巴利本，(A. vol. 5, P. 105)作：「不淨想、死想、食違逆想、一切世間不樂想、無常想、無常即苦想、苦即無我想、斷想、離貪想、滅盡想。」又巴利本，(A. vol. 5, P. 106)作：「無常想、無我想、死想、食違逆想、一切世間不樂想、骨想、蟲噉想、青瘀想、穿孔想、膨脹想。」
五熟解脫想(pañca vimuttiparipācaniyā saññā)(巴)，使解脫成熟的五種想：無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世間不可樂想(anicca-saññā, anicce dukkha-saññā, dukkhe anatta-saññā,asudha-saññā, anabhirata-saññā)(巴)。
1.白骨想、青瘀想、【月＋逄】脹想、食不消想、血想、噉想、有常無常想、貪食想、死想、一切世間不可樂想，參看《增壹阿含四十六品九經》。2.無常之想、樂有苦想、計我無我想、實有空想、色變之想、青瘀之想、腹脹之想、食不消想、血想、一切世間不可樂想，參看《增壹阿含四十八品三經》。
1.擴大，如「當廣布無常想、當廣布一法、廣布無際、分別廣布、發露廣布」。2.廣為散布，如「廣布佛舍利、廣布田種」。
能成就解脫的五種想，即「無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世間不可樂想」。
名與實為事物一體之兩面。先陀婆即一名；水、鹽、器、馬即四實。南本涅槃經卷九，迦葉菩薩讚言如來微密之教難以得知，唯有智者始能了知甚深佛法。譬如大王告諸群臣：「先陀婆來！」有智之臣善知此名，若王心欲水時，口索先陀婆者，智臣知王意，即以水奉之。索鹽、器、馬三物，亦稱先陀婆，智臣即以三物隨意奉之。比喻如來為諸眾生說無常、苦、空、無我之相，大乘菩薩應當善知，以證涅槃解脫之道。
(一)水，若王欲洗時，索先陀婆，智臣便奉水。謂水無定性，在方器則方，在圓器則圓，比喻如來為眾生說入涅槃，大乘菩薩即知此是如來為計常者說無常相，欲令眾生修無常想。(二)鹽，若王欲食時，索先陀婆，智臣便奉鹽。謂鹽味苦，比喻如來或說正法當滅，大乘菩薩即知此是如來為計樂者說於苦相，欲令眾生多修苦想。(三)器，若王食已，將欲飲漿，索先陀婆，智臣便奉器。謂器中本空，比喻如來或說空者是正解脫，大乘菩薩即知此是如來說正解脫，欲令眾生修學空想。(四)馬，若王欲遊，索先陀婆，智臣便奉馬。謂馬由人策，不得自在，比喻如來或說我今病苦，大乘菩薩即知此是如來說無我相，欲令眾生修無我想。（參閱「先陀婆」2188） p33
乃指十思想或十種觀想。即：(一)無常想，觀一切有為法皆新新生滅，無常變壞。(二)苦想，觀一切有為法無常，常受三苦、八苦所逼迫。(三)無我想，觀想一切法為苦，亦不自在；皆由因緣所生而無自性，故無我。(四)食不淨想，觀想諸世間之飲食皆從不淨因緣所生，悉為不淨物。(五)一切世間不可樂想，觀想一切世間無任何樂趣，唯有過惡。(六)死想，觀想死之相。(七)不淨想，觀想人身內三十六物、身外九孔，惡露常流不淨。(八)斷想，(九)離欲想，(十)盡想，後之三想，係為得涅槃菩提，而求斷煩惱、捨離生死之迷、以及滅盡煩惱與生死等之觀想。
十想與九相觀（即九想，為滅除貪欲而對人之死狀所作九種不淨觀）之同異，大智度論卷二十一舉出多說。或謂九相未得禪定，仍為婬欲所遮覆，而十想能除滅婬欲等三毒。或九相為初學，十想為成就。或謂十想與九相同為離欲，俱為涅槃。或謂九相為因，十想為果；或以九相為外門，十想為內門。〔大品般若經卷一、大乘義章卷十四〕 p477
巴利名 Netti-pakarana。又作導論。係錫蘭（今斯里蘭卡）巴利語作品，為有關注釋經典之指導著作。撰者不詳。達磨多羅（巴 Dhammapāla）之指導論注謂，本書作者為佛陀之弟子摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāna）；然近代學者推論，或為較晚期之南印度學者所作，而被後人冠以佛弟子之名。又佛音（巴 Buddhaghosa）之中部注（巴 Papañcasūdanī）中，曾引用本書之字句，據此推之，本書至少於西元五世紀頃已存於錫蘭。本書係為注釋家而作，書中提供十六範疇（巴 hāra）、五方法（巴 naya）、十八根本句（巴 mūlapada）等方法，指導注釋者了解經典（巴 sūtta）之價值，發揮其功能與意義，令其真義能確實無誤留傳至後世。
十六範疇為：(一)說示（巴 desana），(二)簡擇（巴 vicaya），(三)應理（巴 yutti），(四)起點（巴 padatthūna），(五)特相（巴 lākkhana），(六)四嚴（巴 catu-byūha），(七)引轉（巴 āvatta），(八)分別（巴 vibhatti），(九)回轉（巴 parivattana），(十)異語（巴 vevacana），(十一)施設（巴 paññatti），(十二)深入（巴 otarana），(十三)清淨（巴 sodhana），(十四)關說（巴 adhitthāna），(十五)緣具（巴 parikkhāra），(十六)提舉（巴 samāropana）等。五方法為：(一)歡喜引轉（巴 nandiyāvatta），係以善法之止、觀，對治不善法之渴愛、無明，以導向解脫的歡喜之境。(二)三淨（巴 tipukkhala），結合不善根本句與善根本句，以期解脫淨化。(三)獅子遊戲（巴 sīha-vikkīlita），以信根等善法，對治煩惱，令得四聖果。(四)四方眺望（巴 disālocana），觀察經典所說之善、不善。(五)鉤索（巴 avkusa），觀察之後，將一切善、不善等法，猶如鉤索，一一類集於十八根本句。十八根本句為：(一)渴愛（巴 tanhā），(二)無明（巴 avijjā），(三)貪（巴 lobha），(四)瞋（巴 dosa），(五)癡（巴 moha），(六)淨想（巴 subha-saññā），(七)樂想（巴 sukha-saññā），(八)常想（巴 nicca-saññā），(九)我想（巴 atta-saññā）。以上九句為不善（巴 akusala）根本句。(十)止（巴 samatha），(十一)觀（巴 vipassanā），(十二)無貪（巴 alobha），(十三)無瞋（巴 adosa），(十四)無癡（巴 amoha），(十五)不淨想（巴 asubha-saññā），(十六)苦想（巴 dukkha-saññā），(十七)無常想（巴 anicca-saññā），(十八)無我想（巴 anatta-saññā）。以上九句為對治不善根本句之善（巴 kusala）根本句。
全書共分四章：(一)範疇之分別（巴 Hāravibhavga），說明各範疇之持徵。(二)範疇之應用（巴 Hārasampāta），將經典節節分解，指出其所屬之範疇。(三)方法之緣起（巴 Nayasamutthāna），說明五方法。(四)教說之起點（巴 Sāsanapatthāna），應用十八根本句，舉例說明經典之分類。一九○二年，本書由哈狄（E. Hardy）校訂，巴利聖典出版協會（P.T.S.）出版。〔Ñānamoli 英譯之 Introduction, 1962; Petakopadesa につぃて（水野弘元，印佛研 7-2）〕 p3823
據菩薩善戒經卷五載，忍，安忍之義，即菩薩為化度一切眾生，而修下列五種想，以安忍眾生加於其身之種種惡事，即：(一)眾生想，菩薩若被他人打罵，即觀宿世輪迴時，一切眾生皆為父母、師長，當生恭敬，故滅除怨憎想而生親友想，由修此慈忍以成就眾生。(二)法想，菩薩修慈忍時，諦觀世間一切諸法，皆為法界真實之理，而無取捨、瞋喜，一視平等，故滅除眾生想而成就法想。(三)無常想，菩薩思惟一切眾生及萬物，皆為無常，言語性空，剎那不住，故破於常想而成就忍心。(四)苦想，菩薩觀察眾生皆有生死之苦，故雖遭其毀辱，亦當救之，菩薩由修此忍而斷諸苦惱，成就無上道。(五)無我、我所想。我，即主宰之義；我所，即五陰之身。菩薩以智慧觀察四大本空、五陰非有，乃了知「我、我所」俱不可得。 p4043
