（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。
法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。
蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。
至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。
今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：
一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。
二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。
三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。
又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。
（術語）言一乘為真實之菩提，非二乘三乘方便之菩提也。
（術語）唯一成佛之教法。是法華經所說。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一佛乘。」同品曰：「但以一佛乘故，為眾生說法。」同品曰：「於一佛乘，分別說三。」金剛頂一字頂輪王儀軌經曰：「十方剎土中，唯有一佛乘如來之頂法，等指諸佛體，是故名智拳。」
（術語）三智中之一切智，混聲聞緣覺之智，故為分別彼一切智，而名佛智為一切智智。大日經疏一曰：「梵云薩婆若那Sarvajñāna，即是一切智，今謂一切智智，即是智中之智也。」又「一切智智，如實了知，名為一切智者。」又謂一切智智，譬如虛空界，離一切分別，又如大地，為一切眾生所依，又如火界，燒一切無智之薪，又如風界，除去一切諸煩惱之塵，又如水界，一切眾生依之歡樂。又謂此智，菩提心為因，大悲為根，方便為究竟。菩提心為因者，謂行者如實知自心也。大悲為根者，謂行者發悲願，拔眾生之苦，與以樂也。方便為究竟者，為一切智智之果，即以利他之行而名之也。仁王經中曰：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」
（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
（譬喻）以城譬小乘之涅槃。法華經化城喻品曰：「以方便力，於險道中，過二百由旬，化作一城。」文句七下曰：「防非禦敵，稱之為城。」
（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」
（術語）諸法實相之一法印也。即對於三法印而謂諸法實相之一理也。妙法蓮華經方便品曰：「無量眾所尊，為說實相印。」嘉祥疏四曰：「為人說於實相，印定諸法。」三藏法數四曰：「一實相者，謂真實之理，無二無別，離諸虛妄之相也。印者信也，蓋如來所說諸大乘經，皆以實相理，印定其說，外道不能雜，天魔不能破。若有實相印，則是佛說；若無實相印，則是魔說。」見一法印條。
（術語）（一）謂無間道金剛喻定相應之智，唯為一剎那也。大般若經三百九十三有曰：「從此無間以一剎那金剛喻定相應妙慧，永斷一切煩惱所知二障，麤重習氣相續，證得無上正等菩提。」起信論云：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」又天台通教，以一念相應之慧，頓斷殘習，現帶劣勝應身而成佛云。是等為於無間道，斷盡最後一品習氣之慧，名一念相應也。（二）謂與靈知自性之一念相應也。法華玄義二曰：「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果。」蓋一念者，為靈知之自性。即始覺與彼本覺靈知之性，冥然不二，故曰一念相應。是等為佛果之理智冥合，不二之當體，名一念相應也。
（術語）是定慧相應之一念，理智相應之一念，將成佛時之智慧也。智度論九十二曰：「住如金剛三昧，用一念相應慧，得阿耨多羅三藐三菩提，是時名為佛，一切法中得自在。」起信論曰：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。」
（術語）機謂屬於內而慟於心者。境謂屬於外而顯於形者。釋尊拈華為境，迦葉會其消息，破顏微笑，為機。又如煙為境，見之早知是有火，為機。碧巖錄馬大師不安則垂示，有曰：「一機一境，一言一句，且圖有個入處。好肉上剜瘡，成窩成窟，大用現前，不存規則。」此即機境也。涉於言句者，欲暫使學人有入處，誘引之方便耳。真個之大用現前，非拘於此規則者。雖然，機境非絕對的不用著，祇忌學人執之而已。一說，非真個自性徹見之師，徒拈槌竪拂，以對學人而擬禪機者，名為一機一境之禪者。
（雜語）殺一人救多人也。殺生雖為罪惡之業，然殺一人，得生多數之人，則卻為功德。瑜伽論第四十一曰：「如菩薩見劫盜賊為貪財故，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是思維，以憐愍心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒，無所違犯，生多功德」云。涅槃經第十二，記仙豫王殺害世惡婆羅門，以其因緣卻不墮地獄。行願品疏鈔五，引報恩經文以明一殺多生之因緣。報恩經七曰：「有一婆羅門子，聰明黠慧，受持五戒護持正法。婆羅門子緣事他行，有五百人，共為徒侶。前至嶮路，五百群賊，常住其中。賊主密遣一人，歷伺諸伴，應時欲發。爾時賊中復有一人，先與是婆羅門子，親善知識，故先來告語。爾時婆羅門子，聞此語已，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。欲告語伴，懼畏諸伴害此一人；若害此人，懼畏諸伴沒三惡道，受無量苦；若默然者，賊當害伴；若害諸伴，賊墮三惡道，受無量苦。作是念已，我當設大方便利益眾生，三惡道苦，是我所宜。思惟是已，即便持刀斷此賊命，使諸同伴安隱無為。」
（術語）於現在一生之間，經歷三往生也。第二十願，聞名係念之眾生，果遂其志願，以三生果遂之義釋之。然真宗以今生自雙樹林下往生之要門，轉入難思往生之真門，更出方便真門，歸入難思議往生之弘願，謂為一生果遂。
（術語）證悟諸法一實相之智也。智度論六曰：「以此方便教諸弟子入一相智。」
（術語）法華經方便品曰：「佛說一解脫義。」文句記四中曰：「一解脫者，昔教三人，同一解脫。」涅槃經三十二曰：「一切眾生，同有佛性，皆同一乘，同一解脫。」
（術語）對於二諦三諦而言。謂究竟無二之實義也。與所謂一實諦同。涅槃經第十三曰：「文殊白佛言：第一義中有世諦不，世諦之中有第一義不，如其有者，即是一諦，如其無者，將非如來虛妄說耶？佛答曰：世諦者，即第一義諦。有善方便故，隨順眾生，說有二諦。」是世諦即第一義諦，言有二諦者，示方便之意也。法華玄義第二明一諦之意義，謂譬如醉人，其心眩亂，視日月山川等，悉皆迴轉，而醒人但見不轉，不見轉，眾生為諸煩惱無明所覆，生顛倒心，雖謂有二諦，而世諦如轉日，實唯為本日之一諦也。又毘婆沙論第七十二，解一諦之說頗多。有謂滅諦為一諦，有謂道諦名為一諦，乃至評家謂四諦，亦是世諦，亦是第一義諦云。又勝鬘經，謂四聖諦中，三諦是虛妄法，不真實，一滅諦為真實諦。」義林章第二末，謂勝鬘經說為一實諦，是唯如來藏乃為一實，餘有起盡云。案智度論八十六曰：「聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道。」
（術語）一體而具速疾力之三昧也。大日經疏一曰：「毘盧遮那，本行菩薩道時，以一體速疾力三昧，供養無量善知識，徧行無量諸度門。」大疏六曰：「一切如來一體速迅三昧者，謂入此三昧時，則證知一切如來，皆同一法界智體，於一念中，能次第觀察，無量世界海，微塵數等諸三昧門。知如是如是若干眾生，於彼三昧門中，應得入道。知彼善知識，已為若干眾生作種種因緣，未為若干眾生作種種因緣。或有眾生入如是法門，不可得超昇成佛，入餘法門，久遠稽留不得成佛。如是等種種根性不同，進趣方便皆亦隨異。乃至遊戲其中，次第修習出入超世間，於一一門，各得能成就無量眾生，故名一體速疾力三昧也。」
（名數）七方便之別名。
（名數）父母有七子，於病子慈心最深。七子譬人，天，二乘，藏通別三教之菩薩也。涅槃經二十曰：「譬如一人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然於病子心則偏多。大王！如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者心則偏重。」章安疏曰：「或以七方便根性為七子，謂人天二乘三乘菩薩，是七子中有起過者，心則偏重。」
（名數）小乘之七賢位也，是為入見道之聖位之方便行位。故曰方便。詳見七賢條。
又天台涉於諸教立二種之七方便：第一為人乘，天乘，聲聞乘，緣覺乘，藏教之菩薩乘，通教之菩薩乘。別教之菩薩乘。此七方便依藥草喻品三草二木之意而立者。法華玄義六曰：「章安云：或以七方便根性為七子，謂人天二乘三教菩薩。」第二為藏教之聲緣二人，通教之聲緣菩三人與別教之菩薩，圓教之菩薩也。是在斷見思二惑上立之。見七帖見聞。
（雜名）七方便之人也。見七方便條。
[一切經音義（慧琳音義）]
九種清淨
就見聞疑各有前方便後起及與正體合成九種
菩提覺也慧也薩埵有情也勇健也方便也覺為智所求果有情悲所度生依弘誓語故名菩薩或求覺果之有情者之勇健者或由妙惠及善方便利樂無方故言菩薩摩訶薩埵云大有情簡求小覺及凡下位名摩訶薩也
梵語惡鬼神也上邏字轉舌呼引聲次剎音察下蘇何反此類諸鬼多居海島或住砂磧皆有俱生通力飛行人間能變美妙容儀魅惑於人詐相親輔方便誑誘而啖食之 見孔雀王經佛本行集經等具說
上佳賣反下臺乃反前順權方便經上卷已釋訖也
開改反前順權方便經上卷中已釋訖也
上張略反下開改反前音義第三十五卷順權方便經卷中已釋
阿鈎反下音和古譯梵語質朴不妙唐云方便
上嘔候反梵語唐云方便波羅蜜也
上烏侯反下胡臥反勝天王經六憂婆憍舍羅此經作漚惒拘舍羅皆一義也唐言妙亦云善巧方便即十波羅蜜中第七波羅蜜也傳記云雖和其光不同其塵故名漚惒拘舍羅
上烏侯反下胡臥反十波羅蜜中第七波羅蜜名也勝天王經云優波[憍-(夭/口)+右]舍羅大般若經云妙亦名善巧方便波羅蜜也
亦云漚惒拘舍羅此云沙波羅蜜亦云善巧方便第七波羅蜜名也
胡八反聞〡不瘀也為人惺▆也正作黠也有方便曰巧有智慧曰黠也郭氏作烏兮反非用
上烏侯反下胡臥反或云優婆[憍-(夭/口)+右]舍羅唐言方便善巧也正作漚又於主反悞
上戶庚反用也進步也有功用也三法度論云行者謂之有為多方便及道緣行至無為故日行般涅槃也無行般涅槃者謂無為也少作方便及道緣無為至無為故曰無行般涅槃也亦謂之身證也
上烏侯反梵言漚和拘舍羅亦云憂婆[憍-(夭/口)+右]舍羅此云妙亦云善巧方便又云雖和其光不同其塵若漚惒拘舍羅此是十波羅蜜中第七波羅蜜也
上羊朱反下巨迦反此云相應亦云修行亦云方便
丁禮反善法方便經作婆帝護命經作婆[序-予+玄]丁履反經音義作直飢反非也
丁禮反善法方便經作毗帝護命經作薜[序-予+玄]
上音浮正作哹善法方便經作[跳-兆+(乏-之+大)]弓
上巨尸反正作祁善法方便經作忌𡰱又陁羅𡰱集作祁護命經作𦒿你
上羊者反善法方便經作耶他
上守伊反下丘智反護命經作尸弃善法方便經作尸棄
上諸尒反正作泜善法方便經作旨利
上陟栗反善法方便經作[至*支][至*支][至*支]天之日反護命經作旨𦙁你雙存
上式連反下丁禮反善法方便經作扇帝
上年結反下丁禮反善法方便經作涅目帝
上烏侯反下戶臥反漚惒初舍羅此云妙亦云善巧方便即第七波羅蜜也
上烏侯反下胡過反或云優婆[憍-(夭/口)+右]舍羅唐言善巧方便
上烏侯反〡和拘舍羅唐言巧方便
[翻梵語]
漚惒拘舍羅經
譯曰方便
應云漚波拘舍羅 譯曰漚波者大拘舍羅者方便也
譯曰大方便究竟也
應云優波耶底 譯曰方便性也
應云阿致波耶底 譯曰極方便也
譯曰方便
十無學法(dasa asekhādhammā)(巴)，修行佛道的果位中，前三果稱有學，第四果(阿羅漢果)稱無學，故無學法又可稱為阿羅漢道，計有十種。即：無學正見、無學正思、無學正語、無學正業、無學正命、無學正念、無學正方便、無學正智、無學正解脫。「學」，聖本作「覺」。
阿耨達龍王(Anovattata nāga-rājan)(巴)、(Anavatapta-nāga-rāja)(梵)，又作無熱龍王，為八大龍王之一，居於阿耨達池。自阿耨達池分流出恆伽、新頭、婆叉、斯陀等四河，分別潤澤閻浮提。閻浮提所有龍王均有三患，唯獨阿耨達龍王無三患。詳見本經下文。
阿耨達龍王(Anovattata nāga-rājan)(巴)，譯為無熱惱龍王，為八大龍王之一。長阿含第三十經世記經(佛光二‧六八九)：「此閻浮提所有龍王盡有三患，唯阿耨達龍無有三患。云何為三？一者舉閻浮提所有諸龍，皆被熱風、熱沙著身，燒其皮肉，及燒骨髓以為苦惱，唯阿耨達龍王無有此患。二者舉閻浮提所有龍宮，惡風暴起，吹其宮內，失寶飾衣，龍身自現以為苦惱，唯阿耨達龍王無如是患。三者舉閻浮提所有龍王，各在宮中相娛樂時，金翅大鳥入宮搏撮，或始生方便，欲取龍食，諸龍怖懼，常懷熱惱，唯阿耨達龍無如此患。若金翅鳥生念欲住，即便命終，故名阿耨達。」
雜阿含卷四十九第一三○四經(大正‧卷四九‧一三○七經)作：「何等為世間滅道跡？謂八聖道──正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，是名世間滅道跡。」
「所行、所緣有色身，離此行、離此緣有增語更樂耶？」巴利本(D. vol. 2, p. 62)作：凡是依其形、依其特徵、依其相、依其貌而有色身之施設，其形、其特徵、其相、其貌沒有的時候，還可以在名身認知有對之觸否？大緣方便經(大一‧六一中)作：「若使一切眾生無形色相貌者，寧有身觸否？」增語，即名目、名辭。
