著名的一位大菩薩，現緊那羅王身來領導緊那羅的。即是這位「大樹」緊那羅王。（中略）
現在舉這位大樹緊那羅王菩薩為例，他是一位音樂神，喜歡歌唱，好比現在的音樂家。眾生中有三類是特別愛好音樂的，一為緊那羅，一為乾達婆，一為摩 睺羅迦；而這部經上說，大樹緊那羅王特別教化了摩睺羅迦。摩睺羅迦本來現的是蛇身，而我們知道蛇非常喜歡音樂，尤其是眼鏡蛇，若有人在一旁吹笛子，牠往往會隨樂起舞。大樹緊那羅王菩薩，特別攝化眾生、隨順眾生，喜歡聽唱歌的為他唱歌，喜歡聽琴聲的為他彈琴；由於眾生多數喜歡音樂，所以大樹緊那羅王菩薩現緊那羅王身，就是為了適應愛好音樂的眾生，投他們所好，而慢慢地教化了他們。這因為他所唱的歌曲，並非靡靡之音，而其中也有說法的音聲。阿彌陀佛也有這種方便，在極樂世界化種種鳥，唱起歌來，盡是五根、五力、七菩提分、八聖道分，眾生聽了就會學習佛法。與阿彌陀佛一樣，大樹緊那羅王也是運用這個方便。
有一部經上說得妙︰一次佛在說法，許多人都來諦聽。魔王為了擾亂佛法，派了許多魔子及魔女到四城門來唱歌跳舞，於是聽佛說法的人就減少了，都去看他們的歌舞。當時，舍利弗與目犍連就運用方便善巧，也到城門口去。舍利弗對魔王說︰「我們也來參加你唱歌跳舞的行列，現在由我來唱你來跳。」於是魔王很高興地跳舞，由舍利弗唱歌。正如大樹緊那羅王菩薩一般，舍利弗在歌聲中教導大家來學佛，並且還以音聲作為修行的方法。於是大家都跟著舍利弗、目犍連，回到聽法修行的佛教中來。說到以音聲為修行的方法，並不奇怪。諸位每天念的「南無阿彌陀佛」，豈不就是以音聲來作修行的方法嗎﹖唱華嚴字母，也就是在音聲中起觀行，而就此深入開悟。（中略）
（本）經中說到︰大樹緊那羅王菩薩有微妙的音聲，一方面是用以讚佛，一方面也是為了啟發眾生信佛的心。有位天冠菩薩聽他唱歌、彈琉璃琴，就問他︰「您的這些音聲是從何而來呢﹖是由琴發出﹖或是由您的手發出﹖您唱的歌，是由口出或是由心出﹖」於是大樹緊那羅王菩薩就告訴他︰「這些音聲，非從琴出，因為琴放在那裡不去動它是不會自己出聲的；也並非從手所出，因為手的本身也不會發出聲音。我所唱的歌，非從口出也非從心出。一切皆是如幻如化，即起即滅，聲音是無所從來，無所從去，本無自性而畢竟空寂的。」所以從音聲的緣起生滅關係，我們就可以體悟到甚深的無住空義。也不要光看表面，別人喜歡唱歌跳舞，就和他們一起去唱歌跳舞。只是唱唱跳跳，就未免與佛法遠離了！
本經的另一特色，與《維摩詰經》一樣，彈斥小乘，說小乘不究竟。不要以為小乘還可以迴小向大，若一旦走上了小乘的曲徑，要回到大乘來，不知道要兜上多麼大的圈子，所以還是直捷的修學大乘好。
本經記載了一段非常具有意義與啟發性的故事︰當緊那羅王菩薩來參加法會的途中，發出了種種的微妙音聲，與會大眾都聽得入神了，有些人坐不住也就跟著節拍跳起舞來，連代表小乘最精嚴精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外。王冠菩薩就問他︰「您是一位耆年長老，怎麼不怕人譏嫌，竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來﹖」摩訶迦葉回答說︰「雖然我已經離欲，對世間的五欲之樂，可以一點都不動心，但聽到了菩薩的微妙音聲，我就不能自主地跟著手舞足蹈起來。」由此可見，儘管小乘已經離欲斷惑、了生死，但還是不究竟，聽到了菩薩的微妙音聲，還是會動心的。這正如《維摩詰經》中的天女散花，當花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，這是由於他心裡還有所著的緣故；由此可以顯出阿羅漢與菩薩的不同，與大乘的特殊精神。
再來談到這部經的翻譯。此經有兩個譯本，一為漢末的月氏三藏支婁迦讖所譯，經名《真陀羅所問琉璃三昧經》。一為姚秦的龜茲三藏鳩摩羅什所譯，名《大樹緊那羅王所問經》。對於這位鳩摩羅什法師我們聽得夠熟悉了，所以不再多講。這部經在印度是非常著名的，龍樹、無著、世親諸位大菩薩的論典中，都曾引證過。不過在中國，似乎少有人去注意，所以現在選些偈頌來解釋讚揚。
牛狗外道
印度受持牛戒、狗戒的外道。為古代印度六種苦行外道之一。此類外道以為其前生係從牛狗來生人中，或見牛狗死後生於天上，乃持牛戒、狗戒。模倣牛狗之生活方式，吃草噉污，以期來生可以上生天界。《大毗婆沙論》卷一一四有載︰（大正27‧590a）︰
「有二外道︰(一)名布剌拏憍雉迦，受持牛戒，(二)名頞制羅拪爾迦，受持狗戒。此二外道於一時間同集會座，作如是言︰世間所有難行禁戒，我等二人修學已滿，誰能如實記別我等所感異熟﹖（中略）於是二人來至佛所。（中略）佛以慈愍告言︰諦聽！吾當為汝如實記別，受持狗戒，若無缺犯，當生狗中，若有缺犯，當墮地獄。（中略）受持牛戒，若無缺犯，當生牛中，若有缺犯，當墮地獄。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十六；《百論》卷上；《十住毗婆沙論》卷三；《俱舍論》卷十九。
如幻三昧
(一)如同施幻術般作用自在的三昧︰由於菩薩住此三昧化度眾生時，不執著有化度眾生之相，所以化用無不自在，猶如幻師隨心所欲化現男女、兵眾，而無所拘礙；因此稱此三昧為如幻三昧。
(二)《圓覺經》所說的修行方法︰謂行者應覺悟世界一切事相皆如幻如化，且應遠離此幻化境界。「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。」此種法門，謂之如幻三昧。（參閱附錄）
◎附︰《圓覺經》（摘錄）
於是普賢菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右遶三匝，長跪叉手，而白佛言︰大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界。云何修行﹖世尊，若彼眾生，知如幻者，身心亦幻。云何以幻還修於幻﹖若諸幻性，一切盡滅，則無有心，誰為修行。云何復說修行如幻，若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫，願為末世一切眾生作何方便，漸次修習，令諸眾生永離諸幻。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時世尊告普賢菩薩言，善哉！善哉！善男子，汝等乃能為諸菩薩，及末世眾生修習菩薩如幻三昧方便，漸次令諸眾生得離諸幻，汝今諦聽，當為汝說。時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空花從空而有，幻花雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是。是故，幻滅名為不動。善男子，一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離。離遠離幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。譬如鑽火兩木相，因火出木，盡灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。善男子，知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世眾生依此修行，如是乃能永離諸幻。
佛
(一)佛陀，一佛與多佛
佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。
在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。
西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。
實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。
過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。
關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！
釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。
梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。
上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。
根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。
又如《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。
從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。
佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。
不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。
(二)佛身
到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。
此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。
三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」
到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。
做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。
做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。
應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。
另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。
所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。
另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。
(三)佛陀所具之性德
關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。
所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。
小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。
所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。
「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。
所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、(3)第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。
所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。
大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切眾生都持平等心）、(5)無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、(6)無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、(9)精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、(10)慧無減（利益眾生的智慧不退減）、(11)解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、(12)解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。
另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）
所謂「如來十號」分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。
(1)如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。
在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。
當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。
(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。
因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，puñña-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。
在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。
(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。
(4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。
(5)善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。
(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。
(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。
(8)調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。
(9)天人師（Śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。
(10)佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。
(11)世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉
爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」
是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」
爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰『今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。』然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」
彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」
爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」
◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節
〔正覺與解脫的特勝〕 佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
〔佛的相對性與絕對性〕 現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
〔參考資料〕 印順《佛在人間》、《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。
念佛
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
俱舍師
俱舍師是研習、弘傳世親《俱舍論》的佛教學者。關於《俱舍》的弘傳，有新、舊兩個時期。原來在南朝的宋、齊、梁三代研究「說一切有部」的毗曇學相當隆盛，陳‧真諦譯出《俱舍釋論》，弟子慧愷等加以弘傳，特別是慧愷的私淑弟子道岳，初習《雜心》，後弘《俱舍》，遂由毗曇學轉入俱舍學，可稱為《俱舍》弘傳的第一階段。唐代玄奘重譯《俱舍論》，其弟子多半從事研習，於是俱舍學又從舊論轉到新論。這是中國《俱舍》弘傳的第二階段。
世親初於有部出家受學，後來研究經部教義，增訂《雜心論》，造《俱舍論》。弟子中傳他的《俱舍》之學的，首推安慧，著有《俱舍論實義疏》（漢譯殘本五卷）等，這是印土最初的俱舍師。此外註釋此論的，有德慧、世友、稱友、滿增、靜住天、陳那等。真諦於陳‧天嘉五年（564）正月，在廣州傳譯此論，同時作詳細講解，弟子記錄成為《義疏》，到閏十月譯成講畢，共論文二十二卷、論偈一卷，《義疏》五十三卷。天嘉七年二月，又應請重譯並再講。光大元年（567）十二月完畢，前後皆慧愷筆受，這就是現行的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。真諦弟子中弘傳《俱舍》之學的，有慧愷、智敫及法泰等，而以慧愷為最。慧愷在梁代已經知名，初住建業阿育王寺，後到廣州從真諦受業，先後助譯《攝論》、《俱舍》，其中《俱舍論》文及《疏》共八十三卷，詞理圓備，為真諦所讚嘆。光大年間（567～568），應僧宗等之請，在智慧寺講《俱舍》，聽眾有成名的學士七十餘人，講到〈業品疏〉第九卷，病卒。這是中土最初的俱舍師。真諦聽到慧愷病卒的消息，異常悲慟，恐《攝》、《舍》兩論弘傳斷絕，於是與弟子道尼及智敫等十二人立誓弘傳，又續講慧愷所未講完的部分，到〈惑品疏〉第三卷亦因病停止，不久也就圓寂。智敫是循州平等寺沙門，少年時對《成實》、《金剛般若》、《婆沙》及《中論》都有精到的研究，後到廣州，從真諦，列席《俱舍》譯場。慧愷在智慧寺開講，他和道尼等二十人聽受，到真諦圓寂後，法侶凋零，他就依真諦的遺旨弘教。法泰也是梁代的知名學者，初住建業定林寺，後到廣州從真諦受學，筆受文義近二十年。前後助譯的經論達五十餘部，並著有《義記》。到陳‧太建三年（571），攜帶真諦新譯的經論回建業，講《攝》、《舍》兩論多次。
此外，私淑慧愷盛弘他的《俱舍》之學的有道岳。道岳（568～636），洛陽人，幼年依義學名僧僧粲出家，後從志念、智通習《成實》、《雜心》，更就道尼受《攝論》。道尼圓寂後，他因無從請教，於是住長安覺明寺，閉門專治《俱舍》。經過五年，洞達論旨，但仍以未見真諦《義疏》，恐於外義隱文有所未了。因而重託南方商旅，到處尋求，終於在廣州顯明寺訪得慧愷的《俱舍論義疏》及《十八部論記》。於是棲身終南山太白寺，又尋繹了好幾年，才出山弘傳。隋‧大業八年（612），應召住大禪定道場，用真諦義疏剖解《俱舍》本論，後來又以真諦疏文句繁多，學人難以研究，費了十多年工夫，勾勒為二十二卷，較原疏減少三分之二，而於原意無損。唐‧貞觀初年（627～﹖），有梵僧波頗在長安傳譯，聽說他長於《俱舍》，問以大義，道岳應答如流，波頗稱為「智慧人」。毗曇學系是到慧愷、道岳才轉入《俱舍》的。
和道岳同時的有慧淨，常山真定人，幼年出家，初習《大智度論》等，繼從志念習《雜心》、《婆沙》，後來述《雜心》的玄義三十卷，又以《俱舍》詞旨宏富，研精覃思，著疏三十餘卷。此外，從道岳學《俱舍》的，有僧辯、玄會。僧辯（568～642）是隋、唐間的義學名僧，南陽人，受具以後，尋究經論，大業初年（605），應召入大禪定寺弘法。後聽道岳講《俱舍》，隨聞出鈔三百餘紙。玄會（582～640），樊川人，早年專志《涅槃》，著有《義章》四卷，後從道岳學《俱舍》，為時人所推重。還有智實（601～638），雍州萬年人，住大總持寺，洞明《俱舍》的深義，亦曾聽道岳講。以上都是舊俱舍學者。
著名的唐‧玄奘（600～664），早年也曾在長安從道岳學《俱舍》。後往印度求法，中途到縛喝國的納縛（譯云新）僧伽藍，遇磔迦國小乘三藏般若羯羅（譯云慧性），其人於《發智》、《俱舍》、《六足》等論無不通曉，玄奘就問《俱舍》、《婆沙》的疑義，都得到精到的解答。玄奘繼又在迦濕彌羅國，聽大德僧稱（一作僧勝）講《俱舍》等論，後來更就戒賢尋讀《俱舍》決疑。回國後，以真諦所譯《俱舍》︰「方言未融，時有舛錯」（《俱舍論記》卷一）、「義多缺」（《宋高僧傳》卷四），因於永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻經院重譯此論，沙門元瑜筆受，到永徽五年七月完畢，題名《阿毗達磨俱舍論》三十卷，世稱新論。
玄奘對於俱舍學說牽涉到有部各種毗曇的許多問題，也沿流溯源加以解決。他從永徽二年到顯慶四年（659）九年間，把和《俱舍》有關的七論、《婆沙》先後譯出。他翻譯《俱舍》同時就譯出批評《俱舍》的《正理》、《顯宗》二論，這顯示了俱舍學說在《正理》、《顯宗》的評判下應該多少有所修正，但當時世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給講究《俱舍》的安慧、德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響，在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系學者神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋就有種種不同的見解，也就導源於此。新《俱舍論》譯出後，神泰作《俱舍論疏》（簡稱《泰疏》）、普光作《俱舍論記》（簡稱《光記》）、法寶作《俱舍論疏》（簡稱《寶疏》），各三十卷，世稱俱舍三大家，替代了舊《俱舍》真諦、慧愷、道岳的系統，舊俱舍疏因而失傳。但後來《神泰疏》殘缺，只《光記》、《寶疏》並行，世稱《俱舍》二大疏。窺基也有《俱舍論疏》十卷（見《東域傳燈目錄》），已佚。
普光師事玄奘，參列譯場，有「左右三藏之美」，舊傳玄奘重譯《俱舍》時，將所記憶西印薩婆多師的口義祕密傳授給他，因而著疏解判（《宋高僧傳》卷四），又著有《俱舍論法寶宗原》一卷，概述《俱舍》的大綱。法寶也是奘門的高足，相傳俱舍宗義以他為定量（《宋高僧傳》卷四）。
後來玄宗時（713～756），中大雲寺圓暉，於《俱舍》最有心得，其時有禮部侍郎賈曾，請他略陳《俱舍》的梗概。圓暉以《光記》義繁，極難尋究，於是節略為十卷，以解釋《俱舍》的本頌，以《光記》為本，而參照《寶疏》的義解，稱《俱舍論頌疏》，盛行於世，為光、寶之後傑出的俱舍師。嗣後又有崇廙，著《俱舍論頌疏金華鈔》十卷，解釋圓暉的《頌疏》。又有慧暉，作《俱舍論頌疏義鈔》六卷；遁麟，作《俱舍論頌疏記》二十九卷；世稱《頌疏》二大釋家。另有虛受，嘉禾御兒人，因講《俱舍論疏》，對賈曾及圓暉序，都作了鈔釋；義楚（902～975），相州安陽人，於《俱舍》有深入研究，曾講圓暉《疏》十餘遍。
此外，唐代和《俱舍》有關的學者，有懷素、曇一、義忠、神楷、神清、玄約、慧則、貞峻、歸嶼等。懷素，京兆人，初入玄奘門尋究經論，後來學律，著《四分律開宗記》二十卷，他與法礪《疏》依《成實論》唱非色非心法戒體論相對，而依《俱舍論》等唱色法戒體論。又著《俱舍論疏》十五卷。曇一（692～771）是懷素的再傳弟子，新羅人，曾依崇聖寺檀子學《俱舍》。義忠，襄垣人，幼年從淄州慧沼出家，後隨慧沼同聽窺基講新造的章疏五年，通《俱舍》等論。神楷是玄奘門下明恂的弟子，京兆人，少年講《俱舍》等論，穎悟超過流輩。神清（﹖～820），綿州昌明人，著有《有宗七十五法疏》（亦名《法源記》）一卷、《俱舍義疏》數卷。玄約，正平人，講律及《俱舍》四十餘遍，著《俱舍論金華鈔》二十卷。慧則（835～908），昆山人，曾就崇聖寺講《俱舍》。貞峻（847～924），新鄭人，少年出家即聽《俱舍》，隨為人講述。歸嶼（862～936），壽春人，精通《俱舍》。以上都是新《俱舍》學者。此後《俱舍》的研習、弘傳漸衰。
俱舍師的中心教義，是闡明一切色心諸法都依憑因緣而生起，破遣外道凡夫所執的人我見，令斷惑證理，脫離三界的繫縛。他們先把一切色、心、非色非心諸法整理組織為五位、七十五法（其中色法十一、心法一、心所有法四十六、心不相應行法十四、無為法三），或又歸納作五蘊、十二處、十八界三科，而說這色心諸法的自體都是實有。但不全同有部之說「三世實有，法體恒有」；而採取經部的「現在有體，過未無體」之說。又說諸法雖然實有，然而三世遷流，有生有滅，現在為生，過去為滅，滅是現在必然的推移，不另外等待因緣，而生就必須有令生的原因，於此有六因、四緣、五果之說。諸法都依憑眾多因緣而生起，不能各自單獨起作用，因而沒有常一主宰的我體。而所謂我，只是在五蘊相續法上假立，無有實體，俱舍師在這法有我無論的基礎上，進而建立有漏、無漏的兩重因果論。有漏因果即世間因果，有緣、因、果三種︰有漏緣是有情所起本惑、隨惑等煩惱；有漏因是由煩惱的發動所造作的善、不善諸業；有漏果是由惑、業所招感的有情世間器世間依、正二報。無漏因果即出世間因果，這也有緣、因、果三種︰無漏緣是出世定；無漏因是依出世定所發起了達真理的智慧；無漏果是由定、慧而獲得的預流、一來、不還、阿羅漢四種離繫果。
新舊《俱舍論》譯出後，只是師資相承作學術上的研究，並未成立一般所謂宗派。早在唐代，《俱舍》就由日僧智通、智達（一說道昭）來中國求法，隨著法相宗的傳習而帶回日本，從此他們的法相宗學人同時兼習此論，既而其它宗派也有學習它的，並有建立專宗傳承它的，為日本古代所謂八宗之一，學者輩出，著作很多。最著名的有宗性《俱舍論本義鈔》四十八卷、湛慧《阿毗達磨俱舍論指要鈔》三十卷、快道《阿毗達磨俱舍論法義》三十卷、法廣《阿毗達磨俱舍論稽古》二卷、源信《俱舍論頌疏正文》一卷、英憲《俱舍論頌疏抄》二十九卷等。（黃懺華）
〔參考資料〕 黃懺華〈俱舍宗大意〉（《佛教各宗大意》第一輯）。
懷海
唐代禪僧。福州長樂人，依潮陽西山慧照出家，從衡山法朗受具戒。後往廬江（今安徽廬江縣）浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康（今江西贛縣）開法，即前往參學，與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，他初住石門（今江西靖安縣），繼往新吳（今江西奉新縣），住大雄山，岩巒高峻，又稱為百丈山。不久，四方禪者奔湊而來，以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂，有《百丈懷海禪師語錄》、《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。
懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本來圓滿成就，只要不被妄想所繫縛，就和諸佛無異。他有一段很著名的語句︰「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要，較道一所說更為具體。他的修行法門，就是根據這個思想，他說︰「先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。」
懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法，諸方稱為「百丈下堂句」。
懷海並運用禪學於勞動實踐中，實行「一日不作，一日不食」的規制，他本人就是「作務執勞，必先於眾」；他還在《禪門規式》裡規定實行「普請」（集眾作務）法，上下協力勞動。
禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》（《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》）。其書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷令百丈山德煇重編，至元元年（1335）頒行，書名《敕修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。明‧永樂二十二年（1424）同山忠智重刊，即今所傳之本。（黃懺華）
◎附︰乃光〈百丈禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
行狀簡介
關於百丈大師生平行由事蹟，歷史資料遺存者少，今參考有關諸書暫作一行狀簡介，並略加評論。
大師名懷海（720～814），福州長樂人，王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰︰此為誰﹖母曰︰佛也。師曰︰形容與人無異，我後亦當作佛。二十歲離鄉，三學賅煉，聞馬祖創化江西，操心依附，為祖侍者。檀越每送齋飯來，師才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云「是什麼﹖」每每如此。師在馬祖會下承馬祖親自提撕，旋即大悟。未幾，住洪州新吳界大雄山，以所處岩巒峻險故號百丈。四方學者麏至。
師乃宗門巨匠，其以後之禪宗及整個佛教之影響，實深且鉅。今當略為推考建立叢林清規這一大事。
