（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。
法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。
蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。
至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。
今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：
一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。
二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。
三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。
又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。
（術語）法華經為甚深秘密之要法。非為小機劣慧所容易開演，故名。同經信解品曰：「一切諸佛秘藏之法。但為菩薩演其實事。」同經法師品曰：「此經是諸佛秘要之藏。不可分布妄授與人。」同品曰：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」文句八上曰：「秘要之藏者。隱而不說為秘。總一切為要。真如實相包蘊為藏。
（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。
（術語）一者不二之義。如者不異之義。名不二不異曰一如。即真如之理也。三藏法數四曰：「不二不異，名曰一如，即真如之理也。」文殊般若經下曰：「不思議佛法，等無分別，皆乘一如，成最正覺。」讚彌陀偈曰：「同乘一如號正覺。」教行信證四曰：「法性即是真如，真如即是一如。」密教以事事物物曰理，稱其理彼此同相曰一如。故與顯教諸法同體之一如差異，蓋顯教之一如，一法界也。密教之一如，多法界也。吽字義曰：「同一多如，多故如如。」
又（人名）明上天竺寺之僧。撰法華科註並撰大明三藏法數。見續稽古略三。
（術語）十方之人同乘一如之理而頓證菩提也。
又一真如也。止觀八下曰：「魔界如，佛界如，一如無二如。」輔行八之三曰：「魔佛理一，故名為如。」
（術語）真如也。一，平等之義，名平等之實相曰一實。三藏法數四曰：「一實諦，謂一實相中道之理也，無有虛妄，無有顛倒，名一實諦也。」四教義一曰：「諸佛菩薩之所證見，審實不虛，謂之為諦。」
（術語）謂萬有之實體真如也。止觀五上曰：「一心具十法界。」又唯一之信心不為他心所奪，謂之一心。止觀四下曰：「一心者，修此法時，一心專志，更不餘緣。」探玄記三曰：「一心者，心無異念故。」教行信證文類三末曰：「言一念者，信心無二心，故曰一念。是名一心，一心則清淨報土真因也。」又，一心有事理之二種：無餘念為事之一心。入實相為理之一心。觀音義疏上曰：「一心歸憑，更無二意，故名事一心也，（乃至）理一心者，達此心自他共無，因不可得。」
（術語）真如之理體也。界，為所依及所因之義。真如為生聖法之所依所因，故曰法界。唯一無二，故名一也。起信論曰：「心真如者，即是一法界大總相法門體。」義記中本曰：「一法界者，即無二真心，為一法界。此非算數之一，謂如理虛融，平等不二故，稱為一，依生聖法故云法界，中邊論云：法界者聖法因為義故，是故說法界，聖法依此境生，此中因義是界義故也。」
（術語）（一）謂為無二之相。即言無差別之諸相，平等一味也。法華經譬喻品曰：「是皆一相一種，聖所稱嘆。」維摩經弟子品曰：「不壞於身，而隨一相。注肇曰：萬物齊旨，是非同觀，一相也。然則身即一相，豈待壞身滅體，而後謂之一相乎？」（二）對於異相而言，計一切法唯從一元而生之外道見解也。外道小乘四宗論，謂一切法言一者，外道僧法論師之說也。蓋中論八不中之非一，即非此僧佉之計。起信論，謂真如自性非一相，亦破此計。
（術語）一相者，眾生之心體，詮一實之真如也，一味者，如來之教法，詮一實之理也。文句七上曰：一相者，眾生之心。同一真如相，是一地也。一味者，一乘之法。同詮一理，是一雨也。法華經義疏八曰：「一相謂一實相，合一地也。一味謂一智味，合上一雨也。」
（術語）文殊功德莊嚴經下曰：「智上菩薩言：文殊師利以何一相而說於法？文殊師利言：善男子，云何所說一相法耶？智上菩薩答曰：文殊師利不見蘊及處界，亦非無見，亦非有見，於法無分別，亦無所分別，又不於法而見積集，亦不於法而見散失，是即名為一相法門（一）。師子勇猛雷音菩薩曰：若於法性，不違法性，不作種種分別，是凡夫法，是聲聞法，是緣覺法，是如來法，入於一相，謂遠離相，是即名為一相法門（二）。善見菩薩曰：若修行真如，而於真如無所思惟，亦不分別，此是甚深，是即名為一相法門（三）。無盡辨菩薩曰：諸法皆盡，究竟盡者乃曰無盡，說一切法不可盡者，是即名為一相法門（四）。善思惟菩薩曰：若於思惟入不思惟，彼無所思，亦不可得，是即名為一相法門（五）。離塵菩薩曰：若究竟不染於一切相，染無所染，亦不愛，不恚，不癡，不作一，不作異，亦非作，亦非不作，不取，不捨，是即名為一相法門（六）。娑蘗羅菩薩曰：若入甚深法，難測如大海，而於正法亦不分別，如是住，如是說，於自無所思，於他無所說，是即名為一相法門（七）。月上童真菩薩曰：若思惟一切有情，平等如月，而亦不思我及有情，如是說者，是即名為一相法門（八）。摧一切憂闇菩薩曰：若遇憂慼而無所憂，而於憂箭亦不疲厭，云何有情起於憂根，所謂於我若有，於我住平等者，是即名為一相法門（九）。無所緣菩薩曰：若不緣欲界不緣色無色界不緣聲聞獨覺之法，不緣佛法，如是說者，是即名為一相法門（十）。普見菩薩曰：若說法者，應平等說，其平等者，所謂空性，不於空性思惟平等，於平等法亦無所得，如是說者，是即名為一相法門（十一）。三輪清淨菩薩曰：夫所說法，不違三輪。云何為三於我無所得？於聞不分別，於法無所取，如此名為三輪清淨，如是所說者，是即名為一相法門（十二）。成就行菩薩曰：若知不著一切法，如是知，如是說，不說於一字，所謂離言說故，若如是說一切法者，是即名為一相法門（十三）。深行菩薩曰：若樂瑜伽，知一切法，則於諸法而無所見，於彼若說，若無說者，於法無二，是即名為一相法門（十四）。」
（術語）又名一如。亦曰一實。皆為絕待之真理也。一者無二，以平等不二之故謂之一。真者離虛妄之義，所謂真如也。
（術語）言一真法界之體為無為自然。楞嚴經八曰：「清淨無漏，一真無為，性本然。」長水義疏曰：體即真如。無漏清淨一真法界。此法界體。具如是無方妙用。故云本然。」
（術語）心定於一行而修三昧也。又名真如三昧或一相三昧。三藏法數四曰：「一行三昧者，惟專一行，修習正定也。」此有事理二種。理之一行三昧者。為定心觀真如之一理也。文殊般若經下曰：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。（中略）入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」起信論曰：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身，平等無二，即名一行三昧，當知真如是三昧根本。」六祖壇經曰：「若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，直成淨土，此名一行三昧。」次，事之一行三昧，即念佛三昧之異名。一心念佛也。文殊般若經下曰：「若善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。」見起信論義記下末，安樂集下，往生禮讚。
（術語）真言宗所立十住心之一。又名如實一道心，如實知自心，空性無境心，一如本淨心。一道者，為一乘一如等，言其理，乃離諸造作及有為無為之別執，名為無為。是蓋謂真言行者，超三劫中，於第二劫雖了達萬有唯心，心外無別法，而恐沈沒於真如無為之中，故知於此住心，不壞因緣，而證法界之理，同時不動法界，隨緣自在顯現，而作為萬有，即體達因緣之生滅，是法界之生滅，法界之不生滅，是因緣之不生滅，而離有為無為之別執也。大日經第一住心品曰：「謂空性者，離根境而為無相無境界，離諸戲論而等於虛空。無邊之佛法，依此相續而生，離有為無為界。離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」由是此住心，亦名為空性無境心。若以此住心寄在顯教，則當於天台。摩訶止觀第一有曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙之人從一道出生死故。」所以此住心。又名如實一道心。蓋天台一乘，盛談諸法即實相，唯色即唯心，言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其分齊恰似真言行者第八之住心，是以配之於天台也。顯教雖以此分齊為終極，然真言行者，不許停滯於此處。金剛界儀軌云：「身證十地，而住於如實際，空中諸如來，彈指驚覺告言：善男子！汝所證之處，是一道清淨，金剛喻三昧及薩婆若智，尚未能證知。勿以此為足。應滿足普賢，方成最正覺。」是乃謂進而發足第十秘密莊嚴心。可開金剛寶藏也。
（名數）楞伽經四明七種之常住法：一菩提、二涅槃、三真如、四佛性、五菴摩羅識、六空如來藏、七大圓鏡智也。此法在修謂之因，在證謂之果。
（名數）一流轉真如，謂有為法流轉之實性也。二實相真如，謂顯於二無我之實性也。三唯識真如，謂染淨法之唯識實性也。四安立真如，謂苦諦之實性也。五邪行真如，謂集諦之實性也。六清淨真如，謂滅諦實性也。七正行真如，謂道諦之實性也。流轉安立邪行之三真如不通於佛，又實相唯識清淨之三真如為根本智之境，餘四者為後得智之境。是約於詮門以義說而說為七，若廢詮而論如之體則七即一如也。見解深密經分別瑜伽品，唯識論八。
（名數）見真如條。
（名數）一位不退，既修得之位次不退失也。二行不退，於所修之行法不退失也。三念不退，於正念不退轉也。此三不退配於菩薩之行位，依諸宗而異。據法相大乘，則依萬劫修因，入十住之位，雖識觀成就，無復退墮惡業流轉生死之位，謂之位不退。既入初地成就真唯識觀於利他之行不退失，謂之行不退。八地已去，得無功用智念念入真如海，謂之念不退（西方要決之十住毘婆沙論）。又天台一家，自別教之初住至第七住為位不退，此間斷見思之惑，而永超三界之生死也。自第八住至十迴向之終為行不退，此間破塵沙之惑，而不退失利他也。初地以上為念不退，斷無明之惑，而不失中道之正念也。如配之於圓教，則自初信至第七信為位不退，自第八信至第十信之終為行不退，初住已上為念不退。觀經妙宗鈔下曰：「若破見思名位不退，則永不失超凡假。伏斷塵沙名行不退，則永不失菩薩之行。若破無明名念不退，則不失中道正念。」
（名數）見不退條。
（名數）對於唯識論所說之三佛身，定三佛所居之國土：一、法性土，自性身之土，即真如之理也。此身土與體雖無差別，然相性不同，故以能知之覺相為佛（即身），以所知之法性為土。二、受用土，即報身受用之國土。為與大圓鏡智相應之淨識所變現，盡未來際而相續，以無漏之色為體。此中有自受用土與他受用土二種：自受用土如上，他受用土者，依平等性智之大慈悲力，對於初地已上之菩薩，變淨土者。亦以無漏之五塵為體。三、變化土，即變化身所居之土也。依成所作智之大慈悲力。應初地以下乃至一切之凡夫。或現淨土，或現穢土者，見義林章七末。
（名數）一自性住佛性，真如之理，自性常住無有變改，一切眾生，本有此性，名為自性住佛性。二引出佛性，眾生必假修習智慧禪定之力，方能引發本有之佛性，是名引出佛性。三至得果佛性，修因滿足，至於果位時，本有之佛性了了顯現，是名至德果佛性。見華嚴孔目章。
