（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
（術語）一實之觀法也。寶積經百十二曰：「百千萬劫，久習結業。以一實觀，即皆消滅。」
（名數）一位不退，既修得之位次不退失也。二行不退，於所修之行法不退失也。三念不退，於正念不退轉也。此三不退配於菩薩之行位，依諸宗而異。據法相大乘，則依萬劫修因，入十住之位，雖識觀成就，無復退墮惡業流轉生死之位，謂之位不退。既入初地成就真唯識觀於利他之行不退失，謂之行不退。八地已去，得無功用智念念入真如海，謂之念不退（西方要決之十住毘婆沙論）。又天台一家，自別教之初住至第七住為位不退，此間斷見思之惑，而永超三界之生死也。自第八住至十迴向之終為行不退，此間破塵沙之惑，而不退失利他也。初地以上為念不退，斷無明之惑，而不失中道之正念也。如配之於圓教，則自初信至第七信為位不退，自第八信至第十信之終為行不退，初住已上為念不退。觀經妙宗鈔下曰：「若破見思名位不退，則永不失超凡假。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行。若破無明名念不退，則不失中道正念。」
（名數）見不退條。
（流派）十種外道之一。六師中刪闍夜毗羅胝子之所計也。謂不必求道，經生死劫數，則苦盡而自得涅槃，如縷丸轉高山，縷盡則自止。此外道由得五通，而見過去八萬劫之事，八萬劫之外則無所見。因指八萬劫以前為冥諦涅槃。注維摩經三云：「肇曰：其人謂道不須求，經生死劫數苦盡自得。如縷丸轉於高山，縷盡自止，何假求耶？」行事鈔下四之二曰：「不修外道，以卻順觀見八萬劫，外更不見境，號為冥諦涅槃。如轉縷丸高山，縷盡丸止，何須修道？」
（雜語）法華玄贊五論三同七異，謂三同者：一、同斷煩惱障，二、同悟生空之理，三、同得假之擇滅無為。七異者：一、聲聞根性鈍，緣覺根性利，二、聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離，三、聲聞藉聲教，緣覺觀法理，四、聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，五、聲聞分四果，緣覺唯一果，六、聲聞練根三生乃至六十劫，緣覺練根四生乃至百劫，七、聲聞為說法，緣覺現神通。大乘義章十七末辨五同六異，謂五同者：一、見理同，同見生空之理也。二、斷障同，同斷四住之惑也。三、修行同，同修行三十七道品也。四、得果同，同得盡智無生智之果也。五、證滅同，同證有餘無餘之涅槃也。六異者：一、根異，利與鈍也，二、所依異，依師與不依師也。三、藉緣異，藉教法與藉事相也。四、所觀異，四諦與十二因緣也，五、向果異，四向四果與一向一果也。六、通用異，神通之境界狹與廣也。法華嘉祥疏八判七同十一異，謂七同者：一、斷惑同。同斷見思之二惑也，二、出義同，同出三界也。三、智同，依大品則同得一切智，依小乘則同得盡智無生智也。四、涅槃同，同得有餘無餘之涅槃也。五、見同，同見四諦之理也。六、同知，同知過去未來八萬劫之事也。七、同名。同名小乘也。十一異者：一、根有利鈍，二、修因有短長，三、時有異，聲聞與佛同世，緣覺不然，四、有悲無悲，聲聞如鹿，但見自身，故無悲，緣覺如羊，顧念其子，故有少悲，五、福德厚薄，聲聞之身或有相好，或無相好，緣覺之身，必有相好，六、印字有無，緣覺手中有十二因緣之因字，聲聞手中無四諦之印字，七、現通說法異，緣覺為人現通，聲聞為人現法，八、利益淺深，聲聞之化度，能使人得七賢七聖，緣覺之化度，不能使人得煗法已上之益，其所以然者，聲聞與佛同世，眾生福德利根，緣覺出於無佛世，眾生薄福鈍根，且不堪多說也。九、神通之境界，聲聞狹而緣覺寬，十、出處異，聲聞出於人世而緣覺隱處山林，十一、漸頓異，聲聞漸得四果，緣覺頓證一果。法華文句七，明六同十異，謂六同者：一、同出三界，二、同證盡智無生智，三、同斷見思之正使，四、同得有餘無餘之涅槃，五、同得一切智，六、同名小乘。十異者：一、行因之久近，二、根之利鈍，三、從師與獨悟，四、悲之有無，五、相好之有無，六、觀之略廣，謂四諦與十二因緣也。七、利益之淺深，聲聞使人得四界，緣覺不能得煗法，八、一在佛世，一不然，九、緣覺頓證一果，聲聞漸證四果，十、緣覺多現通，少說法，聲聞不定也。
（名數）智度論所說：一、如菩薩自百歲經八萬劫，至於入滅，長時間之無變化，謂之常，非真常也。二、常住不壞為常，是真常也。
（名數）一百歲至減劫名常。諸菩薩若住百千萬億歲若一劫乃至八萬劫後入滅，是名為常，是即久遠住世名為常，非不變不遷之常也。二常住不壞名常。諸煩惱之惑已滅，則真常之理方顯，真常之理不生不滅不變不壞名為常。見智度論四十三。
（術語）小乘五果之聖者，迴心轉於大乘之年限，各有差異。涅槃經謂須陀洹果之聖者，得涅槃經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛經十千劫。姑證大乘之佛果。
（名數）又名五滓，五渾等。住劫中人壽二萬劫已後，而有渾濁不淨之法五種：一、劫濁，謂至二萬歲已後見等之四濁起時也。二、見濁，身見邊見等之見惑也，劫濁時之眾生盛起之。三、煩惱濁，貪瞋痴等一切修惑之煩惱，劫濁時之眾生盛起之。四、眾生濁，劫濁時之眾生為見濁煩惱濁之結果，人間之果報漸衰，心鈍體弱，苦多福少也。五、命濁，此亦為前二濁之結果，壽命漸縮少，乃至十歲也，此中以劫濁為總，以他四濁為別。劫濁中有四濁，以四濁之故為劫濁也，又四濁中以見濁，煩惱濁，二者為濁之自體，此二者成眾生濁與命濁之二者也。文句四下曰：「劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上立此假名。煩惱濁指五鈍使為體，見濁指五利使為體，命濁指連持色心為體。」同文句記曰：「准悲華經，八萬至三萬亦不有濁，至二萬歲為五濁始。」行事鈔資持記上一之三曰：「言五濁者：一劫濁，劫濁無別體，但四濁聚於此時。悲華云：從滅劫人壽二萬歲時為劫濁。二見濁，五利使。三煩惱濁，五鈍使。四眾生濁，亦無別體，攬前利鈍果報立此假名。五命濁，連持色心，摧年促壽。」法華經方便品曰：「諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。」阿彌陀經曰：「能於娑婆國土，五濁惡世劫濁見濁煩惱濁眾生濁命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」
（名數）一壽命自在，菩薩成就法身之慧命，了無生死壽夭，延萬劫而不長，促一念而不短，但為度脫有情，以諸方便隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙也。二生自在，菩薩為度脫有情，以大悲心隨類受生，饒益一切處，天宮非樂，地獄非苦，去住無礙也。三業自在，菩薩萬行具足，悲智雙運，或現神能，或說妙法，或入禪定，或修苦行，所作之行業，但為利他而縱任無礙也。四覺觀自在，麤心曰覺，細心曰觀。菩薩或修禪觀之行，或起利生之行，雖有思惟，然離諸散亂，隨願度生，平等無礙也。五眾具果報自在，菩薩因行深廣，果報殊勝，於一切所須之具，不假經營，自然周具，心無染礙也。見大寶積經六十八。
（術語）人界之生也。梵網經序曰：「一失人身，萬劫不復。」涅槃經二十三曰：「人身難得，如優曇花。」
（雜語）小乘之聖者，迴心於大乘後，至入初僧祇之位，其間所費之修行時間也。見八萬劫小乘條。
（雜語）開聲聞緣覺二乘之證果者，而聲聞之初果，經八萬劫，二果經六萬劫，三果經四萬劫，四果經二萬劫，緣覺經十千劫，則自發心而入大乘。因指聲聞之初果（即預流果），謂之八萬劫小乘。
（雜語）闇冥之室也。寶積經百十二曰：「譬如千歲冥室未曾見明，若然燈時於意云何？闇寧有念我久住此不欲去耶？（中略）百千萬劫久習結業，以一實觀即皆消滅。」
（術語）數論師所立二十五諦之第一。是為萬物之本源，冥漠無諦，故曰冥諦，又云冥性。又為萬物之本源，萬差之諸法由此生出，故名自性，一名本性，亦云勝性。金七十論上曰：「自性者，或名勝因，或名為梵，或名眾持。」百論疏上中曰：「所言冥諦者。舊云：外道修禪得五神通，前後知凡萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論云：覺諦者此是陰中識，外道思惟：此識為從因緣得，為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者得此識，既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」楞嚴長水疏二上曰：「言冥諦者，或云冥性，或言自性。梵云僧伽奢薩呾羅，此云數論。立二十五諦，最初一諦名為冥諦，計以為常。第二十五名為神我，亦計為常。我思勝境，冥性卻變二十三諦，為我受用。我既受用，為境纏縛，不得解脫。我若不思，冥諦不變。既無纏縛，我即解脫。名為涅槃。」
（人名）Samjayin vairaḍiputra（Sañjaya vairatīputra），刪闍耶毘羅胝子。新稱刪逝移毘剌知子。六師外道之一。刪闍夜，為其字，譯言等勝。毘羅胝，為母之名。因母而名，故曰子。注維摩三曰：「什曰：刪闍夜，字也。毘羅胝，母名也。其人起見，謂要久經生死彌歷劫數然後自盡苦際也。肇曰：其人謂道不須求，經生死劫數苦盡自得，如轉縷丸於高山縷盡自止，何假求耶？」同天台疏曰：「人言，八萬劫滿，自然得道。」慧琳音義二十六曰：「珊闍耶，此云等勝。毘羅胝，母名，此是不須修外道也。」
（術語）賢劫之異名。智度論釋經文之賢劫曰：「劫簸，秦言分別時節。颰陀者，秦言善。有千萬劫過去空無有佛，是一劫中有千佛興，諸淨居天歡喜故。名為善劫。」
（術語）Bhadrakalpa，又作波陀劫。颰陀劫簸之略。劫簸為分別世界成壞之時量。今即成劫也。常略曰劫。颰陀譯曰賢或善，此一劫中千佛出世。故名賢劫。智度論三十八曰：「劫簸秦言分別時分，颰陀者秦言善。有千萬劫過去空無有佛，是一劫中有千佛興，諸淨居天歡喜故名為善劫。」修行本起經上曰：「劫名波陀，漢言為賢。」法華文句八曰：「颰陀此云聖，劫之異名耳。」賢劫經一曰：「颰陀劫三昧，晉曰賢劫定意。」
（術語）又云敗種。謂聲聞、緣覺二乘，永不成佛，於法華以前入於灰身滅智之涅槃，自認永不成佛者，毫不生求菩提之心也。因而譬以廢壞之草木根及種子。三論玄義曰：「大品呵二乘為痴狗，淨名貶聲聞為敗根。」維摩經不思議品曰：「於此大乘已如敗種。」涅槃經如來性品曰：「如焦種雖遇甘露，百千萬劫終不生芽。」止觀八曰：「焦種不生，根敗難用。」玄義九曰：「墮三無為坑，若死若死等苦，已如敗種，再不還生，智醫攝手，方藥無用。
（術語）戒禁取見之一種。天竺之外道有執牛行以為生天之因者。百論疏上中曰：「持牛戒者，如俱舍論說，合眼低頭食草以為牛法，彼見牛死得生天上，即尋此牛八萬劫來猶受牛身。不達爾前有於天因，謂牛死得生天，是故相與持於牛戒。成論云：持牛戒，若成則墮牛中，如其不成則入地獄。然外道苦行世人信之。」智度論二十二曰：「外道戒者：牛戒，鹿戒，狗戒，羅剎鬼戒，啞戒，聾戒。」
（術語）愚痴與貪愛。三毒中之二。愚痴為父，貪愛為母，而生一切之煩惱惡業。大日經一曰：「劣慧諸眾生，以痴愛自蔽。」探玄記七曰：「痴愛是苦因。」止觀九曰：「愛繭自纏，痴燈所害。，百千萬劫。」觀音別行疏曰：「無明為父，貪愛為母，六根男六識女為媒嫁，生出無量煩惱之子孫。」
此云等勝毘羅胘母名此是不須修外道也經八萬劫自盡生死故如轉縷丸也
薩若毗耶梨弗(Sañjaya Belatthiputta)(巴)，佛世時的六師外道之一，懷疑論者，不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不頓修，經八萬劫自然而得。
禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」 p28
指真實不二之觀法。大寶積經卷一一二（大一一‧六三四中）：「百千萬劫，久習結業，以一實觀，即皆消滅。」 p76
(一)百歲至劫滅稱為常。諸菩薩若住百歲千萬億歲，若一劫乃至八萬劫後入滅，稱為常。又稱非真常；此「常」乃久遠住世之義，而非指不變不遷之常。(二)常住不壞者稱為常。若諸菩薩煩惱惑已滅，則真常之理方顯，其真常之理不生不滅，不變不壞，稱為常。又稱真常。〔大智度論卷四十三〕 p233
指生於人界之身體。八十華嚴卷六十四（大一○‧三四六中）：「得人身難。」梵網經菩薩戒序（大二四‧一○○三上）：「一失人身，萬劫不復。」大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九八下）：「人身難得，如優曇花。」 p255
小乘之聖者，迴心向大乘後，至入初僧祇之位，其間所經之劫數有八萬劫、六萬劫、四萬劫、二萬劫、一萬劫等之不同，略稱八六四二萬十千劫。（參閱「八萬劫小乘」301） p277
指四果之第一預流果。若證得此果，經八萬劫即發心趨入大乘，故稱為八萬劫小乘。（參閱「須陀洹」5360） p301
梵語 daśa balāni。即十種智力。(一)指如來十力，唯如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞，無能勝，故稱為力。十力即：(一)處非處智力，又作知是處非處智力、是處不是力、是處非處力。處，謂道理。謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱為知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱為知非處。如是種種，皆悉遍知。(二)業異熟智力，又作知業報智力、知三世業智力、業報集智力、業力。謂如來於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處，皆悉遍知。(三)靜慮解脫等持等至智力，又作靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、知諸禪解脫三昧智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力、定力。謂如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(四)根上下智力，又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力、根力。謂如來於諸眾生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(五)種種勝解智力，又作知種種解智力、知眾生種種欲智力、欲力。謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(六)種種界智力，又作是性力、知性智力、性力。謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知。(七)遍趣行智力，又作知一切至處道智力、至處道力。謂如來於六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(八)宿住隨念智力，又作知宿命無漏智力、宿命智力、宿命力。即如實了知過去世種種事之力；如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(九)死生智力，又作知天眼無礙智力、宿住生死智力、天眼力。謂如來藉天眼如實了知眾生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(十)漏盡智力，又作知永斷習氣智力、結盡力、漏盡力。謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知。〔雜阿含經卷二十六、新譯華嚴經卷十七、菩薩地持經卷十建立品、俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十〕
(二)菩薩之十力。指在十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位之菩薩所具足之十種作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、願力、行力、乘力、神變力（遊戲神通力）、菩提力、轉法輪力等。同時，首楞嚴三昧經、大智度論卷二十五等亦各曾列舉類似之十力。雜阿含經卷二十六舉出自在王者力、斷事大臣力、機關工巧力、刀劍賊盜力、怨恨女人力、啼泣嬰兒力、毀呰愚人力、審諦黠慧力、忍辱出家力與計數多聞力等世間十力。〔新譯華嚴經卷五十六、大乘義章卷十四〕 p361
法華經卷三化城喻品載，於過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名大通智勝如來，未出家時有智積等十六位王子。彼成佛道後，十六王子皆出家為沙彌，從佛聞三乘教，過二萬劫，聞法華經，悉皆信受。後佛住禪定亘八萬四千劫，其間十六沙彌各昇法座，為四部眾廣說法華經，終得阿耨多羅三藐三菩提，現於十方國土說法。即東方作佛之阿閦、須彌頂，東南之師子音、師子相，南方之虛空住、常滅，西南之帝相、梵相，西方之阿彌陀、度一切世間苦惱，西北之多摩羅跋栴檀香神通、須彌相，北方之雲自在、雲自在王，東北之壞一切世間怖畏、釋迦牟尼。〔法華經文句卷七下、法華義疏卷八〕 p386