禪宗自達摩至六祖惠能，直指之道寖成最勝法幢。馬祖以棒喝顯機用，靈俐漢往往得入，雖行棒喝，亦以尋常言句示教，理趣超然；斷人命根，絕人情識，不容擬議。這些都說明了禪宗在教學方法上的巨大變革。此一變革，一方與教下經論諸家有異，另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扜格。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應。這是實際形勢的發展。相傳「馬祖建叢林，百丈立清規」，實為佛教大事，功績不可磨滅。五祖弘忍開東山法門，雖有專門禪宗道場的意味，但仍遵律制。馬祖時宗風大暢，禪剎興建自有其因。百丈抱立清規之志，實識時務之俊傑。宋‧楊億〈古清規序〉有云︰
「百丈大智（諡號）禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰︰佛祖之道，欲誕布化，原冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶﹖」
宋‧贊寧的《高僧傳》〈百丈傳〉有云︰「或曰︰瑜伽論、瓔珞經是大乘戒律，胡不依隨乎﹖海曰︰吾於大小乘中博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」
可惜百丈手訂的叢林清規原作已失，或保留幾許於元代〈敕修百丈清規〉中，但原作面貌實難尋繹。玆根據楊億〈古清規序〉，贊寧《高僧傳》〈百丈傳〉，約略可鈎勒出百丈叢林清規的主要內容︰(1)不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處，堂中設「長連床」，睡臥坐禪均在此。(2)住持稱長老，居方丈。(3)不立佛殿惟樹法堂。長老上堂說法，或與參學人激揚宗要，均於此行之。(4)行普請法上下均力，規定集體勞動，以從事農業生產為主。這一條最特出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎。
這四條可說是百丈清規的綱骨。就當時情況看，卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。能戰勝權威極大的律宗，且能抗衡經論講席，豈易耶﹖百丈胸羅經論，創制卓越，加以他偉大禪行的感召，當更易推行。贊寧《僧傳》〈百丈傳〉有云︰「其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」這卻是定評。
大師提持的禪學，與日用生活的實踐緊密結合，要求在作務執勞中體會到即此是佛事。禪宗積極進取的樂觀精神，充分的表現在實際的勞動上，這與大師的倡導和身教是分不開的。師凡作務執勞必先於眾，眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰「吾無德，怎合勞於人。」既遍求作具不獲，而亦忘食。故有「一日不作，一日不食」之語流播寰宇矣。
唐‧元和九年甲午歲，正月十七日歸寂，享年九十五。長慶元年敕諡「大智禪師」。陳詡為塔銘。（見《全唐文》卷四六六）
大悟因緣
百丈悟道因緣，乃宗門中極其光明煊赫的一件大事。今依《百丈廣錄》及禪宗諸種語錄記載，錄出原詞，試作一比較詳盡的敘述。分兩段如次︰
(1)野鴨子話
師為馬祖侍者，經三年。在這三年中耳濡目染自有進益，何況馬祖最善教人。
一日，侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰︰「是什麼﹖」師曰︰「野鴨子。」祖曰︰「甚處去也﹖」師曰︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲，祖曰︰「又道飛過去也。」師於言下有省。經行見野鴨，自在飛過去，也是尋常境致，馬祖豈不知，偏要拈來問侍者，此即發悟弄引，勿乃䑛犢情深。可是這個境界一剎那間翻轉來，就不是一般眼色耳聲之境了。祖「遂把師鼻扭」，果然突出難辨。師「負痛失聲」，卻還有點氣息，祖曰「又道飛過去也」，啊呀呀，幾曾離得，師於言下有「省」，省個什麼﹖「光非照境，境亦非存」（用盤山語），活般若顯現了也。本分事豈離得它﹖這個省悟之境，雖一時頓得，但尚未消融，請看下面這位海侍者消融悟境的過程︰
卻歸侍者寮哀哀大哭（借睦州語︰「大事未明如喪考妣，大事既明如喪考妣。」）同事問曰︰「汝憶父母耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「哭作什麼﹖」師曰︰「我鼻孔被大師扭得痛不徹（惟我能知）。」同事曰︰「有甚因緣不契﹖」師曰︰「汝問取和尚去（怎敢違背也）。」同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契，在寮中哭，告和尚為某甲說。」大師曰︰「是伊會也，汝自問取他（親言出親口，哪得第二人來）。」同事歸寮曰︰「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑（正所謂蓬蓽生輝，無上歡喜）。同事曰︰「適來哭，如今為甚卻笑（外人怎得知）﹖」師曰︰「適來哭，如今笑（有輩古人可比，常啼菩薩得般若，直至如今笑不休）。」同事罔然（一家有事百家忙，頭頂石臼跳一場）。
筆者於這段重要語句下稍加贅語，省得嘮叨吧。「適來哭，如今笑」，這即是百丈消融悟境處，悟境雖則消融了，本分事也得到了辦，可是必待生我的親人看看樣子，此事卻須與馬祖相見，且看他怎生相見﹖
次日，馬祖陞座，眾才集，師出卷卻席，祖便下座，師隨至方丈。祖曰︰「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席﹖」師曰︰「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰︰「汝昨日向甚處留心﹖」師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。
馬祖頂門一只眼，到處為人開，饒你「幽州江口石人蹲」，他也知道其中事。識浪流轉，真常流注，哪消般若一盯。「師出卷卻席」這是什麼心行，不用妄測，這是得的人通消息的樣子。「祖便下坐」，正是︰竿頭絲線動，釣得錦鱗歸。師出卷卻席，馬祖不於眾中問，到了方丈才問，這是「其中人」說話，合該如此。譬如無價大寶成交，原用不著不識寶者在場。「昨日被和尚扭得鼻頭痛」，誠然誠然，其痛猶在。「汝昨日向甚處留心」，當然要檢驗一下明了大事的關節。「鼻頭今日又不痛也」，透關去者。師徒這般相見，圓滿了這場功德。至於向甚處留心一節，饒舌一句︰發無上心，具足頓悟意樂，只平常心中知有向上事，即可遇緣磕著也。向初心參學人（連我在內）允許如此說，非干他百丈大悟。
(2)再參話
百丈悟則悟也，百尺竿頭，更進一步，還有「再參」的大悟因緣在。
師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子，師曰︰「即此用，離此用。」祖曰︰「汝向後開兩片皮將何為人﹖」師取拂子豎起，祖曰︰「即此用，離此用。」師掛拂子於歸處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。
這是禪宗最著名的「再參話」公案。赤日炎炎，威光逼人，馬祖為百丈顯大機大用，百丈也得他大機大用，父子同道，子孫相傳，此即以後臨濟宗傳承的無上綱要，急須著眼。
百丈一日謂眾曰︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。」黃檗聞舉，不覺吐舌，說道︰「今日因和尚舉，得見馬祖大機大用。」黃檗旋承百丈印可。
百丈另一法嗣曰溈山，溈山之嗣曰仰山，亦曾論贊「再參話」。溈山問仰山︰「百丈再參馬祖因緣，此二尊宿意旨如何﹖」仰曰︰「此是顯大機大用。」溈曰︰「如是如是。」
這幾個老古椎，都是直系親屬，都說「再參話」是顯大機大用，傳到後來也無異詞。機用究竟應該怎樣理會呢﹖實則機用即是臨時活脫的方便，直下驅遣它，它即當下有所顯。生動活潑於境無滯，卻有所指；難為擬議，卻又令人開眼，此其可貴處。若無活般若、活祖意，自機不離位，自用無著落，就沒有資格談大機大用了。自己不具眼，卻更難識得它。
臨濟宗盛行後，臨濟遠孫，像汾州善昭、石門蘊聰（俱首山省念法嗣）等等諸大善知識，關於再參話皆有拈提。汾州云︰「悟去便休，更說甚麼三日耳聾。」石門云︰「若不三日耳聾，怎得悟去。」東林常總示眾云︰
「當言不避截舌，當爐不避火迸，佛法豈可曲順人。東林今日向驪龍窟內爭珠去也。百丈大智不無他三日耳聾，汾州、石門怎免個二俱瞎漢，只這三老還曾悟去也無﹖良久云︰祖彌不了，殃及兒孫。」
中興雲門宗的雪竇也曾拈云︰
「奇怪諸禪德，如今列其派者甚多，究其源者極少，總道百丈於喝下大悟，還端的也無﹖然刀刁相似，魚魯參差，若是明眼漢瞞他一點不得。只如馬祖道『汝向後開兩片皮將何為人』，百丈豎起拂子，為復如蟲御木，為復啐啄同時，諸人要會三日耳聾麼﹖大冶精金應無變色。」
又，真淨克文有再參話頌︰「客情步步隨人轉，有大威光不能現。突然一喝雙耳聾，那吒眼開黃檗面。」還有，死心悟新將雪竇拈語又給它一拈︰「雲巖（悟新住雲巖時）要問雪竇，既是大冶精金應無變色，為甚麼卻三日耳聾﹖諸人要知麼，從前汗馬無人識，只要重論蓋代功。」
關於這個再參話公案，徵引了上面一連串骨董，勿需再為解說。請當人仔細的看。有者道，三日耳聾莫是證悟得「前後際斷非去來今」的境界麼﹖豈特此也，再搬些語錄裏來的，要且沒交涉，切莫這般計較。總之馬祖振威一喝，百丈就聾了三日，聾得恰好。「寂寂聲消何處去﹖窗外晴空日影斜」，仔細的看看日影斜也未﹖聾子的眼睛定然看得端的。
馬祖以棒喝顯機用，能使參學人悟去，恰似叫黑漆桶放光一般，真乃頓教法門最上乘方便，雖從上祖佛也要攢眉。百丈乃馬祖親自撫養之嫡子，脫盡廉纖，無點滴滲漏，他全會得他棒喝下的活般若、活祖意。冥會幽眇之境，發趣自在之行，握祖佛正令，洞般若真照之機用，唯百丈履踐得到。後來百丈出黃檗，黃檗出睦州、臨濟，此即臨濟宗三大宗師。黃檗固多言句示人，棒喝行令亦有之。至睦州，行棒不以「勢」而以幽默出之，生殺縱奪與其孤標峭絕的禪風緊相適應。至臨濟，嘆觀止矣！震般若雷音，大撾塗毒鼓，棒喝機用活脫盡顯，般若真照逐處全彰，斷命根重予正命，絕情識再予知識，未曾有也。三師恢張馬祖、百丈禪道，譬如龍象蹴踏，非驢所堪。臨濟宗法乳充沛，資歷艱深，於直指之道射力風高，無出其上，實非無由。
這兒說棒喝，為的明了禪宗在教學方法上的一種巨大變革，極為難能可貴。俟說臨濟宗時，當再說棒喝旨趣。
(三)接機中的重要開示
這一大段打算敘述一下百丈在接機中的重要開示，此即百丈禪要所在。於此須知，離開公案便不可能另說禪要。概括式的說一通，譬如霧裏觀花，終隔一層。不於公案吸取禪要，未見其可。現在僅選了百丈十個公案，每個公案都有它要解決的中心問題。無已，還須分段依法說之。
(1)不逢著、若逢著即舉似和尚
未說百丈接機的公案，首先說這一則他怎麼應對馬祖的公案。這則公案主要在解決禪宗「知有」以後，怎樣對待「有」的這一問題。
馬祖一日問師（百丈）︰「什麼處來﹖」師曰︰「山後來。」祖曰︰「逢著一人麼﹖」曰︰「不逢著。」祖曰︰「為什麼不逢著﹖」曰︰「若逢著即舉似和尚。」祖曰︰「什麼處得這消息來﹖」曰︰「懷海（諸書也有作某甲）罪過。」祖曰︰「卻是老僧罪過。」
這則公案即當得曹洞宗一宗綱要。曹洞宗回互之旨，就側重在「知有」以後，如何對待「有」的觀行智慧。
藥山有云︰「我今為汝說這個語，顯無語的他那個本來無耳目等貌。」誠哉是言。百丈打從山後來，經了個寂靜所在，卻不是空走一趟。他自己雖則知有，且識得它，但它無耳目等貌，阿誰能與相逢﹖馬祖卻關切的發問「逢著一人麼」﹖百丈心裏有數，所以從容不露的答道「不逢著」。此正顯示出「若不知有，怎解恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖激賞百丈，隨時總要提撕著，再加緊一問「為什麼不逢著」﹖百丈已是深知那無面貌漢的究竟了，那漢從來無家可住，豈能呼喚得出，不知有卻也不曾失，一念無私，通身無影，最好不知，所以百丈只能兼帶的答道「若逢著即舉似和尚」。此正顯示出「若知有，怎肯恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖於此尚然不許，蕩盡今時，寧容尊貴，遂赫然追問「什麼處得這消息來」﹖百丈見這一問，自知已是憐傷了那個，所以答道「懷海罪過」。末了馬祖自說「卻是老僧罪過」，事從他起，繩索在他手裏，不僅憐傷那無貌的，且更逼拶百丈說那個，所以這老漢也說個「罪過」。他父子倆煞有手段，只這「罪過」二字是叮嚀於人，於觸證之境亦知有亦不知有，總須保護。《般若經》中處處說「善為護念」，即於智慧觸證之境當以智慧善為保護之意。不知保護則成罪過，自知觸犯的罪過，罪過即非罪過，翻成保護矣。此乃後之曹洞宗特加垂訓之處。此一則公案法味彌深，卻堪把玩。他父子倆機用宛轉，回互得妙；不存正位，那管大功。於此一則公案，石頭藥山一系提持之禪道，總包無二。
(2)不道飢飽
現在說百丈接機的開示了。
師謂眾曰︰「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽。」這是百丈普為初心參學人而發的徑截開示。主要在權立知有向上一著。藉以激發明了本分事。
參禪可不比猜啞謎。有者道︰初一句莫是說本有之性吧，自性清淨湛然不搖，他不受食，故云「長不吃飯不道飢」。次一句莫是說現前的心吧，四種食（段食、觸食、思食、識食）都把與它，它亦不拒，故云「終日吃飯不道飽」。這般講說正是打啞謎兒猜，饒你自謂猜得對，當於教意，這究竟於自己本分上何干﹖這樣便算得明心見性了麼﹖大遠在。
一向說心說性轉易迷卻人。禪宗則不然，不如說個「長不吃飯不道飢」、「終日吃飯不道飽」的更親切些，更靠攏些。有人道，百丈說的吃飯是喻，並不親切，心性才是親切的真法。有人道，心性正是喻，叫做理喻，誰知他親切﹖吃飯才是親切的真事，抬柱子了，一任抬吧。若我等伴隨著吃飯的、不吃飯的這兩人，則成三人去也，這不更加迷惘人麼﹖只知百丈說的究竟是一人是兩人呢﹖可煞難定。只這難定，正是他親切處。百丈說的這兩句話實在耐人尋思。（中略）
後來洞山立五位功勳，豎論禪宗觀行頓中次第，第一即「向」。僧問︰「如何是向﹖」洞山曰︰「吃飯時作麼生﹖」又曰︰「得力須忘飽，休糧更不飢。」若明得洞山指示，靠著百丈開示的這兩句話，初心正好用功。所說向者，向即趨向。若不先準備知有，又無頓悟意樂，趨向個什麼﹖且慢說「趨向即乖」的話，若不趨向，豈得頓悟此有的真際﹖又怎得轉漉漉地的智慧﹖源頭活水，澗底游魚，必須於此挹取，所以必須「向」也。洞山提出「吃飯時作麼生」，這句分量多重，向之有在，合該如是。到了功候成熟，消息通時，始頓悟得「長不吃飯不道飢，終日吃飯不道飽」的那個無耳目等的那人面貌。進一步會親自撞著洞山道的那個「得力須忘飽，休糧更不飢」的真實悟境功夫。至此，乃為真知有者，乃為了辦本分事者，已非門外漢，當是個中人。
百丈此一則普為初心參學的開示，實在重要，以後溈仰宗則在萬古斷碑的夾縫裏提倡，臨濟宗則在烈焰餘火燒焦時提倡，至於曹洞宗雖然於無人處暗穿針線，卻正是明明的提倡者。將百丈這兩句話開示，作為曹洞宗初心綱要對待，正是合格。