遊行(cārika)(巴)，相對於「林住」而雲遊人間，方便教化或乞食。
巴利本作 lābhaj paticca vinicchayo ti.(由於利而有分別)。大緣方便經(大一‧六O下)作：「因利有用。」利(lābha)(巴)，獲、所得、利養。分(vinicchaya)(巴)，分別、用、決定。
八解脫(attha vimokkhā)(巴)，又作八背捨，指由棄背色貪等心之八種定力。大集法門經卷下(大一‧二三二下)：「八解脫是佛所說，謂內有色想觀外色解脫、內無色想觀外色解脫、淨解脫具足住、空無邊處解脫、識無邊處解脫、無所有處解脫、非想非非想處解脫、想受滅解脫。」參閱中阿含第九十七經大因經(佛光二‧八三四)、長阿含第十三經大緣方便經(佛光一‧三八一)。
巴利本作 na hoti chando vā vāyāmo vā idaj vā karanīyaj idaj vā akaranīyaj ti. 其意為：對於〔一切事〕應做或不應做，不得由〔自己的〕願望或精進。即由於宿命所造之因，作與不作都沒有自己的意願及方便(精進)能左右它。
巴利本作 Nandaka，又譯難陀迦，常好教授後學第一比丘。
難陀(Nandā)(巴)，比丘尼名。
難陀(Nanda)(巴)，又作難努，譯為善歡喜，佛陀之異母弟。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞諸根隱密，人所莫測，難努苾芻是。」曾戀眷其妻，不樂出家，佛以神通，使遊歷天上、地獄，方便度化出家。以制御諸根第一見稱。參閱增一阿含火滅品第一二○經(佛光一‧二三八)。
難陀(Nanda)(巴)，又作難頭，譯為歡喜，八大龍王之一。優槃難陀(Upananda)(巴)，又作優波難陀，譯為賢喜，八大龍王之一。「槃」，宋、元、明三本均作「般」。
難陀(Nanda)(巴)，又作難屠，譯為喜。原為牧牛者，因聽佛說水漂木八事有省，發心出家，證阿羅漢。為與孫陀羅難陀區分，又作牧牛難陀。
大緣方便經(大一‧六O下)作：「因著有嫉，因嫉有守，因守有護。」
「所行、所緣有名身，離此行、離此緣有有對更樂耶？」巴利本(D. vol. 2, p. 62)作：凡是依其形、依其特徵、依其相、依其貌而有名身之施設，其形、其特徵、其相、其貌沒有的時候，還可以在色身認知名目之觸否？大緣方便經(大一‧六一中)作：「若使一切眾生無有名色者，寧有心觸否？」有對：有物質的障礙者。有對觸，和前五識相應之觸心所，即眼等五識所依之五根占有物質性的空間。巴利本此處則作 adhivacana-samphassa(名目之觸)(本經下文譯作增語更樂)，與 patigha-samphassa(有對之觸)相對。
巴利本作 chandaj janeti vāyamati viriyaj ārabhati cittaj pagganhāti padahati(起欲、發勤、精進、攝心策持)。以上屬八正道正精進(正方便)之內容，參閱雜阿含卷二十八第七九六經。
又作夏安居、雨安居(vassa)(巴)，雨期之義。安居是佛弟子在雨季中，集合棲止於一處，淨心修道的生活行事。依四分律之說：六群比丘於一切時，不分春夏秋冬，皆至各處遊化，某一夏日，天暴雨，水漲，所攜衣鉢坐具等，皆悉飄失，又踐踏草木，傷害蟲蟻，諸居士皆譏釋子不知慚愧。佛乃以種種方便呵責之，並制訂雨季三月間，應夏坐安居。安居分有前安居、中安居、後安居。安居結束之日，集眾舉行「自恣」。參閱四分律卷第三十七(大二二‧八三○中)、佛說解夏經(大一‧八六一中)。
等見(sammā-ditthi)(巴)，即正見，正確的見解。等方便(sammā- vāyāma)(巴)，即正精進，正當的努力。等語(sammā-vāca)(巴)，即正語，正當的言語。等行(sammā-kammanta)(巴)，即正業，正當的身業。等命(sammā-ājīva)(巴)，即正命，合理的生活。等治(sammā-vkappa)(巴)，即正思惟，正確的思想。等念(sammā-sati)(巴)，即正念，正確把握心念。等定(sammā-samādhi)(巴)，即正定，正確的集中精神。以上八道品參閱雜阿含卷二十八第七八四經(大正‧卷二八‧七九六經)。「定」字之下，宋、元、明三本均有一「等」字。
參考增一阿含結禁品第二經所載：「五事」即「五結」；增一阿含非常品第四經(大二‧八一七中)：五結──(一)懈怠不求方便，(二)喜多妄貪在眠寐，(三)心已亂不定，(四)根門不定，(五)恒喜在市不在靜處。
此處謂方法、方便、途徑等。
阿羅漢之別稱。證阿羅漢果之聖者，梵行已立，所作已作，對不受後有之法已無須再學。
修成正果者，煩惱已盡，所應學的三種上學都已學畢，如阿羅漢。
無學(asekha)(巴)，又作無學位、無學果、無學道，阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為無學？謂無學正見成就，無學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名無學。」
巴利本作 yo chando yo rāgo yā nandi yā tanhā ye upāyupādānā cetaso adhitthānābhinivesānusayā, te īathāgatassa pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvakatā ayatij anuppādadhammā. Tasmā Tathāgato anokasārīti vuccati(凡是欲、貪、喜、愛、諸方便取著、意之住著現貪隨，為如來之所捨棄、所斷根本，如斷基(頭)之多羅樹，成無性、無行、無生活，因此，如來被稱為非在家者)。
將袈裟披在左肩上，袒露出右肩叫偏袒右肩。如此穿著便於工作，故偏袒右肩為表示期待長輩下命服事，亦為侍奉長者之禮儀。
將袈裟披在左肩上，袒露出右肩叫偏袒右肩。如此穿著便於工作，故偏袒右肩為表示期待長輩下命服事，亦為侍奉長者之禮儀。
即將袈裟自左肩披掛至右而露出右肩，可方便做事，並以此表示對長者恭敬之意。
在此處不是指道德上之善惡，而是指智慧上之不善巧、無方便。
無明(avijjā)(巴)、邪見(micchāditthi)(巴)、邪志(micchāsavkappa)(巴)、邪語(micchāvācā)(巴)、邪業(micchākammata)(巴)、邪命(micchājīva)(巴)、邪方便(micchāvāyāma)(巴)、邪念(micchāsati)(巴)、邪定(micchāsamādhi)(巴)，參閱本卷第七九六、七九七經。
無明(a-vijjā)(巴)，指闇鈍之心不能明知諸法事理，即「癡」之異名。雜阿含卷二第三十三經(大正‧卷一○‧二五六經)：「於此五受陰如實不知、不見、無無間等，愚闇不明，是名無明。」
另譯為「前方便」，即「致力於；著手於；從事於」。
作動詞是「開導」的意思，作名詞是「解除疑惑」的意思。(相關詞「方便開悟」，參看「方便」)
1.不努力，如「懈怠少方便」。2.小小的努力；不費力，如「少方便須臾盡見」、「以少方便得禪．解脫．三昧．正受」，參看「方便」。
sammāvāyāma：正確的努力，另譯為「正方便、等方便、正勤」。
安住，相當的南傳經文作「持續行動的活力」，參看「方便界」。
另譯為「精勤方便、慇懃方便」，即「勤奮努力」，參看「方便」、「慇懃」。(反義詞「不勤方便」)
人的努力，參看「士夫」、「方便」。
等待方便(下手)的機會，參看「伺」、「方便」。
全句為「於內因內作以不作都無欲無方便」，解讀為「作以不作於內因內都於欲無方便」，即「對應該作或不應該作的，打從自己內心都沒有意願，也不會努力」。
從正見而專心修習，參看「方便」。
徹底的努力完成，參看「善」、「方便」。
「方便善」，南傳作「適當作者」(sappāyakārī)，菩提比丘長老英譯為「做所有適當者」(one who does what is suitable)，並引註釋書的解說，這是指熟練於能完成對禪定有幫助、適合的「特質(條件)」(qualities)，另參看「三昧」、「善」。
正受：進入，「方便善」，南傳作「適當作者」(sappāyakārī)，菩提比丘長老英譯為「做所有適當者」(one who does what is suitable)，並引註釋書的解說，這是指熟練於能完成對禪定有幫助、適合的「特質(條件)」(qualities)。
全句為「無常及苦．空，非我．正思惟，無知等四種，及於色喜樂」，此為「經」的「攝頌」(或稱「嗢拖南」)，「攝頌」為前面或往下幾個經(最初為十經)，每個經的關鍵詞所合集的頌，功用是為方便「持經者」(經師)背誦記憶。
全句為「如龜善方便，以殼自藏六，比丘習禪思，善攝諸覺想。其心無所依，他莫能恐怖，是則自隱密，無能誹謗者。」意思是「比丘修學收斂自己的心思，就如同烏龜將頭足尾收入殼一樣。他的心(於渴愛與邪見)無所執著，別人不能令他恐懼，不能毀謗他(後兩句南傳作「他的煩惱徹底地止息了(染欲般涅槃)，他不會斥責、屈辱別人」)。
解讀為「捨令德勝(之)方便」，即「放棄使德行上進的修學」。
謂佛陀出現於世間之唯一大目的，是為開顯人生之真實相，此即所謂一大事。依法華經方便品之說，佛為使眾生開示悟入，遂出現世間。世親於法華經論卷下詳論此「開示悟入」之要義，列舉佛出世之四緣由：(一)如來具足一切智，能如實了知諸法深義；如來欲以其知見開啟眾生，令彼等悉皆了知諸法深義，故出現於世。(二)二乘與佛之法身平等，無有差別；如來為示現此義，故出現於世。(三)二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等悟知，遂出現世間。(四)為使彼等更證入不退轉地，獲得無量之智業，如來乃出現世間。〔法華經文句卷四上、法華玄論卷五〕 p3
乃弘揚大乘經典之童子。即指「一切世間樂見」（梵 Sarvaloka-priyadarśana）之「離車」族（梵 Licchavi）童子。又稱一切眾生樂見梨車童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩。據大法鼓經卷下載，正法欲滅前八十年，一切世間樂見離車童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊，姓迦耶梨，後出家作比丘，以四攝法攝化眾生，得大法鼓經，讀誦通利，遂捨先所受本不淨物，先後為眾宣說大法鼓經、大乘空經、眾生界如來常住大法鼓經；常擊大法鼓，吹大法螺，建大法幢，盡百年之壽後，現大神力，示般涅槃。又同經卷上載，此童子於過去雞羅婆佛時，為一持法治化之轉輪聖王，其後於燈光如來時，生為地自在王之長子，於正法欲滅時，宣揚此經，壽終生安樂國，得大神通，住第八地。又據大方等無想經卷四涅槃健度之載，過去同姓燈佛時，在寶聚城出世之大精進龍王，即為一切眾生樂見梨車童子之前身。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十〕 p7
指如來三昧耶之本誓。謂如來見證此三昧耶時，見一切眾生種種身語意皆與如來無異，禪定、智慧與實相身亦與如來平等，一切眾生悉能成佛；乃即時立大誓願，願以無量方便令一切眾生皆至無上菩提。又若有眾生隨佛發此誓願時，亦令彼所為事業悉成金剛性，故大日經疏卷九（大三九‧六七五上）：「結云三昧耶者，即是必定師子吼，說諸法平等義故；立大誓願，當令一切得如我故，欲普為眾生開淨知見故，以此警覺眾生及諸佛故，是故此三昧耶名為一切如來金剛誓誡。」 p8
為九種大乘禪之一。意即大乘之一切行法皆含攝於禪定中。凡有十三種：(一)善禪，此禪定能攝一切善法。(二)無記化化禪，不待作意思惟，即能於定中作種種無窮變化。(三)止分禪，攝心不散，與定相應。(四)觀分禪，分別照了，與慧相應(五)自他利禪，正定現前時，則能自利利他。(六)正念禪，正念思惟，無諸雜想。(七)出生神通力功德禪，得此大定，一切神通功德皆由此生。(八)名緣禪，於一切諸法之名相因緣皆能通達無礙。(九)義緣禪，於一切諸法之義理因緣悉能通達知曉。(十)止相緣禪，能圓明洞徹寂靜因緣之相，永離一切散亂。(十一)舉相緣禪，能清淨無礙，分別照了諸法起滅之因緣。(十二)捨相緣禪，捨離一切善惡之法相因緣，得清淨無染著。(十三)現法樂住第一義禪，依此定，即可現得法喜之樂，安住於第一義。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四、法界次第初門卷下之上、大明三藏法數卷三十四〕 p11
梵語 sarvajña-bhūmi。乃證得一切智之佛位、佛果位。又稱究竟一切智地。法華經藥草喻品（大九‧一九上）：「於一切法，以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。」又大日經疏卷二（大三九‧六○四下）：「從淨菩提心以上十住地皆是信解中行，唯如來名究竟一切智地。」 p15
梵語 sarvathā-jñāna。三智之一。又作佛智。就廣義言之，一切種智同於薩婆若（一切智）。然於三智中，相對一切智，則指惟佛能得之智。即能以一種智慧覺知一切道法、一切眾生之因種，並了達諸法之寂滅相及其行類差別之智。大乘起信論（大三二‧五八一中）：「諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。」又大智度論卷二十七（大二五‧二五九上）：「所謂禪定、智慧等諸法，佛盡知諸法總相、別相故，名為一切種智。（中略）一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」〔大品般若經卷二十一、大智度論卷五十、卷八十四、往生論註卷下〕 p19
