（術語）與所謂頂門眼同。真正見物之一個眼也。碧巖八則埀示曰：「具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞。」
（名數）如來有七種之無上：一、身無上，具三十二相八十種好也。二、道無上，以慈悲之道利一切之眾生也。三、見無上，以正戒正見正命成就其身也。四、智無上，具四無礙智也。五、神力無上，如來神通之力，不可思議也。六、斷障無上，斷惑業苦之三障也。七、住無上，住於大寂滅定也。見菩薩地持經三。梵Sapta－anitya。
（流派）信行禪師，於教乘立二階，就根機立三階。教乘之二階者，即一乘教與三乘教也。五教章上曰：「後代信行禪師依此宗立二教，謂一乘三乘。三乘者即別解別行及三乘差別，並先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行，唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也。」根機之三階者，謂最上利根一乘之機為第一階，利根而有正見之三乘機為第二階，利根或住於空見或住於有見而不化諸佛，不度諸法者，又鈍根之無慚無愧，造五逆十惡者，為第三階。佛滅後一千年已前為第一階第二階之機類，而一千年後惟為第三階之機類，第一階第二階之眾生，成就正見而無愛憎，故一乘三乘，各學別法，則解脫生死獲得菩提，而第三階之機，成就我見邊見，故偏學一乘，偏學三乘或偏念彌陀，偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，因成誹謗罪，墮於深坑而無出離之期。故佛開普真普正之佛法，以化第三階之人。病藥相當，治道無違，法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，名為普法。若如斯不墮於愛憎，能離毀謗，則菩提涅槃在近矣。三階佛法之大要如此。著書有三十五部四十四卷。見群疑論探要記六。說中自存至理，然因之至謂念佛讀經等，為所謂別法，今日修之。為增長我見之墮獄業因，其弊有不堪者，故當時禁其傳播，毀其撰集。歷代三寶記曰：「費長房錄中初列信行撰述，而後同二十年判斷不聽流行。」開元釋教錄十八曰：「開皇二十年有勅禁斷，不聽傳行，而其徒既眾蔓延彌廣。既以信行為教主別行異法，似同天授立邪三寶，乃至開元十三年乙丑歲六月三日勅諸寺三階院並令除去。」
（術語）八邪之一。反於正見也。
（術語）凡夫以世諦之事相為常住而著之，以二乘為無常而厭之，皆非正見。諸法實相，萬法真如，故世諦生滅之當體，具不生不滅之理，是為法華涅槃所說，為天台一家之旨者，經所謂：「世間相常住」，「常在靈鷲山」是也。見世間相常住條。
（名數）經論中舉西域外道之總數有九十五種與九十六種之二說。九十六種者，六十華嚴經十七曰：「令一切眾生得如來幢，摧滅一切九十六種諸邪見幢。」央掘摩羅經四舉往昔自佛慧比丘生種種之苦行外道，其結文曰：「如是九十六種，皆因是比丘種種形類，起諸妄想，各自生見。」增一阿含經二十曰：「我能盡知九十六種外道所趣向者，如來之法所趣向者不能分別。」智度論三曰：「云何勝一切？九十六種外道論義能破故名勝。」同三十二曰：「世間諸法實相寶山，九十六種異道皆不能得。」同三十六曰：「九十六道不說依意生識，但以依神為本。」同四十八曰：「與九十六種邪行求道相違，故名正勤。」成實論十曰：「以戒取故，九十六種有差別法。」婆沙論六十六曰：「如是正見中，九十六種外道所無。」釋摩訶衍論九曰：「言外道者，九十六種諸大外道，九萬三千眷屬外道。」而薩婆多論五解其數曰：「六師者，一師十五種教，以授弟子。為教各異，弟子受行各成異見。如是一師出十五種異見。師則有法與弟子不同，師與弟子通為十六種。如是六師有九十六種。」九十五種者，南本涅槃經十曰：「世尊常說：一切外學九十五種皆趣惡道，聲聞弟子皆向正路。」大集經五十五曰：「剃除鬚髮，身著袈裟，名字比丘為無上寶。比餘九十五種異道最尊第一。」文殊師利般涅槃經曰：「九十五種諸論議師無能酬對。」解九十六種有二說。一依薩婆多論之釋，九十六種悉為邪道。依此說，則九十六種與九十五種之相違，不可和會。但可視為異說。是南山宗之義也。資持記上一之一先舉薩婆多論之說，次言「僧祇總有九十六種出家人。則佛道為一。邪道九十五。末詳合數。兩出不同。」（已上一說）。二依九十六道經，九十六道此為邪合說，邪道定為九十五，九十六之邪道者，加犢子部附佛法之外道，或加定性二乘而會通之也。是天台之釋也。文句記五之一曰：「九十六道經云：唯有一道是正，餘者悉邪。有人引多論云：六師各有十五弟子，并本師六即九十六也。准九十六道經無此說也。彼論自是一途，豈可六師必定各只十五弟子？九十六中有邪有正。」輔行三之三曰：「九十五種者通舉諸道，意且出邪。（中略）故大論二十五云：九十六道中實者是佛。」（二十五為廿三之誤，實字論文作寶）。然九十六道經真偽未決，今不傳。又見智度論二十三（輔行曰大論二十五）之文曰：「人中寶者是佛，九十六種道法中寶者是佛法，一切眾中寶是僧。」是佛如為人中之外，佛法亦視為九十六種之外，乃為穩當（智度論前後之文有九十六種外道。既於前舉之）。
（名數）二十八種之不正見也。雜集論十二，引大法鏡經中說二十八不正見。因明大疏上曰：「二十八見蟻聚於五天。」
（名數）一、息道善根發相。數息觀成，入定時，自心安悅，而發善根也。二、不淨觀善根發相。定中起不淨觀，捨愛著之所而發善根也。三、慈心善根發相。於定中起慈悲心，入深定，起清淨之善根也。四、因緣觀善根發相。於定中起正見，離斷常之邪見，得法喜而起善根也。五、念佛善根發相。於定中念諸佛之功德相好等，發清淨善根也。見坐禪法要。
（名數）八種之不正見也。一、我見，迷執實有我體也。二、眾生見，迷執五眾（五陰）有和合之生（即眾生）也。三、壽命見，迷執實有長短之壽命也。四、士夫見，迷執眾生實有士夫之用，能作一切之營務也。五、常見，迷執我身今世雖滅後世復生相續不斷也。六、斷見，迷執我身今世已滅更不再生即行斷滅也。七、有見，迷執一切諸法為實有也。八、無見，迷執諸法皆空也。見大集經二十六。
（術語）又作八齋戒，八關齋，八支齋。亦單云八戒。有二說：依俱舍論之說，則一殺生，殺有情之生命也。二不與取，取他不與之物也。三非梵行，男女之媾合也（與五戒中不邪婬不同）。四虛誑語，與心相違之言說也。五飲諸酒，飲酒也。六塗飾鬘舞歌觀聽，身塗香飾花鬘，觀舞蹈，聽歌曲也。七眠坐高廣嚴麗床上，坐臥於高廣嚴麗之床上也。八食非時食，食非時之食（午後之食）也。離此八種之非法為八戒，然此八戒中之第八離非時食，是齋法，故總名八戒齋，猶如八正道中惟正見是正道，遂通謂之八正道也。依薩婆多論及成實論，智度論等之說則分塗飾香鬘與舞歌觀聽為二，總有九戒，此中前八者為戒，後一者為齋，故戒齋合而名八戒齋也。申言之，即依俱舍論，則八戒即八戒齋。依他論則八戒與齋法合為八戒齋也。但八戒必具齋法（不過中食），此八戒齋，為在家男女一日一夜受持之戒法，稱為六齋或十齋日等者，謂受持此八戒齋之日也。俱舍論十四曰：「何等名為八所應離？一者殺生，二不與取，三非梵行，四虛誑語，五飲諸酒，六塗飾香鬘歌舞觀聽，七眠坐高廣嚴麗床座，八食非時食。」智度論十三曰：「一不殺生，二不盜，三不婬，四不妄語，五不飲酒，六不坐高大床上，七不著華瓔珞，不香油塗身，不著香薰衣，八不自歌舞作樂、不往觀聽，九一日一夜不過中食。」十善戒經曰：「八戒齋者：是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法：一者不殺，二者不盜，三者不婬，四者不妄語，五者不飲酒，六者不坐高廣大床，七者不作倡伎樂故往觀聽、不著香薰衣，八者不過中食。」
（名數）十善戒經曰：「持此受齋功德：（一）不墮地獄。（二）不墮餓鬼。（三）不墮畜生。（四）不墮阿修羅。（五）常生人中正見出家得涅槃道。（六）若生天上。（七）恒生梵天。（八）值佛出世請轉法輪得阿耨多羅三藐三菩提。」
（名數）正見等之正道，八種所支分，故謂之八支。詳見八正道條。
又無著所造之論有八部，謂之八支。寄歸傳四曰：「瑜伽畢學，體窮無著八支。」詳見八論條。
又齋戒八種所支分，亦名八支，詳見戒條。
（術語）總謂之八正道分。俱舍作八聖道支。聖者正也，其道離偏邪，故曰正道。又聖者之道，故謂之聖道（Āryamārga，巴Arīyamagga）。玄應音義三曰：「八由行，又作遊行，又作道行，或作直行，或言八直道，亦言八聖道，或言八正道，其義一也。」
一、正見Samyak－dṛṣti，巴Sammā－diṭṭhi（正者Samyak及Sammā也，以下略之），見苦集滅道四諦之理而明之也。以無漏之慧為體，是八正道之主體也。
二、正思惟（一saṁkalpa，巴一saṁkappa），既見四諦之理，尚思惟而使真智增長也。以無漏之心所為體。
三、正語（－vāc，巴－vācā），以真智修口業不作一切非理之語也。以無漏之戒為體。
四、正業（－karmānta，巴－kammanta），以真智除身之一切邪業住於清淨之身業也。以無漏之戒為體。
五、正命（－ājiva，巴同），清淨身口意之三業，順於正法而活命，離五種之邪活法（謂之五邪命）也。以無漏之戒為體。
六、正精進（－vyāyāma，巴－vāyāma），發用真智而強修涅槃之道也。以無漏之勤為體。
七、正念（－smṛti，巴－sati），以真智憶念正道而無邪念也。以無漏之念為體。
八、正定（－samādhi，巴同），以真智入於無漏清淨之禪定也。以無漏之定為體。
此八法盡離邪非，故謂之正。能到涅槃，故謂之道。總為無漏，不取有漏，是見道位之行法也。七覺支者，修道之行法也，經以七覺八正為次第者，是數之次第，非修之次第也。此中正見之一，是八正道中之主體，故為道，亦為道分道支，餘七者是道分道支而非道也。
（名數）八正道也。世間之輪，有輻轂輞，互相資助，以成輪體，八支之正道，互相資助，以成正道，故譬之為輪。名義集五曰：「正理論云：如世間輪有輻轂輞，八支聖道似彼名輪，正見正思惟正勤正念似輻，正說正義正命似轂，正定似輞，三事具足可乘轉通衢也。」
（名數）如來所得八種之音聲也。一、極好音，佛德廣大之故，使皆入於好道。二、柔軟音，佛德慈善之故，使之喜悅，皆捨剛強之心而自然入於律行。三、和適音，佛居中道之理，故音聲能調和，使皆和融，自會於理，四、尊慧音，佛德尊高，故聞者尊重，智解開明。五、不女音，佛住首楞嚴定有世欲之德，其音聲使敬異一切，天魔外道無不歸服。六、不誤音，佛智圓明，照了無謬，使聞者各各得正見，離九十五種之邪非。七、深遠音，佛智如實窮際，行位極高，其音聲由臍而起，徹至十方。使近聞非大遠聞非小，皆證甚深之理。八、不竭音，如來極果願行無盡，以住於無盡之法藏。故其音聲滔滔無盡，其響不竭。使能尋其語義，得無盡常住之果。見法界次第下之下。
（名數）又作八關齋戒，八支齋法等：一，不殺。二，不盜。三，不婬。四，不妄語。五，不飲酒。六，身不塗飾香鬘。七，不自歌舞，又不觀聽歌舞。八，於高廣之床座不眠坐。九，不過中食。此中前八者為戒而非齋，第九者正為齋戒。即合八種之戒與一種之齋戒而名八齋戒，是成實論智度論之意也，若俱舍論之意，合第六塗飾香鬘與第七歌舞觀聽為一戒。以前七為七戒，第八為齋戒，合為八齋戒。俱舍論十四曰：「何等名為八所應離？一殺生，二不與取，三非梵行，四虛誑語，五飲諸酒，六塗飾香鬘，舞歌觀聽，七眠坐嚴麗床座，八食非時食。」又曰：「離非時食是齋亦齋支，所餘七支是齋支非齋。如正見是道亦道支，餘七支是道支非道。」
（名數）八戒齋之異名。見齋戒條。
（名數）百法明論所記貪，瞋，慢，無明，疑，不正見之六煩惱也，此六者皆為俱生之惑。同解上曰：「此六即俱生，若開惡見法十，即分別惑也。又十惑中瞋唯不善，餘九皆通有覆不善。」
（術語）行之四依與八正道也。以為緣糞掃衣等行之四依，正見等之八正道為因而得證果也。南山戒疏三下曰：「行法依，即四依八正是也。」見四依條。
（譬喻）佛於拘尸那城Kusinagara娑羅Śāla雙樹間入滅時，東西南北各有雙樹，每面雙樹，一榮一枯，故曰四枯四榮，此有二重之意：一表凡夫二乘之八倒，二為表二乘菩薩之八正也。凡夫二乘之八倒者，謂凡夫於世間苦空無常無我之法，起常樂我淨之見，是為凡夫之四倒，故譬之以四榮，又二乘向涅槃常樂我淨之法，起苦空無常無我之見，是為二乘之四倒，譬之以四枯。故止觀曰：「八顛倒轉成四枯四榮。」二乘於世間之法，起苦空無常無我之見，是四正見，譬之以四枯，是破凡夫之四倒。菩薩向涅槃之法，起常樂我淨之見，是四正見，譬之以四榮，是破二乘之四倒。此八正為佛之入處，故止觀九又曰：「亦是非枯（非二乘之四枯），非榮（非凡夫之四榮），中間入涅槃見佛性也。」同七曰：「如是念處，力用廣博。義兼大小，俱破八倒。雙顯榮枯，雙非榮枯。即於中間入般涅槃，亦是坐道場。」同輔行曰：「言枯榮者，大經云：東方雙者喻常無常，南方雙者喻樂無樂，西方雙者喻我無我，北方雙者喻淨不淨。四方各雙，故名雙樹。方而皆悉一枯一榮，榮喻於常等，枯喻無常等。如來於中入般涅槃，表非枯非榮，榮即表假，枯即表空，即是於其空假中間而入秘密藏。」
（名數）如來說法之秘密有四種：一、令入秘密，聲聞之人，執著空法謂一切之法皆空。如來為說大乘之法，破其執空之具，便生勝解，入於聖教也。二、相秘密，如來說一切之法，皆無自性，無生無滅，以破外道凡夫執著有相也。三、對治秘密，如來宣說隱密之教，皆是對彼眾生之過失而調治之。如人有病，則應病與藥，治療之使得安適也。四、轉變秘密，轉變者，轉不善為善之義，如來說一切隱密之名言，皆為使眾生之起散亂心者生寂靜，使起顛倒之見者生正見，使起煩惱者生清淨也。阿毘達磨雜集論十二曰：「有四種秘密：由此秘密故，於方廣分中一切如來所有秘密，應隨決了。何等為四？謂令入秘密，相秘密，對治秘密，轉變秘密。如是四種，於大乘中略攝如來一切所說秘密道理云云。」
（雜語）八不正見之一。有士夫能力之我慢執著見也。
[一切經音義（慧琳音義）]
薩迦邪見
迦音薑佉反梵語也此譯為身見外道不正見也
俱蘇摩者花名也具云俱蘇摩那俱蘇此云悅也摩那意也其花色美氣香形狀端正見聞之者無不悅意今此菩薩取之為名
應云珊檀梨舍那珊云正也檀梨云施也舍那云見謂正見行檀也
上丑生反蒼頡篇窺也說文正視也從穴正見正亦聲也
梵語花名正云俱蘇摩那此云悅意也其花色美氣皆香形狀端正見聞之者無不悅意也
十無學法(dasa asekhādhammā)(巴)，修行佛道的果位中，前三果稱有學，第四果(阿羅漢果)稱無學，故無學法又可稱為阿羅漢道，計有十種。即：無學正見、無學正思、無學正語、無學正業、無學正命、無學正念、無學正方便、無學正智、無學正解脫。「學」，聖本作「覺」。
即八正道──正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
雜阿含卷四十九第一三○四經(大正‧卷四九‧一三○七經)作：「何等為世間滅道跡？謂八聖道──正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名世間滅道跡。」
即身念處、受念處、心念處、法念處。
即身念處、受念處、心念處、法念處。
念即能觀之觀，處即所觀之境。四念處者，即：一、觀身不淨，二、觀受是苦，三、觀心無常，四、觀法無我。
(一)觀身不淨，(二)觀受是苦，(三)觀心無常，(四)觀法無我。
四念處(cattāro satipatthānā)(巴)，念是能觀之智，處屬所觀之境，以智觀境為念處。即：身念處、受念處、心念處、法念處。四意斷(cattāro sammappadhānā)(巴)，又作四正勤、四正斷、四正勝，意中決定，而斷行之，故名四意斷。即：已生惡法令斷、未生惡法令不生、未生善法令生、已生善法令增長。四神足(cattāro iddhipādā)(巴)，又作四如意足，能發神通，所願皆遂，故名如意足。即：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。五根(pañc' indriyāni)(巴)，根具有二義：(一)能持義，如樹有根，能持所生枝葉，不致焦枯。(二)能生義，能生花果，令得成熟。五根指信根、進根、念根、定根、慧根。五力(pañca balāni)(巴)，五根增長，具大力用，不為他法所伏，而能摧伏他法(疑惑、懈怠等)。五力指信力、進力、念力、定力、慧力。七覺意(satta bojjhavgā)(巴)，又作七覺支、七等覺支、七菩提分。即由前慧力所發真正無漏之智，善能覺了。覺法分七種，故稱支或分。即：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。賢聖八道(ariya atthavgika magga)(巴)，又作八聖道分、八正道分。聖者正也，無漏聖法曰正，能通涅槃曰道。由前擇法覺分，不依偏邪，故入聖道。八道即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。四念處、四意斷、四神足、五根、五力、七覺意、賢聖八道，為三十七種修行之法，循此而修，能次第趨於菩提，故稱為三十七菩提分法。