（名數）佛性雖常住不變，然為他修證，分三義：一、自性住佛性，一切眾生本有之，為自性而常住者。三惡之眾生，唯具此一。二、引出佛性依修行之功，而本有之佛性漸為引出者。三乘之行人具之。三、至得果佛性，修因滿足，而本有之佛性了了顯發者。即諸佛之佛性也。見華嚴孔目章二。
（名數）見三字部三因佛性條。
（名數）涅槃經所說：一、正因佛性，離一切邪非之中正真如也。依之成就法身之果德，故名正因佛性。二、了因佛性，照了真如之理之智慧也，依之成就般若之果德，故名了因佛性。三、緣因佛性，緣助了因，開發正因之一切善根功德也。依之成就解脫之德，故名緣因佛性，金光明玄義曰：「云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人能知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根資助覺智開顯正性，如耘除草穢掘出金藏，名緣因佛性。」同記上曰：「正謂中正，了謂照了，緣謂助緣。緣資了，了顯正，正起勝緣。亦是正發於了，了導於緣，緣嚴於正。正起勝緣，相由既然非橫義也，一心頓具非縱義也，此妙因能剋妙果，俱名因者其義在茲。」此三佛性，又為空假中之三諦。因為空諦，緣因為假諦，正因為中諦也。輔行二曰：「三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。」
傘蓋。
蓋(nīvarana)(巴)，煩惱之異名，煩惱覆蓋真如法性，使眾生沈迷生死，無法證悟，故名蓋。
法性(dhammatā)(巴)、(dharmatā)(梵)，又稱實相、真如、法界、涅槃。
指真如所入之識。又作一一識心、一心一心識。為非常、非無常之心念，故又稱俱非念、寂滅寂靜念。係密教依釋摩訶衍論所立十識中之第十識。謂真如門所依之心與實相一味之理會合，故稱識心；又真如之體乃通一切有情、非情，且為唯一者，故稱一心。釋摩訶衍論贊玄疏卷二（卍續七二‧四四七下）：「第十識心，即真如門所依本法，而唯能緣自門真理，體能鑒用，照體獨立，故說為緣。」此心得緣真理為境界，故異於第九識（一切一心識）之不緣真理，而相當於天台四教中之圓教。〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、胎藏金剛菩提心義略問答卷二末、宗鏡錄卷四十五〕（參閱「一切一心識」6、「十識」503） p1
英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵 Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵 purusa，神我）與物質原理（梵 prakrti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。 p5
乃生滅門所依之心。又作多一心、多一識心。係密教所立十識中之第九識，亦即造作一切諸法之識心。蓋此心所作之生滅，差別無量，隨其所作，故稱「多」；又能作之心唯有一，故稱「一」，合稱之為多一識心，屬於後得如量智。故釋摩訶衍論贊卷二（卍續七二‧四四七下）：「可知第九識心，即前所入法十名中第十，一切一心也，以能緣彼生滅門如，但不能緣真如門理，非不能緣自門真理。」〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、宗鏡錄卷五十六〕（參閱「十識」503） p6
泛指一切迷界。包括有礙之一切眾生，或構成障礙之一切事物。如凡夫有見、思二惑等煩惱障，二乘人有障於真如理法之所知障，地前菩薩有不知恆沙法門而妨礙濟度眾生力用之塵沙惑，地上菩薩則有障於中道實相妙理之無明惑。以上所述皆因未證佛地，尚有迷惑，故稱一切有礙。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光；一切有礙蒙光澤，是故頂禮難思議。」 p11
六無畏之一。略稱一切法平等無畏。真言行者菩提心一念之功德有六種差別，其六即一切法自性平等無畏。意指一乘之人，觀自心畢竟空性，離有為、無為二界之扼縛，了悟萬法乃一實真如，於諸法無能所本末，而住於虛空無垢之菩提心位。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷三十〕（參閱「六無畏」1294） p12
梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕
(二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕
(三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21
一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕 p22
乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。
摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。
又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p23
指如實證得生、法二空所顯真理，與如實斷除所知、煩惱二障之階位。又作真見道、一心見道。唯識論所立菩薩乘之見道，分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智之無間道，及於次一念正證所顯真理之解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。成唯識論卷九（大三一‧五○上）：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」（參閱「見道」3000） p25
(一)真如之理乃不二不異、平等無差別，故稱一如。一者，絕待唯一；如者，乃梵語 tathā（真如）之意譯，又作不異。謂真如界內，生佛之假名泯絕，平等性之中，無自他之形相。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」〔法華經玄義卷七下、摩訶止觀卷五上、淨名玄論卷一〕
(二)（1352～1425）大明三藏法數之編者。浙江上虞人，俗姓孫。永樂年中任僧錄司，住持上天竺寺。據釋氏稽古略續集之記載，永樂十七年（1419）二月二十八日，帝詔賜僧錄司右善世一如佛像二軸、佛骨五塊、鈔一千貫、諸佛菩薩名稱歌曲大小三本，道成佛一軸、思擴佛一軸，大小歌曲各三本。師曾編輯禪宗語錄，與道成等八人奉命校勘藏經，比對新舊，聚僧眾寫錄。又奉敕修訂大藏群經，采輯編類，而成大明三藏法數。又依法華文句記作法華科註，後世稱為一如新註。於洪熙元年入寂，享年七十四。〔補續高僧傳卷四、東里集卷二十五〕 p36
指真如法性之妙理。與絕對如常義之一如，及諸法體性義之法界一如義同，為一能證寂滅無為之妙理。 p36
不二不異，稱為一如，即真如之理。所謂真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。故首楞嚴三昧經卷下稱，魔界如，佛界如，一如無二如。魔佛皆言如者，魔為修惡之極，佛為修善之極，雖有善惡之分，其性本一，故稱為一如無二如。 p36
謂十方眾生同乘一如之理而頓證佛果。一如，即真如之理。頓證，謂速疾證果，有別於漸修、漸斷、次第而證之菩提果。 p36
梵語 ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(一)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(二)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕 p44
一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。
一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」524、「山家山外」949） p49
(一)意謂一事、一物，乃對萬法而言。此「法」表存在、事物之意，並非「法則」之義。
(二)指唯一無二之絕對法。即人人本具之真如法性。六十華嚴卷五（大九‧四二九中）：「文殊法常爾，法王唯一法；一切無礙人，一道出生死。」 p51
指唯一無二，絕對平等之真如理體；亦即天台宗所稱之諸法實相，華嚴宗所說之一真法界，大乘起信論所說之真如門。又作一心法界、獨一法界、一真無礙法界。界即所依義、所因義，聖法依真如而生，真如為聖法之所依所因，故稱法界；以此法平等不二，唯一真實，故稱一法界。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」〔大乘起信論義疏卷上（慧遠）、大明三藏法數卷四〕 p53
梵語 eka-laksana 。(一)指平等無差別之真如相。天台宗解釋為「一乘無二，同一解脫」之義，故法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」此即開三顯一之極意。然華嚴宗則以之與「同教一乘」分齊，唯明一相之方便，未至主伴具足無盡之法。〔摩訶般若波羅蜜經卷下、法華經文句卷七上、華嚴五教章卷一〕
(二)「異相」之對稱。即外道所倡之「一切法唯從一元生」。佛教為破其邪見而強調「真如自性非一相」之說。〔大乘起信論〕 p57
乃指實相一味之法。謂佛之說法雖隨眾生根機之差異而有二乘、三乘與五乘之分，然實質上為同一相、同一味，故稱一相一味。法華經卷三（大九‧一九下）：「一味之水，草木叢林，隨分受潤，一切諸樹，上中下等，稱其大小，各得生長（中略）。如其體相，性分大小，所潤是一，而各滋茂，佛亦如是。」蓋一相，指眾生之心體；一味，指如來之教法。若以一地喻眾生心體，以一雨喻如來教法，則一地合一雨，一相合一味，真如之體（眾生心體）乃與一實之理（如來教法）相契合而無間隔。 p57
真如實相之法乃寂滅平等，故稱一相；又一相亦不可得，故稱無相。諸法一一遍攝一切，法法互遍無際，其當體寂滅平等之實相，本來就離言說相、名字相、心緣相，故稱之一相無相。 p58
謂上根大智之人全性起修，了修即性，性修不二，事理互融；燒香散花，無非中道，修禪誦經，盡是真如，是故一行修，則一切行無不修。 p62
又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
〔天台宗的一乘說〕 依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
這就是天台宗的一乘說。
〔華嚴宗的一乘說〕 華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
〔唯識宗的一乘說〕 唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
〔真言宗的一乘說〕 真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。
三卷。日僧源信撰。收在《大正藏》第七十四冊。係論述法華一乘法之真實，以對抗法相宗五性各別之說的著作。卷首有自序，次分八門以記其要，即︰
(1)依法華立一乘，初採法華十文，次問答料簡，以立一乘真實之旨。
(2)引餘教二乘作佛之文，即舉出諸經論中有關二乘作佛之文十九篇。
(3)辯無餘界迴心，初舉出教證十五文、理證一文，次問答料簡，以明二乘之迴心通界內界外之旨。
(4)引一切眾生有性成佛之文，初揭法寶所引之六經二論，次自引教證十二文，明一切眾生有佛性之義，以論破法相宗一分無性之說。
