（名數）在涅槃會上，住於大乘知七善法，具足梵行也。一、知法，知十二部經能詮之法。二、知義，知經中一切文字語言所詮之義理。三、知時，知可修寂靜，精進，捨定，供養佛師，布施，忍辱，般若等之時。四、知足，於飲食，衣藥，行，住，坐，臥，知止足。五、知自，知悉自己之戒，多聞，慧，正念，善行等。六、知眾，知分別剎利，婆羅門，居士，沙門之眾而為應機之說法問答。七、知人尊卑，知信者不信者之別，又知自度他度之尊卑。
（名數）見道以後之聖者，分七種。諸經所說少異。寶積經四十二曰：「云何聖財？謂信（信受正法）、戒（持法律）、聞（能聞正教）、慚（自分有慚）、愧（於人有愧）、捨（捨離一切而無染著）、慧（智慧照事理），如是等法，是謂七聖財。彼諸眾生不護此故，名極貧窮。」涅槃經十七曰：「有七聖財，所謂信戒慚愧多聞智慧捨離故，故名聖人。」二卷法句經上曰：「信財戒財，慚愧亦財，聞財施財，慧為七財。」維摩經佛道品曰：「富有七財寶，教授以滋息。」報恩經謂人生世間。禍福從口生。當護於口。甚於猛火。猛火能燒一世。惡口能燒無數世。猛火燒世間財。惡口燒七聖財。口舌皆鑿身之斧也。七聖財謂一信，二精進，三戒，四慚愧，五聞捨，六忍辱，七定慧。七者能資用成佛。故名。參照七法財條。梵Saptadhana。
（名數）多近善友，多聞法音，多修不淨觀也。又多供養佛，多事善友，多問法要也。或以名天台之三觀等，三多不一種也。輔行序曰：「三多之妙運遽階。」四念處一曰：「三多倍際。」助覽曰：「或云：三止三觀所蘊法多；或云三種止觀，所蘊法多，故曰三多。」四教集解中曰：「言三多者，長阿含（九卷十上經）云：三多成就：一近善友，二聞法音，三惡露觀。大般若云：多供養佛，多事善友，於多佛所請問法要。妙經亦云：有福供佛求法等三（序品曰：若人有福，曾供養佛志求勝法，為說緣覺），或以福田時節種子名為三多。是則三多大小皆有，然三多義解者鮮矣。余今所示，其必然耶？」
（名數）十誦律云：具十法者名上座：一、有住處，言住處者，婆娑論云：道及果空，三摩地，能引彼力殊勝，能使身心安住不動，故名上座之住處。二、無畏，三、無煩惱，四、多聞，五、辯言具足，六、義趣明了，七、聞者信受，八、善能安庠入他家，九、能為白衣說法令他捨惡從善，十、自具四諦法樂無有所乏。」
（名數）一大梵天王、二帝釋尊天、三多聞天王、四持國天王、五增長天王、六廣目天王、七金剛密迹、八摩醯首羅、九散脂大將、十大辯才天、十一大功德天、十二韋馱天神、十三堅牢地神、十四菩提樹神、十五鬼子母神、十六摩利支天、十七日宮天子、十八月宮天子、十九裟竭龍王、二十閻摩羅王。見諸天傳。
（名數）一、多聞比丘，聞誦經典，雖多而不併行修行者。二、寡淺比丘，讀誦經典雖少，而專心修行者。
（術語）佛滅後五期之五百年也。一期各說一堅固，以示法之興廢。一、解脫堅固，謂佛滅後第一之五百年間。以正法盛，得解脫者多故也。二、禪定堅固，謂等二之五百年間。以雖無得解脫者。而禪定者多故也。三、多聞堅固，謂第三之五百年。以實行漸衰，唯尚多聞故也。四、塔寺堅固，謂第四之五百年間。以此時唯塔寺之建立為盛故也。五、鬥諍堅固，謂第五之五百年間。廢三學，唯以鬥諍為事，增長邪見之時也。行之各堅固，故云堅固。大集月藏經十曰：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍，言頌白法隱沒損減堅固。」
（譬喻）他人之寶。以譬於己無益。華嚴經偈曰：「譬如貧窮人，晝夜數他寶，自無半錢分，多聞亦如是。」止觀七曰：「印心作觀，非數他寶。」
（名數）唯識樞要上本曰：「六十二種有情頌曰：五四三三四，三二及三七，十九四四一，故有情名諸。」釋之曰：「一、五趣為五。二、四姓為四。三、男與女及非男非女為三。四、劣與中及妙為三。五、在家與出家苦行與非苦行為四（是第一句）。六、律儀與不律儀及非不律儀為三。七、離欲（阿羅漢）與未離欲（不還果已下）為二。八、邪性定（墮於三惡）與正性定（決於得道者）及不定聚定（二者之中間）為三，出家五眾與近事男及近事女（在家法二眾）為七（第二句）。習斷者與習誦者、淨施人、宿長、中年、小年、軌範師、親教師、共住近住弟子、賓客、營僧事者、貪利養恭敬者、厭捨者、多聞者、大福智者、法隨法行者、持經者、持律者、持論者、為十九。異生（凡夫），見諦（聖者），有學（前三果），無學（羅漢）為四。聲聞、獨覺、菩薩、如來、為四。輪王為一（第三句）。合名六十二種有情（第四句）。」
（名數）印度所行之一切外典也。佛本行集經十一曰：「一、梵天所說書，Brāhmī（今波羅門書正十四音是）。二、佉盧虱吒書，Kharoṣṭī（隋言驢唇）。三、富沙迦羅仙人說書，Puṣkarasārī（隋言蓮華）。四、阿迦羅書，Aṅgalipi（隋言節分）。五、懵伽羅書，Vaṅgalipi（隋言吉祥）。六、耶懵尼書，Yavanī（隋言大秦國書）。七、鴦瞿梨書，Aṅgulīyalipi（隋言指書）。八、耶那尼迦書，Yānanikā（隋言馱乘）。九、娑伽婆書，Sakārilipi（隨言牸牛）。十、波羅婆尼書，Brahmavalililpi（隋言樹葉）。