修行佛道之過程中，以既得悟之功德而入於不退失之地位，稱為不退。三不退，即位不退、行不退、念不退。(一)位不退，既修得之位不退失。(二)行不退，於所修之行法不退失。(三)念不退，於正念不退轉。此三不退配以菩薩之行位，諸宗說法不一。法相宗以依萬劫修因入十住之位，成就唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位，稱為位不退；既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失，稱為行不退；八地以上，得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在，稱為念不退。天台宗則以別教之初住至第七住為位不退，於此間斷滅見思之惑而永超三界之生死；以第八住至十迴向之終為行不退，於此間破除塵沙之惑而不退失利他之心；以初地以上為念不退，此時既斷無明之惑，永不退失中道之正念。如配以圓教，則初信至第七信為位不退；第八信至第十信之終為行不退；初住以上為念不退。
另據吉藏之法華義疏卷一載，三不退之異說有四：(一)十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地，稱位不退；十地之中，第七地菩薩所作之修行不再退轉，稱行不退；第八地以上之菩薩入無功用道，自然進道而不動念，稱念不退。(二)外凡六心稱為位退，七心以上稱位不退，餘二者如同前釋。(三)習種性，稱位不退；道種性，解行純熟，稱行不退；初地以上得無生忍，不復生心動念，稱念不退。(四)十信十住是信不退，十行是位不退，十迴向是行不退，十地是念不退。三不退若加上處不退，即為四不退。〔法華義疏卷二、維摩經略疏卷一、法華玄義卷四上、法華文句記卷二中〕（參閱「不退」984） p529
梵語 tri-ratna 或 ratna-traya，巴利語 ti-ratana 或 ratanattaya。係指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵 buddha），乃指覺悟人生之真象，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法（梵 dharma），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵 sajgha），指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。
究竟一乘寶性論卷二舉出三寶之六義：(一)希有之義，謂此三者累經百千萬劫，一如世間難得之珍寶。(二)明淨之義，謂此三者遠離一切有漏法，無垢明淨。(三)勢力之義，謂此三者具足不可思議威德自在。(四)莊嚴之義，謂此三者能莊嚴出世間，一如世寶能莊嚴世間。(五)最勝之義，謂此三者於諸出世間之法中為最上勝妙者。(八)不變之義，謂此三者乃無漏法，不為世間之八法所更動變易。
大乘法苑義林章卷六本則舉出四義，以明示設立三寶之緣由：(一)為對治外道之邪三寶，是為反邪歸正之義。(二)佛為調御師，法為彼師之法，僧為彼師之徒。此三者所證無量，種類相同，故合立一法；然以能證之因果相互有別，故分師徒。(三)上根之人欲取證佛菩提，故為說佛寶；中根之人欲求自然智而了達因緣之法，故為說法寶；下根之人依師受法，理事不違，故為說僧寶。(四)佛如良醫，法如妙藥，僧如看護者；對一患病之人而言，良醫、妙藥、看護者均不可少。
另於瑜伽師地論卷六十四舉出佛法僧三者有六義之別：(一)相之別，謂佛為自然覺悟之相，法為覺悟之果相，僧為隨他所教的正修行之相。(二)業之別，佛為轉正教之業，法為捨除煩惱苦的所緣境之業，僧為勇猛增長之業。(三)信解之別，謂對於佛寶，應有親近承事之信解；對於法寶，應有希求證得之信解；對於僧寶，應有和合同一、法性共住之信解。(四)修行之別，謂對於佛寶，應修供養承事之正行；對於法寶，應修瑜伽方便之正行；對於僧寶，應修共受財法之正行。(五)隨念之別，謂應各以餘相隨念佛寶、法寶、僧寶。(八)生福之別，謂於佛寶依一有情而生最勝之福，於法寶即依此法而生最勝之福，於僧寶則依眾多有情而生最勝之福。
依諸論所說，三寶之類別有多種，通常有三種之別，即：(一)別相三寶，又稱階梯三寶、別體三寶。即佛、法、僧各各相別不同，佛初於菩提樹下成道，但示丈六之身，及說華嚴經時，特現為盧舍那佛之身，故稱佛寶。佛於五時所說之大乘、小乘等經律，稱為法寶。於稟佛之教法，修因得果之聲聞、緣覺、菩薩等，稱為僧寶。(二)一體三寶，又稱同體三寶、同相三寶。就其意義與本質而言，佛、法、僧三寶，名雖有三，但體性為一。例如，佛從覺者之立場而言，為性體靈覺，照了諸法，非空非有，故稱佛寶；但佛德足以軌範一切，亦即法性寂滅，而恒沙性德，皆可軌持，故亦稱法寶；又如佛為完全無諍之和合狀態，僧團之特質為和合無諍，故亦稱僧寶。如此則一佛寶而具足三寶。(三)住持三寶，指流傳、維持佛教於後世之三寶，即佛像、經卷、出家比丘等三寶。大乘認為八相成道為住持佛，益世之一切教法為住持法，被教化而成立之三乘眾為住持僧，此三者並稱住持三寶。
以上為三種三寶，此外尚有四種三寶（一體三寶、緣理三寶、化相三寶、住持三寶）、六種三寶（同體、別體、一乘、三乘、真實、住持）等說。三寶係世人免苦之根源，故有歸依三寶之舉，稱為三歸，又作三歸依，乃入信佛教之第一要件。
有關三寶之標幟，我國與日本歷來較乏用以表示三寶之符號或圖像，在印度則使用情形較盛，其類別有二：(一)三寶各別之記號，通常以塔形表示佛，以輪寶表示法，以菩提座或獅子座表示僧。(二)以一種形像表示三寶，通常用由三叉戟變化為鍬形狀之標幟。西藏之喇嘛教亦以三瓣寶珠表示三寶。〔增一阿含經卷十二、過去現在因果經卷三、觀無量壽經、新華嚴經卷十八、成實論卷一具足品、雜阿毘曇心論卷十、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷十四、大乘義章卷十〕（參閱「三歸依」688、「三寶章」704、「四種三寶」1795） p700
古代印度外道之一。係外道六師中之刪闍夜毘羅胝子所立。主張不須特意求道，歷經生死劫數，於苦盡之時而自得涅槃。此外道能得五神通，故能了知過去八萬劫之事，然於八萬劫之外則無所見。〔注維摩經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕 p983
謂五果之聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本大般涅槃經卷二十一載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解。其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起。性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。〔北本大般涅槃經卷十一、卷二十二、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、止觀輔行傳弘決卷七之一、法華經文句卷七上、華嚴經探玄記卷一〕 p1114
(一)即阿鼻地獄。又作五無間獄。法界有情眾生隨所造業，墮此地獄，受苦報無有間斷。為八大地獄中之最苦處，乃極惡之人所受之果報。據地藏菩薩本願經卷上載，此獄以「五事業感」，故稱無間。即：(一)時無間，指歷劫受罪，無時間歇。(二)形無間，指此地獄縱廣八萬由旬（限量），一切有情於中受苦，其身形亦廣八萬由旬，遍滿此獄。一人亦滿，多人亦滿，無有間隙。(三)受苦無間，諸有情於劍樹刀山、罪器叉棒、碓磨鋸鑿及剉斫鑊湯等，備受諸苦，無有休歇。(四)趣果無間，不問男子女人、老幼貴賤及天龍神鬼，罪業所感，悉同受之。(五)命無間，若墮此獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生。〔觀佛三昧海經卷五觀佛心品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、翻譯名義集卷二〕
(二)又作五無間業。即：殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五逆罪。此五種罪業能招感無間地獄之苦果，故又稱五無間業。（參閱「五逆」1142）p1163
又作外道六師。古印度佛陀時代，中印度（恒河中流一帶）勢力較大之六種外道。外道，係以佛教立場而言，實為當時反對婆羅門思想之自由思想家，而在一般民眾社會中所流行之思想體系。凡六種，即：(一)珊闍耶毘羅胝子（巴 Sañjaya Belatthiputta），懷疑論者。不承認認知有普遍之正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。(二)阿耆多翅舍欽婆羅（巴 Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者。否認因果論，乃路伽耶派之先驅。(三)末伽梨拘舍梨（巴 Makkhali Gosāla），宿命論之自然論者。主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。係阿耆毘伽派之主導者。(四)富蘭那迦葉（巴 Purāna Kassapa），無道德論者。否認善、惡之業報。(五)迦羅鳩馱迦旃延（巴 Pakudha Kaccāyana），無因論之感覺論者。認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。(六)尼乾陀若提子（巴 Nigantha Nātaputta），耆那教之創始人。主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。以上(三)、(四)、(五)屬阿耆毘伽派，與(六)均屬於苦行主義派；又除(一)之外，餘均站在唯物論之立場，主張聚積說。〔雜阿含經卷四十三、中阿含卷五十七箭毛經、增一阿含經卷三十二、卷三十七、四分律卷五十一、有部毘奈耶破僧事卷二、有部毘奈耶出家事卷一、大智度論卷四十二、注維摩詰經卷三、百論疏卷上之中、摩訶止觀卷十上、印度哲學研究第二〕 p1282
謂於修行過程中，已證得不退轉之情形有四種之別。(一)慈恩大師窺基所立之說，即：(一)信不退，指「十信位」之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。(二)位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。(三)證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。(四)行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦同此主張。〔法華經玄贊攝釋卷二、釋淨土群疑論探要記卷九〕
(二)迦才之淨土論卷上所說，即：(一)念不退，指八地以上之菩薩。(二)行不退，指初地以上之菩薩。(三)位不退，指十解（即十住位）以上之菩薩。(四)處不退，指達於西方淨土之境地，即生於彌陀淨土，已得「正定聚」而永不退轉者。〔法華經玄贊卷二、往生要集卷下末、往生要集義記卷八〕
(三)袾宏之阿彌陀經疏鈔卷三所說，即：(一)願不退，即未斷除煩惱而生於凡聖同居之淨土者。(二)行不退，即已斷除見惑、思惑而生於方便有餘土者。(三)智不退，即斷除一部分無明煩惱而居於實報無障礙土者。(四)位不退，即破盡三惑而居於常寂光土者。
(四)智旭之阿彌陀經要解所說，即：(一)念不退，指破除無明，彰顯佛性，而直接生於實報分證之常寂光土者。(二)行不退，指斷除見惑、思惑、塵沙惑而生於方便土，且趣進極樂淨土者。(三)位不退，指帶業往生而生於凡聖同居之淨土者。(四)畢竟不退，即不論至心散心、有心無心、解或不解，但有彌陀之名號、六方之佛名，乃至阿彌陀經之經名等，一經其人之耳，假以千萬劫之時日，畢竟可由此一因緣而得度脫。 p1662
據出曜經卷二無常品之二載，有一婦人因喪子而憂惱失意，遂至佛前請示，佛即以四事告之，以闡明事物之不可久保。即：(一)常必無常，世間萬相皆屬無常，縱使如萬劫之久、鐵石之堅、須彌山之高、大海之廣，終必為無常所壞滅。(二)富貴必貧賤，世間之事，盛必有衰，盈必有虧，此乃必然之理。(三)會合必別離，人生在世，離必有會，合必有離，此乃自然之理，非人意所能為。(四)強健必死，人處於世，有生必有死，此乃常理，身體雖強健，然終歸要壞滅。故世間一切事物皆不可久保。〔增一阿含經卷十八「四意斷品」、法句譬喻經卷一無常品〕 p1700
梵名 Nirgrantha-jñātaputra，巴利名 Nigantha-nātaputta。尼乾子外道之一，印度外道六師之一。耆那教（梵 Jaina）之開祖。又稱筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、尼乾陀闍提弗多羅、揭爛陀慎若低子、尼揵陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子。或單稱若提子、尼乾子（異於尼乾子外道總名）。意譯作離繫親子。於尼乾陀若提子之前，傳說耆那教尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。其母名為若提（梵 Jñāta），故稱之為若提子。與佛陀為同時代人，生於中印度毘舍離城外村。原本家居，並有妻女；年三十，父母斷食而歿，忽有所悟，乃出家學波奢婆（疑即勒沙婆）之遺教，以求解脫道。經十二年獨身遊履，苦行練修，遂於第十三年大悟。此後三十年，受國王庇護，廣布道法於毘舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國；被信徒尊稱為耆那（梵 Jina，勝者）、大雄（梵 Mahāvīra）、完全者（梵 Kevalin），或佛陀。然佛教斥之為邪命，蓋若提子主張罪福苦樂皆是前世之定因，非行道所能息斷，一切眾生經八萬劫而在生死輪之中自然得脫，有罪無罪亦皆如是；如四大河悉入大海，無有差別，一切眾生亦復如是，得解脫時皆無差別。七十二歲入寂於波婆城（梵 Pāvā），約當佛陀入滅後十年（西元前四六七，或作四八○）。上足弟子有十一人，然大多斷食而死，於尼乾子寂後，唯餘二人敷揚其說；又據傳，當時之信徒達四百八十萬人。〔中阿含卷四尼乾經、長阿含卷十七沙門果經、義足經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷五〕（參閱「耆那教」4283） p1890
巴利名 Jātakatthakathā。又作本生義釋（巴 Jātakattha-vannanā）、本生釋（巴 Jātaka-vannanā）。作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經（巴 Jātaka）而成，全書大別為因緣故事（巴 Nidāna-Kathā）與注釋本文兩類。因緣故事，通稱本生經佛傳，乃說明釋尊之因行及前半生事蹟，共分成遠因緣（巴 Dūre-nidāna）、不遠因緣（巴 Avidūre-nidāna）、近因緣（巴 Santike-nidāna）三章：(一)遠因緣，謂四阿僧祇十萬劫前，釋尊之前身為善慧婆羅門（巴 Sumedha-brahmana），從然燈佛（巴 Dīpajkara-buddha）受當來成佛之記別，發十波羅蜜行願。係次於憍陳如佛（巴 Kondañña-buddha）乃至迦葉佛（巴 Kassapa-buddha）等二十三佛之下，受成佛之記別，成滿八種菩提資糧及十波羅蜜行，受生兜率天等事。並附有佛種姓及注釋所行藏（巴 Cariyā-pitaka）中之出類拔萃者。(二)不遠因緣，先有世間莊嚴天（巴 Lokabyūhā）預告佛陀將出現，復因諸天之懇請，始有釋尊之托胎降生，乃至出家、成道等。(三)近因緣，記佛陀成道後七七日之自受法樂，因梵天勸請而初轉法輪，乃至諸大弟子歸佛、建立祇園精舍等，皆有詳細記載。此因緣故事在巴利文獻中，為最有組織之佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此是修飾最少者。全篇以「長行」為主，其間插入二百九十八頌之偈。
次為注釋本文部分，內有五百四十七種本生，每一種本生分現在故事（巴 paccuppanna-vatthu）、過去故事（巴 atīta-vatthu）、本偈、偈釋（巴 veyyākarana）、連絡（巴 samodhāna）等五部分加以解說，但亦有極少數是例外。其中，現在故事屬序分，乃敘述釋尊之本生及其由來；過去故事載釋尊過去世為菩薩之因行，即其本生故事，並附有本生經偈；偈釋係解釋本偈之語義；連絡則連繫前生與現在。所釋之本頌五百四十七種，在順序與內容上，皆與小部中之本生經相同。
據聖典史（巴 Gandha-vajsa）載，此書係由佛音（巴 Buddhaghosa）譯自錫蘭土語流傳者而成，然此說仍未有定論。又英國佛教學者大衛斯（Rhys Davids, 1843～1922）認為此書成於第五世紀，編者佚名。