乃九種大乘禪之一。指能自行化他，具足一切功德之禪定。分為世間、出世間二種。此二種又隨其所應，各有三種，即：(一)現法樂住禪，謂菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息。(二)出生三昧功德禪，謂菩薩之禪定出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，而入於一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(三)利益眾生禪，即菩薩饒益有情所作之布施，滅除眾苦，如法攝眾，知恩報恩，歡喜讚歎，無怨憎之念，或以神力令眾生歡喜等功德。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上〕 p20
指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕 p23
極樂淨土二十九種莊嚴之一。此乃天親淨土論中所立，係菩薩四種正修行功德莊嚴成就之一。淨土論（大二六‧二三一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時；普照諸佛會，利益諸群生。」意即菩薩之應化身，於一切時不前不後，一心一念，放大光明，能遍至十方世界，教化眾生，所作種種方便修行，悉能滅除一切眾生苦。p49
有四義，即：(一)謂一念之心與空理相應。(二)謂五地以上之菩薩，一念之間，真諦與俗諦二智並起；以此二諦無差別，故能相應。(三)謂始覺與本覺靈知之自性相應合，冥然不二。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」(四)謂行者一念之信念與佛智、佛心相應。蓋佛智之一念為彌陀之本願，行者之信念能與佛心相應，則能所無二，信智唯一，念念相續，必定往生。〔大乘起信論義記卷中本、四教義卷八〕 p50
乃法性宗、法相宗二宗宗義差異之一。法相宗以五性各別（有不成佛之眾生）為了義，而以一性皆成（一切眾生皆具正因佛性，皆能成佛）為方便；法性宗則以前者為方便，後者為了義。〔華嚴經疏卷二〕（參閱「一切皆成」13） p48
乃法性宗、法相宗二宗宗義差異之一。法相宗以五性各別（有不成佛之眾生）為了義，而以一性皆成（一切眾生皆具正因佛性，皆能成佛）為方便；法性宗則以前者為方便，後者為了義。〔華嚴經疏卷二〕（參閱「一切皆成」13） p48
乃譬喻小乘之涅槃。佛為志樂小法之眾生，說小乘之涅槃。猶如為逢險道之眾生，化一城以供眾人止息。法華經化城喻品（大九‧二六上）：「以方便力，於險道中，過三百由旬，化作一城，告眾人言：『（中略）可於中止，隨意所作。』」 p62
梵語 eka-laksana 。(一)指平等無差別之真如相。天台宗解釋為「一乘無二，同一解脫」之義，故法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」此即開三顯一之極意。然華嚴宗則以之與「同教一乘」分齊，唯明一相之方便，未至主伴具足無盡之法。〔摩訶般若波羅蜜經卷下、法華經文句卷七上、華嚴五教章卷一〕
(二)「異相」之對稱。即外道所倡之「一切法唯從一元生」。佛教為破其邪見而強調「真如自性非一相」之說。〔大乘起信論〕 p57
即證悟諸法實相之智。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。以是方便教諸弟子，入一相智。」 p58
即指佛乘。乘，載運之義。佛說一乘之法，為令眾生依此修行，出離生死苦海，運至涅槃彼岸。喻以七寶大車而導之以大白牛。佛之出世，意欲直說法華，蓋因眾生根機不等，於是先說三乘之法而調熟之。法華經載，於一乘道分別說三，後至法華時，會三乘之小行，歸廣大之一乘。〔法華經卷一方便品、卷二譬喻品〕 p59
一乘，梵語 eka-yāna。乘為「交通工具」之意，此處指成佛之教法。佛教教義乃唯一之真理，以其能教化眾生悉皆成佛，故稱為一乘。三乘教法則針對眾生之性情與能力，而分為聲聞、緣覺、菩薩等，並以其各有三種不同之果報。「一乘」之語出自華嚴經明難品、法華經方便品與勝鬘經一乘章。又作佛乘、一佛乘、一乘教、一乘究竟教、一乘法、一道。宣說一乘教者，稱為一乘經。信仰一乘教，則稱一乘機。喻如海水般深廣，稱為一乘海。由於一乘為大乘之最高教義，故佛書中有「一乘極唱」之語。又法華經乃說明一乘理法之妙典，故有「一乘妙典」之稱；其經文稱為一乘妙文。
據究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四等載，聲聞乘屬小乘、下乘；緣覺乘屬辟支佛乘、獨覺乘、中乘；菩薩乘屬大乘、佛乘、如來乘、上乘，故三乘之教法稱為三乘教。聲聞、緣覺等二乘不信受大乘佛法，故稱愚法二乘；至如迴小向大之二乘菩薩，則稱不愚法二乘。
於大乘法中，法相宗區分眾生為五性，其中定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩信受三乘教，唯不定性菩薩才能信受一乘教，並得佛果，故採取三乘真實、一乘方便之立場。於此，天台宗、華嚴宗視一乘為真佛教，故取一乘真實、三乘方便之立場。三論宗以三乘中之菩薩乘為真實，二乘為方便；天台宗與華嚴宗則於三乘之外另立佛乘。故法相宗與三論宗有「三車家」之稱，華嚴宗與天台宗有「四車家」之稱；其三車、四車之別，乃根據法華經譬喻品中說明三乘、一乘之關係而來。此外，華嚴宗稱究極之教理為「一乘圓教」，而稱其他宗義為「別教」。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二、顯揚聖教論卷二十、攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕 p59
六種三寶之一。乃不定種性所修。依勝鬘經、法華經之說，謂一乘指根本一乘所有之三寶，佛、法、僧皆攝於此一乘三寶之體；即以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。故大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四三下）：「說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。」又同書同卷（三四五上）：「正法住、正法滅、波羅提木叉、毘尼、出家、受具足，此六處為大乘故說。初四是法，後二是僧，故為一乘方便，二寶亦一乘攝。」 p60
凡三卷。日僧源信撰。現收於大正藏第七十四冊。本書就一乘三乘之諍論判決其要旨，並成立一乘真實、三乘方便之義。書中並推尊天台教義之一乘思想，而駁斥法相宗五性各別之說，謂一切眾生皆有佛性，故必須以一乘示導之。 p61
乃天台、華嚴二宗所立。謂一乘教為真實教，三乘教為方便教。一乘教主張一切眾生悉成佛果之法，然對根性未熟之眾生，則無由直作此施，遂設三乘教，誘導卑近之三乘以立各別之因果，故謂一乘為真實，三乘為方便。（參閱「一乘」59） p61
真實菩提之意，乃相對於二乘、三乘之方便菩提而言。 p61
[中華佛教百科全書]
一三權實
日本佛教用語。日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。是討論一乘或三乘何者為方便（權）、何者為真實（實）的爭論。這也是印度、中國兩地早已存在且未獲解決的老問題。但最澄為了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台法華為方便教，因此，最澄撰述《照權實鏡》、《決權實論》、《守護國界章》、《法華秀句》及《再生敗種義》等文，強調法華才是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教的基礎）上，此一論題具有重大的意義。
又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
〔天台宗的一乘說〕 依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
這就是天台宗的一乘說。
〔華嚴宗的一乘說〕 華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
〔唯識宗的一乘說〕 唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
〔真言宗的一乘說〕 真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。
標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。
《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。
關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。
上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要為「佛乘」之意，因為是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。
換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。
《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。
論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘為同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。
〔參考資料〕 藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經偺芣ける一乘的意味》、《開三顯一の背景衹屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。
謂一乘教是真實教，三乘教為方便教。是天台宗、華嚴宗等一乘家的說法。一乘教是令一切眾生悉成佛果的教法。然眾生根性未熟，無由直接施與，因此另立三乘各別的因果，設三乘教加以誘導。《法華經》卷一〈方便品〉（大正9‧9c）︰
「我即自思惟︰若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法，破法不信故，墬於三惡道，我寧不說法，疾入於涅槃。尋念過去佛，所行方便力，我今所得道，亦應說三乘。作是思惟時，十方佛皆現，梵音慰喻我，善哉釋迦文，第一之導師，得是無上法，隨諸一切佛，而用方便力，我等亦皆得，最妙第一法，為諸眾生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。」
大乘經典所載之人名。指一位名叫「一切世間樂見」的離車族童子。此童子以宣揚大乘教法著稱。在經典中，此人又譯作︰一切眾生樂見梨車童子、一切世間樂見童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩。一切世間樂見，藏文為Ḥjig-rten-thams-cad-kyis mthoṅna-dgaḥ-ba，若還原為梵文則為Sarvaloka-priyadarśa-na。
據《大法鼓經》卷下所載，一切世間樂見童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊、迦耶梨姓家中，後離俗出家，得《大法鼓經》，讀誦通利；常為眾生宣說《大法鼓經》、《大乘空經》、《眾生界如來常住大法鼓經》；盡百年之壽時，現大神力，示般涅槃。
《大方等無想經》卷五〈增長犍度〉謂，一切眾生樂見梨車童子生於南天竺須賴吒國善方便河華鬘村一婆羅門家，年二十出家修道，徒眾頗多，修持淨戒，稱頌諸佛大乘經典，不惜身命護持正法，自造《大雲經》，制定禁戒。
此中，《大法鼓經》所載「文荼羅國」之地點究在何處，無法考證得知。然《無想經》所載之「須賴吒國」，則相當於《大唐西域記》卷十一之蘇剌佗國（Surāṣṭra），即今印度西南卡提亞瓦爾（Kāthiāwar）半島南部。
此外，《大法鼓經》卷上又載，此童子於過去阿僧祇大劫雞羅婆佛時，為轉輪聖王，以正法治化；其後，於燈光如來時，生為地自王的王子，從燈光如來至釋迦牟尼佛滅後，宣揚《大法鼓經》，後得大神通，住第八地，一身住兜率天，一身住安樂國。
〔參考資料〕 《金光明最勝王經》卷一〈如來壽量品〉；《金石萃編》卷七十一〈大唐淨城故大德法藏禪師塔銘并序〉；《往生論註拾遺抄》卷上；望月信亨《佛教經典史論》。
意為一切智中最殊勝者，即佛陀自證的不共極智。是盡知一切的智慧。音譯作薩婆若那、薩羅婆枳孃曩。為佛智（buddha jñāna）的異名。密宗並以之為大日如來之自然覺知的智慧。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈菩薩行品〉云（大正8‧837a）︰「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」
又，《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1b）︰