(5)斥定性二乘永滅計，此中引《樞要》六文一量，次引《義鏡》、《要略》六文，更自舉有關定性教證八文，一一論破。
(6)遮無性有情之執，此中初舉《樞要》十文一量，次引法寶《究竟論》所出七文，德一《慧日羽足》十二文，《義鏡》、《略要》八文，後自引八文，以破定性二乘、無性有情不成佛之說。
(7)辯佛性差別，初斥法相宗之法爾無漏種子，次明瑜伽之真如所緣緣種子、法寶之三番佛性，及天台宗之三因佛性。
(8)辯教之權實，初明法華之實教，次辯深密之了義教及餘經之一乘。
全書所說頗為詳細，論議亦穩當，故當時之法相三乘家不能抗之。
〔參考資料〕 《東域傳燈目錄》卷下；《增補諸宗章疏錄》；《本朝台祖撰述密部書目》；《山家祖德撰述篇目集》卷下。
一心指眾生心，二門指心真如門及心生滅門。語出《大乘起信論》。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧251b）︰「言一心者，謂一如來藏心，含於二義︰(一)約體絕相義，即真如門也（中略）；(二)隨緣起滅義，即生滅門也。」蓋眾生心之體乃自性清淨之妙理，故稱如來藏心。此心之本體，就超絕差別事相的真如而言，是心真如門，已絕染淨、迷悟、因果、佛凡等差別相，故真如謂不染不淨，不生不滅，平等一味，性無差別，眾生即涅槃，凡夫彌勒同一際。此係約體絕相的心真如門。
其次，心生滅門是隨緣起滅之義，非染非淨的如來藏心，由於無明而動轉，因此現出染淨、因果、迷悟、佛凡的差別相。雖成染淨，但其性恆常不動，為一如來藏心，又因是恆常不動的如來藏心，故又能動轉成染淨。心真如門及心生滅門的關係恰如水和浪，水緣風而起浪，但水性恆常不變不動。又，如浪之本體即是水，真如、生滅二門也相互通融，不分際限，真如是體，生滅是相，體相關係非別體，本來無二，故說一心有二門。
關於一心二門的義理，印順有詳細的說明。其《大乘起信論講記》載︰
「本論顯示大乘法的正義，是依於眾生心。眾生心，即『一心法』。從本論的觀點說︰世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即︰『一者，心真如門，二者，心生滅門。』本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說；真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。（中略）
本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有﹖因此，本論依一心法有二種門，而二種門，皆是各各總攝一切法的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門。」
指彰顯真理的章句，亦指究極的真理。此詞在佛典中有若干演申義。《大法炬陀羅尼經》卷一（大正21‧662c）︰「一法句中，總攝無量億數修多羅。」《度世品經》卷三（大正10‧634a）︰「周遍一切無數佛土，皆現其身，於一切形，演一法句。」天親在《往生論》中將彌陀淨土的莊嚴功德分為十七句，佛的莊嚴功德分為八句，菩薩的莊嚴功德分為四句，並將此三種二十九句莊嚴功德攝於一法句中。謂一法句，即清淨句；清淨句者，真實智慧無為法身。對此，曇鸞《往生論註》卷下釋云︰二十九句為廣，入一法句為略。因廣略彼此相入，故言淨土之殊勝境界即真實智慧無為法身。
此外，日本淨土各派諸師對「一法句」一語也有多種解說，如鎮西派良忠認為「一法」指無為法身；「句」表能詮之章句，詮無為之義故名為句。聖聰則謂︰一法，真如之名；句者，詮清淨真如，故名。又，僧鎔於其《淨土論述要》中指出︰一法句非單指理法，或謂阿彌陀佛也。
〔參考資料〕 《佛說德光太子經》；《十住毗婆沙論》卷十一。
指唯一絕對的世界。即絕對界。又作一心法界、一真法界、獨一法界、一真無礙法界。《大乘起信論》（大正32‧576a）︰「心真如者，即是一法界大總相法門體。」或稱一法界為無二真心，此時「一」意謂絕對，「法」意指聖法，「界」者因之意；如法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）釋云（大正44‧252a）︰「一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虛融平等不二，故稱為一。（中略）依生聖法，故云法界。（中略）聖法依此境生。此中因義是界義故也。」蓋以全宇宙為一法界者，乃不立迷悟、染淨、凡聖等差別相，唯立平等理體之絕對相，此係就非染非淨非生非滅之無差別性而言，亦即《大乘起信論》所說的真如門。
又，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八，就法界分為五門，於其中第三門「亦有為亦無為法界」謂（大正35‧440c）︰「一心法界具含二門︰(一)心真如門，(二)心生滅門。」此亦以《起信論》之一心為一心法界。然清涼澄觀在《華嚴大疏鈔》卷六十謂，總五門唯一真無礙法界。宗密《行願品疏鈔》卷一謂（卍續7‧797下）︰「法界類雖多種，統而示之但唯一真法界，即諸佛眾生本源清淨心也。」同書卷二於釋普賢菩薩所入法界時，謂（卍續7‧843下）︰「統唯一真法界，謂寂寥虛曠，沖深包博，（中略）總該萬有，即是一心。」亦即澄觀、宗密二師以普賢所入法界，為一真法界，稱此唯一真心為總該萬有之一心，而以之為《華嚴》一經之宗要。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；《註華嚴法界觀門》；《大日經疏》卷一；《宗鏡錄》卷三十二；《起信論筆削記》卷四；《淨土生無生論》。
修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731a）︰
「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧﹖佛言︰法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」
此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7‧972a）︰「此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16‧204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32‧582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。
然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認為一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8‧252c）︰「云何名一莊嚴三昧﹖住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧﹖住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」
此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。
智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧為四種三昧之一，而名之為常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48‧399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」
達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之為口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧為宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。
北京佛教古蹟。位於北京巿北海五龍亭北，即大慈真如寶殿之後。為八角攢尖式亭，內設八面七佛碑，其中，七面為線雕佛像，一面為碑記。依據碑文記載，碑上所雕係乾隆皇帝仿六世班禪所獻「七佛番軸」而成。其所謂七佛，是指毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘納含牟尼佛、迦葉佛及釋迦牟尼佛。
碑面呈長方形，有邊框，上下雕雙龍戲珠，左右為單龍戲珠。內框之上框為七珍，左右框為八寶。框內上部正中為一佛，居蓮座。佛左右為二神足像，下方近底框處，為佛之父母及二侍者像。七佛腳下均刻楷書藏文。邊框上部有漢滿蒙藏文佛偈。如第七幅釋迦牟尼佛之佛偈謂︰「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」
大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分為種性地、解行地、淨心地、行迹地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。
依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。
第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地為十解以前，解行地為十行、十迴向。
第三淨心地為初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。
第四行迹地，為二地以上乃至七地，生起修道，故名。
第五決定地為第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。
第六決定行地為第九地，因依前地，步步增進，故名。
第七畢竟地為第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。
關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44‧716b）︰「如地持說，(一)種性地；(二)解行地；(三)淨心地；(四)行跡地；(五)決定地，謂八地九地；(六)畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合為六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30‧954a）︰
「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行迹地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」
依此義，七地又可開展為十三住。
諸佛所證法身之七種果德。出自《楞嚴經》卷四。「常住」者，無滅無生、不遷不變之謂；「果」者，所證之境界。蓋諸佛所證法身之果德，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞，故名常住果。
所謂七常住果，即︰(1)菩提，即諸佛所得清淨究竟之理。(2)涅槃，即如來所證究竟法身之果。(3)真如，即諸佛所證真實無妄之德。(4)佛性，即諸佛所證真覺湛明之性。(5)菴摩羅識，即諸佛清淨本源之心體。(6)空如來藏，即諸佛所證清淨法身之體。(7)大圓鏡智，即諸佛所得本有圓明覺照之智。
此七果之中，佛性與空如來藏二者是否可視為果德，今人呂澂有異說，認為「佛性、如來藏本就因位得名，如《勝鬘經》說在纏如來藏，出纏法身，《涅槃經》說佛性是諸佛無上菩提中道種子。」（《楞嚴百偽》四十三）因此主張此二者不得並列為果。