在現存之梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚卓絕，可謂集古代以來本生故事之大成。但在本書所收諸本生故事中，與梵文及漢譯內容相同者，不過一百六十種，其他則唯本書獨有。此外，收於梵文及漢譯本，而未收錄於本書之本生者亦為數不少。本書已有原文出版（The Jātaka together with its Commentary, 6 vols., London, 1877～1896），及英譯（The Jātaka,or Stories of the Buddha's Former Births, 7 vols.,Cambridge, 1895～1913）、日譯（收於日譯本南傳大藏經第二八至第三九卷）等。〔H.J. Francis and E.J. Thomas: Jātaka Tales, 1916；Rhys Davids: Buddhist Birth-stories（Jātaka Tales）, 1880; Buddhist India；B.C.Sen: Studies in the Buddhist Jātakas,1930; B.C.Law：A History of Pāli Literature〕 p1951
為「他力」之對稱。指依憑自己力量，以達解脫之境；反之，藉佛、菩薩等之力量者，則稱為他力。佛教中，依自力獲得證悟之宗派稱為自力教、自力宗或自力門；依他力得度而成佛之宗派稱為他力教、他力宗或他力門。
一般而言，發心修行可分為自力與他力二種，自力是利根者之修行法，他力是鈍根者之修行法。又以自力獲證菩提難，假藉他力則較易。淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下明示自他二力之相，其中，自力即因眾生怖畏墮入三塗惡道，遂起心受持禁戒，持戒後，得修禪定，繼而修習神通，終以神通力而遨遊四天下。又於同書卷上援引十住毘婆沙論之「難易二道」說，謂自力屬難行道。
據淨土宗之解釋，他力即他力本願，亦即依阿彌陀佛之本願，念佛往生淨土；反之，不憑本願者，即是自力。依道綽之安樂集卷上所載，發願往生淨土，在此世修行期間，是為自力；臨命終時彌陀來迎，即是他力。又據智顗之淨土十疑論載，自力者雖修行十信、十波羅蜜等無量行願，經萬劫終未得生淨土。他力者以阿彌陀佛之大悲願力，則極易往生。
日本淨土宗僧源空主張他力即是他力本願。對於此說，其門派有各種解釋：
(一)淨土宗鎮西派之解釋，聖道門乃依據佛之聖教，以自力修行求得佛果，此謂自力。淨土門乃以信佛之本願為首，再專意念佛，故謂他力。又在世時致力於念佛，此為自力，臨終時因念佛而蒙佛接引，此為他力。
(二)淨土宗西山派之解釋，依阿彌陀佛慈悲之力量能令眾生往生，此謂他力。同派之深草流解釋觀無量壽經時，亦立自力、佛力、願力（自、佛、願三重）之說。謂聖道門之行依諸經典所說，係依自己之修行力達到悟境，故謂自力；至於觀無量壽經所說之定、散二善，乃釋迦佛為彌陀弘願之方便而示現說法，故謂佛力；又念佛係依阿彌陀佛之本願力，故稱願力。
(三)據隆寬之自力他力事一書載，依自己稱名念佛之力量，稱為自力念佛；一意念佛而依憑佛之願力往生者，稱為他力念佛。
(四)淨土真宗之主張，以要門（欲以定散諸行往生）、真門（自力念佛）屬他力中之自力，弘願（信本願）則為他力中之他力。
此外，融通念佛宗主張，一人與一切人之念佛相互融通，其中即含有他力之意。（參閱「行門觀門弘願門」2555） p2514
非想非非想處，梵名 Naiva-sajjñānāsajjñāyatana，巴利名 Nevasaññānāsaññāyatana。非想非非想乃就此天之禪定而稱之。此天之定心，至極靜妙，已無粗想，故稱非想；尚有細想，故稱非非想。又作非非想天、無思想亦無無想天、有想無想智天、非想非非想天、非有想非無想處天。乃無色界之第四天。此天位於三界九地之頂上，故又稱有頂天。此天之名有三種解說：(一)非如色界四禪及前三無色之明了之想相，故稱非想；非如無想及滅定，故稱非非想。因此地癡闇不明了、不決定，故稱非想非非想。(二)如無色界之第二天，不緣識處，故稱非想；如第三天，不緣無所有，故稱非非想。(三)於無色界第三之無所有處，除識處之想，今又除無想，共捨除想、無想，故稱非想非非想。由上之三說可略見此天之相狀。
首楞嚴經卷九（大一九‧一四六下）：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處。」又此天之壽量，長阿含經卷二十載為八萬四千劫，立世阿毘曇論卷七則分為三品，此天之下品為七萬大劫，中品為七萬五千大劫，上品為八萬大劫；大毘婆沙論卷八十四則稱八萬劫。〔中阿含卷二十四大因經、立世阿毘曇論卷六、俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一八五〕（參閱「無色界」5083） p3712
又作回心。本意謂迴轉心意。即改變對世俗慾望之追求與邪惡之心，轉向善道，並從此皈依佛教，成虔誠之佛教徒。又將邪惡之心改為向佛之心，即稱為迴心懺悔；反自利之小乘而趨向大乘，稱為迴心向大；反自力而信仰他力（佛、菩薩），則稱捨自歸他；自始即能直入大乘者，稱為直入之根機；必須靠迴心轉意者，即稱迴心之根機。
迴心向大之說，出於大乘經典。法相宗於五性各別之立場，認為定性之聲聞、緣覺等二乘，無迴心向大之可能；唯有不定性之二乘能迴心向大，入於無餘涅槃。對此，華嚴宗與天台宗於「一切皆成」之立場，主張二乘皆能迴心向大，以至成佛。而二乘迴心之時間，據北本涅槃經卷十一、卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成為大乘菩薩。法相宗認為不定性之二乘在入無餘涅槃之前，須將阿賴耶識中菩薩種性之種子迴心；復以根機不同，故須各以相當之時間始可至十信之初心。華嚴宗、天台宗等則言，未入無餘涅槃前之菩薩迴心，並無一定之時間；然一旦入無餘涅槃時，其發菩提心則有快、慢之分。
華嚴宗認為依根機之利鈍及厭惡停於無餘涅槃之強弱心，其經過時間有所不同。關於此，法藏之起信論義記及慧遠、吉藏皆有異說。
華嚴宗於五教中，對始教分為迴心與直進二種教，又於始、終、頓三教中，亦用此「迴心、直進」等語。〔法華經卷二譬喻品、卷三化城喻品、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、卷四〕 p3782
[中華佛教百科全書]
一性皆成
謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。
譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。
〔參考資料〕 《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。
相傳過去七佛同以「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作為戒行之原則，故此偈被稱為「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文為「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。
然依據《四分律》、《十誦律》、《僧祇律》、《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈為迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》、《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈為釋迦牟尼佛之戒偈。
依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4‧741b）︰
「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。
諸善奉行者，彼修行人普脩眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。
自淨其意者，心為行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。
是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄）
除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。
依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈﹖這答案是不會否定的。
例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢﹖由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說為︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。
依佛法的意趣來說，這些偈頌──一偈、三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定為某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳為某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大眾部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。
〔參考資料〕 《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。
大乘菩薩的修行階位。具稱十信心。略稱十心。乃菩薩五十二位修行位次中的前十位，為信順佛之教法而不疑之位次。其名稱、順序，諸經所說不一，如《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖名字品〉說是信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。《仁王經》卷上〈菩薩教化品〉說是信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心。《大佛頂首楞嚴經》卷八所說大略同於《瓔珞經》，唯迴向心與護法心前後次序相反。而天台家多依《瓔珞經》，法相家多依《仁王經》，然二經皆無說明，唯《首楞嚴經》說明之，茲依其所說，略述如下︰
(1)信心︰謂妙信常住，一切妄想滅盡無餘，中道純真。(2)念心︰謂無數劫中，捨身受身皆能憶念，得無遺忘。(3)精進心︰謂唯以精明，進趣真淨。(4)慧心︰謂心精現前，純以智慧。(5)定心︰謂周徧寂湛，寂妙常凝。(6)不退心︰謂定光發明，明性深入，唯進無退。(7)護法心︰謂心進安然，保持不失，十方如來，氣分交接。(8)迴向心︰謂覺明保持，能以妙力回佛慈光，向佛安住。(9)戒心︰謂心光密迴，獲佛常凝，無上妙淨，安住無為，得無遺失。(10)願心︰謂住戒自在，能遊十方，所去隨願。
以上之解釋，乃天台家所說圓教菩薩之相狀。至於別教，《天台四教儀集註》卷八（本）依據上述經文，釋別教之十信，謂信常住之理名曰信心，憶念不忘名曰念心，真精進趣名曰精進心，心精智慧名曰慧心，周徧湛寂名曰定心，定光無退名曰不退心，保持不失名曰護法心，迴向佛地名曰迴向心，安住無失名曰戒心，十方隨願名曰願心。
佛道修行階次之中，當以信佛之教法（信心）為始，次憶念其事（念心），精進修之（精進心），磨以智慧（慧心），而得禪定（定心），不退轉（不退心），能護持其法（護法心），迴向佛地（迴向心），禁戒清淨（戒心），願隨往生十方諸佛淨土（願心），由此而登上菩提大道。
關於修行十信位的時間，《瓔珞經》謂，修此十信，經一劫乃至三劫，可至初住位；《仁王經》云，十千劫中行正道，其進退不定，猶如輕毛隨風，東西不定；《起信論》則謂，經一萬劫修此十信，可得成就。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十七；《大明三藏法數》；《梵綱經》卷上；梁譯《攝大乘論釋》卷十一；《仁王般若經疏》卷中；《仁王經合疏》卷中；《仁王經疏》卷中；《法華經玄義》卷四（下）、卷五（上）；《華嚴經搜玄記》卷一（下）；《華嚴經探玄記》卷一、卷四；《四教義》卷五。
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰
(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰
(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。
(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。
(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。
(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。
(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」
其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。
(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」
(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」
(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。
(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。
(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。
(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。
(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」
〔參考資料〕 (一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。
淨土宗要典。二卷。唐‧道綽（562～645）撰。收在《大正藏》第四十七冊。道綽是并州（今山西太原）汶水人（一說是并州晉陽人），原來學涅槃部，並修習禪觀，嗣後在他的故鄉汶水石壁谷玄中寺（在今山西交城縣）看見碑文所載曇鸞（476～542）的吉祥事蹟，發生信仰，於是放棄所學而專弘淨土法門。講《觀無量壽經》近二百遍，著《安樂集》兩卷，宣揚淨土之教，因之本書又名《淨土論》。
本書分十二大門，每門有一番至九番料簡，共三十八番料簡，皆引經論證明勸信往生。集內引文，計經四十四部，律一部，論八部，釋三部，共五十六部。
第一大門中有九番料簡，主要說明淨土法門易修易證應時應機而廣勸修學；並說明《觀無量壽經》、《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧為宗，念佛三昧是一切三昧中王。又說明河彌陀佛極樂國土是報身報土，阿彌陀佛淨土的地位通於上下，上至菩薩，下至凡夫，都可以往生，而且彌陀淨土的領域還超出三界等。
第二大門三番料簡，主要說明凡要往生淨土的人，須先發菩提心並批評大乘中人對於無相的偏執異見和認為淨土法門是別時意語等。
第三大門四番料簡，主要是教相判釋並顯示全書的正旨︰初昆行易行二道和自力他力兩種法門而說明淨土教法是他力易行，次明劫時大小不同，三對大乘佛教分作聖淨二門。引《大集經》、《大阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》說明有此難易二門的原因。後更徵引經教證成勸信求往，以下各門，根據此門所判分別解說。
第四大門三番料簡，主要在引證中國高僧所行的淨土法門作為示範，並說明諸經多明念佛三昧，行此念佛三昧必獲種種利益。
第五大門四番料簡，主要說明難行道須修行萬劫；易行道淨土法門隨壽長短，一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力，難入易退；彼土修習禪觀有佛力護持，位階不退等。
第六大門三番料簡，主要說明十方淨土惟此安樂世界最為殊勝，並說釋迦佛正法、像法、末法的年代，最後諸經隨滅，特留此經止住百年，所以應立志求往。
第七大門兩番料簡，主要說明此土的厄縛和彼土的解脫，以及此土和彼土修道用功輕重和獲報真偽的比較，而勸修淨土。
第八大門三番料簡，主要引經證明，並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較，而勸捨此土，祈求往生。