十一、波流沙書，Paruṣalipi’（隋言惡言）。十二、毘多荼書，Vitaḍalipi’（隋言起屍）。十三、陀毘荼國書，Drāviḍalipi（隋言南天竺）。十四、脂羅低書，Kinā－（又rā）。rilipi（隋言裸人形）。十五、度其差那波多書，Dakṣiaalipi（隋言右旋）。十六、優伽書，Ugralipi（隋言嚴熾）。十七、僧佉書，Saṁkhyālipi（隋言等計）。十八、阿婆勿陀書，Apāvṛttalipi’（隋言覆）。十九、阿[少/(兔-、)]盧摩書，Anulomalipi（隋言順）。二十、毘耶寐奢羅書，Vyāmiśralipi’（隋言雜）。
二十一、陀羅多書，Daradalipi（烏場邊山）。二十二、西瞿耶尼書，Aparagodānilipi（無隋言）。二十三、珂沙書，Khāsyalipi（疏勒）。二十四、脂那國書，Cinalipi（大隋）。二十五、摩那書，Hūṇalipi（斗升）。二十六、末荼叉羅書，Madhyakṣaravistaralipi（中字）。二十七、毗多悉底書，（梵不明）（尺）。二十八、富數波書，Puṣyalipi（花）。二十九、提婆書，Devalipi（天）。三十、那伽書，Nāgalipi（龍）。
三十一、夜叉書，Yakṣalipi（新隋語）。三十二、乾闥婆書，Gandharvalipi（天音聲）。三十三、阿修羅書，Asuralipi（不飲酒）。三十四、迦婁羅書，Garuḍalipi（金翅鳥）。三十五、緊那羅書，Kiṁnaralipi（非人）。三十六、摩睺羅伽書，Mahoragalipi（大蛇）。三十七、彌伽遮伽書，Mṛgacakralipi（諸獸音）。三十八、迦迦婁多書，Kākarutalipi（烏音）。三十九、浮摩提婆書，Bhaumadevalipi（地居天）。四十、安多梨叉提婆書，Antarīkṣadevalipi（虛空天）。
四十一、鬱多羅拘盧書，Uttarakurudvīpalipi（須彌化）。四十二、逋婁婆毘提訶書，Pūrvavidehalipi（須彌東）。四十三、烏差波書，Utksepalipi（舉）。四十四、膩差波書，Nikṣepalipi（擲）。四十五、娑伽羅書，Sāgaralipi（海）。四十六、跋闍羅書，Vajralipi（金剛）。四十七、梨迦波羅低梨伽書，Lekhapratilekhalipi（往復）。四十八、毘棄書，Vikṣepalipi’（音牒）。四十九、多書，Prakṣepalipi’（食殘）。五十、阿[少/(兔-、)]浮多書，Adbhutalipi（未曾有）。
五十一、奢娑多羅跋多書，Sāstrāvartalipi（如伏轉）。五十二、伽那那跋多書，Gaṇanāvartalipi（算轉）。五十三、優差波跋多書，Utksepāvartalipi（舉轉）。五十四、尼差波跋多書，Nikṣepāvartalipi（擲轉）。五十五、波陀梨佉書，Pādalikhitalipi（足）。五十六、毘拘多羅婆陀那地書，Dviruttarapadasaṁdhilipi（從二增上句）。五十七、耶婆陀輸多羅書，Yāvaddaśottarapadasaṁdhilipi（增十句已上）。五十八、末荼婆哂尼書，Madhyāhāriṇilipī（中五流）。五十九、梨沙耶娑多波恀比多書，Ṛṣitapastaptā（諸仙苦行）。六十、陀羅尼卑叉利書，Dharaṇīprekṣaṇilipi（觀地）。
六十一、伽伽那卑麗叉尼書，Gagaṇaprekṣaṇīlipi（觀虛空）。六十二、薩蒱沙地尼山陀書，Sarvauṣadhiniṣyandā（一切藥果因）。六十三、沙羅僧伽何尼書，Sarvasarasaṁgrahaṇī（總覽）。六十四、薩沙婁多書，Sarvabhūtarutagrahaṇī（一切種音）。」（以上梵名雖多據Lalitavistara．pp１４３４４，然其順序不惟不一致，亦有出沒不明者）。
大般若經三百三十二曰：「六十四能十八明處，一切伎術無不善巧，眾人欽仰。」智度論二曰：「四韋陀經中治病法、斗戰法、星宿法、祠天法、歌舞論議難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞，若知此事不足為難。」又曰：「四韋陀經中治病法、戰斗法、（中略）難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞。」