梵語 sajjñā，巴利語 saññā。音譯為僧若。乃心所（心之作用）之名。五蘊之一。係動詞 jñā（知）與接頭語 saj（一切）連結而成，相當於現代語中「概念」一詞。俱舍宗以其為十大地法之一，唯識宗則視其為五遍行之一。指對境之像，於心中浮現之精神作用而言。即相當於表象之知覺，乃次於「受」（印象感覺）而起之心所作用。其所依之根為眼、耳、鼻、舌、身、意六種；而由眼觸所生之想，乃至由意觸所生之想，計有六想（亦作六想身，身表複數）。其次，依所緣境之大、小、無量之別，而有大想、小想、無量想等三想。又欲想（貪欲想）、瞋想（瞋恚想）、害想（殺害想）等三想，謂三不善想或三惡想，乃與貪、瞋（發怒）、害（加害於人）等三種煩惱相應而產生之「想」。出離想、不恚想、不害想等三想，稱三善想，乃三不善想之相反。
此外，想為觀想之意。大品般若經卷一，有無常想等十想之說；往生要集卷中亦謂，修念佛時，即是住於歸命想（一心歸佛）、引攝想（為佛所引導）、往生想（往生淨土）等三想之中。〔大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、入阿毘達磨論卷上〕 p5451
謂隨從他人之意而不拂逆。法華經卷一序品有供養諸佛、隨順（梵 ānulomikī）行大道、具六波羅密之說。同經卷四「五百弟子受記品」亦說，世尊甚奇特，所為極希有，隨順（梵 anuvartayante）世間若干之種性，以方便知見而為說法，拔出眾生處處之貪著。
新華嚴經卷三十七中亦有菩薩如是觀一切法之自性清淨，隨順（梵 anuloma）不違），得入第六現前地，得明利之隨順忍（梵 anulomikī ksāntih），而未得無生法忍等之記載。
隨順一語，在佛、眾生、教法皆可用之。於瑜伽師地論卷二十八舉出十種隨順學法，即不淨想、無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、光明想、離欲想、滅想、死想；並言欲修習十想，須斷十種障礙學法與違逆學法。又舉出宿因、隨順教、如理加行、無間殷重所作、猛利樂欲、持瑜伽力、止息身心粗重、數數觀察、無有怯弱、離增上慢等十種隨順學法，並一一加以解說。〔廣博嚴淨不退轉輪經卷二、瑜伽師地論卷三十七成熟品、大乘莊嚴經論卷二成熟品、俱舍論卷四、法華經文句卷二上〕 p6352
巴利名 Petakopadesa。摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāyana）造。本論以十六範疇、五方法、十八根本句等為中心，解釋巴利三藏（尤其是經藏）所說者。凡分八章。第一章為明聖諦之初地。第二章為教發趣之第二地，將諸經典所說之內容分為十五種。第三章為有情關說之第三地。第四章為簡擇經典之第四地。第五章為範疇分別之第五地，解釋十六範疇，即：說示、簡擇、應理、足處、特相、四嚴，引轉、分別、回轉、異語、施設、深入、清淨、關說、緣具、提舉等。第六章為經義集之地。第七章為範疇適用之地。第八章為分別經之地，以五方法分別經文，五方法即：歡喜引轉、錫打穀、師子遊戲、四方眺望、鉤索等。另外十八根本句為無明、渴愛、貪、瞋、癡、淨想、樂想、常想、我想（以上為九不善根本）、止、觀、無貪、無瞋、無癡、不淨想、苦想、無常想、無我想（以上為九善根本）。在錫蘭、泰國等南傳佛教，本論未收入巴利三藏，然在緬甸，與導論共攝於巴利藏之小部經（巴 Khuddaka-nikāya）。本論有巴魯阿（Arabinda Barua）三種緬文之寫本與由錫蘭文字寫本校訂出版之羅馬字本（Pāli Text Society, 1949）。〔A. Barua: Petakopadesa, Introduction; P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Introduction; B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol. II〕 p6610
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
四種廣大的利他心。即為令無量眾生離苦得樂，而起的慈、悲、喜、捨四種心，或入慈、悲、喜、捨四種禪觀。又稱四無量、四等心、四等、四梵住、四梵行、無量心解脫。所謂慈，即友愛之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悅他人之享有幸福。捨，即捨棄一切冤親之差別相，而平等親之。
傳統的四無量心之解說，謂慈無量心為與眾生安樂的無量心。悲無量心為救拔眾生苦惱的無量心。喜無量心為不嫉妒眾生享有安樂之無量心。捨無量心為捨棄怨親等差別相而平等利益之無量心。凡此皆為應依禪定修習的利他之心，若能修行，則能令眾生獲福無量，得生於大梵天。
◎附一︰印順《空之探究》第一章（摘錄）
慈、悲、喜、捨──四無量定，也名無量心解脫，無量心三昧，或名四梵住。四無量徧緣無量有情，所以是「勝解作意俱生假想起故」。或依定而起慈等觀想，或依慈等觀想而成定。在定法中，這是重要的一組。其中，「慈為一切功德之母」，慈心是印度文化中最重視的。（中略）
慈是與樂，觀想眾生得到安樂；悲是拔苦，想眾生遠離苦惱；喜是想眾生離苦得樂而心生喜悅；捨是冤親平等，「一視同仁」。分別的說，這四心的觀行是各不相同的；如綜合起來說，這才是慈心的全貌。本來只是慈心，約義而分為四類，如《雜阿含經》卷二十九說（大正2‧209c）︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念（入出息念）斷覺想」（尋思）。
修習四類觀想，對治四類煩惱，也是《中阿含經》與《增支部》所說。本來只說到修慈，但《中部》《教誡羅睺羅大經》，同樣的修法，卻說修慈，悲，喜，捨，不淨，無常，入出息念──七行，這是將慈行分為慈、悲、喜、捨──四行了。佛法重視慈心在世間德行中崇高價值，所以約義而分別為四心；如觀想成就，就是四無量定。
以慈心為本的四無量心，是適應婆羅門教的。如舍利弗勸老友梵志陀然，修四無量心，命終生梵天中，就因為「彼諸梵志，長夜愛著梵天」。傳說大善見王本生，也是修四梵住而生梵天中的。所以，依一般經文所說，四無量心是世間定法，是有漏，是俗定。然在佛法初期，慈，悲，喜，捨四定，顯然的曾淨化而提升為解脫道，甘露門；從四無量心也稱為無量心解脫，最上的就是不動心解脫來說，就可以確定初期的意義了。如《雜阿含經》卷二十七說（大正2‧197c）︰「若比丘修習慈心，多修習已，得大果大福利。……是比丘心與慈俱，修念覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨；乃至修習捨覺分，依遠離，依無欲，依滅，向於捨。」
經說慈心，是譯者的簡略，實際是慈，悲，喜，捨──四心。所說的「大果大福利」，或是二果二福利，是阿那含與阿羅漢。或是四果四福利，從須陀洹到阿羅漢。或是七果七福利，是二種阿羅漢與五種阿那含。慈，悲，喜，捨與七覺分俱時而修，能得大果大功德，當然是通於無漏的解脫道。無量心解脫，包含了適應世俗，佛法不共二類。一般聲聞學者，都以為︰四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，所以是世間定。但「量」是依局限性而來的，如觀一切眾生而超越限量心，不起自他的分別，就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為︰無量心解脫中最上的，是空於貪、瞋、癡的不動心解脫，空就是無量。這一意義，在大乘所說的「無緣慈」中，才再度的表達出來。