「世尊，云何如來應供正遍知，得一切智智﹖彼得一切智智，為無量眾生，廣演分布，隨種種趣種種性欲，種種方便道，宣說一切智智，（中略）此一切智智道一味，所謂如來解脫味。世尊，譬如虛空界，離一切分別、無分別、無無分別，如是一切智智，離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切眾生依，如是一切智智，天人阿脩羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪，無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。」
就此，《大日經疏》卷一釋云（大正39‧585a）︰
「今謂一切智智，即是智中之智也，非但以一切種遍知一切法，亦知是法究竟實際常不壞相，不增不減猶如金剛，如是自證之境，說者無言，觀者無見，不同手中菴摩勒菓，可轉授他人也。」
這是以一切智為知名色等無量法門種種相的權智，而以一切智智為知法之究竟實際相的實智。
〔參考資料〕 《大日經義釋》卷一；《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷四。
「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
〔參考資料〕 《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。
日本江戶時代檀家制度的特殊規定。按︰基督教之傳入日本，是在西元1549 年，由耶穌會士薩維爾自馬來亞麻六甲傳入。關原戰役（1600）後，德川幕府對基督教採默許態度，基督教得此機會，迅即遍及全國，至慶長十年（1605），信徒激增至七十萬人。由於基督教徒的思想行為與封建政治及倫常觀念迭起衝突，且幕府懷疑洋人有顗覦日本領土的野心，乃下令禁教。
由於幕府對基督教的禁抑，寬永十四年（1637）乃產生基督徒的島原之亂。也因此而使幕府深深感到基督教的弊害，而開始實行鎖國政策。另一方面，又利用佛教的基礎，建立「寺請制度」，以澈底肅清基督教的餘勢。
所謂「寺請制度」是將全國每一個國民均納入佛教組織之中的制度。不論所加入的是那一宗派，均屬合法。加入寺院的人稱為「檀家信徒」，負有維持寺院費用及住持生活的責任。寺院則掌有證明其人確為該寺信徒而非基督徒的權利。然而由於婚姻或離開其原住地等種種情況，乃使一個家庭可能與二個以上的寺院發生寺檀關係。
因此，到了1700年，為了方便「宗旨人別帳」（宗門戶口簿）的登記，檀家與寺院的關係，是一家族的全體均屬於一個宗派中的同一寺院，此即稱為「一家一宗制」。此制度後又發展為「五人組一宗一寺制」及「一村一宗一寺制」。
謂三智同時於一心中證得。「三智」是指一切智、道種智、一切種智。又稱不思議三智，如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰
「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者即非權非實一切種智。例上一權一切權，一實一切實，一切非權非實，徧歷一切，是不思議三智也。」
天台別教謂修空觀得一切智，修假觀得道種智，修中道觀得一切種智，由於次第三觀而次第發得三智；天台圓教則說空、假、中融於一心，故所發三智亦同時於一心證得，無前後之別。《大智度論》卷二十七（大正25‧260b）︰「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。（中略）一切一時得。」相傳北齊‧慧文讀此文豁然證悟圓理之極致，乃授予慧思，慧思又傳予智顗，遂成天台一宗之基礎。
又，三惑、三觀、三智、三德是相關的法門，於一念中破三惑，一心中修三觀，一念證三智，一心成三德者，乃天台觀門之要諦。關於《大智度論》所列之一切智等智，天台宗人視為三智，今人印順以為其實只是二智而已。他在〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文中，謂︰
「天台學者的『三智一心中得』，應該是取大品經三慧品的三智，附合於初品的『一心中得』。三慧品的三智是︰『薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。』這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從小品般若以來，為大乘經所通用。大毗婆沙論卷十五正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說是一切智！智論引三慧品，也說︰『佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。』所以三慧品的三智，只是『一途方便』，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與『一心中得一切智、一切種智』相糅合，而說『三智一心中得』，是天台宗學而不是智度論義。論說『一心中得一切智、一切種智』，是二智一心中得。」
〔參考資料〕 《三觀義》卷下；《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷二；《佛祖統紀》卷六。
天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交徧的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。
(一)指一剎那間相應的智慧︰據《大般若波羅蜜多經》卷三九三所述，菩薩於無間道金剛喻定以一剎那相應慧，斷盡煩惱及餘習，證得無上正等菩提。
(二)始覺本覺相應冥會之意︰《大乘起信論》云（大正32 ‧576b）︰「如菩薩地盡，滿足方便；一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性；心即常住，名究竟覺。」《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧695a）︰「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果也。」《釋摩訶衍論通玄鈔》卷二云（卍續73‧211下）︰「一念者，靈知之自性也。意言始覺與彼本覺靈知之性冥然不二，故云一念相應。」
(三)行者的信念與佛心相應之意︰日僧凝然在《淨土法門源流章》揭舉日僧幸西之說（大正84‧196b）︰「佛智一念是彌陀本願。行者信念與佛心相應，心契佛智願力一念，能所無二，信智唯一，念念相續，決定往生。」
〔參考資料〕 《起信論疏筆削記》；《大乘起信論義記》卷中（本）；《四教義》卷八；《天台四教儀》；《止觀私記》卷六（本）；《觀經玄義分傳通記》卷一。
謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。
譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。
〔參考資料〕 《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。
大乘佛教菩薩道中之特殊行為方式。指為救多數人而殺害少數生靈的善權方便。如實踐得法，則此等行為，並不構成罪業。《瑜伽師地論》卷四十一云（大正30‧517b）︰
「如菩薩見劫盜賊為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟，（中略）我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心，或無記心，知此事已為當來，故深生慚愧，以憐憫心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」
《涅槃經》卷十二，也有仙豫王殺死為害世間的惡婆羅門，卻未墮地獄的記載。
大乘教之印證標準。為小乘教「三法印」之對稱。又稱「一實相印」或「實相印」。實相，即諸法實相之義理。大乘教以述說諸法實相之義理為本，故立一法印為教法之印證標準，謂離此即是魔說。《法華玄義》卷八（上）云（大正33‧779c）︰
「諸小乘經，若有無常、無我、涅槃三印印之，即是佛說，修之得道。無三法印，即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道，若無實相印，是魔所說。」
小乘家視生死與涅槃互異，以生死無常為初印，無我為後印，依二印而說生死；涅槃但說一寂滅印，總立三法印。大乘家則謂生死即涅槃，涅槃即生死，不二不異，總括於一實相中，故就常寂滅相立一法印，以簡別小乘教。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《維摩經》；《維摩經玄疏》卷六；《大明三藏法數》卷四。
一門和普門的併稱。「一門」單指一德一智的法門，「普門」指含攝一切總德全智之法門。《法華經》卷七〈普門品〉說觀世音菩薩普門示現；智顗《觀音玄義》卷下解釋普門之義（大正34‧887c）︰
「若凡夫外道見愛等門，尚不能通出三界，何況普耶。三藏通教雖通化城，亦復非普，別教漸通，亦非普義，唯圓教教觀實相法門能遍十法界、千性相，三諦一時圓通。圓通中道，雙照二諦，獨稱為普門也。」
此謂圓通實相中道之法門為普門。
至於密教則以大日為普門之本尊，彌陀、藥師、不動、觀音等為一門之本尊，因此，修普門之法為普門行，修一門之法稱為一門行。《大日經疏》卷一（大正39‧582a）︰「若諸行人慇勤修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」
大凡真言宗的修行是一即一切，若從不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙之一切無非是不動明王的忿怒三昧；若以觀世音菩薩之三昧觀察世界，則世界的一切無不是觀世音菩薩的慈悲。因此，一門的不動，或者觀世音的三昧無異於普門大日的三摩地，故由一門而入的劣慧小機，也可獲得普門的萬德。但由於一門的修行只是一門的成佛，所以必須再轉方便而作普門的修行，此即《大日經疏》卷一所云（大正39‧585b）︰「如有人志求五通智道，即從大悲胎藏，現韋陀梵志形，為說瞿曇仙等真言行法。行者精勤不久，成此仙身，更轉方便，即成毗盧遮那身也。」
《大日經疏》第三重第三十一門普門之條又云︰「一門之行，原為入普門之方便，故契於一門果時，轉一門方便之相，即成普門毗盧遮那身。」
〔參考資料〕 《大日經見聞》卷一；《大日經口之疏鈔》卷十八。
大乘菩薩道修行用語。指由菩薩地到佛地之間的修行階位名稱。可分為種性地、解行地、淨心地、行迹地、決定地、決定行地、畢竟地等七位。出於《菩薩地持經》卷十。
依《大乘義章》卷十二的解釋，第一種性地，以成就佛道因種不壞，故名。
第二解行地，指依前種性修習方便行，於出世道能解且行，故名。以上二地，於《大乘義章》之中，只是菩薩地前之位，《華嚴孔目章》卷二〈七士夫趣章〉則定種性地為十解以前，解行地為十行、十迴向。
第三淨心地為初地，入此地，實際上已證得一分真如，離無明住地之惑，繼而淨信希望菩提，故名。
第四行迹地，為二地以上乃至七地，生起修道，故名。
第五決定地為第八地，入此地，則決定趣向無上菩提，故名。
第六決定行地為第九地，因依前地，步步增進，故名。
第七畢竟地為第十地及如來地，因於第十地中因行窮滿，於如來地中果德至極，故名。
關於七地的開合，有種種不同的說法，《大乘義章》卷十二云（大正44‧716b）︰「如地持說，(一)種性地；(二)解行地；(三)淨心地；(四)行跡地；(五)決定地，謂八地九地；(六)畢竟地，謂第十地。」依此說法，則合為六地。而《地持經》卷十，則將所謂十三住（淨心等十住加上種性住、解行住、如來住）和七地配對，謂（大正30‧954a）︰
「種性住名種性地，解行住名解行地，淨心住名淨心地，增上戒住、增上意住、三種增上慧住、有開發無相住名行迹地，無開發無相住名決定地，於三決定是初決定無礙智住名決定行地，最上菩薩住如來住名畢竟地。」
依此義，七地又可開展為十三住。
指迷界眾生的七種分類，即地獄有（不可有）、傍生有（畜生有）、餓鬼有、天有、人有、業有（行有）、中有等七種。由於七者各有其所感之果、能感之因及方便等，故稱為有。前五有以能生地獄、餓鬼、畜生、人間、天上五趣之果，故名。「業有」以有其善惡業，故名。「中有」是指眾生在死後而尚未正式投生之前的一段生存期間。
《大毗婆沙論》等以為此七有之說，出自《七有經》，並以之為有部宗「五趣之體無覆無記」之說的證明。該論卷六十云（大正27‧309b）︰「尊者妙音作如是說，彼說能引後有諸業名有，如說七有︰(一)地獄有，(二)傍生有，(三)鬼界有，(四)天有，(五)人有，(六)業有，(七)中有。彼說五趣及彼因彼方便名有。謂地獄有等即是五趣，業有是彼因，中有是彼方便。」
〔參考資料〕 《成實論》卷三〈有中陰品〉；《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二；《大毗婆沙論》卷九十二；《俱舍論》卷八；《順正理論》卷二十一。
指凡聖眾生之生死狀態的分類。共分為七種，故曰七種生死。依《大明三藏法數》所載，略釋如次︰
(1)分段生死︰指欲、色、無色等三界眾生的生死狀態。分即分限，段即形段。謂三界果報，壽有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死，是為分段生死。
(2)變易生死︰指三乘聖者的生死狀態。因移果易名為變易。謂阿羅漢、辟支佛、菩薩既離三界生死，出生方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，論為生死，是名變易生死。
(3)流入生死︰此就眾生之流轉輪迴，以言其生死狀態。謂眾生有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是為流入生死。