巴利本(M. vol. 2, p.181～2)作：婆羅門！雖出身剎帝利種族，從家出家而成為出家者，他若依於如來所說法、律中，成為離殺生者，成為離不與取者，成為離非梵行者，成為離妄語者，成為離兩舌者，成為離粗惡語者，成為離綺語者，成為無貪，成為無瞋心者，成為正見者，則是正理、善法之成就者。婆羅門！雖出身婆羅門種族，也從家出家成為出家者，他若依於如來所說法、律中，成為離殺生者……成為正見者，則是正理、善法之成就者。婆羅門！雖出身毘舍種族，從家出家而成為出家者，他若依於如來所說之法、律中，成為離殺生者……成為正見者，則是正理、善法之成就者。雖出身首陀種族，從家出家而成為出家者，他若依於如來所說之法、律，成為離殺生者……成為正見者，則是正理、善法之成就者。(漢譯下文有同此文者可依此類推)
巴利本作 sammāditthikā sammāditthikammasamādānā(正見者，行合於正見之行為。)
巴利本(M. vol. 2, p. 75)作：的確天之天使已出現，現在正見到諸白髮在頭上生起。天使指生、老、病、死之現象，可警醒有情修道。參見中阿含第六十四經天使經。
等見(sammā-ditthi)(巴)，即正見，正確的見解。等方便(sammā- vāyāma)(巴)，即正精進，正當的努力。等語(sammā-vāca)(巴)，即正語，正當的言語。等行(sammā-kammanta)(巴)，即正業，正當的身業。等命(sammā-ājīva)(巴)，即正命，合理的生活。等治(sammā-vkappa)(巴)，即正思惟，正確的思想。等念(sammā-sati)(巴)，即正念，正確把握心念。等定(sammā-samādhi)(巴)，即正定，正確的集中精神。以上八道品參閱雜阿含卷二十八第七八四經(大正‧卷二八‧七九六經)。「定」字之下，宋、元、明三本均有一「等」字。
阿羅漢之別稱。證阿羅漢果之聖者，梵行已立，所作已作，對不受後有之法已無須再學。
修成正果者，煩惱已盡，所應學的三種上學都已學畢，如阿羅漢。
無學(asekha)(巴)，又作無學位、無學果、無學道，阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為無學？謂無學正見成就，無學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名無學。」
七定具(satta samādhi-parikkhārā)(巴)，指正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念等七種修習正定之資具。
學地(sekha)(巴)，又譯「有學」，即尚有煩惱未斷，必須有待修行、學習。四聖果之前三果均為有學果位，第四阿羅漢則為無學位。
學地(sekha)(巴)，一譯「有學」，因尚有煩惱未斷，必須有待修行、學習。即尚有可修學之道，故稱「有學」。
即有學(sekha)(巴)，非漏盡阿羅漢之學人。參閱雜阿含卷八第二一四經(大正‧卷八‧二一二經)。
學地(waiksa-bhūmi)(梵)，居於有學之階段。四向四果中之前七者稱為「學人」或「有學」，謂其尚有可學之處。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為學？謂學正見成就，學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名為學。」
離迷執邪見而正見法理之聖者之稱。
八道品(ariya-atthavgika-magga)(巴)，又作八聖道分、八正道分。「聖」即正，無漏聖法謂正，能通涅槃謂道。由前擇法覺分，不依偏邪，故入聖道。八道即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。「道品」，宋、元、明三本均作「品道」。
1.正確的(sammā)，如「正見」、「正觀察」。2.徹底的；完全地(sammā)，如「正覺」、「正心解脫」。3.不偏不倚的，如「日正中食」、「正無間等」。4.即使，如「正使放逸」。
「等」為「正」(正確)的另譯，「聚」為「蘊」的另譯，「聚集」之意，「等聚」即「正確之法」的類集，如「正見、正志、正精進、正語、正業、正命、正念、正定」的類集，即為「八正道」。
「等」為「正」(正確)的另譯，「聚」為「蘊」的另譯，「聚集」之意，「等聚」即「正確之法」的類集，如「正見、正志、正精進、正語、正業、正命、正念、正定」的類集，即為「八正道」。
ariyo aṭṭhaṅgiko maggo，另譯作「八支聖道、八真行、八真直行、八正道、八品道、賢聖八道」，即「正見(sammādiṭṭhi)、正志(sammāsaṅkappa)、正精進(sammāvāyāma)、正語(sammāvācā)、正業(sammākammanta)、正命(sammā-ājīva)、正念(sammāsati)、正定(sammāsamādhi)」，內容參看各項條目。
解讀為「樸質而正直的見解」，即「正見」，無相當的南傳經文。
指「身行慈、口行慈、意行慈、同利養、同戒律、同正見」，即「六慰勞法」，南傳作「六根識知六境時，不喜、不憂、捨、正念、正知」。
1.世間是無常的(正見)。2.世間不是常恆的(斷見)，「十四無記」之一。
從正見而專心修習，參看「方便」。
依於界而生起見解，參看「緣」、「界」、「正見」
即「隨正業之這三支」，南傳作「這三法(正見、正精進、正念)繞著正業」。
梵語 sarva-dharmābhisajbodhivaiśāradya。係佛所具備四種無畏之一。又作諸法現等覺無畏、正等覺無畏、等覺無畏。指世尊覺知諸法，住於正見，於眾中作獅子吼，安穩而無怖畏；又以世尊之化他之心不怯不畏，稱為一切智無所畏。如法界次第初門卷下之下（大四六‧六九四下）：「佛作誠言：『我是一切正智人，若有沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，如實言是法不知，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，能轉梵輪。』」又順正理論卷七十五以一切智無所畏為智德，謂此為佛自利之圓德。〔增一阿含經卷十九、 大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十五〕 p17
禪林用語。指於佛法上，具有真實正見之慧眼。非凡夫之肉眼。義同頂門眼、正眼、活眼、明眼。碧巖錄第八則（大四八‧一四八上）：「具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞。」 p65
患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄心之不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八○下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」 p82
指七覺支與八正道之修行方法。七覺支即：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨等。八正道為：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「七覺支」125、「八正道」280） p88
佛特有之七種勝事。又作七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。即：(一)身勝，謂如來身為三十二相、八十種好之所嚴飾，一一節力敵萬八千伊羅那香象之力，眾生樂見，無有厭足。(二)如法住勝，謂如來安住如法之大道而修正行。即如來既自得利益，復能憐愍救濟，利益無量眾生。(三)智勝，謂如來成就無上殊勝之四無礙智。(四)具足勝，如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。(五)行處勝，如來修三三昧、九次第等，非諸聲聞、緣覺所及。(六)不可思議勝，如來威神力不可思議，超乎一切。(七)解脫勝，如來斷所知、煩惱二障，並永斷一切煩惱習氣，智緣二事俱得自在。此七勝事依次相當於瑜伽師地論卷三十八（別譯地持論卷三）所說七種無上：身無上、道無上、智無上、正無上、住無上、神力無上、斷無上等。〔優婆塞戒經卷三〕 p108
全稱七種第一義境界。乃諸佛所證所得之境界，計有心境界、慧境界、智境界、見境界、過二見境界、過佛子地境界、入如來地內行境界等七種。約其極處，悉皆成就，故總稱第一義。(一)心境界，心乃中道之理心。此為諸佛菩薩中道之理心所造。(二)慧境界，慧乃慧性。謂諸佛菩薩之慧性照了分明。(三)智境界，智乃智用。謂諸佛菩薩之智力現前，了知一切萬法。(四)見境界，見乃正見。謂諸佛菩薩之正見現前，無諸邪妄。(五)過二見境界，又作超二見境界。二見乃斷、常二見。即諸佛菩薩能超斷、常二見。(六)過佛子地境界，又作超子地境界。子地者，登地菩薩等視眾生如己子，故名。此謂諸佛菩薩能超十地，成正覺。(七)入如來地內行境界，又作如來自到境界。內行乃果上之行。謂如來能盡法性之源底，成就二利，成就世間、出世間上上之法。以上七種，前六者通於佛菩薩，後者則為如來之自境界。〔入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十九〕 p113
佛經中表示極限或省略中間語句之詞，其梵語有二：(一)yāvat，巴利語 yāvant，中略之義，相當於英語 as far as。雜阿含經卷二十九（大二‧二○四上）：「何等為邪？謂邪見乃至邪定。何等為正？謂正見乃至正定。」(二)antaśas，係表示最少、至少等窮邊際之詞，相當於英語之 at least。善導於往生禮讚中釋之為「下至」。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」（參閱「乃至一念」125、「乃至十念」125） p125
藥師如來之十二誓願。即：(一)願自他身光明熾盛。(二)願威德巍巍開曉眾生。(三)使眾生飽滿所欲而無乏少。(四)使一切眾生安立大乘。(五)使一切眾生行梵行、具三聚戒。(六)使一切不具者諸根完具。(七)除一切眾生之諸病，令身心安樂，證得無上菩提。(八)轉女成男。(九)使諸有情解脫天魔外道纏縛、邪思惡見稠林，而引攝正見。(十)使眾生解脫惡王劫賊等橫難。(十一)使饑渴眾生得上食。(十二)使貧乏無衣者得妙衣。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕 p189
(一)指正見等之正道。支分為八種，故稱八支。即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。（參閱「八正道」280）
(二)指無著、世親等所造之八論。即二十唯識論、三十唯識論、攝大乘論、對法論、辯中邊論、緣起論、大乘莊嚴論、威業論。（參閱「八論」312、「十支論」401）
(三)指八種齋戒。即：殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、塗飾鬘觀聽歌舞、眠坐高廣嚴麗床上、食非時食等八種非法。（參閱「八關齋戒」317） p278
梵語 āryāstāvgika-mārga。八種求趣涅槃之正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即：(一)正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。(二)正思惟，又作正志、正分別、正覺或諦念。即謂無欲覺、恚覺及害覺。(三)正語，又作正言、諦語。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。(四)正業，又作正行、諦行。即離殺生、不與取等。(五)正命，又作諦受。即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。(六)正精進，又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。(七)正念，又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。(八)正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。
八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦論卷四、大毘婆沙論卷九十六〕 p280
(一)地、水、火、風等四大，與色、香、味、觸等四微，總稱為八法。(一)地大，地以堅礙為性，謂眼耳鼻舌身等，稱為地大。如髮毛爪齒、皮肉筋骨者，皆歸於地。(二)水大，水以潤濕為性，如唾涕膿血、津液涎沫、痰淚精氣、大小便利，皆歸於水。(三)火大，火以燥熱為性，謂身中暖氣稱為火大。(四)風大，風以轉動為性，謂出入息及身動轉稱為風大。(五)色微，謂眼所見種種諸色，以其微細，故稱色微。(六)香微，謂鼻所齅種種諸香，以其微細，故稱香微。(七)味微，謂舌所嘗種種諸味，以其微細，故稱味微。(八)觸微，謂身體所覺種種諸觸，以其微細，故稱觸微。〔圓覺經〕
(二)乃指世間八法。即：利、無利、名聞、不名聞、論議、無論議、苦、樂。〔增一阿含經卷三十九、陰持入經〕
(三)指八正道之略稱，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」280） p287
即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(一)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：(1)放大光明，(2)大地震動，(3)諸魔宮殿隱蔽不現，(4)日月星辰無復光明，(5)天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(二)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(三)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五○‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(四)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五○‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(五)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(六)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(七)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五○‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五○‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(八)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五○‧七○下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」2734、「釋迦牟尼」6824） p289