將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰
「七真如者︰(一)流轉真如，謂有為法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」
茲略釋此七真如如次︰
(1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。
(2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。
(3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。
(4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。
(5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。
(6)清淨真如︰即苦滅聖諦。
(7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。
七種真實不虛的迷悟因果之理。即愛味諦、過患諦、出離諦、法性諦、勝解諦、聖諦、非聖諦。此七者實即對四諦（苦集滅道）的詳釋。茲分釋如下︰
(1)愛味諦︰又名味諦，或愛實，即集諦之理；謂諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。
(2)過患諦︰又名患諦，或苦實，即苦諦之理；謂諸有漏之果實滿於四苦八苦之過患。
(3)出離諦︰又名離諦，或解脫實，即道諦之理；謂八正道等實為滅苦因、出離生死之對治道。
(4)法性諦︰又名法諦，或法實，即滅諦之理；謂二無我所顯真如法性之理。
(5)勝解諦︰又名解諦，或解實，亦道諦之理；謂意解思惟二空所顯之理為空之行相。
(6)聖諦︰又名聖實，亦滅諦之理；謂聖所知一切寂靜之境界。
(7)非聖諦︰又名非聖實，即苦集二諦之理；謂凡夫所繫之境界。
此外，《大乘法苑義林章》卷二（末）謂（大正45‧293a）︰「餘處或立七諦，愛味、過患、出離、應知、應斷、應證、應修。單重二觀觀於四諦，第二觀中除道諦。」即以《發智論》卷八所說之七善處為七諦，與上述之七諦不同。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷八；《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉；《法苑義鏡》。
指佛之三身所居處的三種境界或世界。因佛之三身之名稱有不同說法，因此，三土之名也頗有差異。
(一)指法身土、報身土、應身土。
(1)法身土︰又作法性土、法土，即法身佛所居之土，為真如法性之理體所證顯，是佛土的本體。
(2)報身土︰又作實報土、報土，為報身佛所居之土，乃佛於因位無量妙行所酬報的微妙莊嚴土。
(3)應身土︰又作化身土、化土、應土，為應身佛所居之土，乃應眾生機感而化現。
一切諸佛悉有此三土，其中，諸佛之法身土不分其相，報身土則有別，如阿彌陀佛的報身土即《阿彌陀經》所說的西方極樂世界，釋迦牟尼佛的報身土是《涅槃經》卷二十四所說的西方無勝土。應身土方面，如釋迦牟尼佛的應身土即此娑婆世界，阿彌陀佛的應身土是《鼓音聲經》所說的清泰國。
諸佛土中，可攝於應土或化土者，種類甚多，有娑婆世界等的穢土，也有眾寶莊嚴的淨土，又有應時而暫現穢相或現淨相者。《安樂集》卷上云（大正47‧6b）︰
「無而忽有，名之為化。即如四分律云，錠光如來化提婆城與拔提城，相近共為親婚往來，後時忽然化火燒卻，令諸眾生覩此無常，莫不生厭，歸向佛道也。（中略）隱穢顯淨，如維摩經，佛以足指按地，三千剎土莫不嚴淨。」
此中，前者是於穢中現穢，後者則於穢中現淨，二者皆屬化土。
此外，此三土中的應土，若另開化土，則為法、報、應、化四土。
(二)指法性土、受用土、變化土︰此三者依次相當於法、報、應三土，為法相宗的三土說，其他各宗亦多依用此稱。
(1)法性土︰佛自性身（法身）所居之土，乃真如之理性。身土無別，依義而分土。《成唯識論》卷十謂（大正31‧58b）︰「自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相其量無邊，譬如虛空遍一切處。」
(2)受用土︰即自他受用法樂之土，可分自受用土與他受用土二種。自受用土，自受用身所居，為自己獨受法樂之處。即佛之大圓鏡智相應淨識，於其因位所修自利行滿，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，此稱自受用土。他受用土，為他受用身所居，乃佛以平等性智、大慈悲力，所修化他行滿，隨十地菩薩所宜，變成淨土，或大或小，或勝或劣。如西方極樂淨土、《法華經》〈壽量品〉所說的常在靈山之土，皆是他受用土。
(3)變化土︰即應身如來變化之土。謂佛以不思議神力，隨諸眾生善惡之業，變現淨穢之土，乃方便設化。《成唯識論》卷十（大正31‧58c）︰「變化身依變化土，謂成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。」
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十九；《佛地經論》卷七；《成唯識論述記》卷十（末）；《法苑義林章》卷七（末）。
指體、相、用三者。體是本體，相是本體的性能，用是性能的作用。萬物皆有體相用，以金獅子像為例，其本體之黃金是為「體」。能成為獅子像或其他像的性能即為「相」，該像令人產生怖畏等作用即為「用」。以此三者判別眾生心或宇宙法界時，其體相用無限廣大，故得「三大」之名。
有關體相用三大的建立，顯密說法不同。顯教方面，有小乘教的六因四緣之緣起，法相宗的阿賴耶識緣起，《起信論》、天台宗等的真如緣起，華嚴宗的法界緣起等種種說法；但其究極是以無色無形的真如空理為諸法本體。華嚴、天台兩宗雖談事理圓融之旨，但較之真言宗，仍有事理隔歷的分齊。
此下就《起信論》及真言宗所說，略述如次︰
(1)《起信論》謂摩訶衍體為眾生心，而就眾生心之所以名為「大」的原委談體相用三大，文云（大正32‧575c）︰
「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。（中略）所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」
(1)體大︰指凡聖、染淨、因果、依正皆以之為所依的本體，雖隨流、加染，真如之體亦不增，雖反流、減染，真如之體亦不減。又雖反流、加淨，亦不增真如之體，雖隨流、缺淨，亦不減真如之體。亦即真如的體大，是不依染淨而闕，始終常恒不變，平等不增減的真性。
(2)相大︰真如自性本來滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，本覺智明；有遍照法界義，本覺顯照之用；有真實識知義，離無明倒執；有常樂我淨義，性德圓備；有清涼不變自在義，性德不變。亦即真如的相大，是過恆沙無量不思議功德悉皆滿足。
(3)用大︰乃諸佛如來大慈悲攝化之用。諸佛如來唯此法身智相之身，為第一義諦，無有世諦境界，但隨眾生見聞各各得益，故說為用大。此用有二種，一者依分別事識，為凡夫二乘心所現者名為應身或化身；二者依於業識，為菩薩所現者名為報身。亦即報化二身不思議的業用為真如的用大。
印順《大乘起信論講記》第三章第二節釋此三大云︰
「體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說︰的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著︰這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。
論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的︰大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。」
(2)真言宗所說，指宇宙法界有體相用三大。地水火風空識六大，體性遍於有情、非情，故稱體大。大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯摩曼荼羅等四曼相狀歷歷，故稱相大。身語意三密作用深密相應，故稱用大。
有關三大之建立，若約橫門而言，則三大都是本有，無有深淺；若約竪門而立，則有能所、本末、淺深之別。所謂六大，乃絕對本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待緣起的差別相用之位。雖然分為二門，但橫竪二門本是不二法體，故不動緣起當相而見法爾實體。故空海《即身成佛義》謂（大正77‧382c）︰「雖有能所二生，都絕能所。法爾道理，有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義，不可作種種戲論。」
〔參考資料〕 《大乘起信論疏》卷上；《大乘起信論別記》；《華嚴經探玄記》卷一、卷十六；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《釋摩訶衍論》卷一。
(一)華嚴宗五祖圭峰宗密將大乘各宗總分為法相、破相、法性三宗。其中，法相、破相二宗相當於華嚴五教的大乘始教，法性宗相當於終頓圓後三大乘。法相宗是始教中的相始教，指瑜伽、唯識二宗的教義。因其建立五位百法、三性二無我、四智三身等法相，故有此名。破相宗是始教中的空始教，指三論宗的教義。該宗主張四句百非、八不中道、無所得真諦，故有此名。法性宗是終頓圓三教的總稱，以說真心緣起、緣起無性、法性自爾，故有此名。
宗密在《圓覺經略疏》卷上之一說，大乘教總有三宗，謂法相、破相、法性。又二分三宗為前二宗與後一宗，謂前者（破相、法相）對後者（法性）有十相違，後者對前者有五不同。十相違，即︰(1)三乘一乘之異，(2)五性一性之異，(3)唯心真妄之異，(4)真如凝然隨緣之異，(5)三性空有離即之異，(6)生佛不增不減之異，(7)二諦空有離即之異，(8)四相前後同時之異，(9)能所斷證離即之異，(10)佛身有為無為之異。其次，五不同為︰(1)無性本性之異，(2)真智真知之異，(3)二諦三諦之異，(4)三性空有之異，(5)佛德空有之異。
(二)佛教教派有關三宗的論說很多，此處所指的是南北朝宋、齊時代名士周顒所立的三宗。周顒是個佛教學者，信仰佛教，曾做官於宋、齊二代，對佛教很有研究。他把當時佛教產生的學術思想，概括地歸納為三宗。作《三宗論》，有名於世。三宗的要義，是在解釋空的含義不同而分宗不同。在宋、齊時期，無著、世親或瑜伽之學尚未翻譯流行，當時佛教盛行的學說主要是《般若》、《涅槃》、《三論》、《成實》。而《般若》、《三論》、《成實》都是闡述空義的學說。在晉代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齊兩代，成實、三論諸師談空也有多種不同，周顒因著《三宗論》以評判之。
三宗者，第一「不空假名宗」。此解釋空義，主張只空諸法實性，名為真諦，名為性空，不空因緣假法，緣起假有即是世諦，並非全無，若此都空，便墮斷滅。此種主張，名為性空，不空因緣假名。據《名僧傳抄》說︰宋代名僧覺世，善《泥洹》、《大品》，立二諦義，以不空假名為宗。
第二是「空假名宗」。主張空即假有，為空假名。意謂緣起諸法是假有，名為世諦。此世諦假法，眾緣若散，即歸空無，名為真諦。即前有假法而後空之。為空假名。此又名為空有二諦，有為世諦，空為真諦，有時無空，空時無有，空有不相即。此是《成實》者的析法空義，明空便空假假有，故稱「空假名」。