（界名）欲界有六重之天，謂之六欲天：一、四王天，有持國，廣目，增長，多聞之四王，故名四王天。二、忉利天，譯言三十三天，帝釋天為中央，四方各有八天，故從天數而名三十三天。三、夜摩天，譯言時分，彼天中時時唱快哉，故名。四、兜率天，譯言喜足，於五欲之樂生喜足之心，故名。五、樂變化天，於五欲之境自樂變化，故名。六、他化自在天，於五欲之境使他自在變化，故名。此中四王天在須彌山之半腹，忉利天在須彌山之頂上，故謂之地居天，兜率天已上住在空中，故謂之空居天。見智度論九，俱舍論八。
（名數）一、因力，宿世之善根力也。二、緣力，善智識之教誨力也。此因緣和合，能起行。三、意力，如理作意之力也。四、願力，求菩提之力也。五、方便力，依法巧修之力也。六、常力，常依法而修之力也。七、善力，正修之善根力也。八、定力，修止成就之力也。九、慧力，修觀成就之力也。十、多聞力，多聞信正法之力也。十一、持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力也。十二、正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力也。十三、如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力也。西方淨土之菩薩，具足此十三力，能自利利他。見無量壽經下，同淨影疏。
（名數）菩薩修行涅槃經者得十事之功德也：一、第一功德有五事，得聞所不能開者。（中略）斷疑惑之心慧心正直，能知如來之密義也。二、第二功德有五事：得、見、聞、到、知也。三、第三功德有三事：得第一義慈，得菩薩所緣之慈，得菩薩無緣之慈。四、第四功德有十事：根深而難傾動，生自身決定之想，見福田及非福田，修淨佛土，滅除有餘，斷除業緣，修淨淨身，了知諸緣，離諸怨敵，斷除二邊。五、第五功德有五事果：諸根完具，邊地不生，諸天愛念，常為天魔沙門婆羅門等所恭敬，得宿命智。六、第六功德有一事：得金剛三昧，安住此中，悉能破散一切諸法，見一切法皆是無常，皆是動相，恐怖之因緣病苦，念念滅壞，而無有真實。七、第七功德有四種之法：為大涅槃之近因，善友親近，專心聽法，繫念思惟，如法修行。八、第八功德有五事：斷除五事，斷除色受想行識之五陰，而不見其相，遠離五事，遠離身等五見，成就念佛念法念僧念天念戒念施六法，修習知定，寂定，身心受快樂定，無樂定，首楞嚴定五種禪定，守護菩提心，菩薩守護此菩提心，猶如世人守護一事。九、第九功德初發之五事：悉能成就，信，直心，戒，親近善友，多聞是也。十、第十功德有一事，菩薩修習三十七品入於大涅槃之常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，自南本涅槃經十九至已下二十四皆廣說之。
（名數）有種種：一、乞食十利，見乞食條。二、多聞十利，見多聞條。三、聞經十利，見聞經條（CBETA註：疑為見聞法條）。四、般若十利，見般若條。五、禪定十利，見禪定條。六、精進十利，見精進條。七、粥十利，見粥條。
（名數）佛對比丘制無益之世論，使論十事之功德：一精勤，二少欲知足，三有勇猛心，四多聞能與人說法，五無畏無恐，六戒律具足，七三昧成就，八智慧成就，九解脫成就，十解脫見慧成就。見增一阿含經四十三。
（名數）大小諸經中常見佛特說十弟子之第一：一、舍利弗，智慧第一。二、目犍連，神通第一。三、摩訶迦葉，頭陀第一。四、阿那律，天眼第一。五、須菩提，解空第一。六、富樓那，說法第一。七、迦旃延，論義第一。八、優婆離，持律第一。九、羅睺羅，密行第一。十、阿難陀，多聞第一。天台淨名疏曰：「今十子各執一法者，人以類聚，物以群分，隨其樂欲各一法門，攝為眷屬，雖各掌一法何曾不具十德，自有偏長，故稱第一。」
（名數）功德林菩薩，於華嚴會上為諸菩薩說十無盡藏：一信藏，二戒藏，三慚藏，四愧藏，五聞藏，六施藏，七慧藏，八念藏，九持藏，十辯藏。見華嚴經疏二十一。
（名數）有十種之法，各含藏無盡之法海，故名十無盡藏：一、行藏，菩薩淨信堅固，解諸法空，心不退轉，生於如來之家，增長信解，聞持一切佛法，為眾生使所聞皆信解，故名信藏。二、戒藏，菩薩奉持三世諸佛無盡之淨戒，具足圓滿，無所毀犯，念諸眾生之顛倒破戒，我欲成菩提說真實之法，使離顛倒，同得此戒，是名戒藏。三、慚藏，菩薩憶念過去，不知慚於天，於諸眷屬備造眾惡，今為諸佛所知而生慚，是故發露懺悔，修行梵行，欲證得菩提，為諸眾生說真實之法，使之修慚，是名慚藏。四、愧藏，菩薩自愧往昔及諸眾生於五欲之境具行惡法，感垢穢之身，今為諸佛所知，而生愧，是故發露懺悔，修行梵行，欲速證得菩提，為諸眾生說真實之法，使之知愧，是名愧藏。五、聞藏，菩薩聞世間出世間一切諸法，故於諸佛菩薩緣覺聲聞之出現入滅皆能知悉，念諸眾生無有多聞，不知此一切法，我當持多聞藏證得菩提，為眾生說之，是名聞藏。