又作八種清淨音、八種梵音聲、八梵。謂如來所出音聲，言辭清雅，具有八種殊勝功德，令諸眾生聞即解悟。即：(一)極好音，又作最好聲、悅耳聲。謂一切諸天、二乘、菩薩，雖各有好音，卻未達極境，唯佛音聲能令聞者無厭，得入妙道，為好中之最。(二)柔軟音，又作濡軟聲、發喜聲。謂佛以慈善為心，所出音聲巧順物情，能令聞者喜悅，皆捨剛強之心。(三)和適音，又作和調聲、和雅聲。謂佛常居中道，妙解從容，所出音聲和雅調適，能令聞者心皆融適，因聲會理。(四)尊慧音，又作入心聲。謂佛德位尊高，慧心明徹，所出音聲能令聞者尊重，慧解開明。(五)不女音，又作無厭聲。謂佛住首楞嚴定，有大雄之德，所出音聲能令一切聞者敬畏，天魔外道，莫不歸伏。(六)不誤音，又作分明聲。謂佛智圓明，照了無礙，所出音聲諦審真實，無有差謬，能令聞者各獲正見。(七)深遠音，又作深妙音。謂佛智幽深，行位高極，所出音聲自近而遠，徹至十方，令近聲非大，遠聞不小，皆悟甚深幽遠之理。(八)不竭音，又作易了聲。謂如來願行無盡，住於無盡法藏，所出音聲令聞者尋其語義，無盡無窮。以上乃就佛音之德而言。
另如最勝問菩薩十住除垢斷結經卷八，舉出不男音、不女音、不強音、不軟音、不清音、不濁音、不雄音、不雌音等八種，此係就佛音之體而言，同經卷七所列見苦、向苦、見習、向習、見盡、向盡、見道、向道等八音，乃就佛音之用而言。〔中阿含卷四十一梵摩經、梵摩渝經、大毘婆沙論卷一七七、法界次第初門卷下之下〕 p292
(一)指聲聞乘之四向四果。又作八輩。即須陀洹向（梵 srotāpatti-pratipannaka）、須陀洹果（梵 srotāpanna）、斯陀含向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka）、斯陀含果（梵 sakrdāgāmin）、阿那含向（梵 anāgāmi-pratipannaka）、阿那含果（梵 anāgāmin）、阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka）、阿羅漢果（梵 arhat）等。〔北本大般涅槃經卷二十七、俱舍論卷二十三、卷二十四、大智度論卷三十二、仁王經疏卷上〕（參閱「四向四果」1683） (二)指八聖道而言，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。〔三藏聖教序〕（參閱「四向四果」280）
(一)梵語 astāv aksanāh，巴利語 atthakkhanā。指不得遇佛、不聞正法之八種障難。又作八難處、八難解法、八無暇、八不閑、八非時、八惡、八不聞時節。據長阿含卷九「十上經」、中阿含卷二十九「八難經」等載，八難即：(一)在地獄難，眾生因惡業所感，墮於地獄，長夜冥冥而受苦無間，不得見佛聞法。(二)在餓鬼難，餓鬼有三種：(1)業最重之餓鬼，長劫不聞漿水之名。(2)業次重之餓鬼，唯在人間伺求蕩滌膿血糞穢。(3)業輕之餓鬼，時或一飽，加以刀杖驅逼，填河塞海，受苦無量。(三)在畜生難，畜生種類不一，亦各隨因受報，或為人畜養，或居山海等處，常受鞭打殺害，或互相吞噉，受苦無窮。(四)在長壽天難，此天以五百劫為壽，即色界第四禪中之無想天。無想者，以其心想不行，如冰魚蟄蟲，外道修行多生其處，而障於見佛聞法。(五)在邊地之鬱單越難，鬱單越，譯為勝處，生此處者，其人壽千歲，命無中夭，貪著享樂而不受教化，是以聖人不出其中，不得見佛聞法。(六)盲聾瘖瘂難，此等人雖生中國（指古印度中部摩竭陀國一帶），而業障深重，盲聾瘖瘂，諸根不具，雖值佛出世，而不能見佛聞法。(七)世智辯聰難，謂雖聰利，唯務耽習外道經書，不信出世正法。(八)生在佛前佛後難，謂由業重緣薄，生在佛前佛後，不得見佛聞法。
據增一阿含經卷十六載，奉持八關齋法，可對治此八難。另據成實論卷二，則以四輪來對治八難，即：(一)住善處，可生中國。(二)依善人，可生值佛世。(三)自發正願，可具正見。(四)宿植善根，可諸根完具。〔大智度論卷十三、大乘義章卷八、維摩經卷下香積佛品〕
(二)指行受戒、自恣等之時，若有八難事來，則聽許略說自恣。八難即：王難、賊難、火難、水難、病難、人難、非人難、毒蟲難。〔四分律卷三十四、卷三十八〕 p318
乃地前至地上菩薩所具之十一種淨。即：(一)種性淨，菩薩於種性住習一切佛法種子，在身離粗煩惱。(二)解行淨，菩薩於解行住修習淨念，斷除諸過，趣入出道。(三)淨心淨，菩薩於歡喜地得不壞之淨，信念三寶，於大菩提淨心趣求。(四)惑淨，菩薩於離垢地性戒具足，微過悉離。(五)意淨，菩薩於明地得世諦禪，厭伏煩惱，定心清淨。(六)正見淨，菩薩於四、五、六地觀菩提分，覺諸緣起，滅除邪惑。(七)一切方便行滿足淨，菩薩於遠行地修習一切十方便慧，發起勝行，增上滿足。(八)真實智神通淨，菩薩於第八地成就巧慧，具五神通，作用無盡。(九)正義無盡說無礙淨，菩薩於第九地得智成就，知義無盡，而起四無礙辯，自在無礙。(十)隨一切種所知淨，菩薩於第十地成就佛之七種智慧，於一切種所知法中，知見無礙。(十一)一切煩惱智障習使淨，終入於佛地，一切障習永亡，果德圓滿。〔菩薩地持經卷九、大乘義章卷十五〕 p325
據南本涅槃經卷九載，如來為救度眾生，隨機而演說種種法要，能破一切眾生之無明，令其皆能遠離貪、瞋、癡等煩惱，而獲得涅槃清淨之樂；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗，故以月為喻。即：(一)能破暗，謂如來種種說法能破除一切眾生無明大暗；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗。(二)令見道非道，謂如來說法開示正道、邪道，人皆分別而知其可行不可行；猶如月盛滿之時，普照大地，凡是路或非路，皆令眾生明見。(三)令見道邪正，謂如來開示生死邪險之途，令眾生趨於涅槃平正之道；猶如月盛滿之時，普照大地，凡路之邪正險夷，皆令眾生明見。(四)除鬱蒸得清涼，謂如來說法令人皆能遠離貪欲、瞋恚、愚癡、生死之苦，而獲涅槃清涼之樂；猶如月盛滿之時，雖遇炎暑鬱結之蒸熱，然令清涼之氣襲人。(五)破壞螢火高心，謂如來出世，正法昭著，一切外道邪見之光明悉皆破壞；猶如月盛滿之時，一切山河大地無不普照，而螢火之光悉皆不現。(六)息盜賊想，謂如來說法令眾生破無明暗，一切煩惱皆不復生；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不朗耀，使盜賊竊取之想法自然息止。(七)除畏惡獸心，謂如來說法開示眾生正見，令其煩惱蓋障悉皆除滅；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不照燭，令曠野夜行之人於惡獸出沒時皆能明見。(八)開敷優鉢羅華，優鉢羅華，指青蓮。謂如來說法開示明了，一切眾生所有心華悉皆敷榮；猶如月盛滿之時，因其光照之故，華乃開敷。(九)合蓮華，謂如來說法開示明了，令眾生被五欲覆蓋之心不復發起；猶如月盛滿之時，因其光照之故，蓮華開而復合。(十)發行人進路心，謂如來說法令諸眾生勇猛進修，趣向大涅槃之道；猶如月盛滿之時，一切道路邪正夷險悉皆明白，使行者之心歡喜前進。(十一)令眾生受樂，謂如來說法開示明了，令眾生修習禪定，破諸煩惱，而得解脫之樂；猶如月盛滿之時，令人賞玩而生娛樂心。 p327
又稱十六神我。未見正道之人，於五陰等法中強立主宰，妄計有我、我所，計執我之心歷諸緣，而有十六種知見之別。即：(一)我，於五陰法中，妄計有我、我所之實。(二)眾生，於五陰等法和合中，妄計有實之眾生而生。(三)壽者，於五陰法中，妄計我受一期之報命有長短。(四)命者，於五陰法中，妄計我之命根連續不絕。(五)生者，於五陰法中，妄計我能生起眾事，又我來生於人中。(六)養育，於五陰法中，妄計我生為父母所養育，並能養育他人。(七)眾數，於五陰法中，妄計我有五陰、十二入、十八界等眾法之數。(八)人，於五陰法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；又我生於人道，異於餘道。(九)作者，於五陰法中，妄計我有身力手足而能任事。(十)使作者，於五陰法中，妄計我能使役他人。(十一)起者，於五陰法中，妄計我能起後世罪福之業。(十二)使起者，於五陰法中，妄計我能使他起後世罪福之業。(十三)受者，於五陰法中，妄計我之後身當受罪福之果報。(十四)使受者，於五陰法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。(十五)知者，於五陰法中，妄計我有五根，能知五塵。(十六)見者，於五陰法中，妄計我有眼根，能見一切之色相；又妄計我能起諸邪見、正見等，亦稱見者。此十六知見皆為「我」之別名。〔大品般若經卷一習應品、大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕 p388
得阿羅漢果之無學人所成就之十種無漏法。又作十無學法。即：(一)無學正見，與無漏作意相應之慧。(二)無學正思惟，與正見俱起之思惟。(三)無學正語，依無漏作意所生之四種清淨語業。(四)無學正業，依無漏作意所生之三種身業。(五)無學正命，遠離諸邪命，即如法之活命。(六)無學正精進，欲樂正勤，勇猛堪任。(七)無學正念，心中明了，於諸法不忘失。(八)無學正定，心住安住、近住等住，心不散亂。(九)無學正解脫，指離煩惱束縛之有為解脫。(十)無學正智，為盡智及無生智。即金剛喻定後，知諸漏盡滅者為盡智；依諸漏之斷盡，緣後有之無生者為無生智。此中，前八支為八正道，至無學位始得加解脫、正智二支，為無學之十支。俱舍論卷二十五解釋立後二支之理由，謂無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智，由二顯了可立二支；有學不然，故唯成八。又此十支於無學身中三世所成就之數，依有尋有伺定等之別而有不同。大乘阿毘達磨雜集論卷十說此十支依止無學之五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫智見）。〔中阿含卷六十例經、發智論卷七〕 p476
據大集賢護經卷五現前三昧中十法品載，十種修三昧法即：(一)摧折我慢，指修行者應先摧滅我見與憍慢之心，於三寶及一切眾生皆起恭敬。(二)知恩念報，指修行者應知所受天地、父母等種種恩德，無時或忘，以報其恩。(三)心無嫉妒，指修行者心無偏倚，於他人不生嫉惡妒忌之心。(四)斷除疑惑，指修行者應以諸佛正知正見，斷除疑惑。(五)深信不壞，指修行者須發深信之心，於正法堅固持守。(六)精勤無倦，指修行者應精進勤敏，而無倦怠。(七)常行乞食，指修行者應行乞食，折我慢心，益彼福德。(八)少欲知足，指修行者應離塵寡欲，常自知足。(九)樂無生法忍，指修行者於不生滅之法，起希樂心，安忍不退。(十)常念三昧，指修行者應事彼能證三昧法者。即作佛想，念念於此三昧，修習而不退。 p491
指十種真實理。即：(一)攝化眾生之差別方便中，有十種所知之諦理。即謂十地中第五地菩薩之差別方便智有十諦之別：(一)世諦，根未熟，不堪入大，為說四諦、十六行等法。(二)第一義諦，根已熟堪入大者，為說第一義法空。(三)相諦，為不解第一義、疑惑一向斷滅者，說諸法非有非無，乃一實相。(四)差別諦，聞一實理惑之，以諦為一者，為說二諦差別不一。(五)說成諦，既聞差別，執有各體，離正念者，為說四諦等法乃隨言說而因緣集成，其體無自性。(六)事諦，為正見之眾生說，若迷於四諦將起苦果之事；即說苦諦。(七)生諦，若迷於四諦將造集，能生後苦；即說集諦。(八)盡無生智諦，若解四諦則能滅染累；即說滅諦。(九)令入道智諦，為正見之眾生說應解達苦等；即說四諦中之道諦。(十)一切菩薩次第成就諸地起如來智諦，為大乘可化之眾生說成就大乘如實之行德。〔舊華嚴經卷二十五「十地品」、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、十地經論卷七、華嚴經探玄記卷十二〕
(二)開演苦等四諦為十種。即：(一)逼切苦諦，指苦果中生、老、死、怨憎會等四苦逼切之法。(二)財位匱乏苦諦，指財位匱乏等求不得苦。(三)界不平和苦諦，地、水、火、風四界不和產生之病苦。(四)所愛變壞苦諦，指愛別離苦。(五)粗重苦諦，指有漏法之五取蘊苦。(六)業諦，指一切業因。(七)煩惱諦，指一切惑法。(八)聽聞正法如理作意諦，聽聞無漏正法，如理作意修習。(九)正見諦，指中道正見。(十)正見果諦，指寂滅無為之果。大乘法苑義林章卷二末以此十者配以四諦，謂之開四諦，諦觀八苦、二集、兩道、一滅。〔瑜伽師地論卷四十六、法苑義鏡卷一〕 p499
日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。
其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之 知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。
永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。
師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》、《一休骸骨》、《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。
◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉
釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。
純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪 納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」
橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。
洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。
示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」
到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」
文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。
純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。
贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。
〔參考資料〕 《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。
天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。
根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。
但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。
至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。
所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。
心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。
近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰
「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。
這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。
三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。
在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。
指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱為七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰
┌───────┬───────┬─────┐