第三「假名空宗」。意謂從眾緣生的假法即是空，為假名空。此義即不存空以遣有，也不壞假有而談空，即假即空，是非有非無義，雖空而宛然假有，雖假有而宛然是空，空有無礙，不偏兩邊即是中道。
周顒的佛學思想屬於三論學派。著《三宗論》設「不空假名」難「空假名」，設「空假名」難「不空假名」，又設「假名空」難前兩宗。可見周氏所宗為「假名空宗」。此《三宗論》常為三論學者所稱道，並謂假名空義出自僧肇《不真空論》。《中論疏》說︰「尋周氏假名空，原出僧肇不真空論（中略）。肇公云︰以物非真物，故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義以授周氏，周氏因著三宗論也。」大朗即攝山僧朗，是三論宗的宗師。假名空義，三論學者視為正義。（劉峰）
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
法相宗用語。又作三性相對中道或言詮中道。即就遍計所執性、依他起性及圓成實性等三性以論其中道義。《成唯識論》卷七謂（大正31‧39b）︰「我法非有，空識非無，離有離無，故契中道。」對此，《觀心覺夢鈔》卷下釋云（大正71‧83b）︰「緣生法體非都無；於此緣生妄計一切遍計所執，體性都無。此緣生中，唯有遠離一切所執空性真如。於彼空性亦得有此因緣生法。故一切法，非空不空。如是三性相對，詮顯中道義也。」蓋遍計所執之我法，情有理無，故為非有；依他起性為理有情無；圓成實性為真空妙有，故為非無。既是非有非無，故與中道義契合。
此外，據《成唯識論同學鈔》卷七之一所載，除此對望之中道外，另有一法中道；一法中道即離言中道。離言中道是內證，對望中道是令他開悟。對望中道雖名中道，仍有局於「有」之嫌；若直就依他起、圓成實之法體言，實為本來空寂，一法之上已有中道之理，不須三性對望。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《唯識論泉鈔》卷七（中）。
指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。
(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。
(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。
唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。
玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。
憲宗時，韓愈著《原道》、《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。
(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。
南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。
(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。
(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。
(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。
德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。
〔參考資料〕 《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
(一)指身業（kāya-karma）、口業（vāk-k.）、意業（manas-k.）︰身業是身所作業；口業新譯為語業，指口所說業；意業是意所起業。《中阿含經》卷三十二〈優婆離經〉云（大正1‧628b）︰「云何為三﹖身業、口業及意業也。」
此三業之所造，又可分為善、惡、無記三種類。惡之三業中，如殺生、偷盜、邪淫屬身業；妄語、綺語、兩舌、惡口之類屬口業；貪欲、瞋恚、邪見屬意業。善之三業中，不殺生等屬身業，不妄語等屬口業，不貪欲等屬意業。而無善、無惡、無感果之力者，是無記業。
(二)指身口意所造的善業、惡業、無記業。
(三)指順現業、順生業、順後業︰具稱為三時業。
(四)指福業、非福業、不動業︰又稱三行。依《俱舍論》卷十五載，所謂福業，是指足以招致欲界善果的善業，即招可愛果，受利益。上二界的善業雖然也是福業，但另有不動業之名，因此只有欲界的善業名為福業。非福業又名罪業，指足以招致欲界惡果的惡業，即招非可愛之果，受損減。不動業是指足以受上二界之果的善業；上二界之業，依定力，初禪業必感初禪果，二禪業感二禪果，業和果不會動轉，故名不動業；而欲界之業乃因他緣的關係而動轉，故其意不同。《阿毗達磨雜集論》卷七對不動業有二種解釋（大正31‧728c）︰
「欲界中餘趣圓滿善不善業，遇緣轉得餘趣異熟，非色無色繫業。有如是事，所受異熟界地決定故。是故約與異熟不可移轉，名為不動。又定地攝故說為不動。」
《唯識論述記》卷八（本）破前說而取後說，謂（大正43‧515a）︰「又定地攝名為不動，以定能住於一境故。」因定地之業住於一境，無散動，故稱不動業。
(五)指曲業、穢業、濁業︰也稱曲穢濁三業。《俱舍論》卷十五謂（大正29‧83b）︰「依諂生身語意業名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業名為濁業，貪濁類故。」《瑜伽師地論》卷九所說，與《俱舍論》有別，即（大正30‧320a）︰
「曲業者，謂諸外道善不善業。穢業者，謂即曲業，亦名穢業。又有穢業，謂此法異生，於聖教中顛倒見者、住自見依、邪決定者、猶預覺者，所有善不善業。濁業者，謂即曲業、穢業；亦名濁業。又有濁業，謂此法異生，於聖教中不決定者、猶預覺者，所有善不善業。又有差別，唯於外道法中，有此三業。由邪解行義，故名曲；由此為依，能障所起諸功德義，故名穢；能障通達真如義，故名濁。」
〔參考資料〕 (一)《中阿含經》卷五、卷五十八；《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十二；《雜阿含經》卷十四、卷四十六；《大乘同性經》卷九。(二)《品類足論》卷五；《發智論》卷十一；《大毗婆沙論》卷五十一、卷一一五、卷一四四；《成實論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷三。(三)《品類足論》卷五；《大毗婆沙論》卷一一四；《雜阿毗曇心論》卷三；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八。(四)《正法念處經》卷五十五；《舍利弗阿毗曇論》卷十五；《順正理論》卷四十；《成唯識論》卷八。(五)《大毗婆沙論》卷一一七；《瑜伽師地論》卷九十；《雜集論》卷八；《大乘義章》卷七。
二卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十一冊。為《顯揚聖教論》〈成無性品〉釋論部分的異譯本；或說是《無相論》的一部分。主要依據古唯識義闡述三性三無性說，與玄奘所譯護法系的唯識說不同，是古唯識研究上的重要資料。內容首先敘述造論旨趣，略說三性三無性；次說分別性的品類、功用差別、相惑粗重惑、依他性的成立差別及體相、俗諦真諦；更細說七種真如、五相與三相之相攝、三性事用、四種不可思惟、四種道及二種轉依等。
關於本書的作者，圓測的《解深密經疏》卷四謂（卍續34‧764下）︰
「三十唯識、三無性論，世親所造，如何二論有此差別﹖又彼世親依彌勒宗及無著等，故知同一無性者，真諦謬耳。或可今勘真諦三無性論即無著所造顯揚論無自性品，然彼真諦譯為別本。」
又，《緣山三大藏總目錄》卷中謂（法寶總目錄2‧37b）︰「私云︰本論天親造也。所以知者，為讓釋於自述中邊論故。但釋論未知誰造。」蓋或說世親，或說無著，迄無定論。
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷九；《開元釋教錄》卷七；《至元法寶勘同總錄》卷九；《閱藏知津》卷三十七；《印度哲學研究》卷六。
謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心等。舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉云（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。」《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧599c）︰「大慧！云何觀察自心所現﹖謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。」二書皆謂三界生死、十二緣生諸法皆虛妄無實，全係由一心所作。不過，關於「一心」係指何物﹖性相兩家所說不同。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉及《大乘起信論》係以如來藏為一心。無性《攝大乘論釋》卷四則謂阿賴耶識為心。
《大方廣佛華嚴經疏》卷四十以三義十門論之。其中之三義，即︰(1)二乘之人謂有前境不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一；或謂由心轉變，非皆是心。(2)異熟賴耶名為一心，揀無外境，故說一心。(3)如來藏性清淨，理無二體，故說一心。至於十門，則如下所述︰
(1)謂實有外法，但由心變動故，假說一心。
(2)相見俱存，故說一心。此通八識及諸心所，並所變相分本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及《唯識》等論廣說。
(3)攝相歸見，故說一心。亦通王數，但所變相分無別種生，能見識生帶彼影起。如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣緣論》，具說斯義。
(4)攝數歸王，故說一心。唯通八識，以彼心所依王無體亦心變故，如《莊嚴論》說。
(5)以末歸本，故說一心。謂七轉識皆是本識差別功能無別體故。《楞伽》云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪騰躍而轉生。又云︰譬如巨海浪無有若干相，諸識心如是異亦不可得，既云離水無別有浪，明離本識無別前七。
(6)攝相歸性，故說一心。謂此八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
(7)性相俱融，故說一心。謂如來藏舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅，即此理事渾融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信》云︰依一心法有二種門，乃至不相離故。又《密嚴》云︰佛說如來藏以為阿賴耶及如金與指環喻等。又《勝鬘》云︰自性清淨心不染而染，難可了知，染而不染亦難可了知，皆明性淨。隨染舉體成俗即生滅門，染性常淨本來真淨即真如門。斯則即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，深思有味。
(8)融事相入，故說一心。謂由心性圓融無礙以性成事，事亦鎔融不相障礙，一入一切一中解無量等，一一塵內各見法界、天人、脩羅不離一塵，其文非一。