六、施藏，菩薩稟性仁慈，常行十施，無有念悔恨之心，又不求果報，但欲利益法界眾生，是名施藏，七、慧藏，菩薩智慧具足，知世間出世間一切諸法，皆從業所造，悉是虛偽，無有堅固，欲使眾生知其實性，廣為演說，是名慧藏。八、念藏，菩薩捨離痴惑，得具足念，能憶知一生乃至百千生之成住壞空一劫乃至無數劫，一切諸佛出世說諸佛名號授記修多羅等十二部經及眾會根性悉能記憶，是名念藏。九、持藏，菩薩具大威力，於諸佛所說之修多羅法，文句義理，一生受持，乃至無數生受持，及諸佛之名號劫數授記修多羅等無盡無量，皆悉受持而無忘失，是名持藏。十、辯藏，菩薩具大辯才，廣為眾生演說諸法，一文一句，義理無盡，隨眾生之根皆使滿足，是名辯藏。見華嚴經二十。
（名數）煩惱為魔軍分為十種。智度論十五曰：「問曰：何處釋煩惱為魔？答如雜寶藏經中，佛說偈語魔言：欲是汝初軍，憂愁為第二，飢渴第三軍，渴愛為第四，第五睡眠軍，怖畏為第六，疑為第七軍，含毒為第八，第九利養軍，著虛妄多聞。第十軍自高，輕慢出家人。諸天世間人，無能破之者。我以智慧力，摧伏汝軍眾。汝雖不欲放，到汝不到處。」小止觀亦引之。名雖略異而意則大同也。
（修法）溪嵐拾葉集九曰：「一義云雙身法者，半天婆羅門與多聞天不二一體之意也。其緣起云：此多聞天往昔與此半天婆羅門同時發心，多聞天以精進苦行故，速成福智，半天婆羅門以懈怠樂行故，今在凡地。於是起猛利強盛之瞋恚，發誓行於修多聞天法之處，而為障礙神。所詮多聞天表法性，半天表無明也。無明法性為相違之法，故此雙身相背，無明法性為同體之惑，故不相離也。法性無體，全依無明。無明無體，全依法性。宜深思之。」
（譬喻）貧人數鄰人之寶，於己無半錢之分，以比聞如來之聖教，不行之則於己無少益也。華嚴經十三曰：「如人數多寶，自無半錢分，於法不修行多聞亦如是。」
（天名）為帝釋之外將。須彌山之半腹有一山，名由犍陀羅。山有四頭，四王各居之，各護一天下，因之稱為護世四天王。其所居云四王天。是六欲天之第一，天處之最初也。稱為四天王天Caturmahārājakāyikās，東持國天Dhṛitarāṣṭra，南增長天Virūḍhaka，西廣目天Virūpākṣa，北多聞天Dhanada，又云Vaiśramaṇa。長阿含經曰：「東方天王，名多羅吒，領乾闥婆及毘舍闍神將，護弗婆提人。南方天王名毘琉璃，領鳩槃荼及薜荔神，護閻浮提人。西方天王名毘畱博叉，領一切諸龍及富單那，護瞿耶尼人。北方天王名毗沙門，領夜叉羅剎將，護鬱單越人。」婆沙論謂四天王身長一拘盧舍四分之一。止持會集音義四王天曰：「東方持國天王，謂能護持國土，故居須彌山黃金埵。南方增長天王，謂能令他善根增長，故居須彌山琉璃埵。西方廣目天王，謂以淨天眼常觀擁護此閻浮提，故居須彌山白銀埵。北方多聞天王，謂福德之名聞四方，故居須彌山水晶埵。」
上分問反。下桑到反。糞掃衣者。多聞知足上行比丘常服衣也。此比丘高行制貪不受施利捨棄輕妙上好衣服。常拾取人間所棄糞掃中破帛。於河澗中浣濯令淨。補納成衣。名糞掃衣。今亦通名納衣。律文名無畏衣。惡人劫賊之所不奪。經中亦名功德衣。一切如來之所讚嘆。服此衣者諸天常來禮敬供養。是故如來讚大迦葉命令同坐易衣而披之。故名功德衣也
梵語也即多聞天王所居宮也或云阿拏挽多城
梵語西土國名也古譯名舍衛或云舍婆提皆語訛轉也唐言聞物國言此國出多聞之人足寶物善見律亦名多有國言多足聡明智人諸國珍奇皆歸此國富有物產故言多有其義一也上古有舍衛人住居此地因名舍衛在中印度境
舊曰閱叉或云夜叉或云野叉皆訛轉也即多聞天王所統之眾也
上言件反字書這迎也案此這字亦是僻用也但直云迎起或云迎或云[宋-木+(夆-┬+下)]起於義何傷而乃曲求用此僻文強書這字徒自矜衒博識多聞詿誤後學轉讀尋覽之流無不驚眴也或也小人自矜拙為筆授非君子之見也
具正云鞞室羅懣囊此云多聞謂此王福德多處知聞也或曰毘遍也沙門聞也謂諸處遍聞義同前釋或曰毘云伊也此王本名具乞羅後於一時佛正為眾說法其王乃被袈裟來入會中時眾咸怪互相謂言伊是沙門伊是沙門從此與號毘沙門也
此云多聞即北方天王也
善見律云常修淨行愽學多聞高貴人也
此俗人也謂淨行高貴捨惡法之人博學多聞者也
云多聞四天王中北方天王也
利帝利者梵語彼國王種也福智勝者眾舉為王婆羅門亦梵語唐云淨行精持潔志學四圍陀愽識多聞為王者師傅高道不仕彼國人民多認此族為祖也
或言鞞舍囉婆拏此譯云離聞亦云普門或云多聞其王最富寶物自然主夜叉反羅剎夜叉此云傷謂能傷害人也羅剎或云羅叉娑
梵語也或云毘舍羅娑拏或云吠室羅末拏此譯云普聞或云多聞其王最富寶物自然眾多人聞故也主領藥叉羅剎藥叉此云傷謂能傷害人
上蒲計反下尼加反正梵語也舊云毘沙門是也此云多聞即北方天王主領藥叉者最大富饒也
上音蒲計反下尼加反梵語舊云毘沙門是也此云多聞即北方天王名
呼狗反正作吼也梵言婆吼輸底抲此云〡多聞亦云施設又依字徐兖自兖食尹三反非