(4)反出生死︰此就還滅門以言眾生之生死狀態。謂眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃，是為反出生死。
(5)因緣生死︰指初地以上菩薩之示現生死。謂初歡喜地以後諸位菩薩，皆以所觀不思議理為因，能觀真無漏智為緣，共破無明知惑。復為化眾生故，示現生死，是為因緣生死。所謂真無漏智者，即菩薩智慧。由此智慧斷諸惑業，而不漏落生死，以對二乘之智，故為真。
(6)有後生死︰指十地菩薩之生死狀態而言。謂第十法雲地菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死，是為有後生死。所謂「最後一品」者，謂無明惑有四十二品，今是最後之一品。
(7)無後生死︰指等覺菩薩之生死狀態。謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡，入妙覺位，不受後身，是為無後生死。
此七種生死之說，出自《翻譯名義集》，內容與《止觀輔行傳弘決》所述稍異。其中，《止觀輔行傳弘決》有「流來」與「方便」二種生死，而無「流入」與「變易」二者。
〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷十四；《顯識論》；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《翻譯名義集》卷六。
天台宗對佛經名稱的分類，為智者大師所創。共分七種，故云「七種立題」。此七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三複三具足一。天台《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧186c）︰「一切眾經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或複，或具。」知禮《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷一更舉實例云（大正37‧198c）︰
「單人，如阿彌陀經等；單法，如大般涅槃經等；單譬，如梵網經等；（中略）人法，如文殊問般若經等；法譬，如妙法蓮華經等；人譬，如如來師子吼經等；人法譬具足者，如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經等。」
譬如《阿彌陀經》中，釋迦是「能說的人」，阿彌陀佛是「所說的人」，以此安立經題，故稱單人立題；《大般涅槃經》中，涅槃是「法」，以此安立經題，故稱單法立題；《梵網經》中，梵網是「梵天寶網的譬喻」，以此譬喻安立經題，故稱單譬立題；《文殊問般若經》中，文殊是「人」，般若是「法」，以此二者安立經題，故稱人法立題；《妙法蓮華經》中，妙法是「法」，蓮華是「譬喻」，以此二者安立經題，故稱法譬立題；《如來師子吼經》中，如來是「人」，師子吼是「譬喻」，以此二者立安經題，故稱人譬立題；《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘是「人」，師子吼是「譬喻」，一乘大方便方廣是「法」，以此三者安立經題，故稱人法譬具足立題。
又，諸疏所說並不限於上述七種，如法雲《法華義記》及吉藏《仁王般若經疏》卷上（一），則除去人譬與人法譬，而立五種立題，慧遠《維摩義記》卷一（本）則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八種，《觀無量壽經義疏》卷本則除去人事，另加處、時，而為九種。
〔參考資料〕 慧遠《無量壽經義疏》卷上；《天台四教儀集註》卷上；《大明三藏法數》卷二十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六。
小乘見道以前的七種修行位。又名七方便，或七加行。指五停心、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。《大乘義章》卷十七（本）謂（大正44‧789b）︰「聲聞乘或分為二，謂賢與聖。見諦道前調心離過名之為賢；見道已上證理成德說以為聖。（中略）見道以前修七方便名方便道。五停心觀、總別念處、煖等四心是七方便。」
此七種修行階位之內容，略如下列︰
(1)五停心位︰這是修五停心觀的階位。五停心觀是︰不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停為止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切眾生為父母而停止瞋恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最為重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛鍊觀慧，故須修四念住。
(2)別相念住︰是對身、受、心、法的四法，別觀為不淨、苦、無常、無我，以之對治常、樂、我、淨的四顛倒。
(3)總相念住︰是總觀身、受、心、法，而其所以稱為念住，乃使心念止住於對境之位。觀慧漸次成熟，開始修四諦觀，名四善根。
(4)煖︰為接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。
(5)頂︰為位在煖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。
(6)忍︰為認知四諦最為殊勝之謂，以忍以上為不退位。
(7)世第一法︰為有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一剎那的時間，隨即進入見道，生無漏智。
此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢為順解脫分，即順益解脫（涅槃）的資糧；四善根為順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。
〔參考資料〕 《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上；《法華玄義》卷四（下）；《華嚴五教章》卷下；《天台四教儀集註》卷中；《五教章通路記》卷四十五。
指三種三昧。為印度佛教的三種觀行法門。也可視為三種實踐原理。三昧，令心住一境不散亂之意。就能修之行而言，又稱三三摩地、三三等持、三三定等；就所觀之理，又稱三空；若就斷障之意，則稱三治。其中，三三昧與三三摩地乃新舊譯之不同；舊譯將三昧翻為定，新譯則將三摩地譯作等持。
此三三昧通於有漏、無漏。其無漏者，為入涅槃解脫之門，故稱三解脫門；有漏者即三三昧。諸經論對此三三昧頗有異說，茲略釋如次︰
(一)《增一阿含經》卷十六等所說︰
(1)空三昧︰謂於萬有觀人、法皆空。在觀四諦十六行相中，此三昧是與苦諦的空、非我二行相相應的定；即觀我所見、我見皆空。
(2)無相三昧︰謂觀空故無差別相狀，是與滅諦的滅、靜、妙、離四行相相應的定。涅槃（即滅）離色聲香味觸五塵、男女二相，及生、異、滅三有為相等十相，故名無相；此三昧緣滅，故得無相之名。
(3)無願三昧︰又稱無作三昧、無起三昧。謂觀諸法無差別相狀故無所願求，乃與苦諦之苦、非常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相，道諦之道、如、行、出四行相等十行相相應的定。苦、非常與集諦的四行相皆可厭患，故不應求取，而道諦如船筏亦應捨之；此三昧以之為緣，故名無願。又於諸法無所願樂，則無所造作，故名無作，或稱無起。
《成實論》卷十二〈三三昧品〉云（大正32‧335b）︰
「若行者不見眾生，亦不見法，是名為空。如是空中無相可取，此空即是無相。空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰︰若爾何故說三﹖答曰︰是空之能，謂應修空，修空得利謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利皆以修空故得，是故說三。」
關於此三三昧的次第，有不同說法。或以空、無相、無願為次第，或以空、無願、無相為次第。《大乘義章》卷二約三義以分別其次第之不同。即︰
(1)約修入之次第︰先說無願令厭生死，次說無相令求涅槃，後說空門令其契證。
(2)依終成本末之次第︰空為眾德之本，菩薩先觀之，故先明空；由見空故，不見生死可以貪求，故次說無願；由證空義不見生死，便與涅槃無相相應，故第三宣說無相。
(3)依所空之體相用等明其次第︰先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；再說無作，空諸法用。
以此可見次第不同之義旨。
(二)《中阿含經》卷十七、《大品般若經》卷一等所說︰指有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。茲依《俱舍論》卷二十八所釋，略述如次︰
(1)有尋有伺三摩地︰謂與尋伺相應之等持，為色界初禪及未到定所攝。
(2)無尋唯伺三摩地︰謂唯與伺相應之等持，為靜慮之中間地所攝。
(3)無尋無伺三摩地︰指非尋伺相應的等持，為第二靜慮之近分以上，乃至非想非非想所攝。
此中，心之粗者稱為尋，細者為伺。
舊譯則稱此三三摩地為有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46‧679b）︰
「(一)有覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀初禪及方便中，則一切覺觀俱禪皆悉正直，故名有覺有觀三昧。(二)無覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀中間禪，則一切無覺有觀禪皆悉正直，故名無覺有觀三昧。(三)無覺無觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀無覺無觀禪中，則從二禪乃至滅受想定一切定，觀諸無覺無觀皆悉正直，故名無覺無觀三昧。」
(三)《成實論》卷十二所說︰即(1)分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧︰修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。(3)聖正三昧︰即入於法位而能證滅諦的三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心，因性得解脫，性即斷性、離性、滅性。又以定慧一時具足，故名聖正。
(四)《法華玄義》卷四（上）所說︰即(1)真諦三昧︰達觀真諦空之理的定，乃破見思惑而成。(2)俗諦三昧︰指達觀俗諦假之義的定，乃破塵沙惑而成。(3)中道王三昧︰指遮空假二邊而達觀中道之理的定，乃破無明惑而成。此說為圓教之意，三諦圓融觀一心，三惑同時斷盡。
此外，密教以三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德。如《大日經疏》卷九所述，「吽」（hūṃ）字上的空點表離空有之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故有證空解脫門之義，即空解脫門；本體的「訶」（ha）字表無相，無相乃空亦空之義，以離因緣，故為無相解脫門；下面的三昧的「鄔」（u）點表損減空有成為不生之義，相當於無作解脫門。
關於三三昧的建立，顯教多就遮情觀而言，密教則就深義，於表德之上而論，或以空、無相為遮情，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義，無相為萬德輪圓無盡之義，無願謂行者本來具足兩部曼荼羅之德，故無所願求。
◎附︰印順《空之探究》第一章第九節（摘錄）
《雜阿含經》所說的空三昧、無所有三昧、無相三昧，集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組︰(一)空三昧、無願三昧、無相三昧──三三昧，也名三解脫門。(二)不動觸、無相觸、無所有觸──三觸。. 三諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜──三法印。
在空、無相、無所有──三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的〈大拘絺羅經〉說︰「空、無願、無相，此三法異義異文。」這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部》〈有明大經〉，沒有這一段文。《相應部》〈無為相應〉，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九○經）卻沒有。《長部》的〈等誦經〉，《長阿含經》的〈眾集經〉，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論──《阿毗達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》、《長阿含經》、《大毗婆沙論》、《瑜伽論》，都是以空、無願、無相為次第；而南傳的《相應部》、《長部》、《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為︰這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢﹖這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常、苦、無我我所──空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行──苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空、無所有、無相──三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》〈大拘絺羅經〉說（大正1‧792b）︰「有二因二緣生無想定。云何為二﹖一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣生無想定。」