(9)令事相即，故說一心。謂依性之事事無別事，心性既無彼此之異事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。
(10)帝網無礙，故說一心。謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡，皆以心識如來藏性圓融無盡故。
上述十門，初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。
〔參考資料〕 《十地經論》卷八；《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《華嚴經探玄記》卷十三；《大日經疏》卷二；山口益《佛教における無と有との對論》第二部。
[南山律學辭典]
三寶功用
戒本疏‧釋皈敬偈：「功用者，
行事鈔‧沙彌別行篇：「（一﹑戒
亦名：圓教宗戒體大意五門
濟緣記‧釋受戒篇：「圓教中，
亦名：圓教宗戒體約隨行明持犯
羯磨疏‧諸戒受法篇：「由有本
亦名：十數
行事鈔‧沙彌別行篇：「僧祇云
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「依如
僧祇律，應為說十數：一﹑者一切眾生皆依飲食，二﹑者名色，三﹑者痛痒想，四﹑者四諦，五﹑者五陰，六﹑者六入，七﹑者七覺意，八﹑者八正道，九﹑者九眾生居，十﹑者十一切入。其列數釋相對治顯正，並廣如行事鈔中說。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一三）羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑依
食住）一﹑者眾生依食者，為破自餓為道者。或餐風服氣，餌藥存生，是邪道也。佛法不爾，身假食資。欲有段食，根塵觸食，卵生多思食，上界識食。或有兼者，如別所陳。食取濟形，道取濟神，故假形食，緣修道行。至論道也，要修離著為本，不識道元，乃以斷食為道。彼賊住者，本非正師，偷形入法。謂無願為，故以識之。餘九例爾。（二﹑名色）二、名色者，為破自然為道。彼計如犢生已自然飲乳，棘尖烏黑火上水下風輕地重，皆無其因。佛法不然，內報外報，皆有本因，諸眾生有，皆因名色。心不可見，止可名談，初始識支，故轉為名；假染持識，即染為色。故哥羅邏時，凝滑不淨，中含心故，展轉增長，三十八轉，九月便生，託彼胎藏，何得自然也？（三﹑痛痒想）三﹑痛痒想，即受異名。古人翻經，未通字義，假事為目。痛者苦受，痒者樂受，想者捨受。此破為計梵天因者，以劫初成，梵天創下，因有人物；諸眾生等便計彼天以為父母，此生瞋喜，還因彼天。佛法不爾。生憎愛者，實由本陰，何干天也。以初一念緣色心，名之為識；了達染淨，名之為想；領納違順，名之為受。由三想故，便生三受；由三受故，便有三行；故長淪歷，無有解脫也。（四﹑四諦）四﹑者約諦，為破無因外道也。如外草木自生死耳，人亦同之。佛法不爾。苦集二法，世俗因果；滅道二諦，出世因果。諸眾生等知苦無諦，不思惟故，終不厭離；諸出聖人解苦有諦，廣如涅槃盛開釋也。（五﹑五陰）五 ﹑約陰論，為破執神我外道。如彼計身中有神我諦，身中宰主如麻米等，統御心識。佛法廣破。我在何處？為在色中，為在識中？計此身中但有五陰，隨陰計我，則有五種。如是離合次第求之，覓我無從。便悟妄執，得無我理，分成無漏相似聖人。（六﹑六入）六﹑約識論，為破一識之道。如有一室而具六窗，獼猴遍出，無識之人，謂有六猴，其實一也。人亦如是，根本乃六，一識通行。佛法不爾。識隨根起。若是一識，豈眼根中而聞聲耶？故知非也。（七﹑七覺意）七﹑約覺意，為破不修外道。以得五通，逆順觀中，八萬劫外，冥然不委，即謂冥寞，以為冥諦涅槃之所。任運至窮，終歸果剋，何須修也？如轉縷丸於高山，縷盡丸止。佛法不爾。要須方便增修乃剋。如七覺支擇簡正理，方能至詣，何有不修？（八﹑八正道）八﹑約正道，為破邪因者。彼得通者，見雞狗牛鹿，今報已盡，遠業將起，生彼色天；不思遠因，謂即報是，便效彼畜噉草為戒；乃至修世八禪，用為涅槃；邪進邪慧，例皆爾也。佛法不爾。乞食等四，為聖道緣，並濟形也；正語等八，為正道因，並濟心神。觀用籌度，深見倒想，便得出也。（九﹑九眾生居）九﹑約居止者，為破妄計涅槃為道者。彼以非想及以有頂，並心沈沒；麤心不覺，謂會大理，大識妄也。夫涅槃者，寂寥虛曠，非復色心。此乃眾生所居，何名絕有之法也？（十﹑十一切入）約諸入者，破色空為道也。彼增修定，緣色住心，以色滅欲有，以空滅色有，謂空至極，更不重修。佛法不爾。須尋本際，但是自心運用多少，實唯一識，本無前境。但是妄倒自立是非，我見不除，還受生死。故智論云，外道能生禪定船，度欲色界海，無色界海深廣，難可得度，由不破我心故。」濟緣記釋云：「十數中，對破外計以別邪正。西竺外道，總有六師：一﹑富蘭那迦葉說諸法不生不滅；二﹑末伽梨拘賒梨子說諸法自然，無有因緣；三﹑刪闍夜毗羅胝子說眾生過八萬劫任運得道，不假修行；四﹑阿耆多翅舍欽婆羅說眾生有苦，應修拔髮熏鼻等苦行，自然解脫；五﹑迦羅鳩馱迦旋延說諸法亦生亦滅；六﹑犍陀若提子說一切業定，如人死還為人。一師下各有十五弟子，各執所見。今此略引十種，以配十數耳。依食中，初科，初標示。或下，出外計。餌，仍吏反，食也。佛下，示正法，初示三界皆依食住。段食謂四塵所成，有形段故。起世經云，閻浮提人以飯糗豆肉等名麤段食；亦名摶食，即取摶聚，亦段義也。觸食謂根塵相觸，資益諸根。如戒本中食家有寶，即觸食家是也。卵生多思食者，起世經云，若有眾生意思資潤，諸根增長，如魚鱉蝦蟆等。上界識食，謂無色天資益延久，唯識持報。起世成論，並云無色眾生皆識所持。或有兼者，謂欲有諸趣，亦有識食；起世成論，並云中陰地獄入滅盡定，皆名識食。又瑜伽論謂第八識因餘三食勢力所資，便能任持諸根大造即四大也，令不滅壞，有長益義，即以第八梨耶為體。彼是大乘論故。若經部中，取前五識獨頭意識為體。謂成實小論，以六識為體。準此以論，則識食一種，通該三界六道，不唯上界也。又思食卵生，且取一相。須知欲色兩界，通有四食，唯無色界，局有識食耳。不可廣示，故指如別。食下，次明須食所以。離著即道元也。次科，本非正師，即邪徒也。謂無願為，言偷形者，但為飲食；而於正法無心願樂。以法推求，可驗邪正。律令為說，其意若此，識猶別也。二﹑中，初標示。彼下，出外計。且列數端，例餘皆爾。佛下，正破。彼計無因，故以十二因緣破之，亦名十二支。無明行，過去因也；識名色六入觸受，現在果也。愛取有，未來因也；生與老死，未來果也。內外即是依正。初通示。心下委釋。識支投染，遂為名色支。染即男女赤白不淨。哥羅邏時，謂初受胎時，亦名羯邏藍，此云雜穢。七日一轉，三十八箇七日，成二百六十六日，五大四小，故成九月。已前與母同氣，已後四日，與母別氣。故至十月，然後趣生。三﹑中，初標示。古譯名為痛痒想，今翻謂之苦樂捨。此下，出計。彼土多事梵天，蓋尊其始以為父母。佛下，正破。本陰即五陰中受陰。受有三別，故名三受。前由識想，後起三行；即善惡無記業因，感苦樂[怡-台+登]懵果報。因果相續，故云長淪等。四﹑中，初標示。如下，出計。外草木者，即用無情類顯有情。佛下，對破。世出世間，皆由因果。諦是審諦，如實觀察。凡愚無諦，故受輪轉；聖人有諦，故能出離。指涅槃者，彼云，善男子，所言苦者，不名聖諦，何以故？若言苦是聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生，應有聖諦。此明眾生無諦之義，廣如第七卷中。問：『無因與前自然何異？』答：『前計現法，皆無因由；此即撥無三世因果。故不同也。』五﹑中，初標示。如下，出計。或有計云，我大色小，色在我中；或計色大我小，我在色中。即如文中如麻米等。受想行識，並有二計，歷之可見。佛下，對破。為在等者，且舉二陰，略受想行，此即離求。應云為總在五陰中，此名合求。得無我理，即是我空，亦名人空，生空真如也。分成相似，即是內凡世第一人。六﹑中，初標。如下，出計。彼謂識神居于身中，窗猴為喻，似多而一。佛下，正破。佛法明識，根境相對妄起，六識，互不相通，豈得一體？『若爾，佛法亦談一識，與外見何殊？』答：『彼認隨塵生滅事識。佛教梨耶，尚非二乘境界，況外道乎？』七﹑中，初標。五通者，如意、天眼、天耳、他心、宿命。逆觀過去八萬劫前，順觀未來八萬劫後；冥不知處，以為臻極。意謂凡人八萬劫盡，自至涅槃，不假修證。縷丸為喻，其意可見。佛下，正破。七覺支：一﹑擇法覺支智慧善能簡別真偽故；二﹑精進覺支精進修道，善能覺了，不謬行無益苦行故；三﹑喜覺支心得法喜，覺了此喜不依顛倒而生故；四﹑除覺支斷除諸見煩惱時，覺了除諸虛偽故；五﹑捨覺支若捨所見念著之境，覺了所捨虛偽不實故；六﹑定覺支發諸禪時，覺了諸禪虛假，不生見愛妄想故；七﹑念覺支修出世道時，覺了定慧均平，若心沈沒，當念用前三支察之，若心浮動，當念用後三支攝之。而此七覺，通是運智，擇法進修。八﹑中，初標。彼下，出計。此由不達三世因果，故生此見。由雞狗等宿有天業，強牽為畜，畜報既盡，即生天上；彼謂諸畜噉草不淨，遂得生天，便即效彼以立為戒。修四禪定，以無想天為涅槃；修四空定，以非想為涅槃。投嵒赴火等為邪進，橫生計校為邪慧，此即八邪道也。佛下，顯正。乞食等者，即行四依，資形為緣；正語等八，如前已示，濟心為因。便得出者，出三有也。九﹑中，初標。彼下，出計。非想即色界無想天，有頂即無色界非有無想天。大識妄者，自謂識妄；不知是妄。夫下，顯正。寂寥故非心，虛曠故非色。色天有色，無色有心，並非涅槃故。十﹑中，初標。彼下，出計。增修定者，初則緣色住心，即以定業以滅欲有亂業；此定既成，次又觀空，即用無色定業，以滅色有定業。至此為極，謂為涅槃。佛下，顯正。彼既緣色緣空以為至極，此即用十一切處定以破之。此之十境，亦緣色空；但是發定之處，非至極也。一﹑青一切處謂取少青色，觀緣使遍一切處皆青；二﹑黃一切處；三﹑赤一切處；四﹑白一切處並例上釋之，但改色為異；五﹑地一切處取少地色觀之，使一切處皆地色；六﹑水一切處；七﹑火一切處；八﹑風一切處此三例上，並取水、火、風色遍也；九﹑空一切處謂觀虛空，使一切處皆空；十﹑識一切處謂觀識處，使一切處皆有識也。十皆言一切處者，即從所觀境遍滿為名；今名入者，謂從此以發定也。尋本際者，推於心也。多少謂初觀少色，後使多遍。實唯一識，攝境歸心也。但是等者，彰外計之過。引證，可知。」（業疏記卷一一‧三六‧一五）
行事鈔‧懺六聚法篇：「（一、
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性，二、生無自性性，三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚。生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恆無間轉。如是應知勝義無自性性。此中五事，非由相無自性性故，說無自性。然由生無自性性故，勝義無自性性故；隨其所應，說無自性。謂相、名、分別、正智，皆由二種無自性性。真如不由無自性性，說無自性。是故世尊依此密意，於伽陀中，說如是言：我說一諦，更無第二。