◎附二︰覺音造‧葉均譯《清淨道論》第九〈說梵住品〉（摘錄）
〔慈悲喜捨的語義〕 就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
〔慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗〕 次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲的）失敗。
「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
〔修四梵住的目的〕 獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂︰「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
〔四梵住之敵〕 於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即︰「慈梵住」，(1)以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。(2)瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。
「悲梵住」，(1)「未得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂。」像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。(2)害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
「喜梵住」，(1)「所得願望的、好樂的、愛的、悅意的、適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜。」像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。(2)不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
「捨梵住」，(1)「愚者、癡者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨。」像這樣所說的世俗的、無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。(2)貪與瞋是遠敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
〔參考資料〕 《長阿含》卷八〈散陀那經〉；《中阿含》卷二十一〈說處經〉；《未曾有因緣經》卷上；《彌勒菩薩所問經》卷七；《品類足論》卷七；《解脫道論》卷八；《阿毗曇甘露味論》卷下；《成實論》卷十二；《大乘莊嚴經論》卷九。
又稱供施、供給，或略稱供。乃供給資養之意，謂以飲食、衣服等供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者。由於供養物的種類及供養的方法、對象有別，故經論中所說之供養也有種種不同，茲略述於下︰
(1)二種供養︰(1)《十住毗婆沙論》卷一（大正26‧23c）︰「供養有二種︰一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。」《集異門論》卷二云（大正26‧372a）︰「供養云何﹖答︰供養有二種。(一)財供養，(二)法供養。財供養云何﹖答︰以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。法供養云何﹖答︰以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。」此指法供養與財供養。(2)《大日經供養次第法疏》卷上（卍續37‧277上）︰「供養者，理事供養。理者，會理入證，是云理供養也。事者，盡心竭力營辦香花供養佛海，是言事供養也。」此指理供養與事供養。
(2)三種供養︰{1}依《普賢行願品疏》之說，有財供養、法供養、觀行供養等三種。財供養，指以世間的財寶、香華等行供養。法供養，指依佛所說的教法，如實奉行，起菩提心，行二利行。觀行供養，指實踐周遍含容一即一切、一切即一、事事無礙的深觀。財供養若能與法契合，則也可稱為法供養，若能住於深觀，亦可稱為觀行供養，而觀行供養又屬大法供養，已畢竟財、法二供養。{2}《十地經論》卷三（大正26‧138b）︰「一切供養者有三種供養︰一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等。」
(3)《不壞假名論》卷上謂，供養有三種，一者給侍左右，二者嚴辦所須，三者諮詢法要。(4)依《法華文句》所說，供養有身業供養、口業供養、意業供養三種，稱三業供養。身業供養指禮拜，口業供養指稱讚，意業供養指憶念相好莊嚴。上述是就通論而言。若為別論，則身業指恭敬，意業指尊重，口業則指讚歎，以香華等為供養。
(3)四種供養︰{1}依《大日經義釋》卷十一所言，列舉供養香華、合掌禮敬、慈悲、運心等四種。{2}《增一阿含經》卷十三（大正2‧610a）︰「國土人民四事供養，衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥。」此稱四事供養。{3}《善見律毗婆沙》卷十三（大正24‧763b）︰「恆往至知識家，為四供養故，飲食、衣服、湯藥、房舍。」
(4)五種供養︰《蘇悉地羯羅經》卷中〈供養品〉（大正18‧615b）︰「先獻塗香，次施花等，後獻燒香，次供飲食，次乃燃燈。如其次第，用忿怒王真言。此等物清淨，善悅人心。」《大日經疏》卷八謂（大正39‧659c）︰
「若深祕釋者，塗香是淨義，如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅，得清涼性，故曰塗香。所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。燒香是遍至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風、順風自然遍布。菩提香亦爾。隨一一功德，即為慧火所焚，解脫風所吹，隨悲願力，自在而轉，普熏一切，故曰燒香。飲食是無上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更無過上味時，即名入證，故說為食。所謂燈者，是如來光明破暗之義。言至果地時，心障都盡，轉無盡慧，遍照眾生，故說為燈。」
(5)十種供養︰《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧30c）︰「於此經卷敬視如佛，種種供養，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。」《大藏法數》另將繒蓋、幢幡合稱幡蓋，另添加合掌以成十之數。此外，《地持經》及《瑜伽論》也說十供養，即{1}身供養，對佛色身而設之供養。{2}支提供養，對塔婆（窣都波、墳廟）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供養。{3}現前供養，得以面見佛身及支提而設供養。{4}不現前供養，對不現前的如來及支提設供養，或於佛涅槃後，為佛舍利起塔婆而供養之。{5}自作供養，親自供養如來及支提，不因懈惰而令他人代為供養。