(3)每日區區為阿誰
雲巖問︰「每日區區為阿誰﹖」師曰︰「有一人要。」巖曰︰「因什麼不教伊自作﹖」師曰︰「他無家活。」
這則公案，跟「不道飢飽」是同一問題。拿參看來說，這個比較容易入些。百丈對初心人不行棒喝，一味平實商量，他卻在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦，優游池水下」，要看他針頭如何著。
雲巖名曇晟，藥山之嗣，洞山之師，實曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年，因緣不契，後造藥山，因答對藥山問百丈說什麼法，他敘述了幾則，敘述到百丈下堂句「是什麼」話時，藥山道「何不早恁麼道，今日因子得見海兄」，雲巖始於言下頓省。據此，可知雲巖在百丈處尚未透徹，經藥山提醒方乃瞥地。不在百丈處熏習般若，何有日後的雲巖，不經藥山一點，雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二作家，可惜雲巖在百丈處𨑧誤了，且幸在藥山處得著。
「每日區區為阿誰﹖」這樣的疑問人人總有，不拘何時，都不自覺的吐露出來，雖然譴責似地吐露了，卻依然算了，還是忙去了，幾曾得到解決。雲巖問百丈這話，就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」，一般的說，就是有一人要你每日區區為它忙，你卻不得不為它區區的忙著。究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是，但與有一人卻還大有區別。從古以來，剪開這一線的般若菩薩不在少數。藥山剪開了，他為初心人說那一人最簡明，他道「他那個本來無耳目等貌」這是實語，誠當會取。
雲巖問「每日區區為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」，即指那無面貌的要你區區著。此時雲巖覺著多事，大似不願區區的樣子，所以再問道「因什麼不教伊自作」﹖他那個既無耳目等貌，豈有作耶﹖怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖所以百丈只得答道︰「他無家活」，洞山更饒舌，指出「常在動用中，動用中收不得」。這個無面貌的人，從不離開當人，不管你知不知。他無家活卻要人區區，你若東想西想不好生地為它區區著，即禍事生。反之，明得它了，每日區區更有意義，若也不明，雖不曾失，卻磨折得你區區的更為難過。
這則公案作為後來曹洞宗的初心綱要，使其初步知有，卻甚適當。百丈兩句極簡淨的答言一針即扎，又爽朗，又俊俏，跟踪去吧，「有一人要」，即與當人日用生活勞動作務等，都搭上針頭也，只消將知有之意安放在遠為處，定當觸著。
上舉百丈三個公案開示，多借用曹洞宗意來剖露它。以下要說的公案，多顯現量悟境，多明活般若的真知見，機用異趣，如秋夜月明，如春池魚躍，從文字三昧中教人別有會心處。
(4)併卻喉咽唇吻道
溈山、五峰、雲巖侍立（百丈）次。師問溈山︰「併卻咽喉唇吻，作麼生道﹖」山曰︰「卻請和尚道。」師曰︰「不辭向汝道，恐以後喪汝兒孫。」又問五峰，峰曰︰「和尚也須併卻。」師曰︰「無人處斫額望汝。」又問雲巖，巖曰︰「和尚有也未﹖」師曰︰「喪我兒孫。」
這則公案，表現出百丈正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」，就是要你不在言句下擬議、尋覓，依實供通。洞達本分事的人，自有出身之路，哪能繫罩得住。溈山（名靈祐）云︰「卻請和尚道」，依實供通了也。雪竇對此拈云︰「卻請和尚道，虎頭生角出荒草；十州春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。」五峰（名常觀）云︰「和尚也須併卻」，也依實供通了也。雪竇頌云︰「和尚也併卻，龍蛇陣上看謀略；令人長憶李將軍，萬里秋空飛一鶚。」大家請看，哪裏是溈山、五峰依實供通處﹖博得雪竇如此好頌。雲巖云「和尚有也未」﹖雪竇頌此云︰「和尚有也未﹖金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。」頌意甚明，只「兩兩三三舊路行」一句，令人涉疑。其實未達本分的，無出身之路的，都在兩兩三三裏，有甚可疑。百丈對這三個弟子的答語，不是很深切明著的麼﹖他的答語正是檢驗後的評判，不可忽略。百丈答語，正是指出你既依實供通，人們也就可如其分劑的下斷。很乾脆，無實可依，自領罪狀。雲巖以後在藥山處悟了，他自己承認在百丈會下二十年心燈不續，藥山還道他「二十年在百丈俗氣不除」，百丈當時評他為「喪我兒孫」，雪竇貶他是「大雄山下空彈指」，語有分寸。
(5)不落不昧
這個野狐禪公案，很為著名。仔細檢點將來，他只在辨明大修行人具般若知見者，於業行的因果法則當更為洞曉而已。菩薩畏因，眾生畏果，識法知懼，幸勿造次！關於公案的經過情況，不擬詞費，不尋原詞，略說點要節︰
「大修行人還落因果也無﹖」錯答這一問，說道「不落因果」，禍事，禍事，帶累自己墮野狐身。請百丈大師代下一轉語，答云︰「不昧因果」，且喜竟於言下大悟，脫野狐身。情節僅此而已。這莫是白日青天在做夢麼﹖可是卻有這場夢。
這個公案知道的很多，評論的也不少，用不著閑扯了。且說臨濟遠孫慧南，住持積翠時，有一道圓禪人依止。南公法席甚盛，參學者眾。
道圓一日宴坐下板，忽聞二僧舉野狐話︰一云「不昧因果，也未脫得野狐身」，一云「不落因果，又何曾墮野狐來」，道圓聞之聳然！因渡澗猛省，見南公說其事未終，流涕至頤。南公令其就侍者榻熟睡，睡醒，忽起作偈曰︰「不落不昧，僧俗本無忌諱，丈夫氣宇如王，怎受囊藏被蓋﹖一條榔標甚縱橫，野狐跳入金毛隊。」南公見之，為之助喜。
這是竊聽了商量野狐話而有所發征好樣子，節引於此，代筆者解說。
(6)奇特事
問︰「如何是奇特事﹖」師曰︰「獨坐大雄峰。」僧禮拜，師便打。
這個公案，顯示第一著不可近傍，悟雖不無，已落第二。不悟，又成鈍置。百丈冷地裡露些子氣概，有縱有奪，辨別特煞分明。這裏大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈來就用，緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，也通義路，也可話會，不管怎樣，我等幾曾實到過這「獨坐」二字的境界來。真的到過了，說什麼奇特，也落它第二。豈不見妙高峰頂不見德雲，卻於別峰與善財童子相見。問話僧禮拜，莫非他悟得了﹖敢道見著百丈﹖師便打，哈哈，這才是大人作略，向上還有事在。
(7)觀音入理
普請鋤地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸。師曰︰「俊哉，此是觀音入理之門。」師歸院，乃喚其僧問︰「適來見什麼道理便恁麼﹖」曰︰「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯。」師乃笑。百丈會下，一眾禪和子，安於勞動生產，卻不容易。這些人都是來參學佛法的，百丈調理的作務執勞即是佛事，於此明得，才見真實受用。普請鋤地，上下均力，已是百丈手訂的制度。此種大人作略，即是當時禪宗對於佛教的最大改革。一時諸方皆以此為典則，效行者眾，這且不說它。只如這僧「聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸」，倒是何故﹖如無禪道滋養，便爾勝任愉快，且能流露出如此樂觀的法喜情緒麼﹖百丈說︰「自古至今，佛只是人，人只是佛」，不於人事體得佛法，不於佛法融貫人事，即為魔外。所以《法華經》云︰「治世語言、資生業等，皆順正法。」百丈讚嘆這僧，說道︰「俊哉，此是觀音入理之門。」這即許可這僧，於作務執勞明得即是佛事，卻有真實受用。百丈固然隨喜，為了成就他，待歸院後乃喚這僧當面檢驗，問「適來見什麼道理便恁麼」﹖這僧見處真實，不勞牽引，當即答道「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯」。這般答話，卻無些子走作，引得百丈老漢忍俊不禁，不期然的竟陪笑了。我等今日參看這則公案，當於這僧大笑處和百丈這一笑處著眼，這個就叫做「觀音入理」，別無玄妙。
(8)開得多少田
百丈一日因普請開田回，問黃檗曰︰「運闍黎（檗名希運）開田不易﹖」檗曰︰「隨眾作務。」丈曰︰「有煩道用。」檗曰︰「怎敢辭勞。」丈曰︰「開得多少田﹖」檗將鋤築地三下，丈便喝，檗掩耳而去。
這則開田公案很明顯，正是家裏人在商量勞動中貫徹禪行的問題。百丈問「開得多少田」﹖在考驗黃檗是不是如實的在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。黃檗「將鋤築地三下」，表現了他幾曾失卻這個活兒。雖未明說，卻比明說還加深。百丈洞明了黃檗的受用境界，於是下一「喝」來印可他，不僅此也，這一喝卻又在勘辦黃檗是不是坐在悟處不知轉身﹖此正「機不離位，墮在毒海」（洞山語）的妄見。畢竟黃檗鼻孔撩天，勞動中悟得的活般若，豈於此區區處著而不解轉身向上者耶﹖當即掩耳而去。喝聲已曉，妙哉掩耳！百丈不忝為馬祖嫡子，黃檗亦不辱百丈門風，真是一家有幸子孫賴之。走，帶一只眼開田去者。
(9)大好悄然
趙州參。師問︰「近離甚處﹖」曰︰「南泉。」師曰︰「南泉近日有何言句﹖」曰︰「未得之人直須悄然。」師便喝，州作怕勢；師曰︰「大好悄然。」州作舞而出。
趙州名從諗，南泉真子。於馬祖為法孫，於百丈為後學，與黃檗、溈山等為同輩，同門昆仲則有長沙、子湖諸師。趙州乃宗門元匠，悟境湛深，見地卓絕，行履受用得大自在。諸方稱為「趙州古佛」。當另說「趙州禪」專篇。
此時趙州參百丈，正在悟後歷練禪道，銳進無休。古德謂「趙州八十猶行腳，只因心頭未悄然，及至遍參無別事（別或作一），始知空費草鞋錢。」南泉說的「未得之人直須悄然」，這卻是實語，未得者急須爭取。百丈突然下一「喝」，卻在考驗趙州是不是作到了或滯在悄然處。「州作怕勢」，故意作出轉身路疎，而引出百丈「大好悄然」，帶讚帶貶的冷評，趙州兩俱不受，「作舞而出」。是描繪出兩大作家相見的典範作略。
(10)是什麼
師有時說法竟，大眾下堂，乃召之，大眾回首，師曰︰「是什麼﹖」
百丈這個打破常規普為接機的重要措施，的確功高，擬議不得。同時的藥山大師特目此為百丈「下堂句」，深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽，正爾惺惺；怕你分別記取，要你言下知歸，所以百丈於下堂時放此一線威光，直下教人抖擻精神頓然瞥地去。可是這其中召不回首的靈俐漢和漆桶都有。召既回首，聽得雷音似的「是什麼」了，這其中也有靈俐漢和漆桶兩者，靈俐漢就此過去，漆桶開始學步，這即是下堂句的功高處。這「是什麼」一句，創自馬祖拈胡餅示眾，這是海侍者當年常聽慣了的，現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。
這一句，「是什麼」，在宗門中切忌信口使用！說法無有著落，言句中無眼，直指的反面曲了。若是會得海蚌兒禪（用宗杲喻）的，當下打開，心肝五臟俱時呈現，若問於人，當人自會明得，這倒可以使用得它。
說百丈接機中的重要開示，僅止於此。有志斯道者，不拘動靜時節，若能攝取一則公案，或一句話頭，參看一下並不妨事。臨濟說，「譬如潛泉魚，鼓波而自躍」，此事哪能依傍得著。好在有如許的公案話頭給人方便，正好體究，一旦觸翻向上關鍵，敢道慶快平生。自己明得了，有了自己的禪要，公案話頭又值得什麼﹖未能「㘞地」一下，未經一番頓悟周旋，且不要虛轟。
〔參考資料〕 《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉；《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；《天聖廣燈錄》卷八、卷九；《五燈會元》卷三；《古尊宿語錄》卷一、卷二；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
臨濟宗
中國佛教中禪宗五家之一。由於此宗的開創者義玄，在河北鎮州（今河北省正定縣）的臨濟禪院舉揚一家的宗風，後世就稱它為臨濟宗。
義玄（﹖～867）是六祖慧能下的第六代，曹州南華縣人，出家後廣究毗尼及經論，既而到各處參學。首先參謁洪州黃檗山的希運禪師，問「如何是佛法的的大意﹖」三度發問，三度被棒打，於是向希運告辭，希運叫他到高安灘頭去參謁大愚禪師。他見了大愚，訴說三問三被打的經過，並問︰「不知有過無過﹖」大愚說︰「黃檗恁麼老婆心切，為汝得徹困，猶覓過在。」師於是大悟云︰「佛法也無多子。」大愚乃搊師衣領云︰「適來道不會，而今又道無多子，是多少來﹖是多少來﹖」師向大愚肋下打了一拳。大愚托開云︰「汝師黃檗，非干我事。」義玄即回黃檗。黃檗云︰「汝回太速。」義玄云︰「只為老婆心切。」黃檗云︰「那大愚老漢待見與打一頓。」義玄云︰「說什麼待見，即今便打。」遂打黃檗一掌，黃檗哈哈大笑，印可義玄得悟。唐‧大中八年（854），他到鎮州，在滹沱河邊建立臨濟院，廣接徒眾，門風峭峻，盛於一代。咸通八年（867）四月十日，端然示寂，敕諡「慧照禪師」。慧然輯錄他的語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，簡稱《臨濟錄》一卷。
義玄的接引學人，有三玄（即三種原則）、三要（即三種要點）、四料簡（即四種簡別）等施設。他說他的接人，「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪」（四料簡）。又說︰「大凡演唱宗乘，一句中須具三玄門，一玄門須具三要，有權有實，有照有用。」
義玄說︰一念心上清淨光即是法身佛，一念心上無分別光即是報身佛，一念心上無差別光即是化身佛；而輪迴三界受種種苦，只是由於「情生智隔，想變體殊」。假如能看到這一點，回休照，停歇一切向外馳求的念頭，就當下與祖、佛沒有區別。所以真正學道人，只是隨緣任運，不希求佛、菩薩、羅漢等果乃至三界殊勝，迥然獨脫，不為外物所拘。這是臨濟宗的根本思想，他的語句作略，便是通過這根本思想而用峻峭的機鋒為學人解黏去縛的。
義玄的弟子，有灌溪志閑、寶壽沼、三聖慧然、興化存獎等二十餘人，門葉極其繁榮，於是成為一大宗派。然而後世臨濟宗的法系都出於存獎（830～888）之下，遞傳南院慧顒（﹖～952）、風穴延沼（896～973）、首山省念（926～993）、汾陽善昭（947～1024）、石霜楚圓（986～1039）。楚圓下有黃龍慧南、楊岐方會，法席很盛，於是分為黃龍、楊岐二派，和原來的五家合稱五家七宗。
慧南（1002～1069），信州玉山人，起初依泐潭懷澄學雲門禪，後來依楚圓，於言下大悟。宋‧景祐三年（1036），住在南昌黃龍山，設三轉語接引學人，法席之盛，與道一、懷海相等。嗣法的弟子有晦堂祖心、寶峰克文、東林常總等八十三人。