第九大門兩番料簡，說明在此娑婆世界中雖有苦樂二報，但樂少苦多；彌陀淨土則有善無惡，有樂無苦。又此土壽命大期不過百年，彌陀淨土則壽命長遠不可思議。
第十大門兩番料簡，引經證明西方淨土不可思議。此土眾生修行艱難且緩，諸佛大悲，勸以所修諸業迴向西方以成大益。
第十一大門兩番料簡，勸一切眾生依善知識作向西意，並說明淨土受生的殊勝。
第十二大門一番料簡，主要引《十往生經》為證，以勸往生西方，並作頌總結，以功德迴向一切。
本書撰述的主要宗旨在破除異義，顯示淨土法門的道理。隋、唐之際，一般人對淨土有兩種看法︰首先以為淨土觀像稱名是墮於有相之見；其次認為《觀經》十念成就之說是別時意趣。當時的大德如地論、三論、天台諸師雖皆講說《觀經》並有所撰述，然大都各弘本宗，不過以淨土為輔。他們解釋經義，就不越出各自宗義的範圍。如淨影、嘉祥諸師都主張彌陀淨土為化身化土。天台家又分淨土為四類，實際上都是三身三土的變相，不過隨往生者的品類而別。作者認為這些說法，非是淨土本宗之義，因而分別加以料簡。
又本書在彰顯自宗方面有幾點比較突出的思想︰(1)聖淨二門，(2)十念成就，(3)末法思想。
本書將一代佛教判為聖淨二門勸信求往，第三大門正顯此意。大意說一切眾生皆有佛性，由於不得聖道、淨土二種勝法，長劫以來輪迴生死不得出離。聖道一種今時難證，因為去聖遙遠，而又理深解微，難修難證。當今末法時代，只有淨土一門才是方便之路。
次為十念成就，出自《觀無量壽經》；佛說下愚凡夫，現造重罪，臨命終時遇善知識，十念成就即得往生。此種說法，當時通論之家以為是別時意趣，謂臨終十念但得作往生之因，非即得生淨土。作者在第三大門第三番料簡中，著重說十念相續稱佛名字一定往生；因為佛的本願在以名號攝受眾生，眾生稱名就可以與佛願相應。這樣來發揮稱名的意義。
再次為末法思想。佛滅五百年後，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘學徒以此為背景，就有佛正法入了末期的說法，強調未來的希望，於是西方安樂淨土的信仰，逐漸抬頭。中國淨土宗的勃興和印度相似，仍以時代動亂佛法被摧殘為背景。在北周武帝（西元 561～578）滅佛之後，佛教大受摧殘，北方原來注重實踐的佛教徒就更有這種末法時代的感覺，而盛行淨土他力往生的信仰。本書在第三大門裡根據《大集經》說︰末法時中億萬眾生起行修道，未有一人得者，當今末法五濁惡世，唯有淨土一門，可通入路。這正說明淨土宗的信仰和末法思想密切的關係。
本書雖不是解釋《觀無量壽經》之作，但主旨不外發揮經義，所以後來他的弟子善導作《觀經疏》（即《四帖疏》）就以此書為基礎。
又本書於中唐時期（712～805）傳入日本，後日僧法然（1133～1212）宏揚淨土宗，即依據它而提出宗門獨立的主張，因而在日本的淨土宗和淨土真宗都重視它，以之為一宗的聖典，註疏也極多。（田光烈）
〔參考資料〕 《入唐新求聖教目錄》；《東域傳燈目錄》卷下；《淨土真宗教典志》卷一。
外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（Ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。
相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。
尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。
孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（Śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。
此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）
尼乾子的多元實在論
尼乾子‧若提子（離繫親子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。
又稱為Jātakaṭṭha-vaṇṇanā（本生義釋）或Jātaka-vaṇṇanā（本生釋）。作者不詳。本書以巴利語寫成，係巴利經藏中《小部》之〈本生經〉（Jātaka）之註釋。
全書大致分為因緣故事（idāna-kathā）與註釋本文。因緣故事通稱為本生經佛傳，乃述說釋尊的因行及前半生事蹟，分成遠因緣（Dūre-nidāna）、不遠因緣（Avidūre-nidāna）及近因緣（Santike-nidāna）三章。
第一遠因緣章。敘述四阿僧祇十萬劫前，釋尊的前身善慧（Sumedha）婆羅門，從燃燈佛受當來成佛之記莂，發十波羅蜜行願。其次於憍陳如（Koṇḍañña）佛乃至迦葉（Kassa-pa）佛等二十三佛之下，受成佛的記莂，成滿八種菩提、資糧及十波羅蜜行，受生兜率天。
第二不遠因緣章。敘述世間莊嚴（Loka-byūhā）天預告佛陀將出現，諸天懇請成佛。釋尊托胎、降生、出家乃至菩提樹下成道等事蹟。
第三近因緣章。記佛陀成道後七七日的自受法樂。梵天勸請，初轉法輪，諸大弟子等歸佛。歸省迦毗羅城，祇園精舍的成立等事蹟。
此因緣故事在巴利文獻中，為最系統化的佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此較缺乏修飾，可謂最樸拙的古傳。全篇以長行為主，其間安插二九八頌之偈。
其次，註釋本文係就五四七種本生，一一開為現在故事（paccuppanna-vatthu）、過去故事（atīta-vatthu）、本偈、偈釋（veyyā-karaṇa）、連絡（samodhāna）等五分，並加以解說。「現在故事」，敘述釋尊說其本生的由來，屬於序分。「過去故事」，述說釋尊過去世為菩薩的因行，即其本生故事。本生經之偈（「本偈」）即附入於此部份，而與「過去故事」共為主分。「偈釋」，即解釋本偈的語義。「連絡」則連繫前生與今生，即指出過去故事中的某某為釋尊，某某為現在的某某等，屬於結分。
所釋的五四七種本頌，在順序內容上，均與小部經中的《本生經》相同，但其中有十六本生僅揭舉題名與本文，略去本頌。又，其前出的本生偈包含於後出的本生中，例如第一一０本生偈包含於五四六本生偈中。
依本書序偈所述，本書係法藏結集者總括佛說的故事而成。另據《聖典史》（Gandha-vaṃsa）所載，此書係由佛音將錫蘭土語還譯為巴利語而成。然此說仍未有定論。英國學者賴斯‧戴維斯（Rhys Davids）認為本書成於第五世紀，編者佚名。在現存梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚，可謂集古代以來本生故事之大成。在本書所收諸故事中，與梵文及漢譯內容相同者，有一六０種，其他為本書所獨有。不過收於梵文及漢譯而未收錄於本書者，也為數不少。
本書巴利原典之出版有︰《The Jataka together with its Commentary》 6 Vols,London,1877～96。此外有英譯本︰《The Jataka,or Stories of the Buddha's FormerBirths》 7 Vols,Cambridge ,1895～1913；德譯本︰《Jatakam,Das Buch der Erzd-hlungen aus früheren Existenzen Buddhas》Leipzig,1908～1921；日譯本︰《南傳大藏經》第二十八冊～第三十九冊。
〔參考資料〕 Leon Feer《Étude sur les Jātakas》；S. D'Oldenberg《On the Buddhist Jatakas》；M.Winternitz《Die Jatakas in ihrer Bedeutung für dieGeschi chte der indischen und ausserindischen Literatur und Kunst》；H. J. Francis and F. J. Thomas《Jataka Tales》；Rhys Davids《Buddhist Birth-stories》；B. C. Sen《Studies in the Buddhist Jatakas》；B. C. Law《A History of Pali Literature》；W.Geiger《Pali Literatur und Sprache》。
略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。係敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒眾唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃為說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。
本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰
「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床併銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」
清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。
◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄）
「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身為蘇子瞻，青草堂後身為曾魯公，遜長老後身為李侍郎，南庵主後身為陳忠肅，知藏某後身為張文定，嚴首座後身為王龜齡。其次則乘禪師為韓氏子，敬寺僧為岐夫子。又其次善旻為董司戶女，海印為朱防禦女。又甚而雁蕩僧為秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）為常人，為女人，為惡人，則展轉下劣。即為諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。
我認為修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前為尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世為妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「為常人，為女人，為惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而為說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼﹖阿彌陀佛化身為永明禪師，永明禪師後身為善繼禪師，善繼禪師後身為無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂為臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼﹖
禪宗的泰首座刻香坐脫，九峰不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峰和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢﹖我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認為宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。
惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎﹖念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便捨。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦捨。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰︰『奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。
永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，纔能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」為可靠，這又打錯妄想了。
《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，為師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊裏糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。
我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。
〔參考資料〕 《虛雲和尚年譜》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。
自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。
此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。
《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。
《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰
(1)修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。
(2)修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。
(3)修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。
(4)修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。
(5)修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。
(6)修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。
又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。
此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。
◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
「利」是什麼
說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。
即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！
重於利他的大乘
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。
不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。
抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
長在生死利眾生
大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。
當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！
在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
慈悲為本的人菩薩行
菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖
佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！
〔參考資料〕 《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。
(一)（梵svabhāva，藏ṅo bo ñid）指諸法各自具有的體性或體相。「差別」或「共相」的反義詞。法相家謂之為自相。為現量智所緣；剋實說來，所謂自性，唯指事物本身不通其他的性質，或稱一切法不可言說處為自相、自性。又，通常只有聖智冥內、得法本真的現量所緣之法的體相，可以稱為真的自相，其他的一切法由於是假智且不離言詮，故稱為假的自性。