│《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│
├───────┼───────┼─────┤
│(1)身勝 │(1)所依最勝 │(1)身無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(2)如法住勝 │(2)正行最勝 │(2)道無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(3)智勝 │(4)智最勝 │(4)智無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(4)具足勝 │(3)圓滿最勝 │(3)正無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(5)行處勝 │(7)住最勝 │(7)住無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(6)不可思議勝 │(5)威力最勝 │(5)神力無 │
├───────┼───────┼─────┤
│(7)解脫勝 │(6)斷最勝 │(6)斷無上 │
└───────┴───────┴─────┘
此七勝事之內容，略述如次︰
(1)身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，眾生樂見無有厭足。
(2)如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。
(3)智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。
(4)具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。
(5)行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。
(6)不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。
(7)解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。
具足此七勝者為如來。又稱為大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷二十八。
諸佛菩薩所證得的七種境界。全稱七種第一義境界。出自《入楞伽經》卷二。所以名第一義者，乃約究竟極處而言。然此七種境界有通別之分，前六種通於佛及菩薩，後一種乃如來自到之境界。茲分別略述如下︰
(1)心境界︰謂中道之理，無二無別，乃諸佛菩薩心所造至極之處，是名心境界。
(2)慧境界︰謂至極之理，心既能造，即發通明慧性，此慧性分明照了，是名慧境界。
(3)智境界︰謂既發慧明，則成智用，智力現前，於一切法無所不知，是名智境界。
(4)見境界︰謂智用既成，則發正見，正見現前，則無諸邪妄，是名見境界。
(5)超二見境界︰又稱過二見境界。謂正見現前，能超過斷、常二見，是名超二見境界。
(6)超子地境界︰又稱過子地境界。所謂子地，指登地菩薩。此菩薩等視眾生猶如一子，故名。此謂諸佛菩薩能以第一義心，發明智慧，正見現前，則超十地而成正覺，是名超子地境界。
(7)如來自到境界︰又稱入如來地內行境界。謂諸如來以性（不遷不變之義）為自性第一義心，成就世間、出世間上上之法，是名如來自到境界。
指二乘所修的七種淨業。又作七淨。即戒淨、心淨（淨定）、見淨、度疑淨（斷疑淨）、分別道淨（道非道知見淨、道非道淨、分別淨）、行斷知見淨（行知見淨、行淨）、涅槃淨（斷知見淨、斷淨、智淨）。語出《注維摩經》卷七、《維摩經文疏》卷二十五、《大乘義章》卷十二等。
《注維摩經》曾舉出羅什與道生的解釋；依羅什之意，所謂「戒淨」，即清淨身口意業，奉持佛之禁戒。「心淨」即清淨心意，遠離煩惱垢。「見淨」即見法真性不起妄想顛倒見。「度疑淨」指正見深廣，度脫諸疑網。「分別道淨」指善於分別應當修習與否的正邪二道。「行斷知見淨」中之「行」，指苦難、苦易、樂難、樂易四行，「斷」指斷諸結使，咄所行、所斷，知見清淨，是為「行斷知見淨」。所謂「涅槃淨」，是指依據上列行持而得清淨涅槃。對於經文「八解之浴池，定水湛然滿，布以七淨華。」道生釋云︰「此七既以淨好為理，而從定水中出，義為水中華焉。」依二師之意，七淨華未必為二乘專修，應該也適於地上菩薩。
智顗在《維摩經玄疏》中指出，所謂「戒淨」是指正語、正業、正命。「心淨」指正精進、正念、正定。「見淨」指正見、正思惟。「斷疑淨」指見道。「分別淨」、「行淨」是修道。「涅槃淨」則指無學道。此雖約當前二乘藏、通二教說，然亦不遮止別、圓二教。總之，淨華的「淨」是不染之義，「華」乃對果而言，即因中所修之行。謂二乘修習無漏三學，不漏落三界生死，即以七種淨行為華而證道果。
〔參考資料〕 《維摩經義疏》卷五；《說無垢稱經》卷五（末）；《祖庭事苑》卷五。
指聲聞乘所立的七類聖者。又名七士夫、七丈夫。即隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫等七種修行有得的聖者。
所謂聖，指依離煩惱之無漏智慧，而證見四諦之正理者，有見道、修道、無學道三種。所謂見道者，始證四諦之理而斷理惑之位；修道者，復習前事而斷事惑之位；無學道者，已斷迷理、迷事之惑，更無可學可修之位。
就見道位言，鈍根人名「隨信行」，利根人名「隨法行」。鈍根人在見道前之加行位，由於仰信他人之教說，隨他人教說而行，故名「隨信行」。利根人加行位時，由於自己披閱經典等，隨其法而行，故名「隨法行」。
此二類人一入修道位，即名「信解」、「見至」。「信解」者，指「隨信行」之入此位者，由於信根增上，無漏勝解之相顯著，故名。「見至」又名「見得」、「見到」，指「隨法行」之入此位者，依自己之慧力觀照而得正見。
「身證」指修道位中不還果的聖者證得滅盡定。此定指無心定，解脫所有定障者，方能證入如涅槃之境。既言無心定，故不證心，以證身故，名為「身證」。「信解」、「見至」之人，累積修行功力始得入此。
「慧解脫」與「俱解脫」，乃無學道之解脫，僅斷除煩惱障而解脫慧障者，名「慧解脫」。此類人因不好功德，故不除定障，亦無三明六通等功德。《俱舍論》卷二十五等處有詳細說明。「俱解脫」者恰恰相反，彼等喜好功德，斷不染 污無知，且於定障得解脫，得三明六通等功德。
此外，《華嚴經孔目章》卷二及《菩薩地持經》中，亦常可發現與七地義相同之主張。七地即種性地（十解以前）、解行地（十行、十迴向）、淨心地（初地）、行跡地（二地至七地）、決定地（八地）、決定行地（九地）、畢竟地（十地、如來地）。
天台宗有時除去「慧解脫」、「俱解脫」而加入「時解脫」、「不時解脫」而名七聖。「時解脫」，全名為待時解脫，指鈍根之羅漢，必須等待殊勝因緣，始得解脫，故名。「不時解脫」則與此相反。亦即在見修二道上，由於利鈍的差別，證解脫也有待時、不待時之不同。此如《法華玄義》卷四（下）、《四教義》卷六等所說。
至於天台宗何以將「時」、「不時」代替「慧」、「俱」二者，日僧證真《法華玄義私記》卷四（本），以為乃隨義轉用。見修二道既然列有利鈍，故無學道也列利鈍而說為「時」、「不時」。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十七；《大毗婆沙論》卷九十三、卷一○九；《俱舍論光記》卷二十五；《瑜伽師地論》卷十四；《天台四教儀集註》卷中。
指佛教徒的七種行為規範。即信、戒、慚、愧、聞、捨、慧。這七種行為規範可以助成聖果，使行者早成佛道。故以財為喻，謂之七財，或七聖財、七德財。茲略釋如下︰
(1)信財︰指信心。於如來正法生淨信，以為成佛之資。
(2)戒財︰指如來之禁戒。能防止三業之非，保持善根，以為解脫之資糧。
(3)慚財︰指羞恥心。謂羞於己非，與「愧」相對；或謂慚天愧人，或謂慚己愧他。既有十足慚愧心，則不敢造作諸惡業。
(4)愧財︰即羞愧心。
(5)聞財︰聽聞正法，引發妙解，如說修行。
(6)捨財︰心持平等，無憎愛吝惜之念，隨所求而施。
(7)慧財︰指智慧。以智慧照了諸法，破諸邪見，成就正見，以為佛道之資。
《中阿含經》卷二十一〈說處經〉載佛敕阿難云（大正1‧565b）︰「此七財，汝當為諸年少比丘說以教彼，若為諸年少比丘說教此七財者，彼便得安隱、得力、得樂、身心不煩熱，終身行梵行。」
又，《華嚴孔目章》卷二〈七財章〉以為上述七財，乃三乘教之義。若依一乘別教，則財義無盡。如《華嚴經》所載，有道場神示其寶藏，乃使善財童子取用不盡。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷九；《法句譬喻經》卷一；《十誦律》卷五十；《集異門足論》卷十六；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉；《大寶積經》卷四十二；《俱舍論光記》卷十八；《大乘義章》卷十二；《瑜伽師地論》卷十四。
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰
(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。
(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。
(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。
三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。
◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。
現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。
復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。
其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。
既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。
除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。
我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）
在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。
關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。
指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。
關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰
〔俱舍家所說〕 慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」
如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。
〔唯識家所說〕 就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」
關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。
◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）
佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。
印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。
三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。
七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。
七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。
海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。
生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。
臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。
心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。
喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。
眉間輪在眉間，白色，二葉。
頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。
◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）
中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。
黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。
督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。
脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。
佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）
至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。
平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。
至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰(1)煩惱與菩提無別；(2)力大無比，飛行自在；(3)無雲晴空相續現起；(4)一切禪案真理無不了達；(5)具足無漏通；(6)超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；(7)通達三世智；(8)無念光明大定相續不斷；(9)煙等十相前行早已具足；(10)安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。
〔參考資料〕 劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。
隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。
三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。
三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。
信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。
從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。
《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。
武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。
此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。
玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。