方會（992～1049），袁州宜春人，出家後，往南原參楚圓得悟，後來辭歸筠州九峰，道俗迎居楊岐山，嗣法的弟子有白雲守端、保寧仁勇等十二人。起初黃龍、楊岐二派並盛，然而黃龍一派，不數傳而法統斷絕，楊岐恢復臨濟舊稱。守端下有五祖（山名）法演等十二人，法演下有佛鑒慧懃、佛眼清遠、佛果克勤等二十二人，三佛中克勤以得髓稱，法流尤盛。清遠再傳蒙庵元聰，日僧俊芿師之，傳法歸國，為楊岐宗在日本之初傳。
克勤（1063～1135），彭州崇寧人，出家受具後，起初學經論，後來就法演參禪得悟。宋‧崇寧中（1102～1106），在成都昭覺寺開法；政和初（1111～﹖），往荊州，謁張商英（無盡），與談《華嚴》要旨和禪門宗趣，商英事以師禮，留住碧巖。既而應商英之請，在雪竇重顯的《頌古》百則上加垂示、著語和評唱，門人加以輯錄，題作《佛果圜悟禪師碧巖錄》（克勤曾先後受佛果、圜悟等賜號），又稱《碧巖集》，十卷。此外有《圓悟佛果禪師語錄》二十卷，弟子紹隆等編。嗣法的弟子有七十五人，就中以大慧宗杲、虎丘紹隆為最著，開大慧（亦稱徑山派）、虎丘二派。
宗杲（1089～1163），宣州寧國人，初遊於洞宗之門，既而到汴京天寧寺參克勤，於言下豁然頓悟。後來住在浙江徑山，接引後學，道法很盛。曾裒輯先德的機語，間加以拈提，稱為《正法眼藏》，六卷。又盛倡看話禪，而貶宏智正覺的主張為默照邪禪。後來他的弟子蘊聞編輯他的法語為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷。嗣法的弟子有九十餘人，臨濟一宗至此又大盛。
紹隆（1077～1136），和州含山人，初謁長蘆崇信、湛堂文準、黃龍死心，次參克勤得悟，後來住在虎丘，大播克勤之道於東南，有《虎丘紹隆禪師語錄》一卷，參學嗣端等編。嗣法的弟子只有天童曇華一人。曇華的法嗣有八人，而以天童咸傑為最著。虎丘一派在咸傑下，更分出松源（崇岳）、破庵（祖先）二派。咸傑下三傳一山一寧，入日本創一山派。
大慧一派，在宗杲的弟子佛照德光下，也分出靈隱（之善）、北磵（居簡）二派。之善再傳有楚石梵琦，晚年專修淨土。居簡下再傳有念常（著《佛祖歷代通載》）、德煇（改訂《百丈清規》）等，但其後不昌（德煇法系傳日本為中嚴派）。後世臨濟宗的法系都出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派，極其繁榮（此派與崇岳一派下均有多支傳入日本）。祖先傳雪巖祖欽，再傳高峰原妙，此宗又大盛，其時已入元代。
原妙（1238～1295），蘇州吳江人，起初習天台教，次參雪巖法欽得悟。元‧至元十六年（1279），入西天目，在師子岩立「死關」，以三關語考驗學者，受度的弟子數百人，參學門人輯錄其法語為《高峰原妙禪師語錄》、《高峰原妙禪師禪要》各一卷。其嗣法有明本。
明本（1263～1323），錢塘人，從高峰得悟後，出遊皖山、廬埠、金陵，並在廬州的弁山及平江的雁蕩結庵，學者輻湊。後來回到天目，住持師子院，名重一時。雲南沙門玄鑒，東來問法，於言下有省，中途圓寂，其弟子普福等，圖畫明本的形像南歸；由此雲南興立禪宗，奉為第一祖。明本有《天目中峰和尚廣錄》三十卷。其門下有天如惟則，提倡禪淨合一。此宗在元初，還有海雲印簡，系出和克勤同門的天目齊下，很受元室的尊信。
到明代，禪宗依然很盛，如《五燈會元續略》〈凡例〉述臨濟宗在明代的盛況說︰「臨濟宗自宋季稍盛於江南，閱元而明，人宗大匠，所在都有。」「而韜光斂瑞，民莫得傳。」所以有明一代的宗匠見於史傳的不多。只中峰門下千巖元長，其法系曾傳入日本。到了他的十三傳隱元隆琦，在崇禎時住黃檗山萬福寺，復興黃檗宗風；後應請赴日本，於山城宇治創黃檗山萬福寺，開黃檗宗。到明末清初，國內此宗已不及往昔的隆盛，惟有天童（圓悟）、磬山（圓修）、本溪（性沖）三派鼎峙而已。
圓悟（1566～1642），號密雲，宜興人，年三十，依龍池山幻有正傳出家，有一天，過銅山頂，有省，後來正傳授以衣法，法席很盛。法語有《密雲悟禪師語錄》十卷。法嗣有常熟三峰漢月法藏、四川夔州破山海明、越州平陽弘覺道忞、天台通玄、林野通奇等十二人。圓修（﹖～1635）與圓悟同門，於明‧萬曆三十六年（1608）在磬山結茅，逐漸成為大剎，門下人才之眾和圓悟相等。法語有《天隱修禪師語錄》二十卷。法嗣有杭州理安箬庵通問、湖州報恩玉林通琇等五人。性沖（﹖～1611），嘉興秀水人，起初在徑山結庵，後來住在蘇州本溪，法嗣有興善慧廣。
法藏（﹖～1635），無錫人，幼年出家，決志參禪，到年四十得悟，後來往從圓悟，被命為第一座。既而在聖恩禪寺的萬峰關結夏，嘗提宋‧慧洪所撰《智證傳》，力闡綱宗，為諸方所疑謗。圓悟作書告誡他，他覆書答辯，又作《五宗原》一書，和圓悟的見解不同，圓悟一再加以駁斥，圓修也作《釋疑普說》駁斥他。法藏的弟子譚吉弘忍更作《五宗救》，主張師說，圓悟又加以駁斥，侍者啟真編為《闢妄救略說》一書，共十卷。
後來清雍正帝（1723～1735）痛駁法藏、弘忍所言，斥為魔說，並將藏內法藏、弘忍的語錄及《五宗原》、《五宗救》等書盡行毀板，另將《五宗救》逐條駁正，刻入藏內，這就是現行的《揀魔辨異錄》。又著直省督撫從圓悟派下削去法藏一支，永遠不許再入祖庭。傳令天下祖庭，凡係法藏的子孫開堂的，即撤去鐘板，不許說法。另選圓悟派下的別支承接方丈。三峰一派受此打擊，不能復振。
此宗在清初大都系出圓悟、圓修二派，而圓悟一派尤其隆盛。清順治帝嘗於十四年（1657）到京師的海會寺，延見圓悟的三傳弟子憨璞性聰。更先後召玄水杲、玉林琇（通琇）、䒢溪森（行森）、天童忞（道忞）入京從容諮訪，而師事通琇和他的弟子行森。通琇（1614～1675），江陰人，十九歲，從圓修出家，於言下大悟，繼承法席，有《普濟玉林國師語錄》十卷行世。道忞（1596～1674），潮州茶陽人，早年讀大慧宗杲的語錄，即到廬山出家，後來參謁圓悟得悟，親炙十四年，繼承法席，撰有《九會語錄》、《百城北遊錄》等。
又當順治、康熙間，法藏的門葉極其繁榮，當時成為三峰一派，海內稱法藏和他的弟子靈隱弘禮、靈巖弘儲為佛、法、僧三寶。弘禮下，有願雲顯，住洪州雲居；弘儲下，有原直賦、楚奕豫，賦住南岳福巖，豫住潭州雲蓋，大闡宗風。經雍正削去支派後，法脈就斷絕了。
太平天國軍興後，此宗只圓修一派較盛，其法系有鎮江的金山寺、揚州的高旻寺、常州的天寧寺及浙江於潛西天目山的禪源寺。而宗門中較卓越的，是重興句容赤山般若寺的法忍本心（1846～1906），而本心的法系也源出金山。此後則金山有印徹（融通，1866～ 1928）、高旻有法一、天寧有清熔（冶開，1852～1922）。又上海的留雲寺有密融（微軍，1854～1921），系出金山；北京的龍泉寺有古念（清一，1843～1916），撰有《宗鏡捷要》四卷，系出天目；都是知名的禪僧。而繼承圓悟法系的僅有寧波天童、湖南溈山、成都昭覺等。
此宗接引學人的方法，單刀直入，機鋒峻烈。自從義玄用棒喝以來，以至宗杲的提倡看話，都是以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕情識，使學人忽然省悟，實為其特色。它在五家宗派中流傳最久，不是沒有原因的。（黃懺華）
◎附一︰乃光〈臨濟禪初探〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
百丈下另一支的溈仰宗，開堂說法早於諸家。溈山曾說「研窮至理以悟為則」。至若仰山則竟謂「悟則不無，怎奈落在第二頭」。他這樣說，還是溈山說的「實際理地不受一塵」之意，不悟則不到，悟了又落第二，說明此事實在難搆，溈山教仰山︰「以思無思之妙，反思靈焰之無窮，思盡還源性相常住，事理不二真佛如如。」仰於言下頓悟。此即隨於「尋思」的言說，創入頓悟的極境，仰山教人︰「能思者是心，所思者是境，彼處樓台亭苑人馬駢闐，汝反思的還有許多般也無﹖」僧於言下有省。此即諦聽「尋思」的言說，靠近頓悟初門，溈仰這樣開示學人，顯然即以「尋思」為功行要著，藉尋思的方便而觸發頓悟也。須知這卻為一般傳統的禪宗正行。但這與臨濟提持的「一念緣起無生」和「隨處作主，立處皆真，一切境緣回換不得」，「直是現今更無時節」等頓悟功行有異。臨濟大悟前，發問、吃棒，在他只有一個反應「有過無過」，經由大愚的點撥，那也不是教他「尋思」，直是緊驟的提起，教他當下瞥地。果然臨濟只在當人鑒覺下的一念忽然頓開了。看臨濟大悟的關鍵，的確念頭若經「逼拶」，外不放入，內不放出，即可脫然頓悟。自己卻能這樣行，哪能重增惑結展轉「尋思」﹖如上兩則尋思悟道例子，遇人即可；真若自行，尋思即瞎。所以臨濟曾說︰「若人修道道不行，萬般邪境競頭生，智劍出來無一物，明頭未顯暗頭明。」智劍者，謂學人若能逼拶念頭，定能趨鑒覺於頓悟，即可獲得如實智，此智威風凜凜，喻如劍也。無一物者，照見五蘊皆空也，慾貪見刺都無所有。明頭未顯暗頭明者，此頓悟了了之如實智，觸及之境明處卻無以顯示，好似與常人一般；這只能於性境幽暗處如實知其孤明寂照爾。即此孤明即是一把「倚天照雪」的長劍。一念頓悟，到家按劍只一步。這一比較，可知臨濟禪提持的逼拶念頭的頓悟，非「尋思」所攝，出過溈仰宗。
石頭、藥山一系的曹洞宗，還是著重以尋思觸發頓悟。如洞山問雲巖︰「百年後忽有人問︰『還邈得師真否﹖』如何祇對﹖」巖良久，曰︰「只這是。」山乃沉吟（自起尋思）。巖曰︰「价闍黎，承當個事大須審細（師教尋思）！」山猶涉疑（自起尋思）。後因過水睹影，大悟前旨，有偈曰︰「切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠；渠今正是我，我今不是渠；應須恁麼會，方得契如如。」此即由尋思逐次銳進，繼續觸發之頓悟也。此宗以為頓悟貴在知「有」，不一定即在明大法實際，徹法源底。臨濟禪便不這樣，大問題解決了還有啥知有的事﹖曹洞宗頓悟知有了，即趨重保任，但保任亦多分在尋思中保任須回互而照知，正偏回互才為保任。曹洞宗創倡正偏五位與展開五位功勛禪道，重心在於尋思鑒照，節節推進頓悟，圍繞著「機貴回互」之旨。實際，回互即尋思發展到另一種高級類型，如以臨濟來衡量，只是禪宗頓悟功行中的一種分析，不是禪功上的一種動力，如落在依樣畫葫蘆，便墮「相似禪」中去。臨濟始終不渝的、堅定的提持逼拶念頭的頓悟功夫，自己修學是這個、教人修學也是這個法門。他的禪法造成的氣勢是︰要衝鋒陷陣，要奪敵馬去追敵，要直搗敵巢、梟敵魁首。三年黃檗座下不啃一聲，睦州冷眼覷得實，知道是個大丈夫漢，教他去問法，卻三度被打，逼拶更甚。雖渾身是股勁兒，卻似乎軟綿綿無力。經大愚輕一點撥，才意識到自己具有拔山之力，大愚肋力筑三拳，黃檗面前飛一掌，正是顯出掀倒須彌、踢翻地軸，倒覆乾坤的氣勢。這和曹洞宗的綿密功夫，全是兩路禪法。
當時和臨濟作略相似的有德山（宣鑒），也是馬祖下第四世孫，年歲稍長於臨濟。他們兩人的禪道教學最為相似。臨濟悟後行腳有參訪德山的一個公案︰
臨濟侍立（德山）次。山曰︰「困。」濟曰︰「老漢寐語作麼﹖」山便打；濟掀倒禪床；山便休。
後來臨濟住鎮州臨濟院，德山禪道更噪譽禪林，臨濟主動而間接地和德山相見。公案內容是這樣︰
德山示眾︰「道得也三十棒，道不得也三十棒。」臨濟聞得，謂洛浦（名元安，曾為臨濟侍者，後參夾山得法）曰︰「汝去問他︰『道得為什麼也三十棒﹖』待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖」浦如教而問，師便打，浦接住棒送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰「我從來疑著這漢。雖然如是，你還識德山麼﹖」浦擬議，濟便打。
當時德山的禪道是︰提起一條白棒打盡天下捏怪者，被學者們形容為「德山棒，劃斷怪凡魔膽喪」！宋‧贊寧《僧傳》〈德山傳〉有云︰「其於訓授，天險海深難窺邊際。」德山、臨濟垂接學人的方式，均屬於激箭似的禪道，震驚了天下叢林。提起「德山棒，臨濟喝」，便談虎色變，觸之心驚，實為宗門盛事。但德山於禪道卻只盡掃蕩之功，在剿絕知見時不惜喝佛罵祖去；然於掃蕩無撈摸處只教人自荐，這還是個大窠臼。臨濟則有殺有活，一氣呵成；有破有立，不另指點；鑄成殺活破立統一的利劍，具有極大辯證威力的活般若，但總不離逼拶的手段教人直下以趨入也，他囊括得了德山，德山卻於他乾瞪眼。
德山下出岩頭（全奯），此師有出藍之譽，實受臨濟影響很深。他結友參臨濟，已值臨濟入滅，但飫聞定上座轉臨濟法語，「岩頭不覺吐舌」。這即是他有所悟入處。他在洞山而不肯洞山，嗣德山又不肯德山，幫助在德山會下的同門雪峰大悟，即此可知他的見地與功行迥超諸方。他說︰「若向事上覷，即疾；若向意根下尋，卒摸索不著。」又說︰「此是向上人活計，只露目前些子，如同電拂，如擊石火，截斷兩頭靈然自在。」岩頭禪道有破有立，總的方法是逼拶，卻與臨濟同途。不許「尋思」剿除知見，而且更要為不思才可得他一念跳脫轉轆轆地。這一念跳脫，若不經由「逼拶」，即不得跳脫。「向意根下尋」即非逼拶，「截斷兩頭」才是逼拶，尋思屬於依句修行，劃句子直須等破。所謂「一團火焰相似」，即智劍出來也。若以岩頭法語參看臨濟大悟公案，「原來黃檗佛法無多子」，正是逼拶後的跳脫。岩頭實屬逼拶念頭的頓悟功行，他否定「尋思」則是肯定的。
德山下出雪峰（義存），他久歷禪會，三上投子（名大同，石頭另一系丹霞、翠微之後），九到洞山，後在德山下省發，經岩頭幫助始大悟。雪峰下出雲門（文偃），門實於九十六歲的老睦州處悟道，這與臨濟宗撘上了一點關係。後來雲門極力闡揚逼拶直入功夫，不要在自家意識上弄光影，提出了「光不透脫，只為目前有物」的病，要於一念鑒覺下逼拶這一著子而求透徹。這和臨濟教你直下「識取弄影的人」，識取「是你目前歷歷的勿一個形段孤明」（臨濟語）。脫去雲門說的病，始可頓悟此境，鑒覺無滯。以雲門所說的病，來看臨濟大悟公案，則不見一星兒病。須知，臨濟禪觸著即硬逼拶，哪有軟暖之物給人﹖雲門激箭一流的禪道，他曾作一頌︰「舉不顧，即差互；擬思量，何劫悟﹖」雲門禪你要「尋思」，也不容你尋思，碰著它即是逼拶，實與臨濟手眼最近。
雪峰下玄沙（師備）、羅漢（桂琛）、清涼（文益的法眼宗，文益諡「法眼」），與雲門興起時間差近。清涼門下出天台德韶，最知名，此宗大振。法眼宗因為在禪宗五家中是最晚出的，四家禪道對它都有影響。雖無臨濟轟轟烈烈的塗毒鼓聲，但梵音清雅亦復沁人心脾。它的宗風平易而簡質，於應機直指處大都具有「回機」手眼，雖「仍舊」而自尖新，卻能使當人直透。法眼悟得「若論佛法一切現成」之旨。「僧慧超（後易名策真，法眼弟子）問︰『如何是佛﹖』（法眼）師曰︰『汝是慧超。』超從此入。」這是對個別的「回機」直指，一禮拜，一悟入，都見功效。若平日不自尋思，雖遇撥轉，也觸不著。天台德韶以遍參叢林，無所契入，後到臨川謁法眼。但隨眾而已，無所咨參。有問法眼者︰「如何是曹源一滴水﹖」法眼曰︰「是曹源一滴水。」德韶於這話下大悟。平生疑滯，渙若冰釋，感涕沾衣。法眼曰︰「汝（德韶）當大宏吾宗，行矣無自滯！」這是回機直指更大的一次收穫。他平時不離尋思功行，所以有此奇勛。臨濟禪不說這些理趣，不給別人開後門，堵住「尋思」。當人若在散位中，或雜用心時，容或尋思。若提起逼拶念頭的功行也，直下空蕩蕩地歷歷孤明，何法不打徹也。尋思好似鈍刀待磨，哪知著力一逼拶，一念鑒覺，即可力透重圍。徒說「現成」，既非「現成」，劍去遠矣，刻舟何為﹖回機的接機手眼，實易成窠臼，好像玩個玻璃瓶子。臨濟禪麼，琉璃殿上也須扑倒。以此，說臨濟禪提持逼拶念頭的頓悟功行，遠非法眼宗所能追踪。