{6}他作供養，對如來及支提，不僅自己供養，且能普遍使父母、師友、親屬、在家、出家等悉皆供養。又若有少許物品，能以慈悲心施予貧苦薄福之眾生，使其得以供養如來及支提，而獲安樂。{7}財物供養，以衣食床臥具湯藥及種種雜寶、財物，供養如來及支提。{8}勝供養，對如來及支提行財物供養，或多或勝，或現前、不現前，或自作、他作，皆以淳淨信心專志供養，且以如是善根迴向無上菩提。{9}不染污供養，對如來及支提供養時，能親自供養。不輕他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不亂心、不染 污心，也不於國王諸人前現諂曲威儀以貪求財供養，不以諸不淨物行供養。{1})至處道供養，不待如來出現於世，能以如意自在力往一切佛剎，供養一切佛及十方無量世界之一切眾生，以淨信心、勝妙解心周遍隨喜與大供養，乃至少時，於一切眾生修習四無量心，於一切有為行起無常想、涅槃安樂想、念佛念法念僧、念波羅蜜，乃至少時，於一切法起少忍、知離言說法、離諸妄想、無相心住，護持禁戒、止觀、菩提分、諸波羅蜜等，此即名至道處供養。此供養為第一、最勝、無上之供養，比上述之財物供養勝過百千萬倍。
又，《瑜伽論》卷四十四〈供養親近無量品〉云（大正30‧533b）︰「當知供養略有十種，(一)設利羅供養，(二)制多供養，(三)現前供養，(四)不現前供養，(五)自作供養，(六)教他供養，(七)財敬供養，(八)廣大供養，(九)無染供養，(十)正行供養。」此說與上述《地持經》等所言大致相同。
此外，就供養三寶而言，供養佛，稱佛供養或供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養或僧供。其中，設齋供養百僧稱百僧供，供養千僧稱千僧供，又總稱為供養會。而有關供養三寶之利益，《大方廣如來不思議境界經》云（大正10‧910c）︰「供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提，令諸眾生，皆獲安樂。供養法者，增長智慧，證法自在，能正了知諸法實性。供養僧者，增長無量福智資糧，致成佛道。」其中，以法供養為最勝，如《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧845a）︰「諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。」
〔參考資料〕 《無量壽經》卷下；《理趣釋》卷下；《佛藏經》卷下；《佛本行集經》卷一〈供養品〉；《大方等大集經》卷四十五；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《菩薩地持經》卷七；《大智度論》卷九十三；《供養儀式》；《法華經玄贊》卷二（本）。
「常住」之相反詞。音譯阿你怛也。謂世間一切有為法皆生滅遷流而不常住。如《雜阿含經》卷十云（大正2‧66c）︰「色無常，受想行識無常，一切行無常。」《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧450a）︰「諸行無常，是生滅法。」蓋一切有為法皆由因緣而生，合生、住、異、滅四相，剎那生滅，本無今有，今有後無，故總稱無常。
《大智度論》卷四十三謂無常有念念無常、相續無常二種︰
(1)念念無常︰指念念剎那具生、住、異、滅四相，變化不斷。
(2)相續無常︰指一切有為法在一期相續上，有生、住、異、滅四相之生滅遷流。
《辯中邊論》卷中則約遍計所執、依他起、圓成實三性，將無常分為無性無常、生滅無常、垢淨無常三種︰
(1)無性無常︰又稱無物無常。謂遍計所執性，其體性常無，故稱無性。
(2)生滅無常︰又稱起盡無常。謂依他起之諸法，皆因緣所生，亦隨因緣滅盡，故稱生滅。
(3)垢淨無常︰又稱有垢無垢無常。謂圓成實之法亦轉變無常，實無垢淨。若在生死位中，則稱有垢，若斷生死，則稱無垢，故總稱垢淨（有垢無垢）。
此外，《順中論》卷下立念念壞滅、和合離散，畢竟如是等三無常。《大乘義章》卷二及卷十八亦舉出分段、念、自性不成等三無常，二者名稱雖異，而義旨大同。《顯揚聖教論》卷十四〈成無常品〉則舉出六種無常及八種無常，文云（大正31‧548a）︰
「六種無常者︰(一)無性無常，(二)失壞無常，(三)轉異無常，(四)別離無常，(五)得無常，(六)當有無常。八種無常者︰(一)剎那門，(二)相續門，(三)病門，(四)老門，(五)死門，(六)心門，(七)器門，(八)受用門。」
此外，《金七十論》卷上揭出暫住、念念二無常，乃數論外道所立。《入楞伽經》卷七〈無常品〉亦舉出一切外道所說的八種無常。
關於無常之相狀，諸經論多以譬喻說明，如《金剛般若經》以夢、幻、泡、影、露、電等六喻說明一切有為法。《大藏法數》卷四十六依《宗鏡錄》列舉八喻，謂東逝長波、西垂殘照、擊石火星、驟隙迅駒、風裏微燈、草頭朝露、臨崖朽樹、爍目電光。《阿毗達磨雜集論》卷六亦謂無常之相，略有十二種。即非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相等。
又，觀世相之無常，稱為無常觀或非常觀。說明無常之旨趣的偈頌，稱為無常偈。安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂，或延壽堂。臨終之際所敲的磬，稱無常磬。
◎附一︰印順《佛法概論》第十二章第二節（摘錄）
無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》卷十第二七０經說︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」這是依三法印而漸入涅槃的明證。然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裏可稱為法印呢！
佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如《智論》卷二十二說︰「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常、無我、無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。」又說︰「觀色念念無常，即知為空。（中略）空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」這真是直探佛法肝心的名論！
◎附二︰和辻哲郎〈無常苦的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第一章）
（前略）下列經常出現在經典中的反覆章句，我們視之為研究資料中之最古層︰「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」然而，即使這種章句屬於最古層，卻不能說是唯一的原形。同樣是屬於最古層，在前例的前後出現的，卻以「色等是無常」、「色等是苦」、「色等非我」等命題，作為各個獨立經典的主題；在無常、苦、非我等三種概念之間，彼此沒有關連。因此，如果我們認為強調三者同一與強調三者各自獨立的，都是在最古層的話，則我們不得不承認其中已有論理的發展。亦即最初是三者的根本概念被掌握，其次，三者的同一點被注意的當時，無我的概念被用來作為考慮三者關係的根據。如此看來的話，失去其最初的簡單形態，逐漸有註釋性質傾向的經典，其經由病苦而開始論證無我的過程是可以瞭解的。在前述的部分，無論是強調三者同一或獨立，它們都是直觀的，不是被論證出的，亦即它們是在顯示「真實觀」的內容。但現在的無我是被如下的論證︰若色是我，則我們可以自由地使色不生病苦；因此，也就沒有希望如此，不希望如此的必要。但，實際上，色中有病苦，對其他狀態的希求是最切身的事實。因此，色是無我，受想行識亦復如是。這是說︰「色等五蘊是無常，若無常即是苦，此是變異法，因此不能說是我、異我、相在。」──這個論證使用無常、苦作為無我的一個根據，尤其是以色無常，亦即以色是變異法為其最根本根據。因此，我們知道無我是其中心概念，而在給與根據的關係上，無常這個概念最受重視。