上莫本反梵言鞞室羅懣妻此云多聞古經毗沙門
應云羅闍耶輸 譯曰王多聞也
大人八念(attha mahāpurisa-vitakkā)(巴)，即大人的覺知思念有八種的法意。增一阿含八難品第六經(大二‧七五四上)之第八大人之念作：「此法精進者之所行，非懈怠者之所行。」又其前七念為：知足、少欲、閑居、持戒、三昧、智慧、多聞。
毗沙門王(Vessavana)(巴)，又作多聞天，為四天王中鎮守北方之王。
四天王(cattāro Mahārājā)(巴)，分別鎮守東南西北四方位之神，為佛教的守護神。居於六欲天之第一天。
四天王(cattāro Mahārājā)(巴)，為佛教之四大護法神。指持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王。係欲界六天中之第一天，又稱四大王眾天，佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由揵陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四王天、四鎮，其居所則稱「四王天」。又天王、天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年。於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。
四天王(Cātummahārājikā devā)(巴)，居於須彌山腰，由揵陀羅山之四峰，各自鎮守一天下：持國天鎮守東方，增長天鎮守南方，廣目天鎮守西方，多聞天鎮守北方。通常四天王任帝釋天之外將，亦為佛教之守護神。
擬作四天王天。
(一)持國天，鎮守東方，為乾闥婆之主神。(二)增長天，鎮守南方，為鳩槃荼之主神。(三)廣目天，鎮守西方，為那伽之主神。(四)多聞天，鎮守北方，為夜叉之主神。四天子均為佛教之守護神。
四天子(cattāro devaputtā)(巴)，通常稱為四天王，即持國天、增長天、廣目天、多聞天。
修行佛道之次第，從有信、持戒、多聞……乃至達於阿羅漢果等各種階段之修行過程。巴利本無「九梵行」一辭。
明行成(vijjā-carana-sampanna)(巴)，又作明行具足。巴利本(M. vol. 1, p. 353)指：具足(信、慚、愧、多聞、勤精進、念現前、具慧)七正法、四禪及三明(宿命、生死、漏盡)，謂明行具足者。
阿難(Ānanda)(巴)，佛陀十大弟子之一，多聞第一比丘。增一阿含弟子品第七經作：「知時明物，所至無疑，所憶不忘，多聞廣遠，堪任奉上」之比丘。
阿難(Ānanda)(巴)，佛陀十大弟子中多聞第一比丘。
阿難(Ānanda)(巴)，譯為慶喜，七佛經作「阿難陀」，為釋迦牟尼佛之侍者。
阿難(Ānanda)(巴)，譯為歡喜、無染。為佛陀之從弟，後跟隨佛陀出家，為佛陀十大弟子之一，被譽為多聞第一。
阿難(Ānanda)(巴)，又作阿難陀，譯為慶喜。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞具足定慧，多聞第一，阿難苾芻是。」為佛陀之堂弟，於佛成道日誕生，曾侍佛二十五年，參閱中阿含第三十三經侍者經(佛光一‧二七四)。阿難有四未曾有奇特之法，參閱長阿含第二經遊行經(佛光一‧一六四)。
雜阿含卷三十六第九九三經(大正‧卷四七‧一二四九經)作：「若有上座多聞耆舊，久修梵行，大師所歎，不向諸明智修梵行者稱譽其德，悉令宗敬、奉事、供養。」巴利本(M. vol. 1, p. 220)作 Ye te bhikkhū therā rattaññū cirapabbajitā savghapitaro savghaparināyakā te na atirekapūjāya pūjetā hoti.(對比丘、老、耆宿、久修行者、僧伽之父、僧伽之首領，不以最上恭敬恭敬之。)「待」，聖本作「侍」。
巴利本(A. vol. 2, p. 8)作 Ime kho bhikkhave cattāro vyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā dhammānudhamma-patipannā savghaj sobhenti.(此等四人是聰明、已調伏、無畏、多聞、持法，能行法隨法，裝飾僧伽。)
久壽多羅(Khujjuttarā)(巴)，又作酤沒儒怛囉，譯為度勝。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四中)：「而於眾會中多聞能第一，酤沒儒怛囉烏波薩吉是。」「久」字之上，宋、元、明三本均有「所謂」二字。