一般說來，尋思卻為禪宗日常功行，諸家皆同。洞山仗自己意樂精進的尋思，過水覩影大悟。餘者大都即在尋思之時，或請益之際，經由師家直指啟發而獲頓悟，一味尋思用功，無師家最後點助而頓悟的亦有，但悟了需要求師印證。惟臨濟概不這麼，他的大悟因緣全係「逼拶」形勢的聚會︰睦州促使發問，黃檗痛賜惡棒，他個人自然的反應「有過無過」，大愚從絕無人情處（實係深情）提起的點撥，這些實在沒有一點兒教他如何「尋思」，尋思什麼的暗示或條件存在。臨濟大悟的關鍵，即在那些內外緊驟的逼拶形勢下，俄延了一下，竟於大愚語餘驀直的一剎那際於一念鑒覺下忽然大悟，直下徹見諸法源底也。不一定依緣，真具了因；無一定企求，真入實際；機用（棒喝言句）活脫隨悟而顯，如應而出。大愚肋下三拳，黃檗面門一掌，此即是他自行取證的氣象，師家大為許可。這卻與諸家悟道因緣迥別。因此，說臨濟大悟因緣公案顯著了逼拶念頭的頓悟功行。此種逼拶念頭的禪行，直如激箭，從「無求無著」上參究，不走現成路，在斷絕了路頭處全憑自力「逼拶」前進。諸方說禪總得有個權宜指示或影子在前，放出一條活路，並沒有放在絕路頭處。因此，不得謂為真參究。雖則頓悟了也有個齊限。玄沙云︰「諦當甚諦當，敢保老兄未徹在！」此語大可思矣。「懸岩撒手自肯承當，絕後更甦欺君不得」，此兩句語成了臨濟宗口頭號召，卻能道出此中真消息，也是真參究的寫照。「無門為法門」，此其真詮也。因為這個絕路頭的逼拶路子，它才是直端端的觸著般若大火聚，豈太末蟲能泊﹖這個絕對無情的逼拶路子，它才能擺脫心意識的一切妄緣，也才可能於一念鑒覺下如脫桶底似的打徹。這樣頓悟了才經得起考驗，不受人惑，是個無事人。即或到了這步，他更有他前進無已的無上般若的更大意樂。空樂不二的法喜精進豈有限極﹖此種激箭似的、行乎險道似的禪風，「只見波濤湧，不見海龍宮」（法演語），卻要個有膽量的人才敢入。總此所說，即為臨濟大悟因緣公案顯示的逼拶念頭的頓悟功行與諸家頓悟功行在關係上總的區分。
「佛法的大意」究竟是怎樣的﹖悟了，不消一捏。「黃檗佛法無多子」，豈惟黃檗乃爾，釋迦牟尼佛法亦無多子。「無多子」，用現在的話來說︰沒有什麼了不起，最極平常的意思，可是這正是般若了義語，乃世間諸法實相之祕要，亦即無上平等佛法。以此之故，說臨濟大悟為徹法源底，這一公案的重要性即在此處。厭生死而趨涅槃，果然是小乘途徑；為了知「有」而了「生死」，才起頓悟功行，這個又是什麼閑帳﹖悟了還同未悟，原來如此；悟了不是不悟，這才是真。知有為了生死，生死長河即涅槃，一期生死中無盡煩惱與無知亦即菩提，這些不一不異、相互依存、相互制約、辯證明定的諸法實相幽旨，只有通過逼拶念頭的頓悟功行，才有可能使當人於一念鑒覺下獨脫無依，朗然照徹。不爾，雖多知識、辯才，實成滲漏！經由逼拶，一念頓悟了，徹見諸法空性，得它活般若，鑒覺下冷冷自善，孤明若寂。到此境界，一切境緣應時而照，泛應無虧，得大自在。正如百丈說的「如波說水，照萬象以無功，若能寂照不自玄旨，自然貫串於古今」。此即這一大悟公案所以重要的因由。總此所說，理會臨濟大悟的重要性，則知臨濟禪的殊勝和甚深之旨了。
臨濟大悟因緣公案，顯示了逼拶念頭的頓悟功行。逼拶非尋思，正反對尋思。尋思所攝的尋思、回互、回機、定念等一類的頓悟功行，實與逼拶不類。因此，說臨濟禪高標頓悟，原則上極為正確，在禪宗頓悟功行的關係上實在出過禪門諸家。然則禪門諸家頓悟功行其可廢歟﹖嗜味不齊，百味乃應，歷練禪道猶患其少也，烏得廢！臨濟確以「逼拶」的威勢鞭策學人，棒喝機用及一切言句，他都安措在劍刃口子上，完全為了頓悟服務，從不閑話商量。這正是馬祖、百丈、黃檗、睦州一系禪道的最高發展，也是禪宗在修持方面最大的革新，對後代禪風影響極為深廣。
從臨濟創宗以來，強牢精進地「逼拶」頓悟功行，經由臨濟宗師們的行持提倡，歷晚唐、五代、北宋至南宋初的臨濟宗師宗杲時，全國佛教幾乎成為禪宗的天下，臨濟宗風在禪門更蔚成為群星拱北之勢。
◎附二︰趙孟頫〈臨濟正宗之碑〉（摘錄自《松雪齋文集》卷九）
佛以大智慧破一切有，以大圓覺攝一切空，以大慈悲度一切眾。始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘；如以薪傳火，薪盡而火不窮也。故世尊拈花，迦葉微笑，一笑之頃，超然獨得，尚何可以言語求哉！
自摩訶迦葉二十八傳而為菩提達磨，達磨始入中國，居嵩山少林寺，面壁坐者九年。達磨六傳而為能，能十傳為臨濟。臨濟生於曹州，遊學江左，事黃檗，黃檗種松，劚地有聲，師聞之，豁然大悟，歸鎮州築室滹沱河之上，今臨濟院是也，因號「臨濟大師」。
師之於道，得大究竟，繇臨濟而上至於諸佛，繇諸佛而下至於臨濟，前聖後聖，無間然矣。直指示人，機若發矢，學者聞之，耳目盡喪，表裏無據。自能後，禪分為五，唯師所傳，號為正宗。一傳為興化獎，再傳為南院顒，三傳為風穴昭，四傳為首山念，又五傳而為五祖演，演傳天目齊，齊傳嬾牛和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳海西堂容菴，容菴傳中和璋，璋傳海雲大宗師簡公。海雲性與道合，心與法冥，細無不入，大無不包。師住臨濟院，能系祖傳，以正道統，佛法蓋至此而中興焉。
當世祖聖德神功文武皇帝在潛邸，數屈至尊，請問道要，雖其言往復紬繹，而獨以慈悲不殺為本。師之大弟子二人，曰可菴朗、賾菴儇。朗公度蓽菴滿及太傅劉文貞，儇公度西雲大宗師安公。師以文貞公機智弘達，使事世祖皇帝。當是時，君臣相得，策定天下，深功厚德，及於元元，卒為佐命之臣，皆自此啟之也。
元貞元年，成宗有詔，迎西雲住大都大慶壽寺，進承清問，經歷三朝。發撝玄言，得諸佛智，懸判三乘，如一二數。由是臨濟之道，愈擴而大。今皇帝欽承祖武，獨明妙心，刻玉為印，以賜西雲，其文曰「臨濟正宗之印」。特加師榮祿大夫、大司空，領臨濟一宗事。仍詔立碑臨濟院，且命臣孟頫為文，稱揚佛祖之道，以示不朽。臣孟頫既敘其所傳授，又繫之銘。銘曰︰
「佛有正法，覺妙明心，二十八傳，至於少林；赫赫少林，師我震旦，使為佛種，不鎮而斷。傳後十世，而得臨濟，為道坦然，如指而示；又傳十世，是為海雲，坐祖道場，能紹厥聞。維我世祖，誕膺天命，威震九有，維佛是敬；聞師之名，若古賢聖，嘗進一言，深入聖聽。不殺之仁，其利甚弘，俾大弟子，為帝股肱。至西雲公，能嗣其業，據師子座，為眾演說；聞者讚歎，信者嚮風，得者如寶，悟者如空。今皇帝聖，深契道要，曰臨濟宗，繄爾能紹；即心即佛，時乃世守，傳不以言，而以心受。皇帝萬年，正法永傳，尚迪後人，勿昧其原。」
◎附三︰〈日本的臨濟宗〉（摘譯自《佛教文化大事典》）
中國禪宗五家中的臨濟宗與曹洞宗，都在日本‧鎌倉時代（中國的宋朝）傳入日本。傳播的方式有二︰一為由赴日本之中國禪僧所傳入；一為日本入宋僧榮西、俊芿等人歸國後所傳。它的傳承，一般都稱為「二十四流四十六傳」（其中的三流四傳屬於曹洞宗）。又，西元十七世紀中葉，明朝禪僧隱元隆琦渡日所傳的黃檗禪，也是中國臨濟宗的分派。
日本臨濟宗在室町南北朝時代，受到幕府護持，以京都、鎌倉的五山十剎（受幕府管理的禪寺）為中心，教勢極盛，並因此而開展出燦爛的五山文化。但是不久之後，中國傳承的法脈即告斷絕。幸而二十四流中的「應燈關一流」，雖屬山隣派（不屬五山，是受朝廷保護的禪宗門派），但仍維持臨濟禪的命脈，使其教勢至今不墬。
所謂「應燈關一流」，是指南浦紹明自宋學禪歸國後所傳的法系。南浦紹明之後，由宗峰妙超傳予關山慧玄，再數傳至白隱慧鶴而流傳至今。白隱慧鶴即江戶中期重振日本臨濟宗宗風的中興祖師。
在現代，日本臨濟宗是臨濟十四派的總稱。臨濟十四派為︰妙心寺派、南禪寺派、大德寺派、天龍寺派、相國寺派、建仁寺派、東福寺派、佛通寺派、國泰寺派、永源寺派、方廣寺派、向嶽寺派、建長寺派、圓覺寺派。這十四派只因各自的伽藍法系不同而分派，實際上，則都以白隱的公案禪為共同宗旨。
臨濟宗是一屬於自覺性、而非他力救濟的宗教。因此，它著重於日常生活方面，較缺乏宗教性的儀禮。所謂「一掃除、二看經」。這種以日常的生活態度來闡示禪宗教義的方式，稱為「以身說法」，是受尊重的。一般而言，臨濟宗除了在本山寺院供奉釋迦牟尼佛以外，並無特定的禮拜對象。也沒有固定讀誦的經典，但是《大般若波羅蜜多經》、《金剛般若經》、《般若心經》，及禪宗語錄則常被讀誦。
依據日本文化廳所編、昭和六十二年（1987）出版的《宗教年鑑》記載︰臨濟宗擁有寺院五七四八所，僧職人數六０一二人，檀信徒人數一百八十三萬四千人。全國各地有四十所專門道場，是臨濟宗各寺住持必須在一定期間依照嚴格的日常生活規則而修行的地方。此宗之學術研究機構有︰花園大學、正眼短期大學、財團法人禪文化研究所。這些機構也對一般民眾開放。近年來，坐禪人口急速增加，因此，全國各地設有六百處坐禪會。
〔參考資料〕 《臨濟慧照禪師語錄》；《五家宗旨纂要》卷上；《五燈會元》卷十一、卷十二、卷十七～卷二十；宇井伯壽《禪宗史研究》；阿部肇一《中國禪宗史の研究》；鈴木大拙《臨濟の基本思想》。
[南山律學辭典]
五戒受法
亦名：受五戒法、授五戒法
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含
尼受戒法
亦名：比丘尼受戒法、二部僧受
戒法、授比丘尼戒法、受比丘尼戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比
式叉摩那正加受法
亦名：授式叉摩那尼法
行事鈔‧尼眾別行篇：「應立離
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「律本
，諸尼輒度人出家受戒，以不知戒相故，造作非法，佛言，應與學戒羯磨。十誦中，輒度妊身女人過起，佛言，與二歲羯磨，可知有無。然六法淨心，二歲淨身。一﹑乞學戒法。佛言，聽十歲曾嫁及十八童女欲二歲學戒者，當詣僧中偏露右肩脫革屣，禮尼僧足，兩膝著地合掌，教作乞言：『大姊僧聽。我某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。願僧與我二歲學戒。慈愍故。』三乞已，沙彌尼應往離聞處著見處立。二﹑與學戒法。彼尼眾中作羯磨者應言：『大姊僧聽。彼某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。若僧時到，僧忍聽。與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚。白如是。大姊僧聽。彼某甲沙彌尼從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚，僧今與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚，誰諸大姊忍。僧與彼某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚者默然，誰不忍者說。是初羯磨。如是三說，僧已忍與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚竟。僧忍默然故，是事如是持。』」三﹑次說戒相法。佛言，應喚來入眾與說六法名字。『某甲諦聽，如來無所著等正覺說六法。不得犯不淨行，行婬欲法，若式叉摩那行婬欲法，非式叉摩那，非釋種女；若與染汙心男子身相觸，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得偷盜，乃至草葉，若式叉摩那取人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自斫教人斫，若燒若埋若壞色，非式叉摩那，非釋種女；若取減五錢，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得故斷眾生命，乃至蟻子，若式叉摩那故自手斷人命，求刀授與人，教死讚死，若與非藥，若墮胎，若[示*厭]禱咒術，自作教人作者，非式叉摩那，非釋種女；若斷畜生不能變化者命，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得妄語乃至戲笑，若式叉摩那不真實非己有，自稱言得上人法，得禪，得解脫三昧正受，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天來龍來鬼神來供養我，此非式叉摩那，非釋種女；若於眾中故作妄語，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得非時食，若式叉摩那非時食，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得飲酒，若式叉摩那飲酒，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。』佛言，式叉尼一切大尼戒應學，除自手取食授食與他。此學法女具學三法：一﹑學根本，即四重是；二﹑學六法，謂染心相觸、盜減五錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也；三﹑學行法，謂大尼諸戒及威儀，並制學之。若犯根本戒法者應滅擯；若缺學法者，更與二年羯磨；若違行法，直犯佛教，即須懺悔，不壞本所學六法。」（隨機羯磨卷上‧三○‧三）
比丘受戒法
亦名：受比丘戒法、授比丘戒法
、具足戒受法、受具戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、
[法相辭典（朱芾煌）]
七漸次能證諸法能達諸法
瑜伽七十卷十二頁云：復次為證諸法，為達諸法，勤修行者，有七漸次，能證諸法，能達諸法。謂於說法者，恭敬承事。既承事已；審諦聽法。審聞法已；法隨法行。法隨法行故；為住其心，攝正方便。攝正方便故；發勤精進。發勤精進故；遠離內外不平等心起處方便，法財二種，障得清淨。障清淨故；於三摩地，不生愛味；離增上慢。
十法行
瑜伽七十四卷八頁云：復次於大乘中，有十法行，能令菩薩成熟有情。何等為十？謂於大乘相應菩薩藏攝契經等法，書持、供養、惠施於他，若他正說恭敬聽聞，或自翫讀，或復領受，受已廣音而為諷誦，或復為他廣說開示，獨處空閑思量觀察，隨入修相。問：如是十種法行，幾是能生廣大福德道？答：一切。問：幾是加行道？答：一。謂第九。問：幾淨障道？答：一。謂第十。
二解 辯中邊論下卷五頁云：何等名為十種法行？頌曰：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修。論曰：於此大乘有十法行。一、書寫，二、供養，三、施他，四、若他誦讀，專心諦聽，五、自披讀，六、受持，七、正為他開演文義，八、諷誦，九、思惟，十、修習行。
三解 顯揚二卷二十頁云：諸行者：謂十種法行。廣說如經。一、於菩薩藏法，若多，若少，尊重恭敬，書持法行。二、若劣若勝諸供養具，供養法行。三、若自書已，由矜愍心，施他法行。四、若他發意恭敬尊重，以微妙聲宣揚闡讀；由宗仰故，諦聽法行。五、發淨信解恭敬重心，披讀法行。六、為欲修習法隨法行；從師受已，諷誦法行。七、既諷誦已，為堅持故，以廣妙音，溫習法行。八、悲愍他故；傳授與彼。隨其廣略，開演法行。九、獨處閑靜，極善研尋，稱理觀察思惟法行。十、如所思惟，修行奢摩他毘缽舍那；為欲趣入，乃至為令諸所求義成就法行。