色等五蘊是無常，是變異法，這意味著什麼﹖（中略）在此先將五蘊解為我們所能經驗到的一切。其中，包含所有的「我及世間」。我們已見到「我及世間是無常」的主張被斷然駁斥。但為什麼在此又以一切是無常為根本命題﹖它的回答極為簡單。前述的無常（asassata）不外是非常恒的，在時間上是有局限的。現在所說的無常（anicca），不是不變的，而是變易的，亦即在時間上是存在的。所謂一切無常，是說在時間上不存在的事物其實是不存在。所有的存在是推移的、流轉的，亦即是變異法。如是，經由賦予一切「時間上存在」的特徵，而從日常生活上的實際經驗中，排除超時間性的一切事物。
但決不是將此存在的領域，當作自然科學的對象界。推移的、轉變的與苦同一意義。美、愛、享樂無論被如何的加以體驗，它們都是會化成醜、憎、痛苦。時間性的存在的花，在任何場合，它都不是自然科學的對象，它經常是與價值有關的，它美麗的姿態不久就會消失；因此，「美麗的姿態不久之後會消失」的這種時間性的存在被當作苦。在五蘊是變異法的命題內，含有這種與價值有關的變異（可解為與苦同義的變異）的意義。
這就是無常、苦的意義。但「一切無常」這個命題的意義，是否真的是述說無常﹖如果它的意義也是時間性的存在，則由於推移與轉變，它就不能作為佛說的法而適應所有的時代。經典並不是將「法」視為如此。佛陀並不是在世間無常這種「法」的領域外過世，「法」其本身具有超時間的普遍性這確實是經典所顯示的。因此，我們必須承認相應於存在的領域，「法」的領域也被確立。當我們說五蘊是「變異法」時，變異的不是法本身，而是時間性的存在。變異法是「變易存在」的「不變之法」。如果如此認定的話，則經典中法之用例，就不會如以往的解釋那麼混亂。
◎附三︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）
何故經說若無常者即是苦耶﹖由三分無常為緣，苦相可了知故。謂生分無常，滅分無常，俱分無常。生分無常為緣故，苦苦性可了知。生分無常者︰謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。滅分無常為緣，壞苦性可了知。滅分無常者︰謂已有還無，樂品諸行，不可愛樂。由此無常為緣，壞苦性可了知。俱分無常為緣，行苦性可了知。俱分無常者︰謂麤重諸行，相續流轉，若生若滅，俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。即依此義，薄伽梵說︰諸行無常，諸行變壞。又依此義，言諸所有受，我說皆苦。當知此中，於不苦不樂受，及樂受，密意故說。苦苦受苦性，世間共了，故不復密意說。又於生滅二法所隨諸行中，有生等八性苦可了知，故佛說言︰若無常者即是苦。又於無常諸行中，有生等苦可了者；如來依此，密意說言︰由無常故苦。非一切行，若不爾，聖道無常故，亦應是苦。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷四；《法句經》卷上；《大品般若經》卷七；《維摩經》卷上；《大毗婆沙論》卷三十八、卷三十九；《十二門論》；《瑜伽師地論》卷十八、卷三十四；《成唯識論》卷八。
五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。
此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰
(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。
(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。
(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。
(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。
(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。
(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。
(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。
(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七倮形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。
(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。
(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。
(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。
(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮泪流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。
聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。
《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。
本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。
《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。
《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）
◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）
《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰
(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。
(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。
(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
指造成概念及表象之作用，或指所作之概念及表象。依感覺或知覺而起認識作用時，如「紅花」、「白布」之紅、白、花、布等等概念，或造成概念之功能即為想，即浮現心中之相。「想」有苦想、樂想、無常想、不淨想、厭惡想、大想、小想等，為五蘊之一，心所法之一。俱舍家以之為十大地法之一，唯識家以之為五遍行之一。
《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰「能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。此復分別成六想身，應如受說。」此中，所謂六想者，即指眼觸所生之想、耳觸所生之想，乃至鼻、舌、身、意觸等所生之想，隨所依六根之不同，而有六種不同之想。
《成唯識論》卷三（大正31‧11c）︰「於境取像為性，施設種種名言為業。」此謂「想」係取所緣境像於心中而安立之，以安立故，起種種名言。亦即若無此取像之想，則無由施設名言。