毗沙門(Vessavana)(巴)，譯為多聞天，能賜福德並知聞四方，居須彌山水晶埵，住可畏、天敬、眾歸三城。
毗沙門(Vessavana)(巴)，譯為多聞天，能賜福德並知聞四方，居須彌山水晶埵，住可畏、可敬、眾歸三城，四天王之一，位於北方。以上四天王(cattāro Mahārājā)(巴)為佛教之四大護法神，係於欲界六天中之第一天，又稱四大王眾天，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故又稱護世四王天、四鎮，其居所則稱「四王天」。
巴利本作 sambahulā therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhamma-dharā vinayadharā mātikā-dharā(多聞、精通阿含、持法、持律、持論母的眾多上座諸比丘住處。)
七財(satta dhanāni)(巴)，即七聖財(sattāriya-dhanāni)(巴)，又作七德財、七法財，指出世間之人擁有之七種財寶。(一)信財(saddhā-dhana)(巴)。(二)戒財(sīla-dhana)(巴)。(三)慚財(hiri-dhana)(巴)。(四)愧財(ottappa-dhana)(巴)。(五)聞財(suta-dhana)(巴)。(六)施財(cāga-dhana)(巴)。(七)慧財(pañña-dhana)(巴)。
七財(satta dhanāni)(巴)，又作七聖財、七德財、七法財，即信、戒、慚、愧、聞、施、慧。長阿含第二經遊行經(佛光一‧七二)：「有七法，令法增長，無有損耗。何謂為七？一者有信，信於如來、至真、正覺……十號具足。二者知慚，恥於己闕。三者知愧，羞於惡行。四者多聞，其所受持，上中下善，義味深奧，清淨無穢，梵行具足。……七者修習智慧，知生滅法，趣賢聖要，盡諸苦本。」
毗沙(Bimbisāra)(巴)，又作頻婆娑羅、瓶沙，譯為光澤第一，摩竭陀國王，阿闍世王之父。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「珍寶具足，庫藏豐盈，廣聚人民，多聞第一，摩伽陀國頻婆娑羅王是。」「毗」，聖本作「瓶」。
阿難陀(Ānanda)(巴)，又譯阿難、慶喜，佛弟子中多聞第一。
毘沙門(Vessavana)(巴)，又稱多聞天王，掌管北方領土。
1.打算，如「作是計已」、「當作何計」、「不自計念」。2.執著；固持，如「何所計而不見真實」。3.思量；認為(samanupassati)，如「計我」、「計色是我」。4.計數，「計數思惟而食」、「計數多聞力」、「不可稱計」。5.稱呼，如「計有眾生」。
1.怎麼？如何？如「云何有常(怎麼是常恆的呢)？」「云何知」2.什麼？如「云何為多聞？」「於意云何？」「云何順趣流注浚輸(會朝向何方流去)？」3.為何？什麼原因？如「云何有四？(參看「云何有四」)
vijjācaraṇasampanna(逐字直譯為「明-行(行為；德行)-已具足」)，另譯為「明行成為」，三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一，依中部53經，「明」指：宿命明、天眼明、漏盡明等三明，「行」(行為)指：戒具足、守護根門、飲食知適量、專修清醒、具備七正法(信、慚、愧、多聞、活力、念、慧)。
另譯作「八大人覺、八人八念、大人八念、八大人之念、八念」，「大人之念」，南傳作「大丈夫之尋」(mahāpurisavitakkaṃ)，菩提比丘長老英譯為「了不起的人之想法」(thoughts of a great person)。「大丈夫」(mahāpurisa)，另譯為「大男子；大人；偉人」。「念」為「覺」的異譯，「覺」即「尋」的另譯，「心思(之所在)」的意思，意即「八個解脫聖者的心思(之所在)」，內容為「少欲知足、在閑居之處、精進、戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、多聞成就」，參看「覺」、「尋」、「念」、「大人」。(相關詞「八念經」)
指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕 p52
據北本涅槃經卷十五梵行品載，佛於涅槃會上，告諸菩薩，住於大乘，知七善法，稱為具足梵行。七知即：(一)知法，知十二部經能詮之法。(二)知義，知經中一切文字語言所詮之義理。(三)知時，知可修寂靜、精進、捨定、供養佛師、布施、忍辱、般若等之時。(四)知足，於飲食、衣、藥、行、住、坐、臥等，知所止足。(五)知自，知悉自己之戒、多聞、慧、正念、善行等。(六)知眾，知分別剎利、婆羅門、居士、沙門之眾，而為應機之說法問答。(七)知人尊卑，知信者與不信者之別，又知自度與他度之尊卑。（參閱「七妙法」98） p99