《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面︰一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相──無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是︰「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃︰空、無願、無相──三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。
[南山律學辭典] 亦名：無戒不生定慧 戒本疏‧教興所由：「（一﹑明立
三學相因以戒為初
亦名：歸依制意
羯磨疏‧諸戒受法篇：「解歸意
行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云
，一切眾生，怖畏生死四魔，故受三歸。名一義異，或時說三為一，說一為三；諸佛境界，非二乘所知。又金翅鳥，不噉受三歸龍。餘如義鈔。」 資持記釋云：「三歸中，制意引經，初正明受意。即多論云，如人獲罪於王，投向他國，以求救護，眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。故知若受三歸，得脫生死。煩惱魔者，三毒劫善故；五陰魔者，遷謝不停故；死魔者，逼切報命故；天魔者，撓令退道故。四皆惱害，不能自由，故名魔也。名下，次彰法勝。名一義異者，彼經第五自解云，佛常、法常、比丘僧常，此明如來欲示眾生常住真心，一體三寶，故於方便教中，隨宜離合，故云諸佛境界等。既知方便，本為引實，今受三歸，無非顯性，機雖未達，可使由之，而授者用教，不可不知之。說一為三者，經云，云何為一？佛告摩訶波闍波提憍曇彌，莫供養我，當供養僧，若供養僧，即得具足，汝隨我語，則供養佛；為解脫故，則供養法；為受用故，則供養僧。說三為一者，如多論，問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別，無師大智，一切功德，是佛寶；盡諦涅槃，是法寶；聲聞學無學功德，是僧寶是也。』」（事鈔記卷三九‧一五‧一六）
亦名：衣之失受相、四礙、失衣
相、袈裟失受相羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明失受
亦名：繫缽想食戒開緣
含註戒本‧百眾學法：「不犯者
亦名：漢境尼僧受具初緣、東土
尼僧受具初緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘尼
資持記釋云：「尼緣中，初標。若
據曇諦羯磨，尼法備足，則知曹魏以來，即從一眾邊受；此準五分十一眾受，十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，理必先有西尼到此；今云初緣，乃二眾受戒之初耳。至下，引示，初示求那許請。文又為三，初敘求那西至。元嘉，即宋文帝時改號，凡三十年。求那跋摩，此云功德鎧。揚州，即宋所都今昇州也。後於南林寺前園中，築戒壇受戒，即此土立壇之始。又下，二敘發起端由，先明西尼怪問。據傳，乃影福寺尼慧果等，騰西尼語，咨問跋摩。摩，下跋摩答釋，可解。諸下，三敘懷疑求受，先明宋尼虔請，下示跋摩許可。次至十年下云眾鎧代成，初敘眾鎧西來，即天竺國人。初下，次明行法，先示前緣。德鎧即十年九月死。俄下，明尼滿數。俄謂非久，即十一年也。通前共十一人；此據正用為言，故云十數。」（事鈔記卷一五‧二八‧二○）
戒本疏‧持犯方軌：「先明二持
戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆
戒本疏‧七聚重輕：「（一﹑敘立
亦名：篇義
戒本疏‧正果五篇：「篇義如何
戒本疏‧四波羅夷法：「言體狀
含註戒本‧皈敬偈：「今演毗尼
戒本疏‧釋皈敬偈：「歸敬本意
，初句明意，後句明益。（一﹑明意）說非過未，傳顯當時，故曰今演。此謂能弘之緣也。毗尼法者，謂所弘之教（即指戒本）也。毗尼翻律，律訓為法，轉釋取義，令易解也。如母論云，毗尼名滅，滅諸惡法，故曰毗尼。所滅有七，謂犯、諍、煩惱、比丘及尼、少分、一切處也。二百五十戒，為少分也；淨戒心慧微細戒者，是一切處也。如上滅解，但是對治所除。至於相翻，如上解是。……（二﹑明益）二解演布益中，由上傳持，正法興顯。問：『會正之極，勿過明慧；如何久住，偏約毗尼？』答：『明義不同，各有兼正。據理深淺，能治功用；戒律指事，伏業方便，故劣明慧。若就住持建興三寶，則律為勝。由世隨相有，律附緣生，親成大用。故文云，以眾和合故，佛法得久住也。又約根條，定慧不及；自不能起，必由戒生。如經，依因此戒生定慧等。教據斯義，故弘演之。所以善見論中，佛告阿難，有五法令正法久住：一﹑毗尼者，是汝大師。二﹑下至五人持律在世。三﹑中國十人、邊方五人受具。四﹑乃至二十人得出罪。五﹑由律師持律故，佛法住世五千年。廣文如彼。良由一聞行教，信而奉遵；業非外傾，定慧內發；遠近兩果，無不思懷。引生後進，永隆萬載，故為久住也。」（戒疏記卷二‧二○‧一七）
戒本疏‧釋皈敬偈：「涅槃云，
亦名：制聽事法
戒本疏‧持犯方軌：「次對作持
行事鈔‧隨戒釋相篇：「二戒先
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
約同時以通前）今解一時，非先後起。豈有作絕無作方生？由本登壇願心形限，即因成也；至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。（二、約三時以示相）且約一受，三時無作。初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成未現。二﹑果時無作有二，一還與作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。三﹑果後無作，以通形終。約時分二，本通三也。故云作已過去，無作恆在是也。」濟緣記釋云：「後剎那，即三法竟
第一念也。二戒滿足，即作戒與形俱無作也。……三時者，即前經論初二兩念，但初念中取其爾前為因時耳。初下，別列。因時有二，作俱未竟，形俱潛發，二並為因。二﹑果時者，即上二種，第一念時，皆究竟故。三﹑果後者，即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。約下，總結。約時分二，通前經論，但約兩念以分。本通三者顯今所立，據義合有因時。此又同前雜心方便根本及後時也。下引善生，別證果後也。」（業疏記卷一六‧二七‧一九）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）
行事鈔‧隨戒釋相篇：「所言作
羯磨疏‧諸戒受法篇：「用斯兩
法，並有懸防禁非之義，齊名為戒。戒之通名，實兼善惡。且就善生約為五義：一﹑言制者，能斷諸惡法故。二﹑名迮隘，性不容惡故。三﹑名清涼，遮煩惱熱故。四﹑名為上，至無上道故。五﹑名為學，調諸根智故。雖有五釋，並從義用為名也。涅槃所解，如上初通，故云戒者直是遮制惡法，若不作惡，是名持戒。如上受緣已略解釋。又如心論，初念無作七種名，後諸無作五種名，廣如常說。今覈戒字，乃當警也，預約未然之言。字是俗有，還須隨俗用通道訓。古曰防非，不無其致。」（業疏記卷一五‧一二‧一三）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）
亦名：使尼浣故衣戒犯緣、浣故
衣戒犯緣戒本疏‧三十捨墮法：「五緣成
行事鈔‧隨戒釋相篇：「五緣成
：一﹑是比丘尼。若是下二眾，律結小罪。二﹑非親里。善見，令出家婦浣染亦犯；若使尼煖水覓樵鑽火，一切吉羅。五分令非親尼浣，而親里浣，如是互作五句皆墮。僧祇，若使尼為師浣者吉羅。……三﹑是己故衣。律云，乃至一經身著者。僧祇云，乃至一枕頭。善見，若革屣囊無犯。伽中，乃至尼師壇亦犯捨墮。四﹑自使浣打。僧祇，自與使與等四句皆犯。若使親尼浣而弟子為浣不犯；若云遣汝弟子為我浣者犯。若著垢膩衣入尼寺為浣者不犯；若先有方便心者犯捨。十誦，若犯捨衣，與浣，犯小罪。準此無重犯；一衣無過有重犯。僧祇，若為車馬灒汙使尼湔（半洗曰湔）亦犯捨；不可截故全捨。五﹑浣染打竟便犯。四分，使浣打新衣，及使尼家二眾，俱吉羅。善見云，若浣竟，比丘言未淨，重使尼浣，比丘尼薩耆、吉羅。」資持記釋云：「出家婦，謂先曾為婦，後為尼者；異姓非親，故犯。」（事鈔記卷二○‧三五‧四）
亦名：大障善道、大罪、麤惡、
薩偷羅、麤過、吐羅遮、薩偷蘭祇僧、麤罪戒本疏‧七聚重輕：「偷蘭遮者，
行事鈔‧篇聚名報篇：「三者偷
蘭遮聚。善見云，偷蘭名大，遮言障善道。後墮惡道，體是鄙穢。從不善體以立名者，由能成初二兩篇之罪故也。又翻為大罪，亦言麤惡。聲論云，正音名為薩偷羅。明了論解，偷蘭為麤，遮耶為過。麤有二種：一﹑是重罪方便，二﹑能斷善根。所言過者，不依佛所立戒而行，故言過也。如牛突籬援破，出家域外故。然過名亦通。此罪最初犯為過。後者從初受名，如後牛隨前者，亦得過界。」資持記釋云：「聲論，但出梵名而不翻者，與上同故。波離問經云，吐羅遮者，邊國語也。舊記云，彼論具云薩偷蘭祇僧，此翻麤罪。未見本論，不知何出。」（事鈔記卷一四‧二三‧一）
行事鈔‧篇聚名報篇：「（一，
行事鈔‧懺六聚法篇：「懺偷蘭
行宗記釋云：「明通因難中，問答
可知。『若爾，與前古師所立何異？』答：『古師篇局戒本文相，聚中不通究竟。今師不爾，以名攝罪。篇中吉羅，通收作說果頭之罪。聚分作說，各含因果，非獨攝因。故與昔異。所言方便入聚者，謂此聚中，通攝方便；非謂純取方便一色。』反難中，蘭吉俱雜，吉得入篇，蘭亦應爾。答文為二，初正答。以蘭果罪，自分三品，當局名均，相收還雜；前後如上。吉羅究竟，體無輕重，故知不雜；定在末篇，故非前後。言同墮者，墮有三懺，大眾、小眾、一人對首；對蘭亦爾。但蘭分三體，互懺不成；墮唯一品，隨界三別，故為異耳。如下，引證。逆蘭滅擯，餘通三悔，故知體雜。下文指廣可解。」（戒疏記卷四‧八‧二○）
亦名：非法僧制
行事鈔‧僧網大綱篇：「（一、
[法相辭典（朱芾煌）]
一福量
大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。
瑜伽四十二卷一頁云：云何菩薩一切門戒？當知此戒，略有四種。一者、正受戒，二者、本性戒，三者、串習戒，四者、方便相應戒。正受戒者：謂諸菩薩受先所受三種菩薩淨戒律儀。即律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。本性戒者：謂諸菩薩，住種姓位，本性仁賢。於相續中，身語二業，恆清淨轉。串習戒者：謂諸菩薩，昔餘生中，曾串修習如先所說三種淨戒。由宿因力，所住持故；於現在世，一切惡法，不樂現行；於諸惡法，深心厭離。樂修善行；於善行中，深心欣慕。方便相應戒者：謂諸菩薩，依四攝事，於諸有情，身語善業，恆相續轉。
瑜伽四十三卷十一頁云：云何菩薩一切門愛語？當知此語略有四種。一、欲斷諸蓋，向善趣者，為說先時所應作法。二、遠離諸蓋，心調善者，為說增進四聖諦等相應正法。三、在家出家多放逸者，無倒諫誨，方便令其出離放逸行，住不放逸行。四、於諸法中多疑惑者，為令當來離疑惑故；為說正法，論義決擇。
雜集論十四卷七頁云：一切種出離道者：謂從方便道，乃至究竟道。
瑜伽七十六卷十一頁云：善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅；雖蒙諸佛施設種種勇猛加行，方便化導；終不能令當坐道場，證得無上正等菩提。何以故？由彼本來，唯有下劣種姓故；一向慈悲薄弱故；一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事。由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場，能得無上正等菩提。是故說彼名為一向趣寂聲聞。
二解 如四種聲聞中說。
如隨順會通方便善巧中說。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義。亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故；遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。