無貪、無瞋、無癡等三種善根及慚、愧二心所屬於善法，故稱為自性善。反之，稱貪、瞋、癡、無慚、無愧等為自性不善。又，完全覺知現在的對境，不容許比知推景，則稱為自性分別。此外，有時自性與自相也被分開使用，例如十八空中，諸法相狀的空，稱為自相空，諸法體性的空，稱為自性空。
(二)（梵prakṛiti）數論學派所立的二十五諦之一。根據《數論頌》的古註所載，「自性」一語與「勝因」、「非變異」、「梵」、「眾持」等為同義語。數論師認為自性是由三德（純質、激質、翳質）所構成；亦即三德尚未發動的平衡狀態稱為自性。三德猶如「油」、「燈心」與「火」合為一燈火。依三德之相合而呈現出萬象。自性是純物質的、非精神的，但卻又細不可見。
關於「自性」的存在問題，數論師以五點理由證明，即(1)個物有限制故，(2)同性故，(3)能生故，(4)因果差別故，(5)遍相差別故。
◎附一︰印順《中觀今論》第五章第二節
緣起是無自性的，甚麼是自性呢﹖自性（svabhava）是專門術語，如《壹輸盧迦論》說︰「凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差別。正音云私婆婆，或譯為自體（的體），或譯為無法有法（的法），或譯為無自性（的）性。」所舉的名字雖很多，而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事，皆即是「有」的別名。但它又說︰梵語的私婆婆，或譯為體、法、性。依梵語說，婆婆（bhāva）即是「有」。此字，什公每譯為法，也或譯為物。《般若燈論》也有譯作體的。「有」前加sva，即私婆婆，即自性的原語。或譯自體，含有自己有、自己成的意義，是自己規定自己的。凡是法，即有其特殊的形態與作用，其所以有此形態與作用，依自性說，即是自己如此的。此自性的另一特性（prakṛti），什公譯為性，意義為本源的性質，即本質或原質。所以，自性是自己如此的，也是本來的性質如此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等，皆與此自性的含義相合。
要明瞭「自性」一語的意義，請聽薩婆多部所說。如《大毗婆沙論》卷七十八說「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」薩婆多部的學者，把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」，最值得注意。此分，就是事物的最後原素，也即是所謂「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種︰(1)假有，(2)實有。假有的，如《順正理論》卷十三說︰「是假有法，甯求自性﹖」假有法即不能追求其自性的。依他們說︰假有的必依於真實的。依於實有，構成前後的相續相，同時的和合相。此和合及相續，即假有的，可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中，分析到內在不可再分析的點，即是自性實有的。如在色法的和集中，分析至極微，以極微的物質點，為集成粗顯色相的實質。對於精神作用，也分析到心心所的單元。此分析出的單元，是自性，也稱為我──我即自在義。如《婆沙》卷九說︰「善說法者，唯說實有法我，有性實有，如實見故。」補特伽羅我是五蘊和合有的，所以是假；假的所依是自性實有，所以說︰「有性實有，如實見故。」這種思想，即是假定世間事物，有實在的根本的自性物，而後才有世間的一切。他們從「析假見實」的方法，分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物，即是事物的實體，也即是所謂自性，自性即萬有的本元。如《順正理論》卷十三說︰「未知何法為假所依﹖非離假依可有假法。」「假必依實」──自性有，是最根本的見解。薩婆多主張有自性的，於是佛說諸行無常，諸法無我，照他們的意見，追究諸法的實在，相續與和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不變的，有不能無、無不能有的，甚至可以稱為法我了。
假有無自性說，經部師是擴大了。但自性有的基本原則，並未改變。三世常如其性的一切法，在經部的現在實有論中，轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。此種子與界，雖不斷的從種子而轉化為現行，現行轉化為種子，但依舊是不變的。這點，唯識學者說得明白，名為「自性緣起」，即色生色，眼生眼，貪生貪，有漏生有漏，無漏生無漏。這樣的因緣論，即是從一切有部析假見實得來的自性有，不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則，完全吻合。依經部師，蘊、處是假的，而十八界是實有的。相續和合的現行，都依於真實的界性。《瑜伽論》在批評性空時說︰「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事，既無依處，假亦無有。」經部與瑜伽論者，稟承那「假必依實」的天經地義，所以不能說一切無自性空而必須說「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。《解深密經》也這樣說︰「云何諸法遍計所執相﹖謂一切名假安立（假名）自性差別乃至隨起言說。云何諸法依他起性﹖謂一切法緣生自性。」在論到有自性與無自性時，即說︰「此由假名安立為相，非由自相安立為相，是故說名相無自性性。」這分為假名安立與自相──即自性安立︰假名安立的，無自性、空；自相安立的，即是有自性了。追求事物中的根元，看作實在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」論者。又如《楞嚴經》說︰「若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心，性一切心而無自體﹖」這是自性論者的另一面目。在萬化中，終必有一個真實自性而不是假的，這即是「自性」的意義。一般的宗教與哲學，無不從此自性的老路而來！
《中論》〈觀有無品〉說︰「眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何有此義﹖性名為無作，不待異法成。」這是《中觀論》對於「自性」的具體說明。佛法說緣起，除了極端者而外，誰都承認，但總覺得是諸法自性有，由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法，自性與緣起，是不容並存的。有自性即不是緣起的，緣起的就不能說是自性有的。因為，若法要由眾緣和合而現起，即依眾緣而存在與生起；承認由眾緣現起，即等於承認是作法。「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意義。若主張有自性的，即不能是所作。因為自性有即自有的，自成的，自己規定著自己的，這如何可說是作法﹖緣起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。二者是徹底相反的，說自性有而又說緣起，可說根本不通。佛說無常，即顯示緣起是作法，否定了自性的非作性；凡是緣起即是和合的，如補特伽羅是依待五蘊等而假立的，所以佛說諸法無我，即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論，即說明了諸法的無自性。
但如此的自性，表現於學者的思想體系中，依佛法說，這都是分別的自性執。眾生生死根本的自性執，應該是眾生所共的，與生俱來的俱生自性執。這是什麼﹖不論外觀內察，我們總有一種原始的、根本的、素樸的，即忠不是而依然頑強存在於心目中的實在感，這即一切自性執的根源。存在的一切，都離不開時間與空間，所以在認識存在時，本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識，剎那的直觀如此如此，不能發見它是時空關係的存在，也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性，根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時，也多少看出相續與和合的緣起性，而受了自性妄執的無始熏染，終於歸結於自性，而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源，雖普遍的存在於眾生的一切認識中，而眾生不能摧破此一錯誤的成見，反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之，所謂自性，以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為︰不從緣生，無變性，不待它，大體相近。自性的含義中，不待它的自成性，是從橫的（空間化）方面說明；非作的不變性，是從縱的（時間化）方面說明；而實在性，即豎入（直觀）法體的說明。而佛法的緣起觀，是與這自性執完全相反。所以，自性即非緣起，緣起即無自性，二者不能並存，《中論》曾反覆的說到。
◎附二︰〈自性諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
自性諦（prakṛiti）是數論外道所立的二十五諦之第一諦，指現象界發生的根源。
根據《金七十論》所述，自性諦有多種異名（大正54‧1250b）︰「自性者，或名勝因（pradhāna），或名為梵（brahman），或名眾持。」卷上（大正54‧1260a）︰「不了者是自性別名，已過根故，故亦稱為冥。」此外，又有許多地方稱為本性（ mūla-prakriti）。其所謂自性者，唯住自分，故亦可稱為自然、天然。蓋此自性與第二十五諦的神我共同造作中間的二十三諦，故名為勝因，或由此意稱為作者（kartṛi）；此自性自身非染污之法，故稱梵；有清淨義，能執持中間的二十三諦，同時又為二十三諦所持，故名眾持；非五知根、五作根、心根等十一眼所取，即超越根所得之法，不可了別，故又稱不了或冥。
其本性（大正54‧1245c）「能生一切，不從他生，故稱本性。能生於大等，是故得本名，不從他生故，是故非變異。」此類名稱，其義涵類似佛家所謂的真如、阿賴耶識，或儒家的太極、無極等。然吉藏的《百論疏》卷上敘述自性諦稱為冥的理由（大正42‧245a）︰
「所言冥諦者，舊云外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。智度論（卷七十）云︰覺諦者，此是中陰識，外道思惟，此識為從因緣得﹖為不從因緣﹖若從因緣，因緣是何物耶﹖若不從者，那得此識﹖既思惟不能了知，便計此識，從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」
慧遠的《大乘義章》卷六也說（大正44‧594c）︰
「如僧佉經說，迦毗羅仙得世俗禪，發宿命通，能知宿命，見過去世八萬劫事，過是已前，不復能見，便作是念，八萬劫外，不應無法，應有冥性，冥性微細，五情不知，從彼冥性，初生覺心。」
又《華嚴玄談》卷八云（卍續8‧604下）︰「自性是第一諦，古稱冥性，亦名勝性。（中略）用增勝故。智論云︰謂外道通力至八萬劫，八萬劫外冥然不知，謂為冥諦。從此覺知初立，故名冥諦。」由此可知，自性諦稱為冥諦，乃究竟指稱過去八萬劫以前冥然不可知的本體界。
自性諦是第一原因，乃唯一常住之法，周遍一切處，無知而無伸縮、無轉沒、無方分，為自在獨存之法。具足喜、憂、闇三德，為神我的對境。如是，以萬象的原因為自性諦，故自性中具有可成為萬象之法，此即因中有果說。《金七十論》卷上詳細敘述其義（大正54‧1246c）︰「我義中有五因，能顯因中定有果，何等有五因﹖無不可作故、必須取因故、一切不生故、能作所作故、隨因有果故，故說因有果。」
該論接著一一加以說明︰(一)「無不可作故」者，謂物無則造作不得成，如從沙出油；若物有造作即成，如壓麻出油。今大等之法從自性生，故知自性有大等。(二)「必須取因故」者，謂人若欲求物則須先取物因。如欲求酥酪而取乳，若乳中無酥酪，誰能求得﹖故知自性中有大。(三)「一切不生故者，」謂若因中無果則一切能生一切物，或一切均不能生一切物，故知因中定有果。(四)「能作所作故」者，譬如陶師具足作具，從土聚製作瓶盆等，而非從草木等作瓶盆等，故知自性能作大等，自性中有大等。(五)「隨因有果故」者，謂隨因種類果亦各異，如麥芽必隨麥種而非隨豆種，故知因中定有果。《瑜伽師地論》卷六謂雨眾外道談因中有果而立四因，內容大體與此說相同。雨眾即數論之別名。
此唯一獨存無知的自性究竟如何變作萬象﹖如前所述，自性乃為神我之知者而依三德之厚薄、淺深等種種組合而來。《金七十論》卷上云（大正54‧1249a）︰「性變異生因，三德合生變，轉故猶如水，各各德異故。」而天、人、獸三世間也如次依喜、憂、闇三德的增多而有差別。又其與神我的關係，有頌云（大正54‧1250b）︰「我求見三德，自性為獨存，如跛盲人合，由義生世間。」此謂神我之跛者僅能知見而不能造作，自性之盲人雖能造作而不能知見，若兩者相依相合即能生三世間。
至於自性生起的次第，有頌云（大正54‧1250b）︰「自性次第生，大我慢十六，十六內有五，從此生五大。」如是順次轉變顯象即迷界現出之次序，其與《起信論》所謂流轉門，所述略相彷彿，而另一方面將神我置於獨存超脫之域，進行所謂還滅作用的也是自性。《金七十論》卷下云（大正54‧1259c）︰
「一者次第起生死，令我與三世間塵相應，得次第起，初起覺，從覺起慢，從慢起五唯，從五唯起十一根及五大，此二十三事，身覺為初，以五大為後。二者為脫三處人為他如自事者，為解脫天道中人我及人獸道中人我，次第作八成（思量、聞等八種得脫之方便）。」
流轉與解脫乃繫在自性中，即神我於自性生執著，故自性能作轉變輪迴之事，也由於神我觀其過失，自性才能成就解脫之事。
〔參考資料〕 (一)《十二門論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五、卷十六；《成唯識論》卷八；《華嚴五教章》卷四。(二)《大乘廣百論釋論》卷一；《成唯識論》卷一；《大乘法相宗名目》卷六（中）。
三卷。明‧梵琦（1296～1370）編撰。係集錄二百五十餘首禮讚淨土的依正二報，或寄社會世相而廣勸念佛的詩歌而成。收在《卍續藏》第一０八冊。
梵琦字楚石，明州（浙江）象山人，晚年退隱於天寧永祚寺，於寺西側築庵，自號西齋老人。依書中自序所載，該書係西齋老人於六十三歲以後所作。全書主要在破除由自性彌陀唯心淨土理論所衍生的偏見，並高唱事相高妙的淨土觀。各卷內容如下︰
卷一，收懷淨土詩七十七首，讚歎淨土莊嚴，令起願生之念；卷二，收列名淨土詩一０八首，廣寄人事之名，詠淨土，令對現實世相有所警策，而起厭穢欣淨之心；卷三，收十六觀詩二十二首、化生讚八首、析善導和尚念佛偈八首、懷淨土百韻詩一首、娑婆苦漁家傲十六首、西方樂漁家傲十六首等。
◎附︰《西齋淨土詩》（選錄）
(一)我佛真身不可量，大人陪從有輝光，食時並是天肴饍，行處無非聖道場。庭下碧流微吐韻，殿前瑤草細吹香，十方一等莊嚴剎，終說西方出異方。
(二)萬劫修行相好身，身光知是幾由旬，消磨歲月無窮壽，含裏虛空不老春。四色藕花香氣遠，諸天童子性情真，況兼善友皆招我，來作逍遙快樂人。
(三)要觀無量壽慈容，只在而今心想中，坐斷死生來去路，包含地水火風空。頂分肉髻光千道，座壓蓮華錦一叢，處處登臨寶樓閣，真珠璀璨玉玲瓏。
(四)每為娑婆苦所縈，誰聞淨土不求生，天人皆是大乘器，草木亦稱三寶名。處處園林如繡出，重重樓閣似生成，諸賢莫怪歸來晚，見說芙蕖始發榮。
(五)放下身心佛現前，尋常盈耳法音宣，風柯但奏無生曲，日觀長開不夜天。行趁玉階雲冉冉，坐依珠樹月娟娟，凡夫到此皆成聖，不歷僧祇道果圓。
(六)妙明覺體即如來，暫借蓮花養聖胎，瑞相且分三十二，流光何止百千垓。莊嚴寶具相隨到，細軟天衣不假裁，上品上生生死絕，塵塵剎剎紫金臺。
(七)紙畫木雕泥塑成，現成真佛甚分明，皈依不是他家事，福德還從自己生。萬樹花開因地暖，千江月現為波清，朝參暮禮常如此，在處皆通極樂城。
(八)念佛功深罪自除，身歸極樂國中居，叢林草木璚瑤接，大地山河錦繡舒。香界來從移步後，寶蓮結自放華初，玉毫炳煥黃金面，天上人間總不如。
(九)曾於淨土結因緣，二六時中現在前，每到黃昏增善念，遙隨白日下長天。如來寶手親摩頂，大士金軀擬拍肩，不借胞胎成幻質，吾家自有玉池蓮。
(十)一寸光陰一寸金，勸君念佛早迴心，直饒鳳閣龍樓貴，難免雞皮j鶴髮侵。鼎內香煙初未散，空中法駕已遙臨，塵塵剎剎雖清淨，獨有彌陀願力深。
宋代雲門宗僧。為蘇東坡之方外知交。法號了元，字覺老。俗姓林，饒州（江西省）浮梁人。自幼學《論語》等典籍，後禮寶積寺日用為師，學習禪法。曾登臨廬山參訪開先善暹，復參圓通居訥。二十八歲，嗣善暹之法，住江州（江西省）承天寺。後歷住淮山斗方，廬山開先、歸宗，丹陽（江蘇省）金山、焦山，江西大仰山等剎。嘗四度住雲居；與蘇東坡相交頗深；並整編白蓮社流派，擔任青松社社主，對於淨土思想甚為關心。元符元年一月四日示寂，享年六十七歲，法臘五十二，朝廷賜號「佛印禪師」。