到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的迹象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。
三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。
三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。
三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。
普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。
三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。
三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》、《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。
三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒凟真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。
三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。
關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。
三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。
其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。
三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。
三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山鵄鳴埠（一稱楩梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。
三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》、《十輪經》、《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。
據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。
現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》、《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》、《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》、《七階佛名經》、《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》、《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》、《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。
信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。
本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）
〔參考資料〕 《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。
有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。
三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。
全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。
《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰
(1)〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。
(2)《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。
(3)日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰
卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」
卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」
卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」
(4)《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」
(5)《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。
「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰
「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」
「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」
(6)《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。
這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰
「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」
(7)《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。
◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）
三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍緜延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。
書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。
書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）
建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。
修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰
(1)安住心︰指習禪時，緣繫一境，念念相續，使心安住，不致散亂。
(2)攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。
(3)解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。
(4)轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。
(5)伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。
(6)息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。
(7)滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。
(8)性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。
(9)持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。
《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰
「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段︰
(1)內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。
(2)續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。
(3)安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。
(4)近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。
(5)調順︰色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。
(6)寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。
(7)最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。
(8)專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。
(9)等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。
修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」
近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰
「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎﹖本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」
「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十。
即九種阿羅漢。所謂「無學」，即謂阿羅漢。阿羅漢為完成無學正見、無學正定等八正道，及無學正解脫、無學正智等十種無漏法之人，故云「無學」。
(一)就聲聞、緣覺、佛而立的九種阿羅漢︰《俱舍論》卷二十五將阿羅漢分為六種，即(1)退法阿羅漢︰已得阿羅漢果，然遭惡緣時易退失者。(2)思法阿羅漢︰謂畏懼退失而自殺者。(3)護法阿羅漢︰謂防護令不退失者。(4)安住法阿羅漢︰謂不退失，亦不思進者。(5)堪達法阿羅漢︰謂堪達不動法阿羅漢者。(6)不動法阿羅漢︰謂全然不退失者。
此中，前五種為鈍根者，稱為時解脫，後一種為利根，稱為不時解脫。又，第(6)不動法阿羅漢之中，若本來係利根者，則稱為不退法阿羅漢。若由修行之力而達不動法阿羅漢者，則稱為不動法阿羅漢。此二者與前五者合為七種阿羅漢，另加兩種已屆無學位的緣覺與佛，則為九種阿羅漢，亦即九無學。
(二)就第四阿羅漢果所立的九種阿羅漢︰即《順正理論》卷六十五所說的退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法、慧解脫、俱解脫等九種。除去上述(一)類中之緣覺及佛，另加慧解脫、俱解脫而成。所謂慧解脫者，指由智慧之力解脫煩惱之阿羅漢，即斷除慧障，於慧得自在者。俱解脫者，指慧解脫中更得滅盡定之人，即斷慧障及定障，而得慧、定自在者。此中，前七者乃依根之利鈍而分，後二者則就所離之障而分。
此九無學依序相當於《成實論》卷一〈分別賢聖品〉所說的退相、守相、死相、可進相、住相、不壞相、不退相、慧解脫、俱解脫。此外，現行的《中阿含經》卷三十〈福田經〉及《甘露味論》卷上等，亦列有九無學之名，然順序及譯名略有不同。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷六十二；《雜阿毗曇心論》卷五；《俱舍論光記》卷二十五；《大乘義章》卷七（本）；《法苑義林章》卷五（本）。
指九種無為法。無為法是指本來恒存，無因緣造作，不為生住異滅所遷的實在法。共有兩種說法，玆分述如次︰
(一)指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為。乃大眾部、一說部、說出世部及雞胤部所立。出自《異部宗輪論》、《唯識論述記》卷二（末）。此中，前三者雖同於說一切有部的三無為，然有部計擇滅、非擇滅為多體，大眾部等則以之各為一體。次四者即四無色所依之定體，四無色能依之五蘊原為有為，然此處就其所依之定體而言故謂為無為。後二者乃十二緣起支及八聖道支之理法。緣起支、聖道支的差別雖為生滅，然其理皆寂然不動，無改易，故立為無為。
這九種無為法的內涵，演培《異部宗輪論語體釋》曾疏釋如次︰
(1)擇滅無為︰謂墮雜染的有漏諸法，若要澈底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。
(2)非擇滅無為︰就有為諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無為。這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因為以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。
(3)虛空無為︰這是以無礙為他的自性的。無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無為。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。
(4)空無邊處無為︰此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。
(5)識無邊處無為︰行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。
(6)無所有處無為︰行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。
(7)非想非非想處無為︰識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。
(8)緣起支性無為︰緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大眾們，依「若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住」的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的，所以緣起是無為。
(9)聖道支性無為︰就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死、斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性、常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。「八正道，不但合乎道德的常道，而且就是古仙人道，有永久性、普徧性，是向上、向解脫的德行的常道」（印順《佛法概論》）。所以聖道支性是無為。
(二)指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、緣起真如無為、聖道真如無為。乃化地部所立。出自《異部宗輪論》、《唯識論述記》卷二（末）。其中，前三者與後二者同於大眾部等派的說法。第四不動無為，指遠離第三定之苦樂受、斷除第四靜慮時之定障所顯現的無為法。第五、六、七三無為，謂善、惡、無記三性之理法真實如常，體各一而性皆為善。