三解 雜集論十二卷十三頁云：復次如方廣分說：一切諸法，皆無自性。此言依何密意說？謂無自然性故。無自體性故。無住自體故。無如愚夫所取相性故。無自然性者：由無自然性故，說無自性。不遮待緣性故說無自性。無自體性者：由此自體，曾所經有，即此自體，不可復有故；說為無性。無住自體者：體雖現在未至壞相；次必當滅。體無住義，故說無性。無如愚夫所取相性者：如諸愚夫未見諦者，依止名言戲論熏習門，妄取諸法性相。遠離如是所取自性，故說無性。復次於遍計所執自性，相無性故。於依他起自性，生無性故。於圓成實自性，勝義無性故。更依異門，顯無性義。故言復次。一切法者，即三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性，定無自相。自相無故；名相無性。相無性故；名為無性。依他起自性，待眾緣故，非自然生。無自然生性故，名生無性。生無性故，名為無性。圓成實自性，清淨所緣故；於依他起中，無遍計所執相所顯自體故；勝義為自體故；無性所顯故；名勝義無性。勝義無性故；名為無性。由此道理，是故如來說一切法皆無自性。非一切種、性相俱無，說為無性。
如隨順會通方便善巧中說。
如隨順會通方便善巧中說。
如隨順會通方便善巧中說。
如隨順會通方便善巧中說。
瑜伽八十六卷十七頁云：復次由四差別，當知修習一切種行無常苦想。何等為四？一、果差別故，二、自性差別故，三、品類差別故，四、方便差別故。果差別者：謂修此想，能遣一切欲貪、色貪、及無色貪、掉、慢、無明。當知此中顯示三種本煩惱斷，及顯三種隨煩惱斷。欲貪煩惱，掉為助伴。色貪煩惱，慢為助伴。無色貪惑，無明為伴。復有差別。謂於此中，顯示下分上分結盡。自性差別者：謂於此中，由正修習聞所成慧，說名親近。由正修習思所成慧，能入修故；說名修習。由正修習修所成慧，名多修習。又由修習了相作意故，名親近。唯除加行究竟作意，由正修習諸餘作意故；名修習。修習加行究竟作意，名多修習。是名第二三種差別。又由所依、所緣、作意，隨其次第，當知是名為乘為事為隨建立。又由長時串修習故；說名純熟。數數無倒修方便故；說名善受，及與善發，品類差別者：謂修如是無常想時，速能永拔一切隨眠；棄捨下地一切善法；攝受上地一切善法。於餘一切不淨想等，最高廣性，能善住持，遍行一切。猶如觀察所取之事，即如是觀能取之事。彼相解脫，能得無漏無常之想。若有漏想，若無漏想，如是一切，皆於涅槃，善能隨順、趣向、臨入。皆能對治無明大闇，一切永斷。永斷彼故；清淨鮮白諸無學想，皆由一切無漏學想增上故得。方便差別者：謂獨處空閒，以無顛倒數數作意，觀察諸行無常之性。由無常想，住無我想。於見道中，既住無漏無我想已；於上修道，由有學想，永害我慢；隨得涅槃，二種皆具。
佛地經論二卷三頁云：一切菩薩正所求智者：顯示世尊成就佛種不斷方便殊勝功德。謂諸菩薩，為令佛種無斷絕故；勤修加行。非聲聞等。是故佛智，唯諸菩薩正所應求。又云：一切菩薩正所求智者：顯示世尊無量所依所化有情調伏方便殊勝功德。謂由無量菩薩所依一切有情調伏方便，此由如來增上力故，得聞正法思修次第，獲得妙智。異類菩薩，攝受付囑，展轉相續，無間而轉。
大毗婆沙論一百三十五卷四頁云：問：為一心一化？為一心多化？若一心一化；經頌所說，當云何通？如說：一化主語時，諸所化皆語。一化主若默，諸化皆默然。若一心多化；施設論說，復云何通？如說：神境智證通，云何加行？以何方便，起神境智證通？答：彼初業者，習世俗定，令極自在。極自在已；起令現前。由現前故；於神境通，便能引發，從彼乃至隨起一化。起一化事，尚爾許心；況復多耶。有作是說：一心一化。問：所引經頌，當云何通？答：先以多心，祈多化語，後以一心，令語俱發。前多心、是轉；後一心、隨轉。有餘師說：一心多化。問：彼施設論，當云何通？答：若初起通者，一心一化。若通慧滿者，一心多化。
瑜伽二十一卷十八頁云：當知此中如是一切補特伽羅六位所攝。何等為六？一、有堪能補特伽羅，二、成就下品善根補特伽羅，三、成就中品善根補特伽羅，四、成就上品善根補特伽羅，五、究竟方便補特伽羅，六、已到究竟補特伽羅。如彼廣說。
俱舍論七卷六頁云：一切世間，唯從如上所說諸因諸緣所起；非自在天我勝性等一因所起。此有何因？若一切成許由因者；豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間，非自在等一因所起。次第等故。謂諸世間、若自在等一因生者；則應一切，俱時而生；非次第起。現見諸法次第而生；故知定非一因所起。若執自在隨欲故然；謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時；是則應成非一因起。亦由樂欲差別生故。或差別欲，應一時生。所因自在，無差別故。若欲差別，更待餘因，不俱起者；則非一切唯用自在一法為因。或所待因，亦應更待餘因差別，方次第生。則所待因，應無邊際。若更不待餘差別因；此因應無次第生義。則差別欲，非次第生。若許諸因展轉差別，無有邊際；信無始故；徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。若言自在，欲雖頓生；而諸世間，不俱起者；由隨自在欲所生故。理亦不然。彼自在欲，前位與後，無差別故。又彼自在，作大功力，生諸世間；得何義利？若為法喜生諸世間；此喜離餘方便不發。是則自在，於法喜中，既必待餘；應非自在。於喜既爾；餘亦應然。差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等，無量苦具，逼害有情；為見如斯發生自喜。咄哉何用此自在為。依彼頌言：誠為善說。由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間，唯自在天一因所起；則為非撥現見世間所餘因緣，人功等事。若言自在待餘因緣，助發功能，方成因者；但是朋敬自在天言。離所餘因緣，不見別用故。或彼自在，要餘因緣，助方能生，應非自在。若執初起，自在為因；餘後續生，待餘因者；則初所起，不待餘因，應無始成。猶如自在。我勝性等，隨其所應，如自在天，應廣徵遣。故無有法，唯一因生。奇哉世間，不修勝慧；如愚禽獸，良足可悲。彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果，而妄計有自在等因。
瑜伽八十一卷十三頁云：義者：略有二種。一者、總義，二者、別義。由四種相，當說總義。一者、引了義經故，二者、分別事究竟故，三者、行故。四者、果故。行復二種。一者、邪行，二者、正行。果亦二種。一者、正行果，二者、邪行果。由四種相、當說別義。一者、分別差別名，二者、分別自體相，三者、訓釋言詞，四者、義門差別。訓釋言詞、復由五種方便。一、由相故，二、由自性故，三、由業故，四、由法故，五、由因果故。義門差別，當知復由五相。一者、自性差別故，二者、界差別故，三者、時差別故，四者、位差別故，五者，補特伽羅差別故。此中自性差別者：謂色自性，有十色處差別。受自性，有三受差別。想自性，有六想差別。行自性，有三行差別。識自性，有六識差別。如是等類，當知諸法自性差別。界差別者：謂欲界差別故，色界差別故，無色界差別故。時差別者：謂過去時差別故，未來時差別故，現在時差別故。位差別者：當知有二十五種分位差別。謂下、中、上三位差別故，苦，樂，不苦不樂三位差別故，善、不善、無記三位差別故，聞思修三位差別故。增上戒、增上心、增上慧三位差別故，內、外、二位差別故。所取、能取、二位差別故。所治、能治、二位差別故，現前、不現前、二位差別故，因、果、二位差別故。補特伽羅差別者：如前所說二十七種補特伽羅，應知差別。
瑜伽二十五卷八頁云：如是思惟復有二種。一者、以算數行相，善巧方便，算計諸法；二者、以稱量行相，依正道理，觀察諸法功德過失。謂若思惟諸蘊相應所有言教，若復思惟如前所說所餘隨一所有言教；皆由如是二種行相，方便思惟。
瑜伽七十二卷五頁云：何等為正智？謂略有二種。一、唯出世間正智，二、世間出世間正智。何等名為唯出世間正智？謂由此故；聲聞、獨覺、諸菩薩等，通達真如。又由此故，彼諸菩薩，於五明處，善修方便。多住如是一切遍行真如智故；速證圓滿所知障淨。何等名為世間出世間正智？謂聲聞、獨覺、以初正智，通達真如已；由此後所得世間出世間正智，於諸安立諦中，令心厭怖三界過患；愛味三界寂靜。又由多分安住此故；速證圓滿煩惱障淨。又即此智未曾得義，名出世間。緣言說相為境界義，亦名世間。是故說為世間出世間。世尊依此，密意說如是言：我說有世間智，有出世間智，有世間出世間智。若分別所攝智，唯名為世間。初正智所攝智，唯名出世間。第二正智所攝智，通名世間出世間。
瑜伽二十八卷十七頁云：云何為心？謂有貪心、離貪心、有瞋心、離瞋心、有癡心、離癡心、略心、散心、下心、舉心、掉心、不掉心、寂靜心、不寂靜心、定心、不定心、善修心、不善修心、善解脫心、不善解脫心。如是總有二十種心。又云：又有貪心者：謂於可愛所緣境事，貪纏所纏。離貪心者：謂即遠離如是貪纏。有瞋心者：謂於可憎所緣境事，瞋纏所纏。離瞋心者：謂即遠離如是瞋纏。有癡心者：謂於可愚所緣境事，癡纏所纏。離癡心者：謂即遠離如是癡纏。如是六心，當知皆是行時所起三煩惱品，及此三品對治差別。略心者：謂由止行，於內所緣，繫縛其心。散心者：謂於外五妙欲，隨順流散。下心者：謂惛沈睡眠俱行。舉心者：謂於淨妙所緣，明了顯現。掉心者：謂太舉故，掉纏所掉。不掉心者：謂於舉時，及於略時，得平等捨。寂靜心者：謂從諸蓋，已得解脫。不寂靜心者：謂從諸蓋，未得解脫言。定心者：謂從諸蓋，得解脫已；復能證入根本靜慮。不定心者：謂未能入。善修心者：謂於此定，長時串習；得隨所欲，得無艱難，得無梗澀，速能證入。不善修心者；與此相違，應知其相。善解脫心者：謂從一切究竟解脫。不善解脫心者；謂不從一切，不究竟解脫。如是十四種心，當知皆是住時所起。依淨蓋地住時所起，有八種心。謂從略心、散心，乃至寂靜、不寂靜心。依淨煩惱地住時所起有六種心。謂定心不定心乃至善解脫不善解脫心。
二解：顯揚十八卷四頁云：復有二十種心。謂欲界繫心，有八種。一、生得善心，二、方便善心，三、不善心，四、有覆無記心，及無覆無記心，分為四種。謂異熟生心，威儀路心，工巧處心，變化心。色界繫有六心。除不善工巧處心。無色界繫有四心。謂除不善威儀路工巧處變化心。不繫心有二種。謂學心，無學心。
瑜伽七十八卷十八頁云：云何名為二十九事？謂依雜染品，有攝諸行事。彼次第隨轉事。即於是中，作補特伽羅想已；於當來世，流轉因事。作法想已；於當來世，流轉因事。依清淨品，有繫念於所緣事。即於是中，勤精進事。心安住事。現法樂住事。超一切苦緣方便事。彼遍知事，此復三種。顛倒遍知所依處故；依有情想外有情中，邪行遍知所依處故；內離增上慢遍知所依處故。修依處事。作證事。修習事。令彼堅固事。彼行相事。彼所緣事。已斷未斷觀察善巧事。彼散亂事。彼不散亂事。不散亂依處事。不棄修習劬勞加行事。修習勝利事。彼堅牢事。攝聖行事。攝聖品眷屬事。通達真實事。證得涅槃事。於善說法毘奈耶中，世間正見，超昇一切外道所得正見頂事。及即於此，不修退事。於善說法毘奈耶中，不修習故；說名為退。非見過失，故名為退。
二解：顯揚二十卷十三頁云：二十九種事者：謂於遍攝九事經中，依雜染品，說有四事。一、攝諸行事。二、即於此中，次第轉事。三、即於此中，立眾生想後轉因事。四、即於此中，建立法想後轉因事。又依清淨品，說有二十五事。一、於所緣境安住事。二、即於此中劬勞事。三、心安住事。四、現法樂住事。五、出一切苦所緣方便事。六、彼遍知事。此有三種。謂顛倒依處遍知故；依有情想，於外有情邪行依處遍知故；內離增上慢依處遍知故。七、修依處事。八、作證事。九、修習事。十、彼堅固事。十一、彼行相事。十二、彼所緣事。十三、觀斷未斷善巧事。十四、彼散亂事。十五、彼不散亂事。十六、不散亂依處事。十七、修習無倦方便不遠離事。十八、修習勝利事。十九、此堅固事。二十、攝賢聖品事。二十一、攝賢聖品所遠離事。二十二、真實通達事。二十三、證涅槃事。二十四、於善說法律中所得世間正見，超過一切外正見事。二十五、不修習此退減事。此由於善說法律中，不修習故；名為退減。不由邪見過失故。
瑜伽三十三卷十五頁云：復次依靜慮等，當知能入二無心定。一者、無想定，二者、滅盡定。無想定者：唯諸異生，由棄背想作意方便能入。滅盡定者：唯諸聖者，由止息想受作意方便能入。如是二定，由二作意方便能入。謂無想定，由棄背想作意以為上首，勤修加行，漸次能入。若滅盡定，由從非想非非想處，欲求上進，暫時止息所緣作意以為上首，勤修加行，漸次能入。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一乘菩提
謂一乘才是真實的菩提，其他二乘和三乘都是方便的菩提而已。
七方便的別名。
１．指小乘的七賢，又名七方便位，或七加行位，都是聲聞乘人在見道以前的修行位，其位是五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法，前三是三賢位，後四是四善根。２．指大乘的七賢。仁王經天台疏上日：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」
１．身業、口業、意業。身業即身之所作，如殺生、偷盜、邪淫、酗酒等事是；口業即口之所語，如惡口、兩舌、綺語、妄語等之言語是；意業即意之所思，如貪、瞋、痴等動念是。２．善業、惡業、無記業。善業是良善的行為造作；惡業是惡劣的行為造作；無記業是非善非惡無可記別的作業。３．漏業、無漏業、非漏非無漏業。漏業是有煩惱的作業，可召感分段生死的果報，乃凡夫的作業；無漏業是無煩惱的作業，可召感方便有餘土的果報，乃二乘人的作業；非漏非無漏業可召感實報土的果報，乃菩薩的作業。４．順現受業、順生受業、順後受業。順現受業是此生造業此生就受果報；順生受業是此生造業要在來生才受果報；順後受業是此生造業要到二生以後才受果報。５．罪業、福業、不動業。罪業就是罪惡之業，造了罪惡之業，將會墮落到三惡道中去受苦；福業就是福德之業，造了福德之業，將來就會招感人天的福報，享受世界上的福樂；不動業是約所修的禪定說的，如修四禪定，將來就會生到色界天去，如修四無色定，將來就會生到無色界天去，在色無色界天中，享受禪定之樂，不為外境所動，故名不動業。