謂菩薩所具足之二十種力用。無量壽經卷下就淨土菩薩之力用舉有如下二十種，即：因力、緣力、意力、願力、方便力、常力、善力、定力、慧力、多聞力、施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧之力、正念、正觀、諸通明之力、如法調伏諸眾生之力。力以幹用為體，以摧破為用，菩薩以之摧破眾生三毒，現大神通。因力者，過去之宿善力；緣力者，現在之善知識；意力者，思惟力；願力者，由思惟起菩提心；方便力者，謂加行方便；常力者，謂加行方便、無間修；善力者，謂修善法；定力、慧力二者，謂由加行移向正修之止觀雙修；多聞力者，多聞經法之解力；施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧力者，乃由多聞之解力，而起六度之修行；正念力者，遣取相之念；正觀力者，除亂證實；諸通明力者，六通、三明之力用；如法調伏諸眾生之力者，有化他之大用。〔觀無量壽經連義述文贊（憬興）〕 p174
天台宗寺院供奉之諸神。據南宋行霆所撰「諸天傳」記載，天台宗之伽藍自古奉列十六天像，後增日、月、娑竭羅龍王、閻摩羅王四天，總為二十天。即：(一)梵天王，統領梵眾，主大千世界。(二)帝釋天主，居須彌山頂，即忉利天主。(三)毘沙門天王，即多聞天，為北方天王。(四)提頭賴吒天王，即持國天，為東方天王。(五)毘留勒叉天王，即增長天，為南方天王。(六)毘留博叉天王，即廣目天，為西方天王。(七)金剛密迹天，此天手執金剛寶杵，識達如來一切祕密事跡。(八)摩醯首羅天，為三界尊極之主。(九)散脂大將，乃鬼子母之次子，能護持正法，消滅諸惡。(十)大辯天，具無礙辯，護世利生，流通佛法。(十一)功德天，能令眾生福德成就，常居金幢最勝園。(十二)韋馱天將軍，南方天王八將之一臣，外護佛法，統護三洲。(十三)堅固地神，主大地之神。(十四)菩提樹神，守護如來成道處之菩提樹。(十五)鬼子母天，為一切鬼之母，與人子息。(十六)摩利支天，常行於日月之前，救護兵戈等難。(十七)日宮天子，此天除冥破暗，成熟萬物。(十八)月宮天子，此天夜發光明，功次於日。(十九)娑竭羅，即鹹海中一百七十七龍王中之第七龍王，為大權菩薩。(廿)閻摩羅王，為地獄之主。 p186
比丘，梵語 bhiksu，巴利語 bhikkhu。三藏法數卷七分比丘為二：(一)多聞比丘，樂誦經典，旁搜廣記，卻不併行修行者，稱為多聞比丘。(二)寡淺比丘，經教少通，卻能專心修行者，稱為寡淺比丘。 p222
指未聞佛法又無智慧之人。此人雖具人身，而心智如牛。大智度論卷五（大二五‧一○一中）：「有慧無多聞，是不知實相。（中略）多聞無智慧，亦不知實義。（中略）無聞亦無智，是名人身牛。」 p255
乃指輪藏周圍所安置之八位神將，即：梵天、帝釋、持國、增長、廣目、多聞，與密跡、金剛二力士（俗稱仁王）。皆為護持佛法之善神。〔釋門正統卷三、禪林象器箋第五類靈像門〕 p272
謂修五戒十善，兼行布施福業，優劣不等，故感報所生之處，亦高下不同，稱八福生處。(一)人中富貴，謂天地所生，惟人為貴。既得為人，而又富貴，則其所修福業必勝餘人，故於今生得此福報。(二)四天王天，即東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。此四天王居須彌山腹，由修施戒二種最勝福業，是以感報得生其中。(三)忉利天，又作三十三天。昔有三十三人，同修勝業，同生此天，居須彌山頂，四角各有八宮，中有帝釋殿，帝釋即天主。此天由修施戒二種福業勝於四天王，是以感報得生其中。(四)夜摩天，謂時時唱言快樂之故。此天由修施戒二種福業勝於忉利天，是以感報得生其中。(五)兜率天，謂於上妙五欲能夠知足。此天由修施戒二種福業勝於夜摩天，是以感報得生其中。(六)化樂天，謂欲得五欲之樂時，皆自變化以相娛樂。此天由修施戒二種福業勝於兜率天，是以感報得生其中。(七)他化天，謂欲得樂境之時，他天為其變化，假他所成，以為己樂。此天即欲界天主。由修施戒二種福業勝於化樂天，是以感報得生其中。(八)梵天，謂離欲界垢染，上升色界，故稱為梵。梵，即淨之意。若大梵天，即娑婆世界主，由修施戒二種福業勝於他化天，兼修禪定，是以感報得生其中。〔瑜伽師地論卷三〕 p306