〔參考資料〕 《異部宗輪論述記》；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）。
佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」
這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。
於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。
如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。
第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。
經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。
自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。
竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。
智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」
攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。
就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰
(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。
中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所著。全書包括本頌三二九頌及作者自註，內容係依據《十地經》，將菩薩的發心分為十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心為菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》、《中論》、《十地經》、《楞伽經》等三十多種。
十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約占全書的四分之三，可視為本論的中心。文中以《十地經》為經證，以龍樹的《中論》為理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。
本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書為重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。
關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīkā，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北𦤏利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。
◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉
《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》、《法界讚》、《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》﹖學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪著。次觀眾生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。
次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤為希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，回向往生極樂、兜率，則為淨土勝因。再上者，生生常值佛法，為大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常為大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。
〔參考資料〕 《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。
三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。
龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。
八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。
八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰
(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。
(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。
(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。
(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」
不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。
三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）
「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。
「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。
〔參考資料〕 《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
[南山律學辭典]
倒說四事
行事鈔‧僧網大綱篇：「若對僧
亦名：僧伽胝尸沙部有五十二罪~
行事鈔‧篇聚名報篇：「（一、
資持記釋云：「罪數中，引
論。五十二罪者，十三根本，一一各有三方便故；吉羅為遠，下蘭為次，中蘭為近。胝字，竹尼反。」（事鈔記卷一四‧二一‧一六）
亦名：聖道、八正真
濟緣記‧釋疏序：「一﹑者正見見
行事鈔‧訃請設則篇：「比世流
亦名：大小正行三學為本
羯磨疏‧諸戒受法篇：「大小相
亦名：安居處、夏成安居有五因緣、五因
緣夏成安居行事鈔‧安居策修篇：「（一，
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「明了
論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食，並不可安居。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明了論
中，有五因緣夏成安居：一、處所有覆。二、夏初十六日。彼疏云，前後各及十六日也。三、若東方赤。彼疏云，十五日夜分盡，東方已赤，則入十六日；未赤者猶屬十五日，未是結夏時，若十五日便結夏者，此乃春末日，不名結夏也。則破十誦講者，令及十五日入界內，彼文明決。四、者在別住中起安住心。疏云，別住是布薩界也。安居心有三種，一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶修治房舍。一腳蹋界，起如前心，即成安居。第五、無有五過。如文。初過者，待形須濟，事籍資緣，遠覓妨業也。二﹑者，城市猥雜，出道清修，性相違反也。三﹑者，蚊蟻物命，惱害者多，或唼形骸，不能思擇也。四﹑者，人須良友，全梵行基，雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具五，隨問無滯，一也；隨說生信，二也；隨疑決之，三也；問答無疑，四也；辯同見正，離諸邪執，五也。（五﹑者）又以身非匏瓜繫而不食，前須藥食交濟，旦夕無此，則不可結也。」（業疏記卷二○‧一五‧一三）
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「佛言
資持記‧釋安居篇：「標云四種
，對首本制，常途所行，餘三緣開。心念開無人，忘成開非心，及界開奔赴。」（事鈔記卷一二‧一九‧六）
亦名：犯戒致大罪所以
行事鈔‧篇聚名報篇：「所以犯
亦名：大界不失相六種、六種不
失界、不失界六種羯磨疏‧諸界結解篇：「（一、
亦名：出行法
行事鈔‧主客相待篇：「（一﹑明
資持記釋云：「前食，即小食（即
早齋）；後食，即中齋。」（事鈔記卷三九‧四五‧一○）
隨機羯磨‧懺六聚法篇：「若作
羯磨疏‧懺六聚法篇：「若作理
懺，能燋業滅業者。常自思擇，識妄覆心，奮發力勵，無時離我，涕淚橫垂，衣毛為豎，乃至流血，慨生死過，故論說此為種解脫。如是積時漸覺輕利。於彼惡業分絕三塗，故名燋業。正見明白，了知無我，隨登聖位，方能除盡，故名滅也。」濟緣記釋云：「分絕三途，即世第一位；正見明白，即初果。是則內凡名燋；見道名滅。」（業疏記卷二二‧一八‧三）
亦名：破羯磨僧墮號叫地獄、破
法輪僧墮無間地獄戒本疏‧十三僧殘法：「明報有
戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘
亦名：說戒須懺淨
戒本疏‧釋戒經序：「識疑同犯
如諦施設建立中說。
二解 大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。
瑜伽四十三卷十二頁云：云何菩薩一切種愛語？當知此語，六種、七種，總十三種。言六種者，一、於應聽法，開聽，愛語；二、於應制法，遮制，愛語；三、開示諸法法門，愛語；四、開示無倒法相，愛語；五、開示無倒訓釋諸法言辭，愛語；六、開示無倒法句品類差別，愛語，言七種者，一、慰喻愛語。二、慶悅愛語。三、於他有情一切資具，少希欲中，一切所作，及以正至，少希欲中，廣恣；愛語。四、安慰種種驚怖，愛語。五、如理宣說所攝愛語。六、為欲令他出不善處，安住善處，正見聞疑舉訶；愛語。七、請他有力饒益，愛語。如是菩薩十三種語，當知是名一切種愛語。
瑜伽九十六卷十四頁云：又若略說處及非處善巧相者；謂或依止趣五趣行，或復依止趣涅槃行。此一切行，略有三種。謂劣、中、勝。趣惡趣行，說名為劣。趣善趣行，說名為中。趣涅槃行，說名為勝。所以者何？趣善趣行，此為最極，更無餘行。唯此能感所有世間最極圓滿。謂能感得轉輪王身，或帝釋身，或魔羅身，或大梵身。彼無第二。更無有餘補特伽羅，或男、或女、與其等者。趣涅槃行，當知能證一切有情最勝法性。謂聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提。諸佛如來，於彼一切，最為殊勝。一切三千大千世界補特伽羅，羅無與等者。又於所有安住菩提劣功德者，於諸世間，得增上位，尚為殊勝；何況如來。彼復云何？謂於是處正見具足補特伽羅，不能現行諸異生類堪任現行。當知一切如經廣說。
瑜伽九十六卷十八頁云：云何名為一切有情？謂有情眾，略有八種。一、在家眾。二、出家眾。三、於諸欲未離貪眾。四、於諸欲已離貪眾。五、於初靜慮未離貪眾。六、於初靜慮已離貪眾。七、從此已上，乃至非想非非想處，未得離貪，諸外道眾，能入世間定，具足於邪見，乃至邪解脫智者。八、住內法眾，能入世間定，具足於正見，乃至正解脫智者，及住內法眾，能入出世定者。由此八眾，依能領納諸受遍知，應知普攝諸有情眾。
雜集論七卷十六頁云：問如經中說無明緣行；若福非福及與不動。云何福及不動行，緣無明生耶？答：有二種愚。一、異熟愚，二、真實義愚。由異熟愚故；發非福行。由真實義愚故；發福及不動行。由異熟愚發非福行者：由彼一向是染污性。無明合時，必不容受信解異熟行相正見故。由真實義愚發福不動行者：真實義即四聖諦。於彼愚癡，名真實義愚。未見諦者，雖起善心；由彼隨眠所隨縛故，亦名愚癡。由彼勢力，於三界苦，不如實知；便能發起後有因性福不動行。非已見諦者，能發此業。無真實義愚故。是故彼業，說因此生。
瑜伽七十八卷十八頁云：云何名為二十九事？謂依雜染品，有攝諸行事。彼次第隨轉事。即於是中，作補特伽羅想已；於當來世，流轉因事。作法想已；於當來世，流轉因事。依清淨品，有繫念於所緣事。即於是中，勤精進事。心安住事。現法樂住事。超一切苦緣方便事。彼遍知事，此復三種。顛倒遍知所依處故；依有情想外有情中，邪行遍知所依處故；內離增上慢遍知所依處故。修依處事。作證事。修習事。令彼堅固事。彼行相事。彼所緣事。已斷未斷觀察善巧事。彼散亂事。彼不散亂事。不散亂依處事。不棄修習劬勞加行事。修習勝利事。彼堅牢事。攝聖行事。攝聖品眷屬事。通達真實事。證得涅槃事。於善說法毘奈耶中，世間正見，超昇一切外道所得正見頂事。及即於此，不修退事。於善說法毘奈耶中，不修習故；說名為退。非見過失，故名為退。
二解：顯揚二十卷十三頁云：二十九種事者：謂於遍攝九事經中，依雜染品，說有四事。一、攝諸行事。二、即於此中，次第轉事。三、即於此中，立眾生想後轉因事。四、即於此中，建立法想後轉因事。又依清淨品，說有二十五事。一、於所緣境安住事。二、即於此中劬勞事。三、心安住事。四、現法樂住事。五、出一切苦所緣方便事。六、彼遍知事。此有三種。謂顛倒依處遍知故；依有情想，於外有情邪行依處遍知故；內離增上慢依處遍知故。七、修依處事。八、作證事。九、修習事。十、彼堅固事。十一、彼行相事。十二、彼所緣事。十三、觀斷未斷善巧事。十四、彼散亂事。十五、彼不散亂事。十六、不散亂依處事。十七、修習無倦方便不遠離事。十八、修習勝利事。十九、此堅固事。二十、攝賢聖品事。二十一、攝賢聖品所遠離事。二十二、真實通達事。二十三、證涅槃事。二十四、於善說法律中所得世間正見，超過一切外正見事。二十五、不修習此退減事。此由於善說法律中，不修習故；名為退減。不由邪見過失故。
瑜伽二十九卷十三頁云：如是一切八支聖道，總立二種。謂無所作，及住所作。無所作者：謂正語、正業、正命。住所作者：復有二種。謂奢摩他，毘缽舍那。正見、正思惟、正精進、是毘缽舍那。正念、正定是奢摩他。
雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。
大毗婆沙論十卷八頁云：頗有二心，展轉相緣耶？答：有。如有心起，無未來心，即思惟此，起第二心。乃至廣說。問：此中但應：總答言有。不應更說，如有等言。所以者何？如說若法，與彼法為所緣，此法，與彼法有時非所緣耶？答：無時非所緣故。答雖總言有，於義已足；而為饒益諸弟子等，令得明了；故復重說，如有等言。如有心起無未來心即思惟此起第二心者：謂先起一剎那邪見，或唯謗未來邪見聚，或總謗未來有漏諸蘊。後起第二剎那邪見，或唯謗過去邪見聚，或總謗過去諸蘊。彼二邪見相應心，展轉相緣。如邪見後生邪見，於彼謗無；如是邪見後生有身見，於彼執我我所；邊執見，計斷常；見取，執第一；戒禁取，執能淨；疑、猶豫；貪、染；恚、憎；慢、自舉；無明、不了。又邪見後，或生正見，於彼起非常苦空非我，因集生緣，是有，是實，是性，是分，有因，有起，有處，有事，行相。或生無覆無記心，於彼起非如理非不如理行相。是名邪見相應心，與諸有漏心，展轉相緣。如邪見心，餘染污心，應知亦爾。此中且說邪見為門。同染污故。
集異門論十六卷十三頁云：七定具者：云何為七？答：一、正見，二、正思惟，三、正語，四、正業，五、正命，六、正勤，七、正念。如是七種，即七道支。應如彼相，一一別說。是名定具。問：何故名定具？答：定、謂正定。由七道支，資助圍繞，令彼增盛，具大勢力，自在運轉，究竟圓滿；故名定具。