瑜伽七十六卷三頁云：謂諸法相，略有三種。何等為三？一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法，名假安立自性差別。乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行；乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛精進，為因緣故；如理作意，無倒思惟，為因緣故；乃能通達。於此通達，漸漸修集；乃至無上正等菩提，方證圓滿。復次德本！如眩翳人，眼中所有眩翳過患，遍計所執相，當知亦爾。如眩翳人，眩翳眾相，或髮毛輪蜂蠅巨勝，或復青赤白等相，差別現前；依他起相，當知亦爾。如淨眼人，遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所知無亂境界；圓成實相，當知亦爾。復次德本！譬如清淨頗胝迦寶，若與青染合色；則似帝青大青末尼寶像。由邪執取帝青大青末尼寶故；惑亂有情。若與赤染色合；則似琥珀末尼寶像。由邪執取琥珀末尼寶故；惑亂有情。若與綠染色合；則似末羅羯多末尼寶像。由邪執取末羅羯多末尼寶故；惑亂有情。若與黃染色合；則似金像。由邪執取真金像故；惑亂有情。如是德本，如彼清淨頗胝迦上所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執，依他起相上遍計所執相執，當知亦爾，如彼清淨頗胝迦寶，依他起相，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；即依他起相上，由遍計所執相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；圓成實相，當知亦爾。復次德本！相名相應以為緣故；遍計所執相而可了知。依他起相上，遍計所執相執，以為緣故；依他起相而可了知。依他起相上，遍計所執相無執，以為緣故；圓成實相而可了知。復次德本！若諸菩薩，能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相；即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相；即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相；即能如實了知一切清淨相法。
瑜伽四十四卷十一頁云：復有二苦。一、欲為根本苦。謂可愛事若變若壞所生之苦。二、癡異熟生苦。謂若猛利體受所觸，即於自體，執我我所；愚癡迷悶，生極怨嗟，由是因緣，受二箭受。謂身箭受及心箭受。
二解 雜集論六卷三頁云：問:如說二苦，謂世俗諦苦。勝義諦苦。何者世俗苦？何者勝義苦？答：生苦乃至求不得苦，是世俗諦苦。世間智境界故。略攝一切五取蘊苦，是勝義諦苦。由安立真如門，出世智境界故。
佛地經論七卷二頁云：或說二種。謂生空無我，法空無我。真如實非空無我性；離分別故。絕戲論故。但由修習空無我觀，滅障真如我我所執，而證得故；名空無我。
瑜伽七十二卷五頁云：何等為正智？謂略有二種。一、唯出世間正智，二、世間出世間正智。何等名為唯出世間正智？謂由此故；聲聞、獨覺、諸菩薩等，通達真如。又由此故，彼諸菩薩，於五明處，善修方便。多住如是一切遍行真如智故；速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智？謂聲聞、獨覺、以初正智，通達真如已；由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患；愛味三界寂靜。又由多分安住此故；速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間出世間。世尊依此，密意說如是言：我說有世間智，有出世間智，有世間出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間出世間。
雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。
辯中邊論中卷四頁云：論曰：世俗諦有三種。一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。此三世俗，如其次第，依三根本真實建立。勝義諦亦三種。一、義勝義。謂真如。勝智之境名勝義故。二、得勝義。謂涅槃。此是勝果；亦義利故。三、正行勝義。謂聖道。以勝法為義故。此三勝義，應知但依三根本中圓成實立。
瑜伽釋一頁云：今說此論，所為云何？謂有二緣，故說此論。一、為如來無上法教，久住世故。二、為平等利益安樂諸有情故。復有二緣，故說此論。一、為如來甘露聖教，已隱沒者，憶念採集，重開顯故。未隱沒者，問答決擇，倍興盛故。二、為一切有情界中，有種姓者，各依自乘，修出世善，得三乘果，出生死故。無種姓者，依人天乘，修世間善，得人天果，脫惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有於多說空不了義經，如言計著；撥無一切，憎背有教。為令隨悟諸法有相，解經密意，捨無見故。二者、復有於多說有不了義經，如言計著；執有一切，厭怖空教。為令隨悟諸法無相，解經密意，捨有見故。復有二緣，故說此論。一、為成就菩薩種姓補特伽羅，唯依大教，遍於諸乘文義行果，生巧便智；斷一切障，修一切善，證佛菩提；窮未來際，自他利樂，無休廢故。二、為成就二乘種姓，及無種姓補特伽羅，亦依大教，各於自乘文義行果，生巧便智；斷煩惱障，伏諸蓋纏，修自分善，得自乘果，出離三界諸惡趣故。復有二緣，故說此論。一者、或有宿習無知猶豫顛倒，執著外道小乘邪教，故於大乘，不能信解。為善分別大乘法相，令其信解，了達決定；離顛倒故。二者、復有聞諸契經種種意趣，甚深難解，其心迷亂，誹毀不信。為善開示，令生信解；饒益彼故。復有二緣，故說此論。一、為攝益樂略言論，勤修行者；採集眾經廣要法義，略分別故。二、為攝益樂廣言論，勤說法者；於一一法，開示無邊差別義故。復有二緣，故說此論。一、為開顯諸法實相，問答決擇，立正論故。二、為滅除一切妄執，問答決擇，破邪論故。復有二緣，故說此論。一、為顯了遍計所執，情有理無；依他起性，圓成實性，理有情無；令捨增益損減執故。二、為顯了世間道理證得勝義法門差別；令修二諦，無倒解故。復有二緣，故說此論。一、為開闡隨轉真實二種理門；令知二藏三藏法教，不相違故。二、為開闡因緣唯識無相真如四種理門；令修觀行，有差別故。復有二緣，故說此論。一、為示現境界差別；令知諸法自性相狀，位差別故。二、為示現修行差別；令知三乘方便根本果差別故。如是等類，所為諸緣，處處經論，種種異說。當知皆是此論所為。
瑜伽六十二卷十四頁云：又有二遠離，能令速疾通達真如。謂於行處，遠離憒；及於住處，離惡尋思。
成唯識論九卷十三頁云：云何證得二種轉依？謂十地中修十勝行，斷十重障，證十真如；二種轉依，由斯證得。
成唯識論八卷二十二頁云：一、流轉真如。謂有為法流轉實性。二、實相真如。謂二無我所顯實性。三、唯識真如。謂染淨法唯識實性。四、安立真如。謂苦實性。五、邪行真如。謂集實性。六、清淨真如。謂滅實性。七、正行真如。謂道實性。
如如所有性中說。
二解：佛地經論七卷二頁云：或說七種。一、流轉真如。謂一切行無始世來流轉實性。二、實相真如。謂一切法二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法苦諦實性。五、邪行真如謂業煩惱集諦實性。六、清淨真如。謂善無為滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法道諦實性。
瑜伽六十四卷二十頁云：復次略有七種通達。一、字通達，二、字義通達，三、能取通達，四、能取義通達，五、繫縛通達，六、解脫通達，七、法性通達。字通達者：通達為常。字義通達者：達為無常。能取通達者：謂根識等，達安立諦，或非安立。如能取通達，能取義通達，當知亦爾。繫縛通達者：通達相縛，或麤重縛。與此相違，當知說名解脫通達。法性通達者：謂能通達法性安住，法界安住；非從自在自性士夫中間等有。
二解：顯揚三卷一頁云：通達者：謂七種通達。廣說如經。一、字通達。謂於三十二字，無分別故；所行相義，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。二、字相通達。謂於師子之形諸字相等，有分別故；所行相義，如實覺了。餘如前說。三、能取通達。謂於所緣相應心法，唯了別相，如實覺了。餘如前說。四、所取通達。謂於一切諸識境界唯識影相，如實覺了。餘如前說。五、繫縛通達。謂於相縛，及麤重縛，如實覺了。餘如前說。六、解脫通達。謂於相縛解脫，及麤重縛解脫，如實覺了。餘如前說。七、法性通達。謂於繫縛解脫無始世來諸行緣起，及彼寂滅真如法性，如實覺了。先已於心增上法行，善修治故。
瑜伽七十八卷十二頁云：若諸菩薩，遠離增益損減二邊，行於中道；是名為慧。由此慧故；如實了知解脫門義。謂空、無願、無相三解脫門。如實了知有自性義。謂遍計所執，若依他起，若圓成實三種自性。如實了知無自性義。謂相、生、勝義三種無自性性。如實了知世俗諦義。謂於五明處。如實了知勝義諦義。謂於七真如。又無分別，離諸戲論，純一理趣，多所住故；無量總法，為所緣故；及毘缽舍那故；能善成辦法隨法行。是名七種慧清淨相。
顯揚三卷八頁云：論曰：真如作意相者：謂緣七種遍滿真如作意。廣說如經。一、流轉真如作意。謂已見諦諸菩薩，以增上法行善修治作意，於染淨法時，思惟諸行無始世來流轉實性。既思惟已；離無因見，及不平等因見。二、實相真如作意。謂如前說，乃至於染淨法因，思惟諸法眾生無我性，及法無我性。既思惟已；一切身見，及思惟分別眾相作意，不復現行。三、唯識真如作意。謂如前說，乃至於染淨法所依，思惟諸法唯識之性。既思惟已如實了知唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。四、安立真如作意。謂如前說，乃至於染污法體，思惟苦諦。既思惟已，欲令知故，為有情說。五、邪行真如作意。謂如前說，乃至於染污法因，思惟集諦。既思惟已，欲令斷故，為有情說。六、清淨真如作意。謂如前說，乃至於清淨法體，思惟滅諦。既思惟已，欲令證故，為有情說。七、正行真如作意。謂如前說，乃至於清淨行，思惟道諦。既思惟已，欲令修故，為有情說。
攝論三卷十九頁云：若諸菩薩，念佛法身；由幾種念，應修此念？略說菩薩念佛法身，由七種念，應修此念。一者、諸佛於一切法得自在轉。應修此念。於一切世界，得無礙通故。此中有頌：有情界周遍；具障，而闕因，二種、決定轉；諸佛無自在。二者、如來其身常住。應修此念。真如無間，解脫垢故。三者、如來最勝無罪。應修此念。一切煩惱及所知障，并離繫故。四者、如來無有功用。應修此念。不作功用，一切佛事，無休息故。五者、如來受大富樂。應修此念。清淨佛土，大富樂故。六者、如來離諸染污。應修此念。生在世間，一切世法，不能染故。七者、如來能成大事。應修此念。示現等覺般涅槃等，一切有情未成熟者，能令成熟。已成熟者，令解脫故。
佛地經論七卷二頁云：或說八種。謂不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去，八遣相門所顯真如。
顯揚一卷十五頁云：無為者：此有八種。謂虛空、非擇滅、擇滅、不動、想受滅、善法真如、不善法真如、無記法真如。虛空者：謂諸心心法所緣外色對治境界性。非擇滅者：謂因緣不會，於其中間，諸行不起滅，而非離繫性。擇滅者：謂由慧方便，有漏諸行，畢竟不起滅，而是離繫性。不動者：謂離遍淨欲，得第四靜慮；於其中間，苦樂離繫性。想受滅者：謂離無所有處欲，入滅盡定；於其中間，不恒現行心心法，及恒行一分心心法滅，而離繫性。善不善無記法真如者：謂於善不善無記法中，清淨境界性。
二解 集論一卷十二頁云：此無為法，復有八種。謂善法真如、不善法真如、無記法真如、虛空、非擇滅、擇滅、不動、及想受滅。何等善法真如？謂無我性。亦名空性，無相、實際、勝義、法界。何故真如說名真如？謂彼自性，無變異故。何故真如名無我性？離二我故。何故真如名為空性？一切雜染所不行故。何故真如名為無相？以一切相，皆寂靜故。何故真如名為實際？以無顛倒所緣性故。何故真如名為勝義？最勝聖智所行處故。何故真如名為法界？一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故。如善法真如，當知不善法真如，無記法真如，亦爾。何等虛空？謂無色性。容受一切所作業故。何等非擇滅？謂是滅，非離繫。何等擇滅？謂是滅，是離繫。何等不動？謂已離遍淨欲，未離上欲，苦樂滅。何等想受滅？謂已離無所有處欲，超過有頂，暫息想作意為先故；諸不恒行心心所滅，及恒行一分心心所滅。