◎附一︰〈三想〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
(一)三種惡想︰又名三惡想，或三不善想（梵tisro 'kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso akusala-saññā）。(1)欲想，又名貪欲想；(2)瞋恚想，又名瞋想或恚想；(3)殺害想，又名害想或惱想。《增一阿含經》卷十三云（大正2‧614c）︰
「有此三觀想。云何為三﹖所謂觀欲想、瞋恚想、殺害想，是謂比丘有此三想。比丘當知，若有觀欲想，命終時便墮地獄中。若觀瞋恚想，命終時生畜生中。所謂雞狗之屬、蛇虺之類而生其中。若觀害想亦命終者生餓鬼中，形體燒然，苦痛難陳。」
又，《無量壽經》卷上云（大正12‧269c）︰「不生欲覺、瞋覺、害覺。不起欲想、瞋想、害想。」此中，關於欲等三覺與三想之別，淨影《無量壽經義疏》卷上云（大正37‧104b）︰
「不起欲想，名離欲覺；不起瞋想，名離瞋覺；不起害想，名離害覺。亦可前言不生三覺，就始彰離，不起欲想瞋想害想，據終明離。未對境界，預起邪思，名之為覺。對緣生心，說為三想。」
《無量壽經連義述文贊》卷中，似破淨影之後說而取前說，彼文云（大正37 ‧154a）︰「今即三覺之因如次三想，取境分齊方生欲等故。然即不貪名利故不生欲覺，不惱眾生故不生瞋覺，不損物命故不生害覺。三覺不生必絕三想故亦兼之。」
(二)三種善想︰三善想（梵tisraḥ kuśala-saṃjñāḥ，巴tisso kusala-saññā）︰(1)出要想，又名出離想；(2)不害想；(3)不恚想。《增一阿含經》卷十三云（大正2‧614c）︰
「復有三想。云何為三﹖所謂出要想、不害想、不恚想。若有人有出要想者，命終之時生此人中。若有不害想者，命終時自然天上。若有人不殺心者，命終時斷五結，便於彼處而般涅槃。」
(三)在家菩薩見乞者應起之三想︰即(1)善知識想；(2)他世富想，又稱令後世大富想；(3)菩提基想，又稱令得佛道想。《大寶積經》卷八十二云（大正11‧474c）︰「在家菩薩若見乞者應起三想，何等為三﹖善知識想、他世富想、菩提基想。」並列舉三十三種之三想。
(四)三種斷貪等煩惱之想︰(1)斷想；(2)離想，又名離欲想；. 滅想，又名盡想。《大毗婆沙論》卷二十九云（大正27‧149c）︰「有三想，謂斷想、離想、滅想。（中略）云何斷想﹖答︰除愛結餘結斷諸想解名斷想。云何離想﹖答︰愛結斷諸想解名離想。云何滅想﹖答︰諸餘順結法斷諸想解名滅想。」又，《大智度論》卷二十三云（大正25‧232c）︰
「復次斷三毒故名為斷，離愛故名為離，滅一切苦更不生故名為盡。復次行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法正智慧觀，遠諸煩惱是名離想；得無漏道，斷諸結使，是名斷想；入涅槃時滅五受眾不復相續，是名盡想。斷想有餘涅槃，盡想無餘涅槃，離想二涅槃方便門。是三想有漏無漏故，一切地中攝。」
(五)念佛時所生的三種想︰(1)歸命想，(2)引攝想，(3)往生想。《往生要集》卷中云（大正84‧56b）︰「若有不堪觀念相好，或依歸命想，或依引攝想，或依往生想，應一心稱念。」
◎附二︰〈十想〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十想，指十種觀想。即︰(1)無常想︰謂觀一切有為法皆生滅無常。(2)苦想︰謂觀一切有為法無常，皆由三苦、八苦所逼迫。(3)無我想︰謂觀一切法皆苦、不自在，皆由因緣所生、無自性，故無我。以上三想為斷見惑所修。(4)食不淨想︰謂觀諸飲食皆由不淨因緣所生，故為不淨物。(5)世間不可樂想︰謂觀一切眾生、國土皆有過惡，不可愛染。(6)死想︰謂觀眾生不免於死。(7)不淨想︰謂觀自他之身皆不淨，由生至死時刻不淨。以上四想為斷思惑所修。(8)斷想︰謂觀涅槃清淨無煩惱，當斷結使，證涅槃。(9)離想︰謂觀涅槃清淨，當離生死，證涅槃。(10)盡想︰謂觀涅槃清淨，盡結使及生死之業而證涅槃。以上三者為修無學道者所修。
上述十想，修之者能斷三界結使，證得無漏聖果。又，《大乘義章》卷十四亦立十想義，作五門分別，但十想名義稍有不同，即無常想、苦想、無我想、厭食想、一切世間不可樂想、死想、不淨想、斷想、離想、滅想等十想。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十四；《雜阿毗曇心論》卷二；《阿毗曇甘露味論》卷上；《順正理論》卷二；《顯揚聖教論》卷一；《大乘五蘊論》；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷三（末）。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
行事鈔‧頭陀行儀篇：「常止宿
瑜伽八十六卷十七頁云：復次由四差別，當知修習一切種行無常苦想。何等為四？一、果差別故，二、自性差別故，三、品類差別故，四、方便差別故。果差別者：謂修此想，能遣一切欲貪、色貪、及無色貪、掉、慢、無明。當知此中顯示三種本煩惱斷，及顯三種隨煩惱斷。欲貪煩惱，掉為助伴。色貪煩惱，慢為助伴。無色貪惑，無明為伴。復有差別。謂於此中，顯示下分上分結盡。自性差別者：謂於此中，由正修習聞所成慧，說名親近。由正修習思所成慧，能入修故；說名修習。由正修習修所成慧，名多修習。又由修習了相作意故，名親近。唯除加行究竟作意，由正修習諸餘作意故；名修習。修習加行究竟作意，名多修習。是名第二三種差別。又由所依、所緣、作意，隨其次第，當知是名為乘為事為隨建立。又由長時串修習故；說名純熟。數數無倒修方便故；說名善受，及與善發，品類差別者：謂修如是無常想時，速能永拔一切隨眠；棄捨下地一切善法；攝受上地一切善法。於餘一切不淨想等，最高廣性，能善住持，遍行一切。猶如觀察所取之事，即如是觀能取之事。彼相解脫，能得無漏無常之想。若有漏想，若無漏想，如是一切，皆於涅槃，善能隨順、趣向、臨入。皆能對治無明大闇，一切永斷。永斷彼故；清淨鮮白諸無學想，皆由一切無漏學想增上故得。方便差別者：謂獨處空閒，以無顛倒數數作意，觀察諸行無常之性。由無常想，住無我想。於見道中，既住無漏無我想已；於上修道，由有學想，永害我慢；隨得涅槃，二種皆具。
瑜伽九十卷七頁云：復次有二種如實智。一者、如理作意所發，二者、三摩地所發。當知此中，由正聞思所成作意，聽聞正法，增上力故；於五種受分位轉變所起過患，如實了知。又即於此分位轉變，如理思惟；名不定地如實正智。此為依止，能隨入修。云何名為分位轉變所起過患？謂苦樂位諸無常性。苦分位中，有自性苦性。樂分位中，有變壞法性。云何名為分位轉變？謂樂分位，與苦分位，有別異性。若苦分位，與樂分位，有別異性。如是當知一切分位，展轉別異。於此別異，如實觀見。於此分位，住無常想。如實觀見別異過患。知所有受皆是苦已；住於苦想。有如是想，有如是見，能證清淨；是故亦得名如實智。依定所發如實智者：謂即依彼行相轉時，輕安所攝，清淨無擾，寂靜而轉。當知此行，與前差別。又無常性，是一切行共相。苦性，是一切有漏法共相。二如實智，為依止故；當知如實能正顯了彼法二相。