佛印其人，具有含容三教的氣質，與純粹的佛教僧人風格不同。關於這一點，日本學者阿部肇一的《中國禪宗史》第三篇第五章有如下之描述︰ 「與其說佛印是佛教僧侶，不如視之為道家者流。而其儒學思想亦能與釋、道二者相合。元豐五年九月，佛印自廬山歸宗寺回到金山寺時，即有『道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家』之語（《感山雲臥紀談》下），頗有三教兼容，形成一宗的氣概。了元（佛印）曾一度為地方官吏，二十八歲時出家（《佛祖歷代通載》卷二十九）。由他過往的經歷來看，令人不期而然會聯想到其特異的佛教觀。他雖然繼承開先善暹的法統，可是其行動與思考卻具有強烈的世俗意識。他經常參加酒宴而高談闊論。所結交的朋友，僧人方面反而較少，倒是與士大夫官僚之輩常相往來。」
宋代之筆記小說中，常有佛印軼事之記載。可見師是當時士林中眾所週知之名僧。其與蘇東坡之交誼，尤膾炙人口。附錄《宋人軼事彙編》所轉載《宋稗類抄》一則，所載即其一例。
◎附︰《宋稗類抄》（摘錄自《宋人軼事彙編》卷二十）
東坡在惠州，佛印在江浙，以地遠無人致書。有道人卓契者，概然曰︰「惠州不在天上，行即到矣。」因請書以行。印即致書云︰「嘗讀退之送李愿歸盤谷序，愿不遇主知，猶能坐茂林以終日。子瞻中大科，登金門，上玉堂，遠放寂寞之濱，權臣忌子瞻為宰相耳！人生一世間，如白駒之過隙，三二十年功名富貴，轉盼成空。何不一筆勾斷，尋取自家本來面目。萬劫常住，永無墮落。縱未得到如來地，亦可以驂鸞駕鶴，翔三島為不死人，何乃膠柱守株，待入惡趣。昔有問師︰佛法在什麼處﹖師云︰『在行住坐臥處，著衣喫飯處，屙屎撒尿處，沒理沒會處，死活不得處。』子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，到這地位不知性命所在，一生聰明要做甚麼﹖三世諸佛則是一箇有血性漢子。子瞻若能腳下承當，把一、二十年富貴功名賤如泥土。努力向前，珍重，珍重！」
〔參考資料〕 《建中靖國續燈錄》卷六；《禪林僧寶傳》卷二十九；《聯燈會要》卷二十八；《五燈會元》卷十六；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。
指以延命利生為誓願的地藏菩薩。《地藏菩薩本願經》卷上云（大正13‧782c）︰「若有女人厭是醜陋多疾病者，但於地藏像前志心瞻禮，食頃之間，是人千萬劫中所受生身相貌圓滿，（中略）若未來世有男子女人，久處床枕，求生求死了不可得，或夜夢惡鬼乃及家親，或遊險道，或多魘寐，共鬼神遊，日月歲深轉復尪瘵，眠中叫苦，慘悽不樂者，（中略）但當對諸佛菩薩像前，高聲轉讀此經一遍，或取病人可愛之物，或衣服寶貝莊園舍宅，對病人前高聲唱言，我某甲等為是病人，對經像前捨諸等物，（中略）是人命終之後，宿殃重罪至於五無間罪，永得解脫。」
此外，流行於民間的《延命地藏經》，被認為是偽經。又「延命地藏」一詞不見於經軌，其現聲聞形，半跏坐於蓮台，右手持錫杖，左手捧寶珠的形像也與《地藏菩薩儀軌》所說不同。
〔參考資料〕 《寂照堂谷響集》卷二。
唐代禪僧。劍南（四川成都）人。俗姓周。幼年出家，習律藏、性相學等。二十歲受具足戒。常講《金剛般若經》，時人譽稱為「周金剛」。其後，聞南方禪興盛，遂攜道氤《金剛經疏》出蜀，參謁澧州龍潭寺崇信，契機相投，嗣任青原第五世。住澧州三十年，其間，遇武宗廢佛事件，乃避難於獨浮山的石室。大中初年（847～850），應武陵太守薛廷望之請，住德山精舍，大揚宗風。咸通六年十二月三日，訓誡諸徒後，安坐而寂。世壽八十六（一說八十四）。敕諡「見性大師」。其弟子眾多，有巖頭全豁、雪峰義存、瑞龍慧恭、泉州瓦棺等人。又因教化嚴格，常以棒打為教，故世稱「德山棒」，而與「臨濟喝」齊名。
◎附︰《五燈會元》卷七（摘錄）
鼎州德山宣鑒禪師，簡州周氏子，丱歲出家，依年受具，精究律藏。於性相諸經，貫通旨趣，常講《金剛般若》，時謂之周金剛。嘗謂同學曰︰一毛吞海，海性無虧；纖芥投鋒，鋒利不動；學與無學，唯我知焉。後聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰︰出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛；南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。遂擔《青龍疏鈔》出蜀，至澧陽，路上見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。婆指擔曰︰這箇是甚麼文字﹖師曰︰《青龍疏鈔》。婆曰︰講何經﹖師曰︰《金剛經》。婆曰︰我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去。《金剛經》道︰過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。未審上座點那箇心﹖師無語，遂往龍潭。至法堂曰︰久嚮龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。潭引身曰︰子親到龍潭。師無語，遂棲止焉。
一夕，侍立次，潭曰︰更深，何不下去﹖師珍重便出，卻回曰︰外面黑。潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜。潭曰︰子見箇甚麼﹖師曰︰從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。至來日，龍潭陞座謂眾曰︰可中有箇漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭，他時向孤峰頂上立吾道去在！師將疏鈔堆法堂前，舉火炬曰︰窮諸玄辯，若一毫置於太虛，竭世樞機，似一滴投於巨壑。遂焚之。
於是禮辭，直抵溈山，挾複子上法堂，從西過東，從東過西，顧視方丈曰︰有麼﹖有麼﹖山坐次殊不顧盼。師曰︰無！無！便出至門首。乃曰︰雖然如此，也不得草草。遂具威儀，再入相見。纔跨門提起坐具曰︰和尚。山擬取拂子。師便喝，拂袖而出。溈山至晚問首座︰今日新到在否﹖座曰︰當時背卻法堂，著草鞋出去也。山曰︰此子已後向孤峰頂上，盤結草庵，呵佛罵祖去在！
師住澧陽三十年，屬唐武宗廢教，避難於獨浮山之石室。大中初武陵太守薛廷望再崇德山精舍，號古德禪院。將訪求哲匠住持，聆師道行，屢請不下山，廷望乃設詭計，遣吏以茶鹽誣之，言犯禁法，取師入州瞻禮，堅請居之，大闡宗風。
上堂︰若也於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙；若毛端許，言之本末者，皆為自欺。何故﹖毫釐繫念，三塗業因，瞥爾情生，萬劫羈鎖，聖名凡號，盡是虛聲，殊相劣形，皆為幻色，汝欲求之，得無累乎﹖及其厭之，又成大患，終而無益。
小參示眾曰︰今夜不答話，問話者三十棒。時有僧出禮拜，師便打。僧曰︰某甲話也未問，和尚因甚麼打某甲﹖師曰︰汝是甚麼處人﹖曰︰新羅人。師曰︰未跨船舷，好與三十棒。（法眼云︰大小德山話作兩橛。玄覺云︰叢林中喚作隔下語，且從祇如德山道，問話者三十棒，意作麼生。）
僧參，師問維那︰今日幾人新到﹖曰︰八人。師曰︰喚來，一時生按著。龍牙問︰學人仗鏌鎁劍，擬取師頭時如何﹖師引頸近前曰︰㘞。（法眼別云︰汝向甚麼處下手）牙曰︰頭落也。師呵呵大笑。牙後到洞山舉前話，山曰︰德山道甚麼﹖牙曰︰德山無語。洞曰︰莫道無語，且將德山落底頭，呈似老僧看。牙方省，便懺謝。有僧舉似師，師曰︰洞山老人不識好惡，這漢死來多少時，救得有甚麼用處﹖
僧問︰如何是菩提﹖師打曰︰出去！莫向這裡屙。問︰如何是佛﹖師曰︰佛是西天老比丘。
雪峰問︰從上宗乘，學人還有分也無﹖師打一棒，曰︰道甚麼﹖曰︰不會。至明日請益。師曰︰我宗無語句，實無一法與人。峰因此有省。巖頭聞之曰︰德山老人一條脊梁骨，硬似鐵，拗不折。然雖如此，於唱教門中，猶較些子。（保福問招慶︰祇如巖頭出世，有何言教﹖過於德山，便恁麼道﹖慶云︰汝不見巖頭道︰如人學射，久久方中。福云︰中後如何﹖慶云︰展闍黎，莫不識痛癢。福云︰和尚今日非唯舉話。慶云︰展闍黎是甚麼心行﹖明招云︰大小招慶，錯下名言。）
示眾曰︰道得也三十棒，道不得也三十棒。臨濟聞得，謂洛浦曰︰汝去問他，道得為甚麼也三十棒，待伊打汝，接住棒送一送，看伊作麼生﹖浦如教而問，師便打，浦接住送一送，師便歸方丈。浦回舉似臨濟，濟曰︰我從來疑著這漢，雖然如是，你還識德山麼﹖浦擬議，濟便打。（巖頭云︰德山老人尋常祇據一條白棒，佛來亦打，祖來亦打，爭柰較些子。東禪齊云︰祇如臨濟道，我從前疑著這漢，是肯底語、不肯底語﹖為當別有道理，試斷看。）
上堂︰問即有過，不問猶乖。有僧出禮拜，師便打。僧曰︰某甲始禮拜，為甚麼便打﹖師曰︰待汝開口，堪作甚麼﹖師令侍者喚義存（即雪峰也），存上來，師曰︰我自喚義存，汝又來作甚麼﹖存無對。
上堂︰我先祖見處即不然，這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊、普賢是擔屎漢，等覺、妙覺是破執凡夫，菩提、涅槃是繫驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古塚鬼，自救不了。
有僧相看，乃近前作相撲勢。師曰︰與麼無禮！合喫山僧手裡棒。僧拂袖便行。師曰︰饒汝如是，也祇得一半。僧轉身便喝。師打曰︰須是我打你始得。曰︰諸方有明眼人在。師曰︰天然有眼。僧擘開眼曰︰貓！便出。師曰︰黃河三千年一度清。
師見僧來，乃閉門。其僧敲門。師曰︰阿誰﹖曰︰師子兒。師乃開門，僧禮拜。師騎僧項，曰︰這畜生甚處去來﹖
雪峰問︰南泉斬貓兒意旨如何﹖師乃打趁，卻喚曰︰會麼﹖峰曰︰不會。師曰︰我恁麼老婆心，也不會﹖
僧問︰凡聖相去多少﹖師便喝。
師因疾，僧問︰還有不病者也無﹖師曰︰有。曰︰如何是不病者﹖師曰︰阿㖿、阿㖿。師復告眾曰︰捫空追響，勞汝心神，夢覺覺非，竟有何事。言訖，安坐而化，即唐‧咸通六年十二月三日也，諡「見性禪師」。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十二；《景德傳燈錄》卷十五；《祖堂集》卷五；《聯燈會要》卷二十；《隆興佛教編年通論》卷二十七；忽滑谷快天《禪學思想史》第十九章。
馬祖道一（709～788）的門派。洪州，相當於現今江西修水、錦江流域與南昌、豐城、進賢等地；八世紀中葉，慧能的二傳弟子馬祖道一在該地大揚禪風，故其門派稱為洪州宗。
洪州宗宗風相對於北宗禪所主張的「日常分別動作皆虛幻」，以及牛頭宗所主張的「一切皆如夢、本來無事」，而主張「一切起心動念、揚眉瞬目等，無一不是佛性的作用。」另外，在教學方式上，洪州宗一再強調「為病不同，藥亦不同」的原則，故而反對一切繁雜的宗教儀式，採協為機動、靈活的手段，如隱語、暗示、象徵，乃至喝、打、踢等。對後世禪宗史的發展，有相當程度的影響。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
關於洪州禪的特點，宗密有些介紹可以參考。至於他們本宗的說法，則比較零碎，難以看出系統來。宗密說，此禪的特點是「觸類是道」，而在實踐上則為「任心」。「觸類是道」按宗密的解釋是︰修禪的人「起心動念、彈指謦欬，揚眉瞬目，所作所為皆是佛性全體之用，如麵作多般飲食，一一皆麵︰如是全體貪瞋癡等，以至受苦樂等，一一皆性」。明心見性乃是修禪所要達到的目的，但怎樣才能見到佛性呢﹖從弘忍、神秀以來，都認為佛性乃是真心、清淨心，只要得清淨心，了此真心，就是見性。而洪州則一反其道，主張修禪者應該把人的行為綜合起來觀察，人的生心起念，一舉一動，都應該看成是佛性的表現。──因為佛性乃是一個全體，表現各有不同，要見佛性，就要在各種行為上著眼。所謂善惡苦樂，都是佛性的一種表現，所以叫做「觸類是道」。決不能只把清淨心看成是佛性。這種思想是有其來源的，宗密就指出，這出於《楞伽經》。《楞伽》特別提出如來藏的思想，認為如來藏即是佛性，也是「生死」、「涅槃」的根源。所以說「如來藏是善不善因」──由於有了如來藏的因才有一切一切，單從如來藏言，則一切平等。善是如來藏的流露，惡也是來自如來藏。
其次，「起心動念」等說也出於《楞伽》。《楞伽》中有一段講到關於佛事（佛之所作）的說法，說在此方是以語言文字來作佛事（即用語言向人說教，當然語言文字要「宗通內證」，不能執死），而他方佛事起心動念，彈指謦欬揚眉瞬目等等，一舉一動都可作佛事。洪州派把這些說法豐富了他們的佛性論，認為這些也都是道。因為他們的實踐主張就是「任心」，講究「息業養神」，不要故意去做什麼好事壞事，只要能養神存性，任運自然，就做到家了。這倒好像是一種自然主義了。因此，宗密說他們是隨順自然，一切皆真，這一評語，可說是抓住了他們的特點了。這一特點貫通於南宗禪的整體中，很難分清這一思想是《壇經》中原來就有的，還是後來加上去的。不過洪州系對此思想是特別強調的。
◎附二︰印順《中國禪宗史》第九章（摘錄）
道一說「平常心是道」，如《傳燈錄》卷二十八說（大正51‧440a）︰「若欲直會其道，平常心是道。謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。（中略）只如今行住坐臥，應機接物盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法門﹖」
道一弟子南泉普願，也為趙州從諗說「平常心是道」（大正51‧276c）。南泉弟子長沙招賢，也為人說「平常心是道」︰「要眠即眠，要坐即坐」（大正51‧275a）。道一弟子慧海也說（大正51‧443b）︰「心真者語默總真，會道者行住坐臥是道。」「平常心是道」，是洪州宗的重要意見。與「即心是佛」一樣，直指當前心本自如如；約心地說，保持了曹溪禪，也可說是佛法的特色。說到「無心」，如神秀說「離念」，神會說「無念」；都有否定的，無心（或心空）的意味，但解說不一致。牛頭以為︰道本虛空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本來無一物。道本來這樣，所以用心不合於道，無心可用──忘情，才泯絕無寄而契合於道。洪州宗直指人心，即心即佛，當體現成，所以說「觸類是道而任心」。在理路上，與「無心」說是不同的。「無心合道」的主張「絕觀棄守」，「無修無證」。而《傳燈錄》卷五，傳南嶽懷讓的問答（大正51‧240c）︰「修證即不無，汙染即不得」，還不必談無修無證。道一還重於「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈懷海已承認「絕觀棄守」的〈信心銘〉，傳為僧璨所作了。道一弟子而來自浙江、福建的，對牛頭禪就自然的會給以適當的會通。大珠慧海是建州（今福建建甌縣）人，出家及弘法於越州（今浙江紹興縣）的大雲寺。他極力闡揚「即心是佛」，本著「自家寶藏一切具足，使用自在，不假外求」的見地，而說「老僧無心可用，無道可修」（大正51‧445b）。道一的再傳弟子黃檗希運，也是閩人。他從當下即是，不用別求，擬議即乖的意思，而將「即心」與「無心」，更明確的統一起來。如《傳燈錄》卷九說（大正51‧271b）︰「世人聞道諸佛皆傳心法，將謂心上別有一法可證可取，遂將心覓法。不知心即是法，法即是心。不可將心更求於心，歷千萬劫終無得日。不如當下無心，便是本法。」「諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真，皆為妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。故修道人直下無心默契，擬心即差，以心傳心，此為正見。」
洪州宗在「即心是佛」的原則上，會通了「無心」說，沒有失卻自家的立場。
〔參考資料〕 《禪門師資承襲圖》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。
中國禪宗北派的開創者。陳留尉氏（今河南尉氏縣）人，早年博覽經史，唐‧武德八年（625）在洛陽天宮寺受具足戒。五十歲時，至蘄州黃梅縣雙峰東山寺（在湖北黃梅縣東北三十里）參謁弘忍（602～674），從事打柴汲水等勞役以求法。如此六年，深為弘忍所器重。弘忍有一天令門弟子各作一偈呈解所悟，來決定付以衣法的人。神秀作了一偈說︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」弘忍看見此偈，只說依此修行也有大利益，但不許可他見自本性，終於把衣法另外付給慧能。
弘忍圓寂後，他去江陵當陽山（今湖北當陽縣東南）玉泉寺，住在寺東七里的山上，大開禪法，二十餘年中，四面八方從他就學的徒眾很多。武后則天聽到他的盛名，於久視元年（700）遣使迎請，當時神秀已年過九十（見宋之問〈為洛下諸僧請法事迎秀禪師表〉）。第二年（大足元年，701）他到了東京洛陽，住於內道場，受到特殊的禮遇。武后時時向他問道，並命於當陽置度門寺、於尉氏置報恩寺，表彰他的道德。到中宗即位（705），更受禮重。神秀住東京六年，於神龍二年（706）在天宮寺示寂，諡「大通禪師」。他這時候已經有一百多歲了，但他自己向來不說年齡，所以人們不知其詳（見張說撰碑文）。《楞伽師資記》的作者淨覺說神秀並沒有什麼著作，但秀門共傳他所作的《大乘五方便》（一作《北宗五方便門》，又作《大乘無生方便門》），晚近在敦煌石窟發現它的寫本（巴黎圖書館藏有兩本）；又有《觀心論》一卷，亦於敦煌發現殘本。他的嗣法弟子有十九人，其中嵩山普寂（651～739 ）、西京義福（658～736），又繼續領眾，受宮廷與佛徒的崇敬，不下於神秀。普寂的弟子道璇還把北宗禪傳到日本。