１．方便菩提、實智菩提、真性菩提。這三種菩提，實在就是一切眾生本有的三種佛性，方便菩提就是緣因佛性，實智菩提就是了因佛性，真性菩提就是正因佛性。依文字般若，能證得方便菩提，依觀照般若，能證得實智菩提，依實相般若，能證得真性菩提。２．聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提。聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；獨覺菩提是修十二因緣自觀花開花謝而得到的正覺；無上菩提是佛果位上所得的最高菩提。
１．阿耨多羅三藐三菩提的簡稱，華譯為正等覺，即無上正等正覺的意思。２．真性菩提、實智菩提、方便菩提。真性菩提是真性不變的菩提；實智菩提是具得真實智慧的菩提；方便菩提是善巧隨機化用自在的菩提。３．聲聞菩提、緣覺菩提、諸佛菩提。聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；緣覺菩提是修十二因緣的行者所得到的正覺；諸佛菩提是佛果位上所得到的最高菩提。
如來所說的三種語，即隨自意語、隨他意語、隨自他意語。隨自意語就是佛隨自己的意思而說自己親證的實相法；隨他意語是佛隨順眾生的根機而說種種的方便法；隨自他意語是佛在為眾生說法時，一方面隨著自己的意思，一方面又順著眾生的根機。
又名七方便。見七方便條。
１．如理智和如量智。如理智又名根本智、無分別智、真智、正體智和實智等，是佛菩薩親証真如契於諸法實相的真智；如量智又名後得智、分別智、俗智和權智等，即佛菩薩說法度生分別事相的智。２．根本智和後得智。境智無異，不起分別，名根本智；分別一切差別之相，慧照分明，名後得智。３．真智和俗智。真智是根本智的別名，亦即照了真諦理性的智；俗智是後得智的別名，亦即照了俗諦事相的智。４．實智和權智。實智是真性之中的真實智慧；權智又名方便智，即相機說法的方便智慧。５．一切智和一切種智。一切智是聲聞緣覺的智，能夠明白一切法真空的道理；一切種智是佛的智，能夠通達一切諸法的實相。聲聞緣覺只有一切智，佛則二智皆有。
１．金光明經所說的理法身和智法身。理法身者，諸佛與眾生同具的本覺理性，在眾生為無明所隱沒，在諸佛則為始覺之智而顯現；智法身者，始覺之智究竟，與本覺之理契合。２．菩薩瓔珞經所說的果極法身和應化法身。果極法身就是法性法身；應化法身就是方便法身。３．瓔珞經所說的自性法身與應化法身。自性法身就是真身；應化法身就是應身。４．曇鸞所立的法性法身和方便法身。法性法身是證得法性理體之佛的真身，攝在三身中之法身與報身中；方便法身即是由法性法身而示現的種種方便化益眾生的應化身。５．元照所立的理法身和事法身。理法身就是如來所證的真理；事法身就是戒定慧等五分功德法。
１．真土和應土。真土是真佛的住處；應土是應佛的住處。２．一真佛土和方便化身土。一真佛土即真土；方便化身土即應土。
了義和不了義。了義是說理非常透徹究竟的意思，如宣說真實義理的大乘經是；不了義是說理不透徹和不究竟的意思，如只為方便而說的經典是。
１．順現法受業、順次生受業、順後次受業、時分不定異熟定業、時分不定異熟不定業。２．取受業、作用業、加行業、轉變業、證得業。３．救濟災橫之業、救濟惡道之業、救濟行非方便之業、救濟行身見之業、救濟乘之業。４．身業、口業、意業、智業、方便智業。
與八正道相反的八種邪道，即邪見、邪思惟、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。
菩薩的六種善巧方便，即一、隨順巧方便，即菩薩順次教誡眾生，令生信樂。二、立要巧方便，即菩薩先滿足眾生之所求，然後才次第教化他，使他多行善事。三、異相巧方便，即菩薩教導眾生應供養父母及受持禁戒等事而不順利時，便乖異瞋責，使他畏懼。四、逼迫巧方便，即菩薩遇到有人犯戒等事，便斷絕供給，或加以指摘和責罰，以使他捨離惡法。五、報恩巧方便，即菩薩將財物布施給眾生，以令他生起報恩的心。六、清淨巧方便，即菩薩自天降生人家出家學道，成就無上菩提，使一切眾生皆信樂正法，並使所有惑染悉皆清淨。
六種菩薩調伏惡法的障礙的方法，即一、性調伏，謂菩薩有善根種性，故修習善法以調伏身心之煩惱障。二、眾生調伏，謂菩薩要調伏眾生，須先知道其根性，然後說法使之得道。三、行調伏，謂菩薩修六度萬行以調伏諸煩惱，為眾生修苦行而不後悔。四、方便調伏，謂菩薩以種種方便去調伏一切眾生，對初發心的人勸他持戒以離生死，對已發心的人則勸他多親近善友以及受持經法。五、熟調伏，謂對於無善根的眾生說人天的快樂，以使他發菩提心，對於有善根的眾生則說出世間法，以使他善根增長，早日成熟善果。六、熟調伏印，謂菩薩自身修行之善法成熟而印於自己之心。
在受持具足戒之前，應先方便的受持五戒或八戒。
佛所制定必當受持的法，叫做制；聽其方便隨意執行的法，叫做聽。故制法若不實行必有罪，聽法不實行也不為罪。
指加行方便所得的善心，與方便善及修得善同義。
乘是車乘，行者修佛道，如駕大白牛車，直達涅槃寶所，故名為乘。此十乘，雖標為十，只有一法，即觀不思議境，其餘皆是資助作觀之法，合之為十種，故稱十乘。第一觀名觀不思議境，即以能觀之智，觀自心中，微細的妄念，此妄念即一切法的起源，故是心亦是法，是法亦是心，要把它觀成即空即假即中的不思議境，若是上根人，即能悟入涅槃妙心，直達寶所。第二觀名發真正菩提心，指中根人，修第一觀未得真證時，則發上求菩提，下化眾生的真正菩提心，助成觀法。第三觀名善巧安心，此言於第二觀，尚不得真證時，更修止觀，以方便善巧，安住於一心也。第四觀名破法遍，此言於第三觀，尚不得真證時，要以一心三觀的智慧，遍破三惑的情勢，然後乃能得證。第五觀名識塞通，此言於第四觀，尚未入法性時，能了別煩惱、生死、六蔽等為塞，菩提、涅槃、六度等為通，而離塞從通也。第六觀名道品調適，此言於第五觀尚未達真性時，可知道之法門，必與我不相應。如是則當一一調試三十七科道品，採擇適於吾機者，修之以入道，中根人，至此第六觀，必發真證。第七觀名對治助開，此言最下根人，若對於第六觀觀行尚未通達，則必有迷事的粗惑為障，如是則當修五停心或六度等行，以對治事惑，助開正道理觀也。第八觀名知位次，謂於修行乃至證果的位次，如實了知。第九觀名能安忍，謂至此障轉慧開，神智爽利，於內外障礙，皆能安忍不動了。第十觀名離法愛，謂至此內外障惑，悉皆斷除，惟有法愛存在，若斷法愛，即發現真正中道。
菩薩五十二位修行中，第二個十位名十住，因信心既立，能住佛地也。又因發起大心，趣入妙道，故又名十發趣。一、發心住。以真方便，假十信之用，圓成一心，名發心住。二、治地住。以前妙心，履以成地，則一切皆治，名治地住。三、修行住。心所涉知，俱得明了，遍修諸行，皆無留礙，名修行住。四、生貴住。冥契妙理，行與佛同，氣分感通，成如來種，名生貴住。五、方便具足住。自利利他，方便具足，名方便具足住。六、正心住。心念同佛，惟得其正，名正心住。七、不退住。身心增長，無有退缺，名不退住。八、童真住。佛之十身靈相，一時具足，如童真之可貴，名童真住。九、法王子住。長養聖胎，紹隆佛種，堪作法王之子，名法王子住。十、灌頂住。菩薩既為佛子，佛以智水灌頂，藉表成人，名灌頂住。
ㄇㄨˋ, [名]
1.眼睛。如：「耳聰目明」、「魚目混珠」、「賞心悅目」、「眉清目秀」。《詩經．衛風．碩人》：「巧笑倩兮，美目盼兮。」
2.條款、細則。如：「項目」、「條目」、「細目」。《論語．顏淵》：「顏淵問仁，子曰：『克己復禮為仁……。』顏淵曰：『請問其目。』」
3.列在書本前供方便查尋的條文。如：「書目」、「篇目」、「目次」、「四庫全書總目」。
4.名稱、標題。如：「品目」、「名目」、「題目」。
5.首領。如：「頭目」。
6.生物學中分類的階層名稱。如：「界、門、綱、目、科、屬、種。」
7.二一四部首之一。
[動]
稱呼。《穀梁傳．隱公元年》：「以其目君，知其為弟也。」
ㄈㄢˋ, [名]
1.古印度思想中的世界創造原理。為梵語brahma的音譯。古印度婆羅門教認為梵是無所不在的最高實體，修行者最終極的目的就是與之合一。將其神格化則成為宇宙間最高的神，佛教將其歸為天界中的一類。
2.梵語的簡稱。如：「梵漢對音」。
[形]
1.表示和古印度有關的。如：「梵語」、「梵文」。
2.表示和佛教有關的。如：「梵輪」、「梵寺」。
3.清靜。《維摩詰所說經．卷一．方便品第二》：「示有妻子常修梵行。」
(一)ㄒㄧㄝ, [副]
1.少量、一點。如：「些微」、「些許」、「些須」。《水滸傳．第四一回》：「城裡並無些動靜。」
2.用於形容詞後面，表示比較下少許的差別。如：「多些」、「簡單些」、「方便些」、「容易些」。
[名]
量詞。計算事物不確定數量的單位。如：「這些人」、「有些事情」、「買些金子」。《水滸傳．第四回》：「老兒和這小廝上街來買了些鮮魚、嫩雞。」
ㄓㄢˋ, [動]
直立。如：「站立」、「站著」。《紅樓夢．第六回》：「平兒站在炕沿邊，打量了劉姥姥兩眼。」
[名]
1.旅途中供人暫駐、休息或轉換交通工具的地方。如：「車站」、「驛站」、「休息站」。
2.機關團體為方便聯絡與服務，在各地設立的小型單位。如：「福利站」、「衛生站」、「加油站」。
ㄘㄠˊ, [形]
喧鬧、繁雜。如：「嘈雜」。唐．白居易〈琵琶行〉：「大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私語。」
[動]
1.一起發出聲音。《文選．潘岳．笙賦》：「光歧儼其偕列，雙鳳嘈以和鳴。」
2.吵。《水滸傳．第四五回》：「（那婦人）口裡嘈道：『師兄，你只顧央我吃酒做什麼！』」《紅樓夢．第五八回》：「探春因家務冗雜，且不時趙姨娘與賈環來嘈聒，甚不方便。」
ㄅㄞˇ ㄎㄜ ㄑㄩㄢˊ ㄕㄨ
一種工具書。搜羅重要資料，分門別類，用簡明文字敘述，以方便查索取閱。或取程度體裁相關的科學書籍若干種，彙刊為一編的書籍，皆稱為「百科全書」。百科全書與我國類書的觀念相似，但類書編纂以集前人之見為主，而百科全書則每條完整，將原始本末，完全敘出，使讀者可以得到有系統，較完整的概念。
ㄅㄟˇ ㄍㄤˇ ㄓㄣˋ
鄉鎮名。位於雲林縣北港溪下游，舊稱為「笨港」。海拔十公尺，在臺灣西南部沿海平原的中心，交通方便，有七條公路在此集會，鎮上媽祖廟香火鼎盛。
ㄅㄧㄢˋ ㄇㄠˋ
日常戴的帽子，取其方便，故稱為「便帽」。如：「這頂黑色便帽戴了好幾年了。」
ㄅㄧㄢˋ ㄇㄧㄣˊ
使人民得到方便、便利。如：「政府官員應推行便民措施。」
(一)ㄅㄧㄢˋ ˙ㄉㄤ, 1.方便、便利。《五代史平話．漢史．卷上》：「既是嫂嫂改適他人，只得教媒人與婚主訂議，挈取成保自隨，乃為便當。」《老殘遊記二編．第一回》：「轎夫說：『此地是斗姥宮，裡邊全是姑子，太太們在這裡吃飯很便當的。但凡上等客官，上山都是在這廟裡吃飯。』」
2.即便、就算。《金瓶梅．第二四回》：「惠蓮道：『賊囚根子！六月債兒熱還得快，就是，甚麼打緊？教你彫佛眼兒！便當你不掃，丟著，另教個小廝掃。他問我，只說得一聲。』」
ㄅㄧㄢˋ ㄓㄨㄥ
方便的時候。如：「便中寫封信來。」
(二)ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ, 1.對某事物有利益的事。《漢書．卷六四上．嚴助傳》：「朝覲奏事，因言國家便宜。」
2.方便合宜。《紅樓夢．第三八回》：「把那大團圓桌子放在當中，酒菜都放著，也不必拘定坐位，有愛吃的去吃，大家散坐，豈不便宜。」
3.適宜、舒適。宋．劉子翬〈南歌子．伎倆無多子〉詞：「寵辱棋翻局，光陰鳥度枝。頹然徑醉是便宜。」《京本通俗小說．拗相公》：「消遙快樂是便宜，到老方知滋味別。」
ㄅㄧㄢˋ ㄧˋ
方便、便利。《水滸傳．第四四回》：「石秀見了也喜。『端的便益。』」《西遊記．第一七回》：「造化！造化！老孫也是便益，菩薩也是省力。這怪叫做不打自招，那怪教他今日了劣。」
ㄅㄨˋ ㄅㄧㄢˋ, 1.不方便、不適宜。《大宋宣和遺事．元集》：「當有銀臺司范鎮上疏，奏言青苗錢擾民不便。」《文明小史．第二八回》：「縣裡正要拿他，因為功名未曾詳革，不便下手。」
2.缺少錢用。如：「不要緊，假若你手頭不便，我可以先墊付給老闆。」
ㄅㄨˋ ㄅㄧㄢˋ ㄔㄨˋ, 1.不方便的地方。如：「並非不幫忙，而是有許多不便處。」
2.小說中用來借喻人的性器官。《喻世明言．卷三六．宋四公大鬧禁魂張》：「嫂嫂，你看這一塊有指甲，便是人的指頭；這一塊皮上許多短毛兒，須是人的不便處。」
(一)ㄅㄨˋ ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ
不方便、不適宜。《紅樓夢．第一一回》：「在這裡不便宜，背地裡又不知幹什麼去了。」
ㄅㄨˋ ㄈㄤ ㄅㄧㄢˋ
不適宜、不恰當。《紅樓夢．第三四回》：「到底是男女之分，日夜一處起坐不方便。」
ㄅㄨˋ ㄌㄡˋ ㄈㄥ ㄕㄥ
不走露消息。《初刻拍案驚奇．卷二》：「滴珠道：『既到這裡，但憑媽媽，只要方便些，不露風聲便好。』」
ㄅㄨˋ ㄍㄨㄢ ㄊㄨㄥˋ ㄧㄤˇ
不相關、不要緊。指沒有重要關連或嚴重影響。《紅樓夢．第八回》：「這裡雖還有三兩個婆子，都是不關痛癢的，見李嬤嬤走了，也都悄悄的自尋方便去了。」《兒女英雄傳．第二六回》：「又慮到把你給個不關痛癢的人家兒，丈人絕後不絕後，與那女婿何干？」也作「不關緊要」。
ㄅㄨˋ ㄕˊ, 1.非其時，不合時。《論語．鄉黨》：「失飪不食，不時不食。」《楚辭．宋玉．九辯》：「悼余生之不時兮，逢此世之俇攘。」
2.隨時、時時。《三國演義．第一○一回》：「吾將不時更換，軍又訓練不熟：其必出二也。」《紅樓夢．第五八回》：「探春因家務冗雜，且不時趙姨娘與賈環來嘈聒，甚不方便。」
3.忽然，非在預定時間內。如：「不時著陸」。《水滸傳．第六回》：「不時見一個人影來，喝道：『有暗算的人。』」
ㄅㄨˋ ㄘㄡˋ ㄕㄡˇ, 1.不方便。《水滸後傳．第二四回》：「三百兩銀子也是小事，只是一時不湊手。上下也同是本京人，略放些情面。」
2.忙不過來。如：「你要是不湊手就喊一聲，我馬上過來。」
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