瑜伽九十八卷十五頁云：復次二十一種想俱行修諸覺支者，當知略由二因緣故。一、據相應俱行義，二、據無間俱行義。無常等想俱行修，乃至死想俱行修者，據相應義。不淨等想俱行修，乃至觀空想俱行修者，據無間義。悲等俱行修，應知亦爾。又於過去未來現在一切行中，諸行愛染，若嬾墮懈怠，若薩迦耶見，雖已斷滅；習氣隨縛，我慢現行。若貪味愛；若於世間種種妙事欲樂貪愛；若有所餘煩惱隨眠；若希求利養；若希求活命；若諸欲愛；若諸有愛；若隨虛妄分別所起四種欲貪，一、美色貪，二、形貌貪，三、細觸貪，四、承事貪。如是能令生起所有非理過患，及令其心，越路而轉。對治彼故；隨其所應，有二十一想俱行修覺支差別。謂為對治四種障故；修無願行想。從無常想，乃至一切世間不可樂想。為欲對治一種障故；修空行想，苦無我想。為欲斷滅所餘煩惱隨眠障故；修於三界無相行想。為欲對治希求利養，及欲愛故；於諸欲中，修過患想。為欲對治希求活命，及有愛故；修習死想。為欲對治隨逐虛妄分別所起四欲貪故；修不淨想為初，乃至觀空想為後。又此一切從青瘀想，乃至觀空想，當知皆是不淨想攝。又於此中青瘀想為初，脹想為後，對治美色貪。食噉想、分赤想、分散想、對治形貌貪。骸骨想、骨鎖想、對治細觸貪。觀無心識空有尸想、對治承事貪。又於此中修慈最極至遍淨等。如三摩呬多地。應知其相。
瑜伽九十七卷十一頁云：云何名為修習九想？一者、修習出家想。二者、修習無常想。三者、修習無常苦想。四者、修習苦無我想。五者、修習厭逆食想。六者、修習一切世間不可樂想。七者、修習死想。八者、修習世間平等不平等想。九者、修習有無出沒過患出離想。
大毗婆沙論一百六十六卷一云：十想、謂無常想、無常苦想、苦無我想、死想、不淨想、厭食想、一切世間不可樂想、斷想、離想、滅想。如彼卷至末廣說。
大毗婆沙論一百六十六卷五頁云：行相者：無常想，作無常行相。無常苦想，作苦行相。苦無我想，作無我行相。不淨想，作不淨行相。厭食想，作厭逆行相。一切世間不可樂想，作不可樂行相。死想、作死行相。斷想、作斷行相。離想、作離行相。滅想、作滅行相。有說：後三、一切皆作滅靜妙離四種行相。
對治十種違逆學法，是名十種隨順學法。瑜伽二十八卷四頁云：云何對治如是十種違逆學法，隨順學法？謂有十種。一、不淨想，二、無常想，三、無常苦想，四、苦無我想，五、厭逆食想，六、一切世間不可樂想，七、光明想，八、離欲想，九、滅想，十、死想。如是十想，善修善習善多修習，能斷十種障礙學法，違逆學法。當知此中有四光明。一、法光明，二、義光明，三、奢摩他光明，四、毘缽舍那光明。依此四種光明增上，立光明想。今此義中意取能斷思惟諸法瑜伽作意障礙法者。當知此中，復有十種隨順學法。何等為十？一者、宿因，二者、隨順教，三者、如理加行，四者、無間殷重所作，五者、猛利樂欲，六者、持瑜伽力，七者、止息身心麤重，八者、數數觀察，九者、無有怯弱，十者、離增上慢。如彼廣說。
二解 顯揚七卷六頁云：順法分別者：謂十種隨順學法。一、先因，二、順教，三、如理方便，四、無間殷重修，五、猛利樂欲，六、修持力，七、身心麤重安息，八、數數觀察，九、無怯怖，十、無增上慢。先因者：謂先世根熟，及根成滿。順教者：謂無倒次第之教。如理方便者：謂如教修行。如是修時，能生正見。無間殷重修者：謂如是方便，時無空過，修習善品，及至誠速疾引發善品。猛利樂欲者：謂於增上解脫，起證樂欲：念我何時證於眾聖具足住處。修持力者：謂二因緣，得修持力。一、性利根故，二、長時純熟修故。身心麤重安息者：若由身疲倦，起身心麤重；則易奪威儀，令得安息。若由極尋伺，起身心麤重；則內修寂靜，令得安息。若由勵意，極攝斂心，及沈下心惛沈睡眠纏，起身心麤重；則修慧觀，及淨勝作意，令得安息。若由自性未斷煩惱，順煩惱品身心麤重；隨逐不離；則正修聖道，令得安息。數數觀察者：謂依尸羅，數數觀察惡作善作。如實了知若於惡作不為；不應捨離。若於善作不為；則應捨離。若於惡作為之；則應捨離。若於善作為之；不應捨離。如是觀察作意增上力故；數數觀察一切煩惱，已斷未斷。若知已斷；應深慶悅。若知未斷；數數應修此對治道。無怯怖者謂於時時中，應知應觀於法。由不知不觀不證入故；生於怯怖，心有萎悴，心有虛乏。如是數數生時，心不執著，除斷棄捨。無增上慢者：謂於所得所悟所證中，離增上慢。不顛倒執。於已得中，起已得想；於已悟中，起已悟想。於已證中，起已證想。如是十法樂正修行諸學處者，由初中後隨順學處，是故名為隨順學法。此十法中，先因一種，隨順增上戒學最勝。餘之九種，隨順增上心學增上慧學最勝。
瑜伽五十五卷十五頁云：復次此十六行，幾是空行？謂二。即苦諦後二行。幾是無願行？謂六。即苦諦前二行，及集諦一切。幾是無相行？謂滅諦一切。幾是清淨因所顯行？謂道諦一切。問：要由無常想，能住無我想；何故此中先說空耶？答：此約無我觀已生，由無常觀，建立無願。以此二觀，前後展轉，互修治故。
集異門論十三卷十二頁云：五成熟解脫想者：云何為五？一、無常想。二、無常苦想。三、苦無我想。四、厭逆食想。五、死想。無常想云何？答：一切行皆無常。於無常行，由無常故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常想。無常苦想云何？答：一切行皆無常。由無常故，有是苦者、於諸苦行，由苦相故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常苦想。苦無我想云何？答：一切行皆無常。無常故苦。苦故無我。於無我行，由無我故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名苦無我想。厭逆食想云何？答：諸苾芻等、應於段食，發起厭逆俱行作意，及起毀呰俱行作意，以不淨想，思惟段食。其事云何？答：於諸糜飯，應起脹死尸勝解。於粥羹臛，應起人之稀糞勝解。於生酥乳酪，應起人之髓腦勝解。於熟酥油沙糖及蜜，應起人之肪膏勝解。於，應起骨屑勝解。於餅，應起人皮勝解。於鹽，應起碎齒勝解。於蓮根莖生菜枝葉，應起連髮髑髏勝解。於諸漿飲，應起人之膿血勝解。彼於段食，發起如是厭逆毀呰俱行作意，以不淨相，思惟段食，諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名厭逆食想。死想云何？答：於自身命，極善作意，思惟無常；諸想、等想、現前而想，已想、當想、現想，是名死想。如是五種，名成熟解脫想。問：何緣此五名成熟解脫想耶？答：解脫有三種。一、心解脫。二、慧解脫。三、無為解脫。由此五想，有為解脫、未生令生，生已增長堅固廣大。由斯速證無為解脫。由此因緣，名成熟解脫想。
瑜伽八十六卷一頁云：於諸行中，修無常想行，有五種。謂由無常性、無恆性、非久住性、不可保性、變壞法性故。此中剎那剎那壞故無常。自體繫屬有限住壽故無恆。外事劫後決定無住，故非久住。壽量未滿，容被緣壞，非時而死；故不可保。乃至爾所時住，於其中間，不定安樂；故變壞法。
瑜伽七十一卷八頁云：復次有五種行，名為調善。一、感財富行。二、感善趣行。三、感無苦行。四、感自義行。五、感他義行。感財富行者：謂施性福業事。感善趣行者：謂戒性福業事。感無苦行者：謂修性福業事。感自義行者：謂聲聞獨覺道。感他義行者：謂菩薩道。為得彼故，應修五想。一、於諸欲中，修不淨想。二、於自身命，修速滅想。三、於欲界中，修有怖想。四、於諸行中，修無常想。五、於諸眾生，修哀愍想。
集異門論十六卷一頁云：六順明分想者：云何為六？答：一、無常想。二、無常苦想。三、苦無我想。四、厭食想。五、一切世間不可樂想。六、死想。此中五想，如成熟解脫想說。云何一切世間不可樂想？答：世間、謂五取蘊。即色取蘊、乃至識取蘊。有諸苾芻、於五取蘊，以有思慮俱行作意，審諦思惟；以有恐懼俱行作意，審諦思惟；以不可樂俱行作意，審諦思惟；以不可喜俱行作意，審諦思惟。彼於五取蘊，如是思惟時；諸想等想現前等想，已想當想，是名一切世間不可樂想。問：何故名為順明分想？答：明、有三種。一、無學宿住智證明。二、無學死生智證明。三、無學漏盡智證明。由前六想，令此三明，未生者生；已生者，增長廣大。故名順明分想。