顯揚二十卷十四頁云：此行相者：當知宣說八觀察行。何等為八？一、觀察諦行。二、觀察建立行。三、觀察過失行。四、觀察功德行。五、觀察理趣行。六、觀察流轉行。七、觀察道理行。八、觀察廣略行。諦者：謂真如。建立者：謂若建立補特伽羅，若建立遍計所執自性，若建立一向分別反問置記論，若建立隱密顯了記論。過失者：謂佛所說諸雜染法，非一種種差別過失。功德者：如佛所說諸清淨法，非一種種差別勝利。理趣者：有六種理趣。如攝事品已說。流轉者：謂三世三有為相，及與四緣。道理者：謂四種道理。一、觀待道理。二、作用道理。三、證成道理。四、法爾道理。若由諸因諸緣故，諸行生起；及隨顯說；是名觀待道理。若由諸因諸緣故，諸法若證得，若成滿，若彼已生，能起業用；是名作用道理。若由諸因諸緣故，所立、所說、所摽舉義，得成立，得正解；是名證成道理。法爾道理者：謂若如來出世，若不出世，法性法界安住無變。是名法爾道理。略廣者：謂先說一句法，後後以無量句，展轉分別，顯了究竟。
顯揚十五卷二十頁云：云何證得如是空理？謂由八種智。何等為八？頌曰：法住、求自心、住自心、除縛、怖、無二、染淨，證得真空理。論曰：一、法住智。謂依素怛纜等，安立法門智。二、求自心智。謂於順決擇分位，尋自心智。三、住自心智。謂於見道位，證真如智。四、除心縛智。謂於修道位，對治障智。五、怖行相應智。謂聖弟子智。怖畏流轉大苦惱故。六、無二分別智。謂菩薩智。流轉寂滅，過惡功德，不分別故。七、不善清淨智。謂有學智。八、善清淨智。謂無學智。
佛地經論七卷二頁云：或說九種。謂九品道，除九品障，所顯真如。
一是平等不二，如是如常不變，所以一如就是真如的意思。
一是唯一，實是實相，唯一而真實的相，叫做一實，也就是真如的意義。
１．指真如的理體獨一無二。２．專心。
１．唯一的法界。亦即真如的理性。２．每一法的分界不同，故每一法都叫做一法界。
唯一真實的意思，與真如同義。
一真是指絕對的真理而言，華嚴宗所謂一真法界，天台宗所謂諸法實相，都是不離自性，站在真如的立場上談性，則一切法的不虛妄性和不變異性即是真如，故說一真一切真。
又名真如三昧，或一相三昧，即把心定於一行而修正定。
一實之道，也就是真如之道。
謂常住之法有七種，即菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓境智。
法性土、受用土、變化土。法性土是佛法性身所住的國土，亦即真如的理體；受用土是佛報身所受用的國土，乃由佛的淨識所變現；變化土是佛變化身所住的國土。
體大、相大、用大。體大是一切眾生心的體性，真如平等，無生無滅，不增不減，畢竟常在；相大是一切眾生心的自性，具足大智大悲常樂我淨等一切功德；用大是一切眾生心的體性，具足一切的功德，內可自我觀照，薰陶妄心，外可顯現報化二身，教化眾生。此三大中之體大是真如的體性，相大是真如的德相，用大是真如的作用，大是周遍於一切法界的意思。
１．唯識宗把宇宙萬法分為三種性質，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名遍計所執性；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名依他起性；諸法的本體，名為法性，亦叫真如，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名圓成實性。此中遍計為妄有，依他為假有，圓成為實有。２．善性、惡性、無記性。善性是現世及來世對自他都有益處者，如信等善心及善心所起一切的善根是；惡性是於現世及來世對自他都有害處者，如貪等惡心及惡心所起一切的惡業是；無記性是非善非惡，不可記別之法。
（修三觀） （破三惑） （證三智） （成三德）
生 ┌修空觀────破見思惑────證一切智────成般若德┐ 菩
死─┤修假觀────破塵沙惑────證道種智────成解脫德├─提
煩 └修中觀────破無明惑────證一切種智───成法身德┘ 涅
惱 槃
生於色界第四禪天，滅苦樂二受粗動，所得的真如，名不動滅無為。
謂真如的體性，畢竟平等，無有變易。
１．眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識、菴摩羅識。２．指菴摩羅識，華譯為無垢識，或清淨識，即真如，或真心。
１．因緣生之有為法叫做事，不生不滅之無為法叫做理。２．世間森羅萬象之相叫做事，真如的理體叫做理。
１．專修和雜修。專修是專修一善；雜修是諸善兼修。２．事修和理修。事修是注重事相的修法，如把作所善事念念於心，即著相而修，此種修法只能獲得世間的善報，不能出世間；理修是注重理性的修法，如把所作善事以三輪體空作觀，不著於人、我、法相，這種修法能了生死，證涅槃。３．真修和緣修。真修是地上菩薩證真如之後無修的行法，無心無作；緣修是地前菩薩緣真如而有修的行法，有心有作。
１．隨緣真如和不變真如。隨緣真如是一種不守自性的真如，它隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法；不變真如則是清淨本然，雖隨緣千差萬別的諸法，但它的自性，從無遷變。隨緣真如如波，不變真如如水，不變之水起波相，但隨緣之波並不失水性，以隨緣之故，真如即萬法，以不變之故，萬法即真如。２．有垢真如和無垢真如。有垢真如是眾生所有的真如；無垢真如是諸佛所顯的真如。３．在纏真如和出纏真如。在纏真如是有垢真如的別名；出纏真如是無垢真如的別名。
１．如理智和如量智。如理智又名根本智、無分別智、真智、正體智和實智等，是佛菩薩親証真如契於諸法實相的真智；如量智又名後得智、分別智、俗智和權智等，即佛菩薩說法度生分別事相的智。２．根本智和後得智。境智無異，不起分別，名根本智；分別一切差別之相，慧照分明，名後得智。３．真智和俗智。真智是根本智的別名，亦即照了真諦理性的智；俗智是後得智的別名，亦即照了俗諦事相的智。４．實智和權智。實智是真性之中的真實智慧；權智又名方便智，即相機說法的方便智慧。５．一切智和一切種智。一切智是聲聞緣覺的智，能夠明白一切法真空的道理；一切種智是佛的智，能夠通達一切諸法的實相。聲聞緣覺只有一切智，佛則二智皆有。
１．隨緣真如和不變真如。隨無明之緣而起九界的妄法，叫做隨緣真如；雖隨緣而為妄法，但其真性不變，叫做不變真如。因隨緣真如故，真如就是萬法，因不變真如故，萬法就是真如。２．有垢真如和無垢真如。有垢真如是眾生所有的真如；無垢真如是諸佛所顯的真如。３．在纏真如和出纏真如。這是有垢真如和無垢真如的別名。４．生空真如和法空真如。空人我之後所顯的真如叫做生空真如；空法我之後所顯的真如叫做法空真如。５．依言真如和離言真如。真如之體，本來就是離言詞之相和心念之相，叫做離言真如；依假名之言說而顯其相，叫做依言真如。６．安立真如和非安立真如。這是依言真如和離言真如的別名。
[國語辭典（教育部）]
並頭之花
ㄅㄧㄥˋ ㄊㄡˊ ㄓ ㄏㄨㄚ
並蒂之花。常用來比喻恩愛的夫妻。《初刻拍案驚奇．卷二五》：「夫妻相攜，小酌微吟，此唱彼和，真如比翼之鳥，並頭之花，歡愛不盡。」
ㄇㄢˇ ㄇㄧㄢˋ ㄉㄨㄟ ㄒㄧㄠˋ
滿臉洋溢著笑容。《文明小史．第五二回》：「今番見他到來，真如神童詩上所說的『他鄉遇故知』了，滿面堆笑，站起身來。」
ㄈㄚˇ ㄐㄧㄝˋ
佛教用語：(1) 構成現象的法則。和空性、真如、實際同義。《辯中邊論．卷上》：「由聖法因義，說為『法界』，以一切聖法，緣此生故。」(2) 十八界之一，佛教將一切存在分成十八類，法界為其中一類。謂屬於心智所覺察的對象。《阿毗達磨俱舍論．卷二》：「六識、意界及法界，攝屬心所法，名有所緣，能取境故。」
ㄈㄚˇ ㄒㄧㄥˋ
佛教上指一切現象的本質或真實性。南朝齊．周顒〈答張融書難門律〉：「般若所觀，照窮法性。」《西遊記．第二回》：「弟子近來法性頗通，根源亦漸堅固矣。」也稱為「真如」、「實相」。
ㄈㄚˇ ㄒㄧㄥˋ ㄗㄨㄥ
佛教宗派名。凡闡述真如不空，一切存在，都是法性隨緣而起的大乘佛教宗派。如華嚴、天台、禪宗等。簡稱為「性宗」。
ㄈㄚˇ ㄕㄣ, 1.佛陀的真如理體。《大方廣佛華嚴經．卷一．世間淨眼品第一之一》：「法身示現無真實，出生自在如是見。」
2.道教謂天仙真聖的真身。
ㄈㄢˋ ㄓㄤ ㄐㄧ ㄕㄨˇ
范式、張劭遠隔千里，相期約會，劭對式堅信不疑，式果真如期赴約的故事。典出《後漢書．卷八一．獨行傳．范式傳》。後比喻朋友間真誠的信義和深情。《群音類選．官腔類．卷九．金貂記．餞居田里》：「餞別長亭裡，匆匆話別離，管鮑情分，使人流涕，良友各天涯，怎能勾范張雞黍重相會。」
ㄉㄜˊ ㄐㄧㄝˇ, 1.悟得其中的道理。猶言領會。南朝梁．王筠〈國師草堂寺智者約法師碑〉：「遊戲神通，莫不皆悟無生，咸知妄想，隨類得解，俱會真如。」
2.獲釋。《三國志．卷一．魏書．武帝紀》：「太祖乃變易姓名，間行東歸。出關，過中牟，為亭長所疑，執詣縣。邑中或竊識之，為請得解。」
ㄊㄨㄛ ㄨㄤˇ ㄐㄧㄡˋ ㄩㄢ
本指魚脫離網罟，而逃入深淵。比喻人脫離危險、災害。《幼學瓊林．卷三．人事類》：「自惹其災，謂之解衣抱火；幸離其害，真如脫網就淵。」
ㄌㄧㄠˇ ㄇㄠˊ
燃燒羽毛。比喻事情極為容易。《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「夫以鴻毛燎於爐炭之上，必無事矣。」《西遊記．第三五回》：「一落這火中，豈不真如燎毛之易？」也作「燎髮」。
ㄏㄜˊ ㄔㄜˋ ㄑㄩㄥˊ ㄌㄧㄣˊ
轍，車輪輾地所留下的痕跡。鱗，借指魚。涸轍窮鱗指在乾枯車轍中的魚。參見「涸轍之鮒」條。後用以比喻陷處困境，急待救援的人或物。《群音類選．官腔類．卷九．龍泉記．姑嫂相逢》：「遠道亡夫，遐荒滯身，真如涸轍窮鱗。」
ㄏㄨˊ ㄍㄨㄤ ㄕㄢ ㄙㄜˋ
湖水的波光，山中的景色。形容美好的自然風景。宋．吳自牧《夢粱錄．卷一七．歷代人物》：「杭城湖光山色之秀，鍾為人物，所以清奇傑特，為天下冠。」《儒林外史．第三五回》：「園內軒窗四啟，看著湖光山色，真如仙境。」
ㄏㄨㄣˊ ㄨˊ ㄍㄨㄚˋ ㄞˋ
毫無牽掛阻礙。《西遊記．第二三回》：「卻說他師徒四眾，了悟真如，頓開塵鎖，自跳出性海流沙，渾無罣礙，徑投大路西來。」
ㄐㄧㄠ ㄕㄥ ㄍㄨㄢˋ ㄧㄤˇ
從小被寵愛、縱容，沒受過折磨、歷練。《紅樓夢．第七四回》：「只說你如今林妹妹的母親，未出閣時，是何等的嬌生慣養，是何等的金尊玉貴！」《通俗常言疏證．年齒．嬌生慣養》引《病玉緣劇》：「俺想小姐當初在邱府時節，嬌生慣養，真如寶貝一般。」也作「慣養嬌生」。
ㄑㄧㄤˊ ㄕㄤˋ ㄘㄠˇ
比喻毫無主見，左右搖擺的人。如：「他可真如牆上草，挺會隨風轉舵。」也作「牆頭草」。
ㄒㄧ ㄑㄧㄡˊ
希望得到，謀求。唐．元稹〈代諭淮西書〉：「吳侍御棄喪背禮，捨父干君，誘聚師徒，希求爵位。」宋．張伯端〈西江月．妄想不須強滅〉詞：「妄想不須強滅，真如何必希求。」
ㄒㄧㄢ ㄐㄧㄥˋ, 1.神仙居住的地方。
2.形容景致優美的地方。《儒林外史．第三五回》：「看看湖光山色，真如仙境。」《老殘遊記．第九回》：「月色又清又白，映著那層層疊疊的山，一步高一步的上去，真是仙境。」
ㄒㄧㄢ ㄖㄣˊ ㄈㄤˋ ㄆㄧˋ
（歇後語）不同凡響。如：「這事可真如仙人放屁──不同凡響。」
ㄒㄧㄣˋ ㄖㄢˊ
果真如此。《後漢書．卷六五．段熲傳》：「熲於道偽退，潛於還路設伏，虜以為信然，乃入追熲。」《文選．陳琳．為曹洪與魏文帝書》：「來命陳彼妖惑之罪，敘王師曠蕩之德，豈不信然？」也作「果然」、「誠然」。
ㄒㄧㄥˇ ㄕˋ
警醒世俗。如：「他的言論，真如醒世洪鐘。」
ㄒㄧㄥˋ ㄏㄞˇ
佛教用語。指真如之體性深廣如海，故稱為「性海」。唐．敬播〈大唐西域記．序〉：「廓群疑於性海，?妙覺於迷津。」
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