十種清淨
顯揚六卷九頁云：依清淨者，謂十種清淨。說清淨有五。一、善說者說故。二、顯了文句說故。三、盡所知義，如所知義說故。四、易方便修行說故。五、能出離一切苦說故。聽清淨有五。一、不以求過意聽故。二、以求涅槃意聽故。三、極善諦聽故。四、依名句字身義，極善分別聽故。五、以正修行意聽故。
大迦葉波結集三藏處
西域記九卷十二頁云：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中，有大石室。是尊者摩訶迦葉波、在此與九百九十大阿羅漢，以如來涅槃後，結集三藏。前有故基。未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。初大迦葉宴坐山林，忽放光明。又睹地震。曰：是何祥變，若此之異。以天眼觀見佛世尊於雙樹林間入般涅槃。等命徒屬，趣拘尸城。路逢梵志，手執天花。迦葉問曰：汝從何來，知我大師，今在何處？梵志對曰：我適從彼拘尸城來。見汝大師，已入涅槃。天人大眾，咸興供養。我所持花，自彼得也。迦葉聞已；謂其徒曰：慧日淪照，世界闇冥。善導遐棄，眾生顛墜。懈怠比丘，更相賀曰：如來寂滅，我曹安樂。若有所犯；誰能訶制。迦葉聞已；深更感傷。思集法藏，據教治犯。遂至雙樹，觀佛禮敬。既而法王去世，人天無導。諸大羅漢，亦取滅度。時大迦葉作是思惟：承順佛教，宜集法藏。於是登蘇迷盧山，擊大揵椎，唱如是言：今王舍城將有法事。諸證果人，宜時速集。揵槌聲中，傳迦葉教，遍至三千大千世界。得神通者，聞皆集會。是時迦葉告諸眾曰：如來寂滅，世界空虛。當集法藏，用報佛恩。今將集法，務從簡靜。豈恃群居，不成勝業。其有具三明，得六神通，聞持不謬，辯才無礙，如斯上人，可應結集。自餘果學，各歸其居。於是得九百九十人。除阿難在學地。大迦葉召而謂曰：汝未盡漏，宜出聖眾。曰：隨侍如來，多歷年所。每有法議，曾未棄遺。今將結集而見擯斥。法王寂滅，失所依怙。迦葉告曰：勿懷憂惱。汝親侍佛，誠復多聞。然愛惑未盡，習結未斷。阿難辭屈而出。至空寂處，欲取無學。勤求不證。既已疲怠，便欲假寐。未及伏枕，遂證羅漢。往結集所，叩門白至。迦葉問曰：汝結盡耶？宜運神通，非門而入。阿難承命，從鑰隙入。禮僧已畢，退而復坐。是時安居初十五日也。於是迦葉揚言曰：念哉諦聽。阿難聞持，如來稱讚。集素呾纜（舊曰修多羅。訛也。）藏。優波釐，持律明究，眾所知識。集毘奈耶（舊曰毘那耶。訛也。）藏。我迦葉波，集阿毘達磨藏。兩三月盡，集三藏訖。以大迦葉，僧中上座。因而謂之上座部焉。
不共陀羅尼義
瑜伽七十八卷二十三頁云：曼殊室利菩薩復白佛言：唯願世尊、為諸菩薩略說契經調伏本母不共外道陀羅尼義。由此不共陀羅尼義，令諸菩薩、得入如來所說諸法、甚深密意。佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！汝今諦聽，吾當為汝略說不共陀羅尼義。令諸菩薩、於我所說密意言詞，能善悟入。善男子！若雜染法，若清淨法，我說一切皆無作用；亦都無有補特伽羅。以一切種、離所為故；非雜染法、先染後淨，非清淨法、後淨先染。凡夫異生，於麤重身，執著諸法補特伽羅自性差別隨眠妄見以為緣故；計我我所。由此妄謂我見、我聞、我嗅、我嚐、我觸、我知、我食、我作、我染、我淨；如是等類邪加行轉。若有如實知如是者；便能永斷麤重之身；獲得一切煩惱不住，最極清淨，離諸戲論，無為依止，無有加行。善男子！當知是名略說不共陀羅尼義。
四聖種
瑜伽十四卷八頁云：又有四種，為令解脫速得圓滿，勤修行者，聖解脫欲，勝任持法；為斷四愛，增上力故。謂為衣服、飲食、臥具，少有所求，無作無亂，時無虛度，勤修方便，心離散亂，樂斷煩惱，樂修正道。
二解 俱舍論二十二卷十二頁云：能生眾聖，故名聖種。四聖種體，亦是無貪。四中前三，體唯喜足。謂於衣服、飲食、臥具，隨所得中，皆生喜足。第四聖種，謂樂斷修，如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義，立四聖種？以諸弟子捨俗生具及俗事業，為求解脫歸佛出家，法主世尊愍彼，安立助道二事：一者生具，二者事業。前三即是助道生具，最後即是助道事業。汝等若能依前生具，作後事業，解脫非久，何故安立如是二事？為欲對治四種愛生故。契經言：苾芻諦聽！愛因衣服應生時生，應住時住，應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四，說四聖種；即依此義，更異門說。謂佛為欲暫息、永除我所、我事欲，故說四聖種。我所事者謂衣服等，我事者謂自身，緣彼貪名為欲，為暫止息前三貪，故說前三聖種，為永滅除四種貪，故說第四聖種。
三解 法蘊足論二卷二十三頁云：爾時世尊告苾芻眾，有四聖種是最勝，是種姓，是可樂;現無雜穢，曾無雜穢；當無雜穢。一切沙門或婆羅門，或天魔梵，或餘世間，無能以法而譏毀者。何等為四？謂我多聞賢聖弟子，隨得衣服，便生喜足，贊嘆喜足，不為求覓衣服因緣令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著，耽嗜迷悶，藏護貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉，[夌*欠]蔑於他，而能策勤，正知繫念。是名安住古昔聖種。如彼卷二十三頁至二十八頁廣釋。
四解 品類足論七卷四頁云：隨所得衣喜足聖種云何？謂隨所得衣，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得衣喜足聖種。隨所得食喜足聖種云何？謂隨所得食，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得食喜足聖種。隨所得臥具喜足聖種云何？謂隨所得臥具，喜足增上所起善有漏無漏道，是名隨所得臥具喜足聖種。樂斷樂修聖種云何？謂樂斷樂修增上所起善有漏無漏道，是名樂斷樂修聖種。
五解 大毗婆沙論一百八十一卷二頁云：如契經說，有四聖種。一、依隨所得食喜足聖種，二、依隨所得衣喜足聖種，三、依隨所得臥具喜足聖種，四、依有無有樂斷樂修聖種。問：世尊何故說此契經？答：為諸弟子安立產業及所作故。謂前三安立產業，第四安立所作。前三安立產業者，謂捨四種業行：一、種業捨。四種業者，一、農務為業，二、商估為業，三、傭作為業，四、自在為業，於此皆捨。行一種業者，唯以乞求為業。有說為顯示無盡資業及所應作故；復次，為顯示無罪資業及所應作故；復次，為顯示無損害資業及所應作故；復次，為顯示不共外道資業及所應作故。此中資業謂前三，所應作謂第四。有說為顯示道及道資糧故。此中前三顯道資糧，後一顯道。如道及道資糧，如是沙門、沙門資糧，婆羅門、婆羅門資糧，梵行、梵行資糧，應知亦爾。由此等義故，佛說此聖種契經。問：聖種自性云何？答：皆以無貪善根為自性。有說前三是無貪善根，後一是精進。如是說者，初說為善，皆對治貪故。問：若爾，依何別義說四種耶？答：為對治四種愛故。謂於衣喜足，對治衣服愛；於食喜足，對治飲食愛；於臥具，喜足對治臥具愛；樂斷樂修，對治有無有愛，由此故說皆無貪性。若兼相應隨轉，則欲色界五蘊性，無色界四蘊性。此是聖種自性，是我，是物，是性，是相，是本性。已說自性，所以今當說。問：何故名聖種？有說亦聖亦種，故名聖種。謂善，故名聖；無漏，故名聖。即此能生諸功德法，相續不斷，故名為種。有說聖之種，故名為聖種。聖謂一切無倒善法。此四能生而相續，故說名為種。有說此於聖者相續中行，令彼不斷，故名聖種。有說此於聖者相續中，可得令彼不斷，故名聖種。有說聖謂可愛、可喜、可樂、可意之果，此能生彼相續不斷，故名聖種。此依等流果說。有說聖名可愛、可喜、可樂、可意異熟，此能引彼相續不斷，故名聖種。此依異熟果說。有說聖者即是佛、獨覺、聲聞，彼從此生，相續不斷，故名聖種。有說正法名聖，此能任持，令久相續，故名聖種。是以正法住世，經於千載而不滅者，皆是聖種之力。如椽梁持捨，使不散壞。由此等緣，故名聖種。又云：由二因緣，佛說於衣喜足為聖種：一、為訶責於衣不喜足，如難陀等；二、為贊美於衣喜足，如大迦葉波等。由二因緣，佛說於食喜足為聖種：一、為訶責於食不喜足，如婆拖梨等；二、為贊美於食喜足，如薄矩羅等。由二因緣，佛說於臥具喜足為聖種：一、為訶責於臥具不喜足，如愚王苾芻等。如契經說，愚王苾芻白佛言：唯願世尊，觀我床座粗弊如是。二、為贊美於臥具喜足，如頡戾茷多等。由二因緣，佛說樂斷、樂修為聖種：一、為訶責懈怠，如闡陀等；二、為贊美精進，如室路拏等。由四因緣，則知彼是安住聖種補特伽羅：一、不樂聞他說得利養，二、不樂親近貪美食人，三、所畜資具少而清淨，不生染著，四、於諸利養得與不得，不生愛憎。
六解 集異門論六卷十四頁云：四聖種者：一、有苾芻隨得衣服，便生喜足，贊嘆喜足，不為求覓衣服因緣令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸希望，撫胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著、耽嗜、迷悶、藏護、貯積。於受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉，[夌*欠]篾於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。二、有苾芻隨得飲食，便生喜足，廣說如前。三、有苾芻隨得臥具，便生喜足，廣說如前。四、有苾芻愛斷樂斷，精勤隨學於斷愛樂，愛修樂修，精勤隨學於修愛樂。彼由如是，斷修愛樂，終不自舉，[夌*欠]篾於他，而能策勤，正知繫念，是名安住古昔聖種。隨得衣服喜足聖種云何？答：隨得衣服喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得衣服喜足聖種。隨得飲食喜足聖種云何？答：隨得飲食喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得飲食喜足聖種。隨得臥具喜足聖種云何？答：隨得臥具喜足，增上所生諸善有漏及無漏道，是名隨得臥具喜足聖種。愛樂斷修聖種云何？答：愛樂斷修，增上所生諸善有漏及無漏道，是名愛樂斷修聖種。
四十四智事
大毗婆沙論一百十卷十三頁云：云何四十四智事？謂知老死智，知老死集智，知老死滅智，知趣老死滅行智。如是智生，有取愛受觸六處名色識行智。知行集智，知行滅智，知趣行滅行智。是名四十四智事。問：此中何故不說知無明智等耶？答：應說而不說者；當知此義有餘。復次若法，有支所攝，以有支為因，是有支果者；此中說之。無明，雖亦有支所攝；而不以有支為因，亦非有支果；故此不說。復次若依此法，具起四智；此中說之。依無明，但起三智；不起緣有支集智。故此不說。此中知老死智等四十四智事，當言法智乃至道智耶？答：應言知老死智是四智。謂法類世俗苦智。乃至廣說。此中知老死智是四智謂法智者：知欲界老死。類智者：知色無色界老死。世俗智苦智者：俱知三界老死。如知苦有四智，知集滅道，應知亦爾。如依老死，起十六智事；乃至依行，應知亦爾。如是合有一百七十六智事。若以相續剎那分別；則有無量無邊智事。此中世尊，依十一支四諦差別，各起四智；故但說有四十四智事。如彼廣說。
二解 發智論十卷七頁云：如說苾芻！吾當為汝說四十四智事，汝應諦聽，極善作意。云何四十四智事？謂知老死智，知老死集智，知老死滅智，知趣老死滅行智。如是知生有取愛受觸六處名色識行智，知行集智，知行滅智，知趣行滅行智，是名四十四智事。
四法於所得定為增上緣
瑜伽七十卷六頁云：復次有四種法，於所得定，為增上緣。一、審諦聽聞。二、得正教授。三、宿世串習。四、具足多聞。審諦聽聞者：謂發起樂欲，生淨信心，聽聞正法。由此因此緣，得心一境性。得正教授者：謂因次第教授，無倒教授故；發起勇猛精進而住。無間，常委，於菩提分，精勤方便，修習而住。由此因此緣，得心一境性。宿世串習者：謂於宿世鄰近生中，於諸靜慮及諸等至，數已證入。由此因此緣，得心一境性。具足多聞者：謂多聞聞持，其聞積集。即於彼法，獨處空閑，思惟籌量，審諦觀察。由此因此緣，得心一境性。
有情緣起
俱舍論九卷十二頁云：契經何故唯說有情？頌曰：於前後中際，為遣他愚惑。論曰：為三際中，遣他愚惑；三際差別，唯在有情。如何有情前際愚惑？謂於前際，生如是疑：我於過去世，為曾有非有？何等我，曾有？云何我曾有？如何有情後際愚惑？謂於後際，生如是疑：我於未來世，為當有非有？何等我當有？云何我當有？如何有情中際愚惑？謂於中際，生如是疑：何等是我？此我云何？我、誰所有？我當有誰？為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起。如其次第，說無明行，及生老死，并識至有。所以者何？以契經說：比坵諦聽，若有比坵，於諸緣起緣已生法，能以如實正慧觀見；彼必不於三際愚惑。謂我於過去世，為曾有非有等。
色界天眾無男女根而名丈夫
大毗婆沙論一百四十五卷十一頁云：問：何故色界，無男女根？答：非其田，非其器。乃至廣說。有說：為欲棄捨男女根故；修諸靜慮，往色界生。若彼亦有男女根者；則應無有求生彼界。若法，下地所有，上地亦有者；應不施設有漸次滅法。若無漸次滅法。亦應無畢竟滅法，以漸次滅法，能引畢竟滅法故。若無畢竟滅法；應無解脫。若無解脫；應無出離。勿有如斯眾多過失，故於色界，無男女根。有說：男女二根，段食所引。如契經說：劫初時人，無男女根，形相不異。後食地味，男女根生。由此便有男女相異。色界離段食，故無此二根。有說：男女二根，欲界有用，非於色界。是故彼無。問：鼻舌二根，於彼無用，云何得有？答：鼻舌二根，於彼有用。令端嚴故。非男女根有端嚴義。可慚鄙故。問：色界天眾、為女為男？設爾；何失。若是女者；應有女根。若是男者；應有男根。若非二者；便違經說。如說女身不得作梵王等；而不遮男？答：應作是說：彼皆是男。問：豈不彼類不成就男根耶？答：雖無男根；而有餘丈夫相，又能離染，故說為男。如契經中說諸果向皆名丈夫；非無女人行向住果。當知亦以能離染故，說為丈夫。毗奈耶中亦作是說：佛以兩手捧大生主骨，告苾芻眾：汝等諦聽：一切女人，其性輕轉，多諸嫉妒諂媚慳貪。惟大生主，雖是女人；而離一切女人過失。作丈夫所作，得丈夫所得；我說是輩名為丈夫。色界諸天、理亦應爾。能離染故；說為丈夫。由此應作四句分別。有是男子、不成就男根。謂色無色天、大生主等。有成就男根、而非男子。謂二形是。有是男子、亦成就男根。謂一切丈夫、成就男根者。有非男子、亦不成就男根。謂除前相。諸是女者、必成就女根。有成就女根、而非是女。謂二形者。若依所引毗奈耶義；女亦四句，應推廣說。
身器清淨三因