瑜伽三十一卷七頁云：云何名為不緩加行？謂無間方便，殷重方便，勤修觀行。若從定出，或為乞食，或為恭敬承事師長，或為看病，或為隨順修和敬業，或為所餘如是等類諸所作事，而心於彼所作事業，不全隨順；不全趣向；不全臨入。唯有速疾令事究竟，還復精勤宴坐寂靜修諸觀行。若有苾芻苾芻尼鄔波索迦剎帝利婆羅門等種種異眾，共相會遇；雖久雜處，現相語儀；而不相續安立言論。唯樂遠離，勤修觀行。又能如是勇猛精進。謂我於今，定當趣證所應證得；不應慢緩。何以故？我有多種橫死因緣。所謂身中或風、或熱、或痰發動，或所飲食不正消化住在身中成宿食病，或為於外蛇蠍蚰蜒百足等類諸惡毒蟲之所蛆螫，或復為人非人類等之所驚恐，因斯夭沒。於如是等諸橫死處，恆常思惟，修無常想，住不放逸。由住如是不放逸故；恆自思惟：我之壽命，儻得更經七日、六日、五日、四日、三日、二日、一日、一時、半時、須臾、或半須臾、或經食頃、或從入息至於出息、或從出息至於入息、乃至存活經爾所時，於佛聖教，精勤作意，修習瑜伽。齊爾所時，於佛聖教，我當決定多有所作。如是名為不緩加行。
顯揚十六卷二頁云：十四、少分修。謂思惟諸法，起無常等一一善想；及修所餘少分善法。是名少分修。
二解 瑜伽六十七卷三頁云：云何少分修？謂於無常想等，隨一善法，作意思惟；諸所有修。名少分修。
瑜伽十二卷八頁云：當知空性、略有四種。一、觀察空。謂觀察諸法空無常樂，乃至空無我我所等。二、彼果空。謂不動心解脫，空無貪等一切煩惱。三者、內空。謂於自身，空無計我我所及我慢等一切僻執。四者、外空。謂於五欲、空無欲愛。如說我已超過一切有色想故；於外空身作證具足住。乃至廣說。此中緣妙欲想、名為色想。此想所起貪欲斷故；說為外空。又修行者、由彼果空，或時作意思惟外空，或時作意思惟內空。由觀察空，或時思惟內外空性。由此力故；心俱證會。設復於此內外空性不證會者；便應作意思惟無動。言無動者，謂無常想，或復苦想。如是思惟，便不為彼我慢等動。由彼不為計我我慢，乃至廣說，動其心故；便於二空，心俱證會。
瑜伽四十四卷五頁云：若諸菩薩，少時少時，須臾須臾，乃至下如搆牛乳頃，普於一切蠢動有情，修習慈悲喜捨俱心。於一切行，修無常想，無常苦想，苦無我想。於其涅槃，修勝利想。於佛法僧，波羅蜜多，修習隨念。少時少時，須臾須臾，於一切法，發生少分下劣忍智，信解離言法性真如，起無分別無相心住；何況於此若過若增。如是守護菩薩所受尸羅律儀；於奢摩他，毘缽舍那，菩提分法，精勤修學；亦於一切波羅蜜多及諸攝事，正勤修學。是名菩薩於如來所正行供養。如是供養，為最第一，最上最勝，最妙無上。
大毗婆沙論一百六十六卷五頁云：問：死想亦通無漏；云何聖道作死行相耶？答：死為所緣，故名死想。然彼還作無常行相。問：若爾；死想，無常想，有何差別？有說：觀察諸行最後無常，此想名死想。觀察諸行剎那無常，此想名無常想。有說：觀察有執受諸行無常，此想名死想。觀察有執受無執受諸行無常，此想名無常想。有說：於有情處轉，名死想。於法處轉，名無常想。
大毗婆沙論一百六十六卷十三頁云：云何死想轉時，七想隨轉？謂修行者，起死想時，觀察諸法念念生滅。彼於春時，見諸卉木，生華生葉，鮮榮紅紺，如妙寶色。河池津液，水漸盈滿，魚鳥喧戲。便作是念：今外物生。彼入聚落，見諸男女，歌舞跳躍，飲食喜慶。即前問之：此何故爾？答曰：此處生男生女。便作是念：今內法生。復於夏時，見諸卉木，柯條聳密，華葉茂盛，河池汎溢，波濤輪轉，查沬凌岸。便作是念：此諸外法，今已興盛。彼入聚落，見諸男女，擊鼓吹貝，歌舞歡笑，車馬雜沓。即前問之；此何故爾？答曰：此中有嫁娶事。便作是念：此諸內法，今已壯盛。復於秋時，見諸草木，為秋日所曝，涼風所吹，青色銷盡，葉皆黃悴。河池流水，漸漸減縮。便作是念：此諸外物，今已衰悴。彼入聚落，見諸男女，髮白面皺，扶杖而行，身形曲僂，咳逆上氣。便作是念：此諸內法，今已衰老。復於冬時，見諸草木，霜風飄擊，葉皆在地，摧摺枯死。河池流水，漸皆竭盡，乃至乾涸。便作是念：此諸外法，今已復滅。彼入聚落，見諸男女，被髮跳踴，搥胸號叫，宛轉在地。即前問之；此何故爾？答曰：此處父母死喪。便作是念：此諸內法，今已復滅。彼於如是內外無常，善取相已；還其所止，洗足敷座，結跏趺坐。調滑身心；令身心柔軟，身心堪能，身心無熱，身心離蓋。既令身心離諸蓋已；內住其心，修於死想。謂如所見諸無常想，觀察內身一期諸蘊，結生時生，乃至老死時滅。復於一期，有爾所位，諸蘊各異。捨餘。隨觀一位諸蘊，前生後滅。復於一位，有爾所歲，諸蘊各異。捨餘隨觀一歲諸蘊，前生後滅。復於一歲，有爾所時，諸蘊各異。捨餘隨觀一時諸蘊，前生後滅。復於一時，有爾所月，諸蘊各異。捨餘隨觀一月諸蘊，前生後滅。復於一月，有爾所晝夜，諸蘊各異。捨餘隨觀一晝夜蘊，前生後滅。復於一晝夜，有爾所牟呼慄多，諸蘊各異。捨餘隨觀一牟呼慄多蘊，前生後滅。復於一牟呼慄多，有爾所臘縛，諸蘊各異。捨餘隨觀一臘縛蘊，前生後滅。復於一臘縛，有爾所怛剎那，諸蘊各異。捨餘隨觀一怛剎那蘊，前生後滅。復於一怛剎那，有爾所剎那，諸蘊各異。以剎那最多故；於中漸漸略觀。乃至觀蘊，二剎那生，二剎那滅。是名生滅觀加行圓滿。從此無間，能觀諸蘊，一剎那生，一剎那滅。是名生滅觀成。爾時名為死想圓滿。以諸位滅，即是死故。彼修行者，如是諦觀蘊生滅已；便作是念：世尊所說諸行無常；誠為善說。以生滅，即無常故。如是行者，死想轉時，令先所修諸無常想，皆得圓滿。行者復觀諸蘊相續。前剎那蘊，由後剎那蘊，所逼迫故；生已即滅。如是觀已；便作是念：世尊所說無常故苦；誠為善說。以逼迫即是苦故。如是行者，死想轉時，令先所修無常苦想，而得圓滿。行者復觀前剎那蘊，才滅，後剎那蘊，即生。假使前蘊念言：我今不滅。後蘊念言：我今不生。彼於所欲，皆不自在。前蘊，後所逼故；必滅。後蘊，前所牽故；必生。如是觀已；便作是念：世尊所說苦無我想，誠為善說。以不自在，即無我故。如是行者，死想轉時，令先所修苦無我想，而得圓滿。行者復觀諸行生滅，不自在故；於空行聚中，不生貪樂。由此便於三界諸行，不生樂著。如是死想轉時，令先所修一切世間不可樂想，而得圓滿。彼修行者，既於生死不樂著故；便樂涅槃。如是死想轉時，令先所修斷離滅想，皆得圓滿。由此故說死想轉時，七想隨轉。
瑜伽四十二卷七頁云：云何菩薩於有怨害諸有情所修無常想？謂諸菩薩、應如是學。諸有有情、若生若長一切無常；皆是死法。極報怨者，謂斷彼命。是諸有情、命念念斷。智者何緣復欲更斷。如是生死性無常法諸有情上、其有智者、尚不應起有染濁心；況當以手塊杖加害。何況一切永斷其命。如是如理正思惟故；捨常堅想，安住無常不堅固想。依無常想，於諸怨害，悉能堪忍。
瑜伽四十二卷六頁云：云何菩薩耐他怨害忍？謂諸菩薩、猛利無間種種長時從他怨害所生眾苦，現在前時，應如是學。如此是我自業過耳。由我先世自造種種不淨業故；今受如是種種苦果。我今於此無義利苦，若不忍者；復為當來大苦因處。我若於此大苦因法，隨順轉者；便為於己、自作非愛；便為於己、自生結縛；便為於己、自興怨害。非是於他。又自他身所有諸行，一切皆用性苦為體。彼無知故；於我身中，性苦體上，更增其苦。我既有知；何宜於彼性苦體上，重加其苦。多諸聲聞，多分唯修自義利行；尚不應起能生自他眾苦不忍；何況我今正為勤修他義利行，而生不忍。菩薩如是正思擇已；勤修五想。於怨親中劣等勝品有樂有苦具德具失諸有情所，能忍一切怨害之苦。云何五想？一、宿生親善想，二、隨順唯法想，三、無常想，四、苦想，五、攝受想。如彼廣釋。
瑜伽二十五卷一頁云：云何名為能有所證？謂能證得勝無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、有過患想，斷想、離想、滅想、死想、不淨想、青瘀想、膿爛想、破壞想、脹想、噉食想、血塗想、離散想、骨鎖想、觀察空想。復能證得最初靜慮、第二靜慮、第三苾芻、第四靜慮、空無邊處、識無邊處、無所有處，最後非想非非想處。又能證得慈、悲、喜、捨；或預流果，或一來果，或不還果；或神境通，或宿住通，或天耳通，或死生通，或心差別通。或阿羅漢，具八解脫靜慮等定，有大堪能，具大勢力，能善為他現三神變，教授教誡。三神變者：一、神力神變，二、記說神變，三、教導神變。如是名為能有所證。
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