瑜伽九十四卷十五頁云：云何名為七種清淨？一、戒清淨，二、心清淨，三、見清淨，四、度疑清淨，五、道非道智見清淨，六、行智見清淨，七、行斷智見清淨。云何名為如是清淨漸次修集？謂有苾芻，安住具足尸羅，守護別解脫律儀。廣說應知如聲聞地。彼由如是具尸羅故；便能無悔。廣說乃至心得正定。漸次乃至具足安住第四靜慮。彼既獲得如是定心；漸次乃至質直調柔，安住不動。於為證得漏盡智通，心定趣向。於四聖諦，證入現觀。斷見所斷一切煩惱；獲得無漏有學正見。得正見故；能於一切苦集滅道，及佛法僧，永斷疑惑。由畢竟斷，超度猶豫；故名度疑。又於正見前行之道，如實了知是為正道。由此能斷見所斷後修所斷惑。又於邪見前行非道，如實了知是為邪道。於道非道得善巧已；遠離非道，遊於正道。又於隨道四種行跡，如實了知。何等為四？一、苦遲通，二、苦速通，三、樂遲通。四、樂速通。如是行跡，廣辯應知如聲聞地。於此行跡，如實了知最初行跡，一切應斷。超越義故。非由煩惱離繫義故。如實了知第二第三苦速樂遲二種行跡，一分應斷。如是如實了知初全及二一分，應當斷已；依樂速通，正勤修集。從此無間，永盡諸漏。於現法中，獲得無造究竟涅槃。身壞已後，證無餘依般涅槃界。如是七種清淨為依，漸次修集，乃至獲得諸漏永盡，無造涅槃。
俱舍論二十四卷六頁云：何故諸契經中，佛唯說有七善士趣？頌曰：立七善士趣，由上流無別。善惡行不行，有往無還故。論曰：中、生各三；上流為一。經依此立七善士趣。有上流法，故名上流。由此義同，且立為一。何獨依此立善士趣，不依所餘有學聖者？趣是行義。所餘有學，皆行善業。無差別故。唯此七種，皆行善業，不行惡業。餘則不然。又唯七種行往上界，不復還來。餘則不爾。故獨依此立善士趣。若爾；何故契經中言：云何善士？謂若成就有學正見，乃至廣說諸餘有學。若然；異門亦可說為有善士性。以諸有學，於五種惡，皆獲得畢竟不作律儀故；不善煩惱，多已斷故。立善士趣，不就異門。約唯行善不行惡故。唯託勝因往上界故。
二解：大毗婆沙論一百七十五卷一頁云：如契經說：佛告苾芻；有七善士趣，能進斷餘結，得般涅槃。問：云何建立七善士趣？為以界沙門果故，為以地處所故，為以根煩惱故，而建立耶？設爾；何過？若以界沙門果故而建立者；應但說一。謂行色界不還。若以地處所故而建立者；但應說四，或說十六。若以根煩惱故而建立者；應說有九。以彼各有九品故。答：皆不以此三緣建立。但以生不生品上行故，建立七種。若由此故，立初生品；則由此故，立初不生品。若由此故，立第二生品。則由此故，立第二不生品。若由此故，立第三生品。則由此故，立第三不生品。復以上行義勝，立上流為一。由此建立七善士趣。謂生者，或有勤修道，有速進道。或有勤修道，無速進道。或無勤修道，無速進道。初、為第一次、為第二；後為第三。如生有三，不生，亦爾。復以上行義勝，立上流為一。由此建立七善士趣。復次生者，有上根，有中根，有軟根。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。煩惱差別，與此相違，說亦爾。復次生者，有上品道，有中品道，有下品道。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。復次生者，有上品業，有中品業，有下品業。如次為三。此依無漏業說。若依有漏業說；則後為第一，次為第二，初為第三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。有說：生者，有精進增上，亦得勝慧；有精進增上，不得勝慧；有得勝慧，非精進增上。如次為三。如生有三。不生亦爾。餘如前說。有說：生者，有常加行，亦頓加行；有常加行，不頓加行；有頓加行；不常加行。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。有說：生者。有於生死，見上品過患；有於生死，見中品過患；有於生死，見下品過患。如次為三。如生有三，不生亦爾。餘如前說。於涅槃作功德勝解差別，說亦爾。有說：生者，或有上品奢摩他毘缽舍那；或有中品；或有下品；如次為三。如生有三，，不生亦爾。餘如前說。餘善根差別，說亦如是。如彼廣說。
瑜伽十四卷二十一頁云：又三因緣七種行故；令修行者，心得內定，心正一緣。謂趣--入安--住攝--受因緣。若世間正見，了知定有施與等行，及此為依，了知居家迫迮，居家塵染等行，出離所引正思惟；名趣入因緣。既趣入已；受持正語、正業、正命、名安住因緣。於趣入因緣、安住因緣、及後方便作意隨行中，所有正精進，正念；名攝受因緣。
分別緣起初勝法門經十二頁云：復言世尊！惟有此生相續緣起；為更別有所餘緣起？世尊告曰：我說緣起，略有八門。一者、說有受用世俗境界緣起。謂緣眼色，生於眼識。三事和合，便有其觸。觸為緣受。如是廣說。二者、說有任持緣起。謂緣四食，諸根大種安住增長。三者、說有食因緣起。謂求諸穀，田種水緣，發生芽等。四者、說有一切生身相續緣起。謂由能引能生諸分，引生一切所引所生。五者、說有一切生身依持緣起。謂諸世界，由諸因緣，施設成壞。六者、說有一切生身差別緣起。謂由不善善有漏業，施設三惡人天趣別。七者、說有清淨緣起。謂依他音，及依自內如理作意，發生正見；能滅無明。無明滅故；諸行隨滅。廣說乃至由生滅故，老死隨滅。
二解 如緣起門中說。
瑜伽二十九卷十一頁云：彼於爾時，最初獲得七覺支故；名初有學見聖諦跡。已永斷滅見道所斷一切煩惱。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；修習三蘊所攝八支聖道。此中正見、正思惟、正精進、慧蘊所攝。正語、正業、正命、戒蘊所攝。正念、正定、定蘊所攝。問：何因緣故，名八支聖道？答：諸聖有學已見跡者，由八支攝行跡正道，能無餘斷一切煩惱。能於解脫，究竟作證。是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時所得真覺，若得彼已以慧安立如證而覺，總略此二，合名正見。由此正見增上力故；所起出離無恚無害分別思惟，名正思惟。若心趣入諸所尋思；彼唯尋思如是相狀所有尋思。若心趣入諸所言論；即由正見增上力故，起善思惟；發起種種如法言論。是名正語。若如法求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物；於追求時，若往若還，正知而住；若睹若瞻，若屈若伸，若持衣缽及僧伽胝，若食若飲，若噉若嚐，正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。如法追求衣服飲食，乃至什物；遠離一切起邪命法；是名正命。若遠離攝正語業命，彼於證得無漏作意諸覺支時，先已獲得。問：何故此名聖所愛戒？答：以諸聖者賢善正至，長時愛樂，欣慕悅意，我於何時，當正獲得諸語惡行，諸身惡行，諸邪命事，不作律儀。由彼長夜，於此尸羅，深心愛樂，欣慕悅意；故獲得時，名聖所愛。獲得如是聖愛戒已；終不正知而說妄語。終不故思害眾生命。終不故思不與而取。終不故思行欲邪行。終不非法求衣服等。即由如是聖所愛戒增上力故；於修道時，乃至所有語業身業養命事轉，亦得名為正語業命。依止正見及正思惟正語業命勤修行者，所有一切欲勤精進出離勇猛勢力發起策勵其心，相續無間，名正精進。成就如是正精進者，由四念住增上力故；得無顛倒九種行相所攝正念，能攝九種行相心住；是名正念，及與正定。
二解 顯揚二卷十四頁云：八聖道支者：廣說如經。一、正見。謂於見道中得遍覺支時，見清淨，及於修道中安立後得遍覺支，見清淨，總合此二，名為正見。二、正思惟。謂依正見，與彼俱行離欲思惟，無恚思惟，無害思惟。於修道中，相續作意，思惟諸諦，與無漏作意相應，令心趣入，極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。三、正語。謂於修道中，依正思惟，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得四種語業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，澄淨防護，不作離作，不行不毀不犯，橋梁船筏，遠離，不違越，不種種違越性。四、正業。謂於修道中，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得三種身業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，廣說如前。五、正命。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；遠離所作邪命惡法，聖愛戒所攝。廣說如前。六、正策勵。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；於所修習念住正斷神足根力之中，欲樂正勤策勵勇猛堪任難制，心正奮發相續精進性。七、正念。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；或依奢摩他道，或依毘缽舍那道，或依雙道，於所修習擇法正勤喜安等持捨遍覺支中，念、及正念、隨念、諸念、不忘念、心明了性，及不忘失，極不忘失，極不忘失諸法性。八、正等持。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；又依三道，於所修中，正念攝故；心住、安住、近住、等住、不亂不散，正攝持奢摩他，心住一境性。此諸道支，後依於前，相應俱起，應知。
三解 辯中邊論中卷十五頁云：說修覺支已；當說修道支。所修道支，云何安立？頌曰：分別，及誨示，令他，信有三。對治障亦三。故道支成八。論曰：於修道位，建立道支。故此道支，廣八略四。一、分別支。謂正見。此雖是世間，而出世後得。由能分別見道位中自所證故。二、誨示他支。謂正思惟。正語一分，等起發言，誨示他故。三、令他信支。此有三種。謂正語、正業、正命。四、對治障支。亦有三種。謂正精進、正念、正定。由此道支，略四廣八。何緣後二各分為三？頌曰：表見戒遠離，令他深信受。對治本隨惑，及自在障故。論曰：正語等三，如次表已。見戒遠離，令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧。由正業故；不作邪業。令他信知已有淨戒。由正命故；應量應時，如法乞求衣缽等物。令他信已有勝遠離。正精進等三，如次對治本隨二煩惱，及自在障。此所對治，略有三種。一、根本煩惱。謂修所斷。二、隨煩惱。謂惛沈掉舉。三、自在障，謂障所引勝品功德。此中正精進，別能對治初。為對治彼，勤修道故。正念，別能對治第二。繫念安住止等相中，遠離惛沈及掉舉故。正定，別能對治第三。依勝靜慮，速能引發諸神通等勝功德故。
四解 雜集論十卷八頁云：八聖道支所緣境者：謂即此後時四聖諦如實性。由見道後所緣境界，即先所見諸諦如實性為體故。道支自體者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法，名道支自體。正見者：是分別支。如先所證，真實簡擇故。正思惟者：是誨示他支。如其所證，方便安立，發語言故。正語正業正命者：是令他信支。如其次第，令他於證理者，決定信有見戒正命清淨性故。所以者何？由正語故；隨自所證，善能問答論議決擇。由此了知有見清淨。由正業故；往來進止，正行具足。由此了知有戒清淨。由正命故；如法乞求佛所聽許衣缽資具。由此了知有命清淨。正精進者：是淨煩惱障支。由此永斷一切結故。正念者：是淨隨煩惱障支。由此不忘失正止舉相等，永不容受沈掉等隨煩惱故。正定者：是能淨最勝功德障支。由此引發神通等無量勝功德故。道支助伴者：謂彼相應心心所等。道支修習者：如覺支說。謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修習正見，乃至廣說。如是諸句義，如前所說道理，應隨順知。道支修果者：謂分別、誨示他、令他信、煩惱障淨、隨煩惱障淨、最勝功德障淨故。
五解 如趣苦滅道聖諦中說。
六解 大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：八道支者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即慧。正思惟，即尋。正語業命，即隨心轉三根所發身語無表。餘三，如名，即心所性。已說自性；當說所以。問：何故此八，名為道支？答：所履通達，故名為道。八是彼分，故說名支。正見，亦道，亦支。餘七，是支，非道。此亦如餘處廣說。
大毗婆沙論九十六卷十一頁云：問：何故八道支中，先說正見支，乃至後說正定支耶？答：隨順文詞巧妙次第法故。復次隨順說者受者輕便次第法故。尊者妙音作如是說：求見諦者，於現觀事，正見為先，修習道支，令漸圓滿。如契經說：由正見故，起正思惟。由正思惟，故得正語。由正語故，復得正業。由正業故，復得正命。由正命故，發起正勤。由正勤故，便起正念。由正念故，能起正定。故八道支，如是次第。
瑜伽十五卷一頁云：已說七種佛教所應知處；次說八種。謂有八支聖道所攝，令諸苾芻究竟斷結三種修法。謂修戒、修定、修慧。正語、正業、正命。名為修戒。正念、正定、名為修定。正見、正思惟、正精進、名為修慧。
瑜伽九十八卷十七頁云：復次正見為首八聖道支，會正理故；說名為法。能滅一切諸煩惱故；名毘奈耶。去諸惡法極懸遠故；一切聖賢共祖習故；說名為聖。能隨順往諸善趣故；說名為善。趣涅槃故；說名應修。諸有智者所稱讚故；說名善哉。與此相違，應知即是邪見為首八邪道支所有差別。墮在無明黑闇品故；說名為黑。往惡趣故；說名無義。不善性故；說名下劣。生現法中所有怖畏，及怨憎故；說名有罪。諸有智者所譏毀故；所遠離故；名應遠離。
瑜伽九十一卷二十頁云：復次由八種相，當知總攝後有菩薩諸正行道，及以道果；勝聲聞乘，為無有上。何等為八？謂哀愍故。內勇悍故。諦察法忍，性現前故。能出離故。自內發起觀諦行故。廣大善修世間正見，現在前故。由獲無漏菩提分法，得清淨故。由善清淨修覺分俱，進修無上純淨修道；依止六處，修習圓滿；獲得六種最勝無上圓滿德故。如彼卷二十頁至二十四頁廣說。
瑜伽一百卷二十頁云:復有十智，能覺一切所知境界。謂法智、類智、若世俗智、
若他心智、若苦等智、盡無生智。此廣分別，如聲聞地。
二解 品類足論一卷六頁云：諸所有智者：有十智。謂法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。法智云何？謂緣欲界繫諸行，諸行因，諸行滅，諸行能斷道，諸無漏智。復有緣法智及法智地諸無漏智，亦名法智。類智云何？謂緣色無色界繫諸行，諸行因，諸行滅，諸行能斷道，諸無漏智。復有緣類智及類智地諸無漏智，亦名類智。他心智云何？謂若智修所成，是修果，依止修，已得不失，知欲色界繫和合現前他心心所，及一分無漏他心心所。皆名他心智。世俗智云何？謂諸有漏慧。苦智云何？謂於五取蘊，思惟非常苦空非我，所起無漏智。集智云何？謂於有漏因，思惟因集生緣，所起無漏智。滅智云何？謂於擇滅，思惟滅靜妙離，所起無漏智。道智云何？謂於聖道，思惟道如行出，所起無漏智。盡智云何？謂自遍知我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，由此而起智見明覺解慧光觀，皆名盡智。無生智云何？謂自遍知我已知苦，不復當知，我已斷集，不復當斷，我已證滅，不復當證，我已修道，不復當修；由此而起智見明覺解慧光觀；皆名無生智。
三解 入阿毗達磨論下三頁云：智有十種。謂法智、類智、世俗智、他心智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智。於欲界諸行及彼因滅加行無間解脫勝進道，并法智地中所有無漏智，名法智。無始時來，常懷我執；今創見法，故名法智。於色無色界諸行及彼因滅加行無間解脫勝進道，并類智地中所有無漏智，名類智。隨法智生，故名類智。諸有漏慧，名世俗智。此智多於瓶衣等世俗事轉，故名世俗智。此有二種。一、染污，二、不染污。染污者，復有二種。一、見性，二、非見性。見性有五。謂有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取。非見者，謂疑貪瞋慢無明忿害等相應慧。不染污者，亦有二種。一、善，二、無覆無記。無覆無記者，非見。不推度故。是慧及智善者，若五識俱；亦非見。是慧及智，若意識俱；是世俗正見，亦慧亦智。諸定生智，能了知他欲色界繫一分無漏現在相似心心所法，名他心智。此有二種。一、有漏，二、無漏。有漏者，能了知他欲色界繫心心所法。無漏者，有二種，一、法智品，二、類智品。法智品者，知法智品心心所法。類智品者，知類智品心心所法。此智不知色、無為、心不相應行，及過去、未來、無色界繫一切根地補特伽羅勝心心所，皆不能知。於五取蘊果分，有無漏智。作非常苦空非我行相轉；名苦智。於五取蘊因分，有無漏智，作因集生緣行相轉；名集智。於彼滅，有無漏智，作滅靜妙離行相轉；名滅智。於彼對治得涅槃道，有無漏智。作道如行出行相轉；名道智。有無漏智，作是思惟：苦我已知，集、我已斷，滅、我已證，道、我已修，盡行相轉；名盡智。有無漏智，作是思惟：苦、我已知，不復更知；乃至道，我已修，不復更修；無生行相轉；名無生智。此後二智，不推度故，非見性。他心智，唯見性。餘六智，通見性非見性。世俗智，唯有漏。他心智，通有漏及無漏。餘八智，唯無漏。滅智唯無為緣。他心苦集道智唯有為緣。餘五智通有為無為緣。苦集智唯有漏緣。滅道智，唯無漏緣。餘六智，通有漏無漏緣。法智在六地。謂四靜慮，未至，中間。類智在九地。謂前六地，下三無色。他心智在四地。謂四靜慮。世俗智，在一切地。餘六智，法智品者，在六地。類智品者，在九地。