神秀的根本思想，從他所作示眾偈說，「一切佛法，自心本有；將心外求，捨父逃走」（見《景德傳燈錄》卷四），可見一斑。他純是繼承道信以來的東山法門，以「心體清淨，體與佛同」立說的。神秀因此主張「坐禪習定」，以「住心看淨」，為一種觀行方便。《壇經》記載慧能問神秀的弟子志誠，神秀如何示眾，志誠說︰「常指誨大眾︰住心觀淨，常坐不臥。」他的門人張說也說，他的「開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也品均凡聖；其到也行無先後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如」（張說撰〈大通禪師碑〉）。這都是說明神秀的禪風。後來他的弟子普寂、降魔藏更發展為「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」之說。
神秀繼承了道信、弘忍以心為宗的禪法，故「特奉楞伽，遞為心要」（見張說碑文），楞伽宗也立為第七祖（此以《楞伽》譯者求那跋陀羅為第一祖，達摩為第二祖，慧可為第三祖，僧璨為第四祖，道信為第五祖，弘忍為第六祖，而神秀為第七祖，見《楞伽師資記》）。但此宗從道信以來，即並重《般若》，而提倡一行三昧。神秀更擴大其方便，涉及多種經論。其門下相傳有五方便門，即是︰(1)總彰佛體門，亦稱離念門，依《起信論》說心體離念。(2)開智慧門，亦稱不動門，依《法華經》說開示悟入佛之知見。(3)顯不思議解脫門，依《維摩經》說無思無想為解脫。(4)明諸法正性門，依《思益經》說心不起離自性為正性。(5)見不異門，依《華嚴經》說見諸法無異，自然無礙解脫。由這五門依經論而又溝通其義，故後人稱為方便經（見宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下）。
神秀寂後，普寂、義福兩大弟子在帝王的支持之下，繼續闡揚他的宗風，盛極一時，有「兩京之間皆宗神秀」之概。普寂並以神秀為達摩一宗的正統法嗣，立為第六祖，而自稱為第七祖。其慧能一系，在慧能寂後荷澤神會出而論定是非，指出達摩宗的正統法嗣不是神秀而是慧能，並以神秀之禪由方便入為漸門，不如慧能之頓悟，於是有南頓北漸之分。南頓適應當時佛徒捨繁趨簡之要求，日見其盛，神秀的門庭遂日見寂寞，傳了幾代，法脈就斷絕了。（黃懺華）
◎附︰張說〈唐玉泉寺大通禪師碑〉（摘錄自《張燕公集》卷十四）
譔夫總四大者，成乎身矣；立萬法（《唐文粹》作「始」）者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用，心非實也。觀心若幻，乃等真如。名數入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳要道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身。誰其宏之﹖實大通禪師其人也。
禪師尊稱大通，諱神秀，本姓李，陳留尉氏人也。心洞九漏，懸解先覺。身長八尺，秀眉大耳，應王伯之象，合聖賢之度。少為諸生，遊問江表，老莊玄旨，《書》《易》大義，三乘經論，四分律儀，說通訓詁，音參吳晉，爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉。既而獨鑒潛發，多聞旁施，逮知天命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法嗣也。自菩提達摩天竺東來，以法傳惠可，惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，繼明重跡，相承五光。乃不遠遐阻，飜飛謁詣，虛受與沃心懸會，高悟與真乘同徹，盡捐（《唐文粹》作「繣指」）妄識，湛見本心，住寂滅境，行無是處。有師而成，即燃燈佛所；無依而說，是空王法門。服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰︰「東山之法，盡在秀矣。」命之洗足，引之並坐，於是涕辭而去，退藏於密，儀鳳中始隸玉泉，名在僧錄。寺東七里，地坦山雄，目之曰︰「此正楞伽孤峰，度門蘭若，蔭松藉草，吾將老焉。」雲從龍，風從虎，大道出，賢人覩。岐陽之地，就去成都，華陰之山，學來如巿，未云多也。後進得以拂三有，超四禪，昇堂七十，味道三千，不是過也。
爾其開法大略，則專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。特奉《楞伽》，遞為心要，過此以往，未之或知。久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，趺坐覲君，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，洒九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝國師，仰佛日之再中，慶優曇之一現。混（《唐文粹》作「然」）處都邑，婉其祕旨，每帝王分座，后妃臨席，鵷鷺四匝，龍象三繞。時熾炭待礦，故對默而心降；時診（《唐文粹》作「賑」）飢投味，故告約而義領。一雨溥霑於眾緣，萬籟各吹於本分，非夫安住無畏，應變無方者，孰能至爾乎。聖敬日崇，朝恩代積，當陽初會之所，置寺曰度門，尉氏先人之宅，置寺曰報恩，軾閭名鄉，表德非擬。局厭誼（《唐文粹》作「諠」）輦，長懷虛壑，累乞還山。既聽中駐，久矣衰憊，無他患苦，魄散神全，形遺力謝。神龍二年二月二十八日夜中，顧命趺坐，泊如化滅。禪師武德八年乙酉，受具於天宮，至是年丙午，復終於此寺，蓋僧臘八十矣。生於隋末，百有餘歲，未嘗自言，故人莫審其數也。
三界火心，四部冰背，榱崩梁壞，雷動雨泣。凡諸寶身，生是金口，故其喪也，如執親焉，詔使吊哀，侯王歸賵。三月二日，冊諡大通，展飾終之義，禮也，時厥五日，假安闕塞，緩及葬之期，懷也。宸駕臨訣至午橋，王公悲送至伊水，羽儀陳設至山龕。仲秋暨（《唐文粹》作「既」）望，還詔乃下，帝諾先許，冥遂宿心。太常卿鼓吹導引，城門郎護監送喪（《唐文粹》作「喪葬」）。是日天子出龍門，泫金襯，登高停蹕，目盡迴輿。自伊及江，扶道候哀（《唐文粹》作「哀候」），幡花百輦，香雲千里。維十月哉生魄明，即舊居後岡，安神啟塔，國錢飾，賜逾百萬。巨鐘是先帝所鑄，群經是後王所賜。金榜御題，華幡內造，塔寺尊重，遠稱標絕。
初，禪師形解東洛，相見南荊，白霧積晦於禪山，素蓮寄生於坐樹。則雙林變色，泗水逆流，至人違代，同符異感。百日卒哭也，在龍華寺設大會八千人，度二十七人。二祥練縞也，咸就西明道場，數如前會。萬迴菩薩，乞施後宮，寶衣盈箱，珍價敵國，親舉寵費（原作「與寵貴」，據《唐文粹》校改），侑供巡香。其廣福博因，存沒如此。日月逾邁，榮落相推，於戲法子，永戀宗極。痛慈舟之遽失，恨湧塔之遲開，石城之歎也不孤，盧山之碑焉可作。竊比子貢之論夫子也，生於天地，不知天地之高厚，飲於江海，不知江海之廣深。強名無迹，以慰其心。（下略）
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷八；《佛祖歷代通載》卷十五；忽滑谷快天《禪學思想史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》；伊藤英三《禪思想史體系》。
無色界四天的第一天。也稱無量空處、阿竭禪天、虛空知天、空知天、空處天。在「九地」中此天稱為空無邊處地。指厭色界有色質的障礙不得自在，故以空無邊想的加行而入空無邊處定，又以此定為因而得的定地之果報。厭色故無色蘊，是由受、想、行、識等四蘊而成的異熟生。
《大毗婆沙論》卷八十四曾敘述此名之由來（大正27‧432c）︰「但以加行故名空無邊處，如施設論說︰以何加行修空無邊處定，由何加行入空無邊處定﹖謂初業者先應思惟牆上、樹上、崖上、舍上等諸虛空相，取此相已假想勝解，觀察照了無邊空相，以先思惟無邊空相而修加行，展轉引起初無色定，故說此名空無邊處。」《楞嚴經》卷九云（大正19‧146c）︰「若在捨心捨厭成就，覺身為礙，銷礙入空，如是一類名為空處。」
又，此天已無色蘊，故無方處。至於此天的壽命，《長阿含經》卷二十說是一萬劫；《立世阿毗曇論》卷七分之為上中下品，下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬八千劫；《大毗婆沙論》卷八十四說是二萬劫。
即迴轉小乘之心趣向大乘。又稱迴小向大。一般而言，小乘教法著重在求個人之解脫，終至灰身滅智，歸於空寂。而大乘教法，內含自利利他之二利大心。終極目標在證得萬德圓滿之佛果。因此，就大乘教法之角度而言，小乘教法並不圓滿，故當迴轉其心以轉向大乘。此謂之為「迴心向大」或「迴小向大」。
在大乘諸宗中，法相宗將眾生根性分為五類。並謂「無性」與「菩薩乘性」之眾生不發小乘心；「聲聞乘性」及「緣覺乘性」之眾生必發小乘心。此又稱為決定性之二乘。而「不定性」者偶或發之，然在入寂前必定迴心向大。《成唯識論》卷十（大正31‧55c）︰「彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
天台宗認為佛陀一代教化之始終，乃在使二乘迴心至大乘。然二乘有定、不定性之別。定性者，見道以上，即入二乘果位者。不定性者，為三賢四善根位未入果位者。定性是最鈍根，受方等、般若之彈呵、淘汰仍未改小向大。及至法華時，或如舍利弗由法說周證入；如迦葉等四大聲聞至譬喻周迴心；或如聽因緣周之說而迴心；其他遺漏者，則至涅槃後番之說而迴心。至於不受此教而入寂者，則於生界外方便有餘土後迴心向大。此外，不定性二乘能於阿含、方等、般若時改觀，而成為大乘之人。
關於二乘迴心所需的時間，《大般涅槃經》卷十一載，聲聞之「預流」須經八萬劫後，「一來」須時六萬劫，「不還」須時四萬劫，「阿羅漢」須時二萬劫，「緣覺」須時一萬劫。另依《起信論義記》卷上載，迴心所須時間可分為七位︰前五位如《涅槃經》所說。第六位如《楞伽經》所說之「不經萬劫之利根迴心」，第七位為《法華經》卷三〈化城喻品〉所說之「最利根迴心」。
◎附︰〈五果迴心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五果迴心，謂小乘五果之聖者迴心轉於大乘。「五果」指須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）、阿那含（不還果）、阿羅漢及辟支佛等五類小乘聖者。此五果聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心，謂之「五果迴心」。此五果聖者迴心轉於大乘之時間並不相同，據《大般涅槃經》卷二十一所載，須陀泹經八萬劫，斯陀含經六萬劫，阿那含經四萬劫，阿羅漢經二萬劫，辟支佛經十千劫，可於未來成就阿耨多羅三藐三菩提心。
關於此五果迴心，各家看法不一。
(1)法相宗認為五果的迴心僅就不定性二乘而立，並且其迴心係在未入無餘涅槃以前即已生起，又由於根的利鈍而有八、六、四、二萬等遲速之別。《成唯識論》卷十云（大正31‧55c）︰「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
(2)法性宗則謂並不限於不定性。即使是定性二乘亦皆可迴心。甚至一度入無餘涅槃者，亦可發心，皆能成就佛道。蓋二乘之無餘涅槃，雖暫以願力而身心都滅，但猶有惑業苦三者，當願力盡時，心想還生，遂皆迴心大乘。若未入無餘涅槃已前即聞大乘法而迴心，則無劫量的限定。如一度入無餘涅槃，則因其願力之強弱，發心乃有遲速之別。《華嚴五教章》卷三云（大正45‧496a）︰「一切二乘皆迴心，以悉有佛性力為內熏因故，如來大悲力外緣不捨故，根本無咎未盡故，小乘涅槃不究竟故，是故一切無不迴心向大菩提也。此約終教說。」
又，對於產生劫數不同的原因，也有異說。淨影認為是由於厭心種子的強弱；天台以為係由於根之利鈍；賢首則以為主要是因根之利鈍，但兼亦由於厭心種子之強弱。此外，對於迴心後可入大乘的位次問題，各家說法亦異。如淨影、天台、嘉祥等皆謂可入初住，即《法華義疏》卷七（大正34‧543b）︰「所言到者，至十住初心。」然而賢首則認為可到十信的初心，即《華嚴五教章》卷三所云（大正45‧496b）︰「此五人發心之時，即入十信菩薩位，名發阿耨菩提心。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷二十一～卷二十三；《法華經玄贊》卷五、卷七；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章指事》卷下（末）；《摩訶止觀》卷七（上）；《大乘義章》卷十七（末）。
指能破除一切煩惱的禪定，此定如同金剛之能摧斷一切物，故稱金剛喻定。又，此定能發智，斷除煩惱，故亦稱金剛無間道、金剛三昧或金剛心。聲聞、菩薩在修行究竟斷滅最後煩惱時生起此定。於「定起惑了」之時，聲聞得阿羅漢果，菩薩得佛果。關於此定諸家各有異說。茲舉俱舍家、唯識家與《大乘義章》所說，略述如下︰
(1)俱舍家所說︰此家稱破有頂地第九品惑的無間道為金剛喻定。《俱舍論》卷二十四〈賢聖品〉頌云（大正29‧126b）︰「上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。」《俱舍論頌疏》卷二十四釋云（大正41‧951b）︰
「得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定。此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力能破一切，餘惑先斷故，今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道。此解脫道與漏盡得，最初俱生故名盡智。（中略）盡智生已，成無學果，更無學故。」
此金剛喻定雖在未至定、中間定、四根本定、下三無色定等九地定中得起。但是，由於其能緣智、能緣行相與所緣境之異，而有多種之別。對此，《大毗婆沙論》卷二十八及《俱舍論》卷二十四列舉三種異說。{1}未至定、中間定、四根本定各有五十二，空處定有二十八，識處定有二十四，無所有處定有二十。{2}未至定、中間定、四根本定各有八十種，空處定有四十，識處定有三十二，無所有處定有二十四。③未至定、中間定、四根本定各有一六四，空處定有五十二，識處定有三十六，無所有處定有二十四。有此異說是因滅道類智緣滅道諦時，有總緣、別緣之別。第一說是滅諦別緣、道諦總緣，第二說屬滅、道二諦共別緣，第三說為滅諦總別緣、道諦總緣。對此，《俱舍論光記》以第三說為正義，《俱舍論寶疏》以第一說為正義。
(2)唯識家所說︰唯識家說菩薩在第十地滿心時此定現前。《成唯識論》卷九云（大正31‧53c）︰「此地（第十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。」但是，《唯識了義燈》卷七（本）就金剛喻定之所攝，總括為第十地滿心時與出第十地滿心以後方是等覺等二說。並舉取後者之說破斥之，論第十地滿心時說（大正43‧804b）︰「此雖離第十地別云等覺，亦第三攝，即屬滿心，非滿心外，若許出十地外，更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。」又，《百法問答鈔》卷七認為金剛無間道的正斷惑是十地滿心的最後一剎那。其方便是在大自在天宮百劫之間修千三昧，於其間修學佛果功德，其次千劫之間漸學佛的威儀，復次萬劫間示現成佛之相，十方諸佛來集以智水灌頂，現授佛位儀式等而至正斷惑的金剛心。關於此金剛喻定所斷之惑，有若干疑議。如︰此惑若名佛地之障，則斷佛地之惑時，究以何者為金剛無間道之因智﹖此外，明來闇去是大乘斷惑之定理，明不來則闇不能破。而佛智之明不來，如何能破佛果之障﹖
按斷惑證理之法，必有無間、解脫二道，無間道屬斷惑，解脫道屬證理，因此，無間道猶未究竟清淨，解脫道方是圓滿清淨。故若謂以佛智斷惑，則佛果之初後有勝劣的差別，此墮大過。因佛果是圓淨一味，不同於十地有入、住、出三心的優劣差別。是故，第十地滿心以最後究竟之智為佛果的無間道，此智法爾引起佛果極圓明之智故，此智生時，佛地之障永遠斷滅，入究竟圓淨的如來地。
(3)《大乘義章》所說︰本書卷九分釋名、體性、開合辨相、就位分別、有惑無惑等五門，遍及大、小乘而對此定廣加說明。在釋名方面，金剛三昧出《涅槃經》（北本卷二十四），言金剛者乃借喻名德。謂世間金剛有十四義。菩薩行德具足眾義如世之金剛，是故就喻名曰金剛。
此三昧之體是慧，在小乘是四諦之慧，緣覺是十二因緣之慧，大乘是了達法界如實之慧。然其所以稱為三昧，約有四義，即①諸心數法更相受名，如四念處其體實是慧而名為念，今慧亦名為定。②從伴稱，此金剛慧共定相隨，故從其伴目說為定。③就能為名，此金剛慧能令諸行正定不動，故從功能名為定。④隨義受稱，此金剛慧體含多義，於中含有正定安固不動義，故說為三昧。
關於金剛三昧之階位，《大乘義章》云（大正44‧639b）︰