俱舍論二十二卷十三頁云：諸有欲於修精勤學者，如何淨身器、令修速成？頌曰：具身心遠離。無不足大欲。謂已得未得多求名所無。治相違界三，無漏無貪性。四聖種亦爾。前三唯喜足。三生具後業。為治四愛生，我所我事欲。暫息永除故。論曰：身器清淨、略由三因。何等謂三因？一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。身遠離者：離相雜住。心遠離者：離不善尋。此二易可成。由喜足少欲。言喜足者，無不喜足。少欲者：無大欲。所無二種、差別云何？對法諸師、咸作是說：於已得妙衣服等、更多求；名不喜足。於未得妙衣等、多希求；名大欲。豈不更求，亦緣未得；此二差別，便應不成？是故此中應作是說：於所已得，不妙不多，悵望不歡；名不喜足。於所未得衣服等事，求妙求多；名為大欲。喜足、少欲、能治此故；與此相違，應知差別。喜足少欲通三界無漏。所治二種，唯欲界所繫。喜足、少欲、體是無貪。所治二種，欲貪為性。能生眾聖。故名聖種。四聖種體，亦是無貪。四中前三，體唯喜足。謂於衣服飲食臥具隨所得中，皆生喜足。第四聖種，謂樂斷修。如何亦用無貪為體？以能棄捨有欲貪故。為顯何義，立四聖種？以諸弟子、捨俗生具及俗事業，為求解脫，歸佛出家。法王世尊、愍彼安立助道二事。一者、生具，二者、事業。前三、即是助道生具。最後、即是助道事業。汝等若能依前生具，作後事業；解脫非久。何故安立如是二事？為欲對治四種愛生。故契經言：苾芻諦聽。愛因衣服，應生時生；應住時住；應執時執。如是愛因飲食臥具及有無有，皆如是說。為治此四，說四聖種。即依此義，更異門說。謂佛為欲暫息永除我所我事欲故；說四聖種。我所事者：謂衣服等。我事者：謂自身。緣彼貪，名為欲。為暫止息前三貪故，說前三聖種。為永滅除四種貪故，說第四聖種。
作意正行
辯中邊論下卷五頁云：如是已說最勝正行；作意正行，其相云何？頌曰：菩薩以三慧，恆思惟大乘；如所施設法，作意正行。論曰：若諸菩薩、以聞思修所成妙慧，數數作意，思惟大乘依佈施等如所施設契經等法。如是名為作意正行。此諸菩薩、以三妙慧，思惟大乘，有何功德？頌曰：此增長善界，入義、及事成。論曰：聞所成慧，思惟大乘，能令善根界得增長。思所成慧，思惟大乘，能正悟入所聞實義。修所成慧，思惟大乘，能令所求事業成滿。謂能趣入修治地故。作意正行，有何助伴？頌曰：此助伴應知，即十種法行。論曰：應知如是作意正行、由十法行之所攝受。何等名為十種法行？頌曰：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思、修。論曰：於此大乘，有十法行。一、書寫，二、供養，三、施他，四、若他誦讀，專心諦聽，五、自披讀，六、受持，七、正為他開演文義，八、諷誦，九、思惟，十、修習。行十法行，獲幾所福？頌曰：行十法行者，獲福聚無量。論曰：修行如是十種法行，所獲福聚，其量無邊。何故但於大乘經等，說修法行，獲最大果；於聲聞乘，不如是說？頌曰：勝故，無盡故；由攝他不息。論曰：於此大乘，修諸法行；由二緣故，獲最大果。一、最勝故，二、無盡故。由能攝益他諸有情，是故大乘說為最勝。由雖證得無餘涅槃；利益他事而恆不息。是故大乘說為無盡。
法
瑜伽三卷十六頁云：遍能任持，唯意境性；故名為法。
二解 瑜伽八十一卷十二頁云：法者：略有十二種。謂契經等、十二分教。
三解 瑜伽八十二卷十六頁云：此中法者：當知宣說名句文身。
四解 成唯識論一卷一頁云：法、謂軌持。
五解 五事毗婆沙論上二頁云：應知法聲、義有多種。謂或有處所、說名法。如契經說：汝應諦聽，吾當為汝宣說妙法。或復有處、功德名法。如契經說：苾芻當知，法謂正見。邪見非法。或復有處、無我名法。如契經說：諸法無我。當知此中無我名法。法謂能持。或能長養。能持、於自；長養、望他。
具足多聞
瑜伽二十五卷一頁云：云何名為具足多聞？謂若有法，宣說開示，初中後善；文義巧妙，獨一圓滿清白梵行。於如是類眾多妙法，能善受持；言善通利；意善尋思；見善通達。如是名為具足多聞。
二解 瑜伽六十四卷二十頁云：復次由十相故；具足多聞。謂善說者說故；顯了文句說故；盡其所有，如其所有義說故；安樂方便加行說故；離眾苦說故。如是五種。復有五種。謂不求過失而聽法故；但求涅槃而聽法故；善聽法故；諦聽法故；於依名句文身義，審諦觀察而聽法故。
般羅底木叉
大毗婆沙論一百八十一卷十六頁云：如說：具壽！我今當說般羅底木叉。汝等諦聽。此中何法、名般羅底木叉？為是尸羅？為是說戒者語？若是尸羅；彼不可說。何故言我當說般羅底木叉？若是說戒者語；彼或善心說，或不善無記心說。毗奈耶說云何通？如說：般羅底木叉、是諸善法首、上首、前行。有說：是尸羅。問：尸羅不可說；云何言我當說耶？答：依展轉因，故名為說。如子孫法。謂語能起名，名能顯義。有說：是說戒者語。問：彼或善心說，或不善無記心說。云何言是諸善法首上首前行耶？答：彼毗奈耶、依不障因，故作是說。謂說戒者、隨何心說；聽者若能如說修行；皆能與彼一切功德、作無障因。故言般羅底木叉為說善法首上首等。
唯識教意
成唯識論七卷十六頁云：既有異境；何名唯識？奇哉固執，觸處生疑。豈唯識教，但說一識。不爾；如何。汝應諦聽：若唯一識，寧有十方凡聖尊卑因果等別。誰為誰說，何法何求。故唯識言，有深意趣。識言、總顯一切有情、各有八識、六位心所、所變相見分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故。識相應故。二所變故。三分位故。四實性故。如是諸法、皆不離識，總立識名。唯言、但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意；便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺；救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信、一切唯識。
黑黑異熟業
瑜伽九卷八頁云：黑黑異熟業者：謂非福業。
二解 如四種業中說。
三解 雜集論八卷四頁云：黑黑異熟業者：謂不善業。由染污故；不可愛異熟故。
四解 俱舍論十六卷一頁云：諸不善業、一向名黑。染污性故。異熟亦黑。不可意故。
五解 集異門論七卷九頁云：云何黑黑異熟業？答：如世尊為持俱胝牛戒布剌拏說：圓滿當知；世有一類補特伽羅、造有損害身語意行。彼造有損害身語意行已；積集增長有損害法。彼積集增長有損害法已；感得有損害自體。彼感得有損害自體已；生有損害世間。彼生有損害世間已；觸有損害觸。彼觸有損害觸已；受有損害受。一向不可愛，一向不可樂，一向不可喜，一向不可意；如那落伽諸有情類。彼由此類，有此類生。生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情、隨自造業，圓滿當知，是名黑黑異熟業。造有損害身語意行者：謂造不善身語意行。於此義中，意說不善身語意行，名有損害身語意行。彼造有損害身語意行已積集增長有損害法者：謂造不善身語意行已；造作增長不遠離法。於此義中，意說造作增長不遠離法、名積集增長有損害法。彼積集增長有損害法已感得有損害自體者：謂造作增長不遠離法已；感得地獄中有。於此義中，意說地獄中有，名有損害自體。所以者何？謂住彼中有中，眼所見色，耳所聞聲，鼻所嗅香，舌所嘗味，身所覺觸，意所了法，一切不可意、非可意，不悅意、非悅意，不可意相、非可意相，不平等相、非平等相。彼由此緣，純受憂苦。彼感得有損害自體已生有損害世間者：謂感得地獄中有已；生地獄趣。於此義中，意說地獄趣，名有損害世間。所以者何？謂生地獄趣已；眼所見色，乃至意所了法，一切不可意，非可意，廣說乃至不平等相、非平等相。彼由此緣，純受憂苦。彼生有損害世間已觸有損害觸者：謂生地獄趣已；觸地獄觸。於此義中，意說地獄觸，名有損害觸。彼觸有損害觸已受有損害受者：謂觸如是類觸，定受如是類受。觸順苦受觸時，必受苦受。由此故說觸有損害觸已受有損害受。一向不可愛一向不可樂一向不可喜一向不可意者：謂彼苦受、一切有情、皆共不愛不樂不喜，亦不可意。由此故說一向不可愛乃至不可意。如那落迦諸有情類者：謂顯趣向地獄世間諸有情類。由此故說如那落迦諸有情類。彼由此類有此類生者：謂彼有情、有所依事、有因、有緣、而生於彼。由此故說彼由此類有此類生。生已復觸如是類觸者：謂生地獄已；復觸地獄觸。由此故說生已復觸如是類觸。是故我說彼諸有情隨自造業者：謂設若造有損害身語意行，若不造有損害身語意行，俱積集增長有損害法，或俱不積集增長有損害法，若積集增長有損害法，若不積集增長有損害法，俱感得有損害自體，或俱不感得有損害自體，若感得有損害自體，若不感得有損害自體，俱生有損害世間，或俱不生有損害世間，若生有損害世間，若不生有損害世間，俱觸有損害觸，或俱不觸有損害觸，若觸有損害觸，若不觸有損害觸，俱受有損害受，或俱不受有損害受；則不應言是故我說彼諸有情隨自造業。以若造有損害身語意行；則積集增長有損害法。若不造有損害身語意行；則不積集增長有損害法。若積集增長有損害法；則感得有損害自體。若不積集增長有損害法；則不感得有損害自體。若感得有損害自體；則生有損害世間。若不感得有損害自體；則不生有損害世間。若生有損害世間；則觸有損害觸。若不生有損害世間；則不觸有損害觸。若觸有損害觸；則受有損害受。若不觸有損害觸；則不受有損害受。由此應言是故我說彼諸有情隨自造業。是名黑黑異熟業者：謂此業、是不善，感非愛異熟。
六解 大毗婆沙論一百十四卷一頁云：此中云何黑黑異熟業？謂不善業、能感嶮惡趣異熟。問：異熟不應名黑。所以者何？如品類足說：云何黑法？謂不善法、及有覆無記法。云何白法：謂善法、及無覆無記法。諸異熟果、無覆無記；何故名黑？答：此中但應說云何黑業？謂不善業、能感嶮惡趣。不應更說黑異熟言。應如是說、而不爾者；有何意趣？謂如是說已；成立黑是因非果。如說賊兒；此所出言、罵父非子。此中亦爾。復有說者，此中依止不可意黑，故作是說。黑有二種。一、染污黑。二、不可意黑。此中業由二黑故，說名為黑。異熟但由不可意黑故，亦名黑。問：黑業亦感人天中異熟；何故但說感惡趣異熟耶？答：亦應說，而不說者；當知此義有餘。復有說者，彼不決定。謂人天中，若處、有黑業異熟；此處必有白業異熟。無處唯有黑業異熟，無白業異熟者。諸惡趣中，若處、有白業異熟；此處、必有黑業異熟。有處唯有黑業異熟，無白業異熟者。由惡趣中，有決定黑異熟處，是故偏說。集異門論、復作是說：云何黑黑異熟業？謂不善業、感那落迦趣。問：諸不善業、亦感傍生鬼趣異熟；何故唯說感那落迦，不說餘耶？答：應說而不說者、當知此義有餘。復有說者，彼不決定。謂傍生鬼趣、亦受不善業異熟，亦受善業異熟。那落迦趣、決定唯受不善業異熟。是故偏說。復有說者，世尊經中、以重惡業、怖諸有情。為順彼經，是故但說感那落迦諸不善業名黑黑異熟業。為顯此義，應引彼經。有二外道：一、名布剌拏憍雉迦，受持牛戒。二、名頞制羅西你迦，受持狗戒。此二外道、於一時間，同集會坐，作如是言：世間所有難行禁戒、我等二人、修學已滿。誰能如實記別我等所感異熟？聞釋迦種、生一太子，顏貌端正；以三十二大丈夫相、八十隨好、莊嚴其身、觀無厭足。身真金色，常光一尋。言音清亮，和雅悅意，過妙音鳥羯羅頻迦。智見無礙，辯才無滯。厭捨家法，出趣非家。勤修苦行，復還厭離，修處中行，證得無上正等菩提。具一切智，如實證見諸法性相。斷一切疑網，施一切決定，究達一切問論原底。我等二人、今應往問。若得記別我等禁戒所感異熟；則當依學。豈不快哉。於是二人、來至佛所，種種愛語相慰問已；退坐一面。時布剌拏先為他問而白佛言：此西你迦受持狗戒，修學已滿，當何所趣？當何所生？世尊告曰：汝布剌拏、止不須問。勿因此事，汝等皆當不忍不信，心懷恥恨。如是至三，彼猶慇懃請問不止。佛以慈愍告言：諦聽！吾當為汝如實記別。受持狗戒，若無缺犯；當生狗中。若有缺犯；當墮地獄。時布剌拏聞佛語已；心懷憂怖，悲泣哽咽，不能自勝。世尊告曰：吾先豈不數告汝言：止不須問。勿因此事，汝等皆當不忍不信，心懷恥恨。今果如是。時布剌拏便自抑止而白佛言：不以世尊記西你迦當生狗趣，故我悲泣。然我長夜受持牛戒，修學已滿；恐亦當爾，所以憂怖。唯願大慈，為我宣說受持牛戒，當何所趣？當何所生？世尊告曰：受持牛戒，若無缺犯；當生牛中。若有缺犯；當墮地獄。如是等事，如經廣說。問：云何受持狗戒牛戒，名無缺犯？答：若持狗戒，一如狗法；名無缺犯。若持牛戒，一如牛法；名無缺犯。若不爾者；名有缺犯。是故世尊、以重惡業、怖諸有情，故說能感那落迦趣諸不善業。為順彼經，故集異門、作如是說：感那落迦諸不善業，名黑黑異熟業。自種類中，無白雜故。如是說者，一切不善業、皆名黑黑異熟業。由欲界中，不善強盛，不為善法之所陵雜。以不善法、能伏能斷自地善故。善業羸劣，而為不善之所陵雜。以欲界善，不能斷不善故。
總空性相
瑜伽七十七卷十三頁云：世尊！此中何等空是總空性相？若諸菩薩，了知是已；無有失壞。於空性相，離增上慢。爾時世尊嘆慈氏菩薩曰：善哉善哉；善男子！汝今乃能請問如來如是深義，令諸菩薩，於空性相，無有失壞。何以故？善男子！若諸菩薩，於空性相，有失壞者；便為失壞一切大乘。是故汝應諦聽諦聽，當為汝說總空性相。善男子！若於依他起相，及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相，畢竟遠離性；及於此中，都無所得；如是名為於大乘中總空性相。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十法行
十種行持經典的方法，即書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、開演、諷誦、思惟、修習。
[國語辭典（教育部）]
諦
ㄉㄧˋ, [名]
道理、義理。如：「妙諦」、「真諦」。
[副]
仔細、詳細。如：「諦視」、「凝神諦聽」。《三國志．卷一六．杜畿傳》：「民嘗辭訟，有相告者，畿親見為陳大義，遣令歸諦思之，若意有所不盡，更來詣府。」
[動]
詳審、細察。《關尹子．九藥》：「諦毫末者不見天地之大，審小音者不聞雷霆之聲。」《新唐書．卷一○六．劉祥道傳》：「日薄事叢，有司不及研諦。」
洞悉明白
ㄉㄨㄥˋ ㄒㄧ ㄇㄧㄥˊ ㄅㄞˊ
知道得很清楚。《紅樓夢．第一回》：「適聞仙師所談因果實人世罕聞者，但弟子愚濁不能洞悉明白，若蒙大開痴頑，備細一聞，弟子則洗耳諦聽。」
凝視
ㄋㄧㄥˊ ㄕˋ
目不轉睛的看著。唐．白居易〈霓裳羽衣歌〉：「當時乍見驚心目，凝視諦聽殊未足。」《老殘遊記．第一回》：「章伯正在用遠鏡凝視，說道：『你們看！東邊有一絲黑影隨波出沒。』」
酒坊
ㄐㄧㄡˇ ㄈㄤ, 1.古代專司釀酒的官署。《隋書．卷二四．食貨志》：「先是尚依周末之弊，官置酒坊收利。」
2.賣酒或供人飲酒的地方。唐．姚合〈聽僧雲端講經〉詩：「遠近持齋來諦聽，酒坊魚市盡無人。」《初刻拍案驚奇．卷二三》：「你看那邊有個大酒坊，間壁大門就是他家。」也稱為「酒店」。
警醒
ㄐㄧㄥˇ ㄒㄧㄥˇ, 1.警覺省悟。「醒」文獻異文作「省」。《紅樓夢．第一回》：「若蒙大開痴頑，備細一聞，弟子則洗耳諦聽，稍能警省，亦可免沉淪之苦。」
2.睡眠中易醒。《紅樓夢．第七七回》：「因晴雯睡臥警醒，且舉動輕便，故夜間一應茶水起坐呼喚之任，悉皆委他一人。」
洗耳諦聽
ㄒㄧˇ ㄦˇ ㄉㄧˋ ㄊㄧㄥ
專心、恭敬的聆聽。《紅樓夢．第一回》：「若蒙大開痴頑，備細一聞，弟子則洗耳諦聽，稍能警省，亦可免沉淪之苦。」
魚市
ㄩˊ ㄕˋ
賣魚的市場。唐．姚合〈聽僧雲端講經〉詩：「遠近持齋來諦聽，酒坊魚市盡無人。」
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