顯揚三卷十九頁云：謂十無學法，廣說如經。一、無學正見。謂阿羅漢，於苦，思惟苦，乃至於道，思惟道；無漏作意相應。擇法，極簡擇等。如前廣說。如無學正見，如是乃至第八正三摩地，如前應知。九、無學正解脫。謂離一切煩惱麤重無學心上離煩惱障，調堪任法。十無學正智：謂阿羅漢盡智，及無生智。
二解 集論六卷十二頁云：十無學法者：何等為十？謂無學正見，乃至無學正定。無學正解脫，無學正智。
三解 品類足論六卷二頁云：十無學法，謂無學正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定、正勝解、正智。又八卷四頁云：無學正見正思惟正語正業正命正精進正念正定，如八支聖道說。無學正勝解云何？謂聖弟子等，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應，已正當勝解；是名無學正勝解。無學正智云何？謂盡智無生智。是名無學正智。
四解 集異門論二十卷十二頁云：十無學法者：云何為十？答：一、無學正見，二、無學正思惟，三、無學正語，四、無學正業，五、無學正命，六、無學正勤，七、無學正念，八、無學正定，九、無學正解脫，十、無學正智。云何無學正見？答：盡智無生智盡所不攝無學慧，是名無學正見。云何無學正思惟？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有思惟、等思惟、近思惟、尋求、等尋求、近尋求、推覓、等推覓、近推覓、令心於法麤動而轉；是名無學正思惟。云何無學正語？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；除趣邪命語四惡行。於餘語惡行所得無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋樑、堤塘、牆塹。於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表語業。是名無學正語。云何無學正業？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；除趣邪命身三惡行。於餘身惡行所得無學遠離、勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋梁、隄塘、牆塹。於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表身業，是名無學正業。云何無學正命？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應簡擇力故；於趣邪命身語惡行所得無學遠離，勝遠離、近遠離、極遠離、寂靜律儀、無作、無造、棄捨、防護、不行、不犯、船筏、橋梁、隄塘、牆塹。於所制約，不踰、不踰性，不越、不越性，無表身語業。是名無學正命。云何無學正勤？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意不息，是名無學正勤。云何無學正念？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有念隨念專念憶念不忘不失不遺不漏不失法性心明記性。是名無學正念。云何無學正定？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性。是名無學正定。云何無學正解脫？答：諸聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無學作意相應所有心勝解，已勝解，當勝解，是名無學正解脫。云何無學正智？答：盡智無生智，是名無學正智。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
七種無上
佛所特有的七種無上，即一、身無上，佛有三十二相八十種好；二、道無上，佛以慈悲的道法去利樂一切眾生；三、見無上，佛以正戒正見正命等成就其身；四、智無上，佛具有四無礙智；五、神力無上，佛的神通力不可思議；六、斷障無上，佛已經斷盡了惑業苦之三障；七、住無上，佛住於偉大的寂滅涅槃境界。
見思惑、塵沙惑、無明惑。見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑是知見上的迷惑錯誤，如身見邊見等五不正見是，思惑是思想上的迷惑錯誤，如貪瞋痴慢疑等五煩惱是，聲聞緣覺行人若斷了此二惑，即能証得阿羅漢果，出離三界；塵沙惑是菩薩的惑，菩薩化度眾生，如果不通達如塵如沙的無量法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑；無明惑係根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡即成佛。此三惑中，見思為粗，塵沙屬于中等，無名為細，其性質各不相同。
１．見惑和思惑。見惑是見解上的迷惑錯誤，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五不正見是；思惑是思想上的迷惑錯誤，如貪、瞋、痴、慢、疑等五煩惱是。斷此見思二惑，即証阿羅漢果，出離三界。２．理惑和事惑。理惑是對理性的迷惑；事惑是對事相的迷惑。
又名五惡見，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見是執著五蘊假和合之身為實有；邊見是偏於一邊的惡見，如有些人以為人死之後一切都歸於無，所謂人死如燈滅，這叫做斷見，又有一些人以為人死之後仍是為人，豬馬牛羊死後仍是為豬馬牛羊，這叫做常見，這種執斷執常的見解，都偏于一邊，故名邊見；邪見是邪而不正的見解，如謗無因果，壞諸善事是；見取見之見即指我見、邊見、邪見，取是取著不捨，對於上述三種不正見，執以為是，名見取見；戒禁取見就是執行或受持邪戒，錯認以為是正戒，如一般人持牛戒狗戒等，以為是生天之因，又有一般人塗灰斷食，錯認以為是涅槃之道是。
十善戒經說受持八戒齋的人有八種殊勝的功德，即不墮地獄、不墮餓鬼、不墮畜生、不墮阿修羅、常生人中正見出家得涅槃道、若生天上恆生梵天、值佛出世請轉法輪、得阿耨多羅三藐三菩提。
又名八聖道，即八條聖者的道法。一、正見，即正確的知見。二、正思惟，即正確的思考。三、正語，即正當的言語。四、正業，即正當的行為。五、正命，即正當的職業。六、正精進，即正當的努力。七、正念，即正確的觀念。八、正定，即正確的禪定。修此八正道，可證得阿羅漢果。
┌１貪──貪愛五欲───────────────┐
六 │２瞋──瞋恚無忍───────────────│
根 │３癡──愚癡無明───────────────├─五鈍使┐
本 ─┤４慢──驕慢自大───────────────│ │
煩 │５疑──狐疑猜忌───────────────┘ ├─十使
惱 │ ┌１身見（薩迦邪見）──執取五蘊根身─┐ │
│ │２邊見────執取常斷二見─────│ │
└６不正見─┤３邪見────謗無因果，壞諸善事──├五利使┘
│４見取見───執持成見，非果非果──│
└５戒禁取見──執持不正戒，非因計因─┘
六種與生俱來的惑，即貪、瞋、慢、疑、無明、不正見。惑是煩惱的別名。
有生有滅有去有來。視一切法有生滅去來，是小乘的妄見，若依中道的正見來說，則生滅去來本是如來藏，因為一切法本是不生不滅不去不來。
以邪見來破斥如來的正見。
聲聞緣覺的修行方法，其方法是自調自淨自度。智度論說：「求福德皆為自調自淨自度。持戒是自調，修禪是自淨，智慧是自度。復次，自調者正語正業正命，自淨者正念正定，自度者正見正思惟正方便。」
一、自他身光明熾盛之願；二、威德巍巍開曉眾生之願；三、使眾生飽滿所欲而無乏少之願；四、使一切眾生安立大乘之願；五、使一切眾生行梵行具三聚戒之願；六、使一切不具者諸根完具之願；七、除一切眾生眾病，令身心安樂，證得無上菩提之願；八、轉女成男之願；九、使諸有情解脫天魔外道纏縛，邪思惡見稠林，引攝正見之願；十、使眾生解脫惡王劫賊等橫難之願；十一、使飢渴眾生得上食之願；十二、使貧乏無衣服者得妙衣之頂。
見惑和思惑。依小乘俱舍宗來說，是以迷理和迷事來分別見思二惑，迷於理而起之惑如身見邊見等五不正見，叫做見惑，迷於事而起之惑如貪瞋痴等五煩惱，叫做思惑。依大乘唯識宗來說，則以分別俱生之二起來分別，分別起的煩惱障和所知障是見惑，俱生起的煩惱障和所知障是思惑。此二惑是正受三界生死的因，斷此二惑才能免三界的生死。斷的次第，須先斷見惑，次斷思惑。斷見惑之位，叫做見道，斷思惑之位，叫做修道，二惑皆斷之位，叫做無學道。
二惑之一，即見解上的迷惑錯誤，如身見邊見等五不正見是。見惑品數，小乘俱舍立八十八，大乘唯識立百十二。
ㄈㄟ, [動]
1.鳥類及昆蟲類或航空機械騰行於空中。如：「飛行」、「飛航」。唐．王勃〈滕王閣序〉：「落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。」唐．岑參〈寄左省杜拾遺〉詩：「白髮悲花落，青雲羨鳥飛。」
2.飄揚。唐．杜甫〈寒食〉詩：「寒食江村路，風花高下飛。」唐．韓翃〈寒食〉詩：「春城無處不飛花，寒城東風御柳斜。」
3.散發。《文選．江淹．別賦》：「日下壁而沉彩，月上軒而飛光。」
[形]
1.疾速。如：「飛瀑」。唐．李白〈望廬山瀑布水〉詩二首之二：「飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。」
2.高入空中的。南朝梁．張正見〈臨高臺〉詩：「飛棟臨黃鶴，高窗度白雲。」
3.沒有根據的。參見「飛語」條。
4.意料之外的。參見「飛禍」條。
[副]
疾速的。如：「飛奔」、「飛逝」。
[名]
二一四部首之一。
ㄌㄚˋ, [名]
1.動、植物或礦物所分泌的油質，不溶於水，易熔化，具可塑性，可用來防水或製作蠟燭。如：「蜂蠟」、「石蠟」。
2.蠟燭。唐．皮日休〈春夕酒醒〉詩：「夜半醒來紅蠟短，一枝寒淚作珊瑚。」
[動]
以蠟塗抹。《晉書．卷四九．阮籍傳》：「或有詣阮，正見自蠟屐，因自歎曰：『未知一生當著幾量屐！』」唐．劉禹錫〈送僧仲剬東遊兼寄呈靈澈上人〉詩：「講罷同尋相鶴經，閒來共蠟登山屐。」
[形]
淡黃似蠟的顏色。如：「蠟梅」、「蠟櫻」。
ㄅㄚ ㄓㄥˋ ㄉㄠˋ
佛教徒修習解脫境界的八種法門。八正道為：一、正見，具有四諦的見解。二、正思維，思維四諦之義。三、正語，不作一切非理的言談。四、正業，清淨的行為。五、正命，正當的謀生方式。六、正精進，努力勤修正法。七、正念，修習四念處。八、正定，修習四禪八定。《雜阿含經．卷六》：「云何有身滅道跡？謂八正道。」也稱為「八聖道」。
ㄅㄚˊ ㄓˋ
比喻以計謀戰勝敵人，取而代之。參見「拔幟易幟」條。南朝陳．張正見〈賦得韓信〉詩：「沉沙擁急水，拔幟上危城。」唐．魏徵〈唐故邢國公李密墓誌銘〉：「至於三令五申之法、七縱七擒之功、出天入地之奇、拔幟擁沙之策，莫不動如神化，應變無窮。」
ㄅㄨˋ ㄌㄧㄠˇ ㄌㄧㄠˇ ㄉㄤˋ, 1.不正經、不倫不類。《喻世明言．卷一○．滕大尹鬼斷家私》：「這老人忒沒正經，一把年紀，風燈之燭，……卻去幹這樣不了了當的事！討這花枝般的女兒，自家也得精神對付他。」
2.沒完沒了，不乾脆俐落。《醒世恆言．卷一五．赫大卿遺恨鴛鴦絛》：「正見弄得不了了當，一齊上前相幫，掘將下去。」
ㄍㄨㄟˇ ㄌㄨㄢˋ, 1.胡鬧。《永樂大典戲文三種．張協狀元．第八出》：「（淨）它打我一拳，被我閃過，踢了一腳。（末）鬼亂一和。」
2.做不能為人看見的事，指發生性行為。《喻世明言．卷三六．宋四大鬧禁魂張》：「原來趙正見兩個醉，掇開門躲在床底下，聽得兩個鬼亂。」
ㄎㄨˇ ㄧㄝˋ
佛教用語。會帶來煩惱的行為。《雜阿含經．卷四九》：「苦業及果報，二俱生淨信，受持於正見，是則生天路。」
ㄐㄧ ㄒㄩˋ
緒，絲線的頭。績緒指搓絲線。《水滸傳．第二四回》：「這小猴子提了籃兒，一直望紫石街走來，逕奔入茶坊裡去，卻好正見王婆坐在小凳兒上績緒。」
ㄑㄧㄡ ㄑㄧㄢ
一種遊戲器材。在ㄇ形的高架或樹幹上懸繫兩條等長的繩索或鐵鏈，底邊分別橫拴於一塊平木板的兩端，人可站立或坐於板上，兩手握繩或鏈，利用身體力量前後搖盪。《初刻拍案驚奇．卷九》：「在馬上抬身一望，正見牆內鞦韆競就，歡鬨方濃。」《紅樓夢．第六三回》：「這裡眾人且出來散一散。佩鳳偕鴛兩個去打鞦韆頑耍。」也作「秋千」。
ㄓㄠ ㄓㄢˇ
飄蕩、搖曳。《三國演義．第七一回》：「法正見曹兵倦怠，銳氣已墮，多下馬坐息，乃將紅旗招展。」《恨海．第六回》：「只見旌旗招展，刀劍如林，正不知為著甚事。」也作「招颭」。
ㄓㄥˋ ㄇㄧㄥˋ, 1.安享天年而死。相對於非命而言。《孟子．盡心上》：「盡其道而死者，正命也。」
2.佛教修行方法。八正道的第五支。指正確的謀生方式。《雜阿含經．卷二八》：「有八正道能斷愛欲，謂：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
ㄓㄥˋ ㄉㄧㄥˋ
佛教的修行方法八正道的第八支。謂修習禪定。《雜阿含經．卷一八》：「復問舍利弗：『有道有向，修習多修習斷此縛耶？』舍利弗言：『有！謂「八正道」，正見乃至正定。』」
ㄓㄥˋ ㄧㄝˋ, 1.正當的職業。《二十年目睹之怪現狀．第七三回》：「游手好閒，終日不務正業。」
2.佛教修行方法，為八正道的第四支。指正確的行為。即不殺生、不偷盜、不邪淫。《雜阿含經．卷二八》：「又問阿難：『有道有道，能斷貪欲、瞋恚、愚痴耶？』阿難答言：『有，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。』」
ㄓㄥˋ ㄩˇ
佛教修行方法八正道的第三支。即說真實語，不撒謊、不搬弄是非、不口出惡言及說好聽而無意義的話。《雜阿含經．卷二八》：「有謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」
ㄔㄨ ㄧㄤˊ, 1.晨曦、朝陽。唐．溫庭筠〈正見寺曉別生公〉詩：「初陽到古寺，宿鳥起寒林。」宋．周邦彥〈蘇幕遮．燎沉香〉詞：「葉上初陽乾宿雨、水面清圓，一一風荷舉。」
2.冬至後至立春前，時值農曆十一月。此時陽氣初動，萬物萌生，故稱為「初陽」。《樂府詩集．卷七三．雜曲歌辭一三．古辭．焦仲卿妻》：「往昔初陽歲，謝家來貴門。 」
ㄕㄨㄛˋ ㄔㄨㄟˋ
北風。南朝陳．張正見〈賦新題得寒樹晚蟬疏〉詩：「寒蟬噪楊柳，朔吹犯梧桐。」唐．太宗〈飲馬長城窟行〉：「寒沙連騎跡，朔吹斷邊聲。」
ㄘㄨㄥˊ ㄖㄨㄥˊ
投身軍旅。如：「投筆從戎」。《文選．曹植．雜詩六首之二〉：「類此遊客子，捐軀遠從戎。」南朝陳．張正見〈紫騮馬〉詩：「將軍入大宛，善馬出從戎。」
ㄙㄢ ㄐㄧㄝ ㄐㄧㄠˋ
隋朝僧人信行禪師所創立的佛教宗派，流行於隋唐二代。三階教將佛法依時、處、人各分為三階。時的三階指佛滅後初五百年為第一階，次五百年為第二階，其後為第三階；處的三階是淨土世界為第一階，三乘所住的穢土為第二階，凡夫眾生所住的世界為第三階；人的三階是最利根一乘為第一階，數利根正見成就的三乘為第二階，顛倒眾生是第三階。本宗派即依此立名。三階教認為斯時、斯處、斯人都是第三階，不易解脫；其修行以苦行、忍辱為主，在路上見人不論男女，一概禮拜，提倡布施，死後林葬。反對禮敬佛像及念阿彌陀佛。與當時佛教理論和修行方法很不協調。隋開皇二十年、武周證聖元年、聖曆三年、唐開元十三年都曾詔令禁止該教。終唐之世，遂無所聞。近世敦煌殘卷出土，此宗教義始復為世人所知。也稱為「普法宗」、「第三階宗」、「三階宗」。
ㄧㄢˇ ㄇㄢˋ, 1.眼神倦怠。《京本通俗小說．菩薩蠻》：「近日新荷眉低眼慢，乳漲腹高。」也作「眼謾」。
2.沒留神、不注意。《喻世明言．卷三六．宋四公大鬧禁魂張》：「原來趙正見王秀入茶坊去揩那頭巾，等他眼慢，拿在袖子裡便行。」