「小乘法中通別有五︰(一)簡聖異凡，見道以上無漏聖慧能破難壞，通名金剛。(二)簡修異見，唯取修道對治無礙以為金剛，餘者皆非。(三)簡上異下，如雜心說，唯非想地見修無礙是其金剛，餘者悉非。(四)簡勝異劣，如雜心說，唯非想地修道無礙以為金剛，餘者皆非。(五)簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金剛，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏說之。大乘法中通別有五︰(一)簡信異謗，十信以上信心成就，永離謗法同曰金剛。(二)簡住異退，習種以上解行成就，堅固難壞齊名金剛。(三)簡出世異於世間，初地以上證真無漏，能破惑妄不可破壞悉名金剛。(四)簡上異下，第十地中一切智德皆名金剛，故地經中十地菩薩初入地時，得離垢三昧，離垢三昧猶是金剛破障之義。(五)簡終異始，其唯最後窮終一念以為金剛。故地持云，於最後身菩提樹下得眾相離垢障三昧，名金剛三昧，所攝以斯准驗局在窮終。」
按，金剛三昧以義而論，雖廣通諸位，但其究竟則是在最後斷惑之時。
〔參考資料〕 《大智度論》卷四十七；《大日經疏》卷六；《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《金剛三昧經》；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《金光明最勝王經》卷二；《金剛頂經》卷一；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷一五五；《瑜伽師地論》卷十二。
指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。音譯又作阿毗跋致，或阿惟越致；意譯為不退轉。
鳩摩羅什在《阿彌陀經》、《般若經》及《智度論》中採用「阿鞞跋致」這一譯語，但在與佛陀耶舍共譯的《十住毗婆沙論》中，用的卻是「阿惟越致」。依《十住毗婆沙論》卷四載，若具足五法，則於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，不懈廢。此五法即︰(1)於眾生等心利益欲度脫，(2)不嫉他利養，(3)不說法師之過，(4)信樂深妙之法，(5)於名譽毀辱利與不利等無有異。
此外，小乘有部係以預流果為不退，大乘則以初住、初地、八地等為不退。
◎附︰〈不退〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
不退，指修行佛道之過程中，以既得悟之功德入於不退失之地位。梵語音譯為阿鞞跋致或阿惟越致，也稱為不退轉或無退。即不退墮於二乘、凡夫、惡趣等，也不退失所證得之位次、行法、觀念等。「不退」一詞屢見於諸經論中，但其義不一。《大智度論》卷二十七（大正 25‧264a）︰「得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。」《俱舍論》卷二十三以四善根中的忍位為不退，謂進到忍位則眾德成立，遠離惡趣煩惱，不再退墮惡道。
據法藏《華嚴經探玄記》卷三所述，成實宗以為煖頂以上得不退，毗曇宗以為忍位以上得不退，地論宗以為見道以上得不退。《菩薩瓔珞本業經》卷上說，菩薩階位中，十住中的第七住常住於不退，入畢竟無性，故稱不退轉住。《瑜伽師地論》卷三十七載，勝解行地（三賢）的菩薩猶住惡趣，故初地為不退位，然《大乘起信論》以為，此乃為策勵行者而做的方便說。法藏的另一著作《華嚴五教章》卷下之二載，不退為終教所談，入初住時得不退位，十信是行未得不退轉。
此外，「不退」亦可分為︰
(1)二不退︰依《傳燈錄》所載，即︰信位不退與行位不退。
(2)三不退︰窺基《西方要抉釋疑通規》據《十住毗婆沙論》而立下列「三不退」。{1}位不退︰指依萬劫修因入十住之位，成就真唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位。{2}行不退︰指既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失。{3}念不退︰謂八地以上得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在。
據智顗《四教義》與諦觀《天台四教儀》卷下所載，別教之初住至第七住是位不退。在此間，斷見思惑，永超三界生死。第八住至十迴向之終，是為行不退。在此間，破塵沙惑，不退失利他。初地以上為念不退，此時無明惑既斷，永不退失中道之正念。若配以圓教，則初信至第七信為行不退，第八信至第十信之終為行不退，初住以上為念不退。
(3)四不退︰《西方要抉釋疑通規》於三不退之外，再加上處不退，乃成四不退。復謂淨土有︰長命無病、勝侶提攜、純正無邪、唯淨無染、恒事聖尊等五勝緣，且無退墮之緣，故淨土為處不退。窺基《法華玄贊》卷二及懷感《釋淨土群疑論》卷四也立四不退，即︰{1}信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。{2}位不退，十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。{3}證不退，初地以上菩薩之法不再退失。{4}行不退，八地以上之菩薩，能修有為、無為行而不再退轉。
慈照（或作慈恩）《四土圖說》（袾宏《彌陀經疏鈔》卷三所引）中列舉願、行、智、位四種不退，即以未斷煩惱而生於同居土為願不退。以破見思惑而生於方便土為行不退。以破塵沙惑與部分無明而生於實報土，為智不退。以破盡三惑而顯佛性，生於寂光土，為位不退。
智旭《阿彌陀經要解》中也立四不退，即（大正37‧365a）︰
「(一)念不退者，破無明顯佛性，徑生實報分證寂光；(二)行不退者，見思既落塵沙亦破，生方便土進趨極果；(三)位不退者，帶業往生在同居土，蓮華托質永離退緣；(四)畢竟不退者，不論至心、散心、有心、無心，或解或不解，但令彌陀名號一歷耳根或六方佛名或此經名字，一經於千萬耳，假使劫後畢竟因斯度脫。」
(4)五不退︰窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中，提出信、位、證、行、煩惱等五不退，然僅略釋第五煩惱不退為（大正37‧342c）︰「不被煩惱所退轉故。」《大明三藏法數》卷二十二根據《大乘起信論疏》，揭示五不退為︰{1}信不退，十信位菩薩發大信心篤信中道圓妙之理，常住於平等而不遷不變，信行滿足無退轉。{2}位不退，十信滿足而在十住以上分見法身，住於正定位而不退轉。{3}證不退，三賢位圓滿而從初地入於七地，證法身遍滿、佛土無邊而不退轉。{4}行不退，七地功德滿足後入於第八無功用地，一切功行永不退失。{5}煩惱不退，十地滿足後入於等覺位，了知煩惱即菩提，更悟無煩惱可退轉。
此外，《淨土十疑論》中也列出生於西方淨土者所得的五種不退，即︰①大悲攝持不退，謂眾生生於淨土，則阿彌陀佛以大悲願力攝持不捨，故得不退轉。②佛光照觸不退，謂眾生生於淨土，則為佛光所照觸，菩提心日漸增長而不退轉。③常聞法音不退，謂彼土諸水、鳥、樹林、風聲、樂響皆說苦空無我之法，故生淨土者常起念佛、念法、念僧之心而無退轉。④善友同居不退，謂彼土眾生皆以諸菩薩為勝友，內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，故畢竟不退轉。⑤壽命無量不退轉，謂彼土眾生壽命無量，與佛菩薩平等無二，故不退轉。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十二〈阿惟越致品〉；《大智度論》卷四；《玄應音義》卷三、卷六；《法華經玄贊》卷九（末）；《阿彌陀經通贊疏》卷中。
[南山律學辭典] 行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見云
乞食是聖行
羯磨疏‧懺六聚法篇：「故論說
亦名：圓教宗戒體大意五門
濟緣記‧釋受戒篇：「圓教中，
亦名：十數
行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如
僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依
食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）
亦名：不令眾僧作說戒事
含註戒本‧戒經序：「時有比丘
戒本疏‧釋戒經序：「註中引遮
說戒事者，表淨法穢人不樂聞也。佛世尚爾，況末代乎？止得勤勤自勵，一死知生何道也？」行宗記釋云：「釋註，初中。註云令餘人者，即三眾及白衣。遮謂不令眾僧作說戒事，初釋遮意。佛下，嗟時。止下，誡眾。一死之語，請為思之！經云，從人身中得人身者，如爪上塵；失人身者，如大地土。且現身微病，欲聽無由，況當死去，前途未委？縱使即還人道，猶經二十餘年；脫於餘趣受生，何啻百千萬劫？既沈戒障，永背真乘。其有卒世不聞，無非重障。其或始終無闕，須慶宿因。宜自深思，更增勇勵！」（戒疏記卷二‧六九‧二○）
大毗婆沙論八十四卷七頁云：如契經說：空無邊處，二萬劫壽，識無邊處，四萬劫壽，無所有處，六萬劫壽，非想非非想處，八萬劫壽。問：何故無色壽量，有倍增者，有增半者，有增少分者耶？答：如異熟因，有爾所力，還受爾所異熟果故。復次空識無邊處，有無邊行相，亦有餘行相。謂空無邊處，無邊行相，招萬劫壽；餘行相，亦招萬劫壽。識無邊處，無邊行相，招二萬劫壽；餘行相，亦招二萬劫壽。此上更無無邊行相，唯有餘行相；故彼壽量，不倍增下。然無所有處，別有摧伏我我所等勝善觀行，異於餘地。由彼善招二萬劫壽，故餘行相所招壽量，亦倍倍增。復次空識無邊處，有奢摩他毘缽舍那。謂空無邊處，奢摩他招萬劫壽，毘缽舍那亦招萬劫壽。識無邊處，奢摩他招二萬劫壽，毘缽舍那亦招二萬劫壽。此上無勝毘缽舍那；唯有奢摩他。故彼壽量，不倍增下。餘如前說。復次四無色地，皆無多種功德法故；一一等有二萬劫壽。上三無色，離下地染，有少多故；倍倍增壽。謂識無邊處，已離下一無色地染，招二萬劫壽；并本二萬，為四萬劫。無所有處，已離下二無色地染，招四萬劫壽；并本二萬，為六萬劫。非想非非想處，已離下三無色地染，招六萬劫壽；并本二萬，為八萬劫。
大毗婆沙論一百卷十六頁云：如契經說：常見論者，憶知宿住事，有三種差別。一、有常見論者，能憶知二萬劫事。二、有常見論者，能憶知四萬劫事。三、有常見論者，能憶知八萬劫事。復有別誦，第三憶知六萬劫事。問：何等常見論者，能憶知二萬劫事？乃至何等常見論者，能憶知八萬劫事耶？答：常見論者，根有三品。若下根者；能憶知二萬劫。若中根者；能憶知四萬劫。若上根者；能憶知八萬劫。復次常見論者。能憶知三劫壞事。若能憶知火劫壞事者：彼能憶知二萬劫。若能憶知水劫壞事者；彼能憶知四萬劫。若能憶知風劫壞事者；彼能憶知八萬劫。復次常見論者，能憶知三根壞事。若能憶知喜根壞事者，彼能憶知二萬劫。若能憶知樂根壞事者；彼能憶知四萬劫。若能憶知捨根壞事者；彼能憶知八萬劫。復次常見論者，有三乘種姓差別。若有聲聞種姓者；彼能憶知二萬劫。若有獨悎種姓者；彼能憶知四萬劫。若有佛種姓者；彼能憶知八萬劫。是謂三種別憶知緣。
大毗婆沙論一百卷十頁云：問：若爾；外道及諸聲聞，亦有比智；與佛何異，而舍利子以此讚佛無上德耶？答：應知比智，略有三種。一、外道，二、聲聞，三、佛。外道欲觀諸宿住事，若觀欲色界；或二萬劫不見，或四萬劫不見，或六萬劫不見，或八萬劫不見；便謂斷滅。聲聞欲觀諸宿住事；若觀欲色界；二萬劫不見，便謂彼生空無邊處。而彼或生上地，壽量不盡而死。若觀欲色界；四萬劫不見，便謂彼生識無邊處。而彼或再生空無邊處，或生上地，壽量不盡而死。若觀欲色界；六萬劫不見，便謂彼生無所有處。而彼或三生空無邊處，或一生半生識無邊處，或生非想非非想處，壽量不盡而死。若觀欲色界；八萬劫不見，便謂彼生非想非非想處。而彼或四生空無邊處，或再生識無邊處，或一生一分生無所有處。世尊欲觀諸宿住事，若觀欲色界命終時心，或結生時心；即如實知如是有情，當生空無邊處，或從彼歿。如是有情，當生識無邊處，或從彼歿。如是有情，當生無所有處，或從彼歿。如是有情，當生非想非非想處，或從彼歿。於此四處，或壽量盡而死，或壽量不盡而死；皆如實知。是故外道比智，謂彼斷滅。聲聞比智，或如其事，或不如其事，佛比智，明淨勝妙，皆如實知。內法異生及諸獨覺比智無色諸宿住事，如諸聲聞，應知其相。
俱舍論十一卷十六頁云：身量既殊；壽量別不？亦別。云何？論曰：北俱盧人、定壽千歲。西牛貨人、壽五百歲。東勝身人、壽二百五十歲。南贍部人、壽無定限。劫減最後、極壽十年。於劫初時，人壽無量。百千等數、不能計量。已說人間壽量長短；要先建立天上晝夜，方可算計天壽短長。天上云何建立晝夜？人五十歲、為六天中最在下天一晝一夜。乘斯晝夜三十為月，十二月為歲。彼壽五百年。上五欲天、漸俱增倍。謂人百歲、為第二天一晝一夜。乘此晝夜、成月及年。彼壽千歲。夜摩等四、隨次如人二四八百千六百歲為一晝夜。乘此晝夜、成月及年。如次彼壽二四八千萬六千歲。持雙以上、日月并無。彼天云何建立晝夜？及光明事、依何得成？依花開合，建立晝夜。如拘物陀缽特摩等。又依諸鳥鳴靜差別。或依天眾寤寐不同。依自身光明、成外光明事。已說欲界天壽短長；色界天中、無晝夜別。但以劫數、知壽短長。彼劫壽短長、與身量數等。謂若身量半踰繕那；壽量半劫。若彼身量一踰繕那；壽量一劫。乃至身量長萬六千；壽量亦同萬六千劫。已說色界天壽短長；無色四天、從下如次壽量二四六八萬劫。上所說劫、其量云何？為壞為成？為中為大？少光以上、大全為劫。自下諸天、大半為劫。即由此故，說大梵王、過梵輔天壽一劫半。謂以成住壞各二十中劫、六十中劫、為一劫半。故以大半四十中劫、為下三天所壽劫量。
瑜伽四卷四頁云：壽建立者：謂贍部洲人、壽量不定。彼人以三十日夜為一月，十二月為一歲。或於一時，壽無量歲。或於一時，壽八萬歲。或於一時，壽量漸減，乃至十歲。東毗提訶人、壽量決定二百五十歲。西瞿陀尼人、壽量決定五百歲。北拘盧洲人、壽量決定千歲。又人間五十歲、是四大王眾天一日一夜。以此日夜、三十日夜為一月，十二月為一歲；彼諸天眾、壽量五百歲。人間百歲、是三十三天一日一夜。以此日夜、如前說彼諸天眾壽量千歲。如是所餘、乃至他化自在天、日夜及壽量、各增前一倍。又四大王眾天滿足壽量、是等活大那落迦一日一夜。即以此三十日夜為一月，十二月為一歲；彼大那落迦、壽五百歲。以四大王眾天壽量、成等活大那落迦壽量。如是以三十三天壽量、成黑繩大那落迦壽量，以時分天壽量、成眾合大那落迦壽量，以知足天壽量、成號叫大那落迦壽量，以樂化天壽量、成大號叫大那落迦壽量，以他化自在天壽量、成燒熱大那落迦壽量；應知亦爾。極燒熱大那落迦有情、壽半中劫。無間大那落迦有情，壽一中劫。非天壽量，如三十三天。傍生、餓鬼、壽量不定。又寒那落迦、於大那落迦，次第相望，壽量近半；應知。又近邊那落迦、獨一那落迦、受生有情、壽量不定。梵眾天壽、二十中劫一劫。梵前益天壽、四十中劫一劫。大梵天壽、六十中劫一劫。少光天壽、八十中劫二劫。自此以上，餘色界天、壽量相望，各漸倍增。唯除無雲。當知彼天、壽減三劫，空無邊處、壽二萬劫。識無邊處、壽四萬劫。無所有處、壽六萬劫。非想非非想處、壽八萬劫。除北拘盧洲，餘一切處、悉有中夭。
一、壽命自在。菩薩成就法身慧命，已無生死壽夭之數，雖經歷萬劫而不增長，即短促的剎那亦不減退，但為渡眾生，隨機示現長短壽命之相，其心無所罣礙。二、心自在。菩薩了達諸法空性，不受任何的罣礙，故能智慧方便，入無量三昧，遊戲神通，超然獨立。三、財自在。菩薩能以無量福德莊嚴無量佛土，亦以無量珍寶物資布施眾生，更作無畏與法樂布施，救護與滿足一切眾生之所欲樂。四、業自在。菩薩梵行已立，所作皆辦，我生已盡，不受後有，再不受業的拘束。五、生自在。菩薩住於無生法忍中，但為饒益眾生，所以隨類受生，藉以度脫無量眾生，但卻能去住無礙，生死無染。六、願自在。菩薩能隨願樂成，無有障礙，在各種剎土中，皆能修成無上正等正覺。七、解自在。菩薩能了達諸法，破一切所執，故能勝解成就，且能示現種種色身，為諸眾生演說無量妙法。八、如意自在。菩薩法力無邊，神通廣大，為度諸眾生，能於各種世界中，示現變化，隨意自如。九、智自在。菩薩悲智俱足，能於十方世界，演說圓音利樂一切眾生。十、法自在，菩薩辯才無礙，為度眾生樂說諸法，於諸法中，圓融通達。
念經前所念誦的四句偈，其偈文是「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。」
ㄔㄨㄢˇ, [動]
1.急促呼吸。《說文解字．口部》：「喘，疾息也。」如：「喘息」、「喘吁吁」、「喘不過氣」。
2.呼吸、深呼吸。如：「喘了一口氣。」
[名]
氣息。宋．蘇軾〈乞數珠贈南禪湜老〉詩：「我老安能為，萬劫付一喘。」
ㄅㄛ ㄆㄧˊ ㄘㄨㄛˋ ㄍㄨˇ
剝離外皮，磨削筋骨。《西遊記．第二回》：「把你這猢猻剝皮剉骨，將神魂貶在九幽之處，教你萬劫不得翻身！」
ㄨㄣ ㄖㄡˊ ㄒㄧㄤ
語出漢．伶玄《飛燕外傳》：「是夜進合德，帝大悅，以輔屬體，無所不靡，謂為溫柔鄉。」指沉緬女色時，溫柔歡悅的境地。《聊齋志異．卷九．天宮》：「遂使糟丘臺上，路入天宮；溫柔鄉中，人疑仙子。」《紅樓夢．第一回》：「如蒙發一點慈心，攜帶弟子得入紅塵，在那富貴場中溫柔鄉裡受享幾年，自當永佩洪恩，萬劫不忘也。」