指護持佛法之十二天尊。乃諸天、龍鬼神、星宿、冥官之總主。由八方、上下、日月等合計共為十二天。即：東方帝釋天（梵 Indra）、東南火天（梵 Agni）、南方焰摩天（梵 Yama）、西南羅剎天（梵 Niriti）、西方水天（梵 Varuna）、西北風天（梵 Vāyu）、北方多聞天（梵 Vaiśravana，又作毘沙門天）、東北伊舍那天（梵 Īśāna，又作大自在天，鎮守東北），以上為八方天。又有上方梵天（梵 Brahmā）、下方地天（梵 Prthivī）、日天（梵 Āditya）、月天（梵 Candra）等。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八五上）：「是十二天乃是往古諸佛，為度眾生而來現也，是故行者不可依形勢天，唯觀彼天法身莊嚴。」
十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若祈願災害消除、國土安泰等，則供養此十二天，稱十二天供。常附隨大法而修之。十二天報恩品（大二一‧三八五上）：「若求息災，帝釋為首；若求增益，梵天為主；（中略）若欲除熱寒病，隨用日月天。」〔十二天供儀軌〕 p331
梵語 daśa balāni。即十種智力。(一)指如來十力，唯如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞，無能勝，故稱為力。十力即：(一)處非處智力，又作知是處非處智力、是處不是力、是處非處力。處，謂道理。謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱為知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱為知非處。如是種種，皆悉遍知。(二)業異熟智力，又作知業報智力、知三世業智力、業報集智力、業力。謂如來於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處，皆悉遍知。(三)靜慮解脫等持等至智力，又作靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、知諸禪解脫三昧智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力、定力。謂如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(四)根上下智力，又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力、根力。謂如來於諸眾生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(五)種種勝解智力，又作知種種解智力、知眾生種種欲智力、欲力。謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(六)種種界智力，又作是性力、知性智力、性力。謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知。(七)遍趣行智力，又作知一切至處道智力、至處道力。謂如來於六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(八)宿住隨念智力，又作知宿命無漏智力、宿命智力、宿命力。即如實了知過去世種種事之力；如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(九)死生智力，又作知天眼無礙智力、宿住生死智力、天眼力。謂如來藉天眼如實了知眾生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(十)漏盡智力，又作知永斷習氣智力、結盡力、漏盡力。謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知。〔雜阿含經卷二十六、新譯華嚴經卷十七、菩薩地持經卷十建立品、俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十〕
(二)菩薩之十力。指在十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位之菩薩所具足之十種作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、願力、行力、乘力、神變力（遊戲神通力）、菩提力、轉法輪力等。同時，首楞嚴三昧經、大智度論卷二十五等亦各曾列舉類似之十力。雜阿含經卷二十六舉出自在王者力、斷事大臣力、機關工巧力、刀劍賊盜力、怨恨女人力、啼泣嬰兒力、毀呰愚人力、審諦黠慧力、忍辱出家力與計數多聞力等世間十力。〔新譯華嚴經卷五十六、大乘義章卷十四〕 p361
西方淨土之菩薩，具足十三力，而能自利利他。即：(一)因力，宿世之善根力。(二)緣力，善智識之教誨力。(三)意力，如理作意之力。(四)願力，求菩提之力。(五)方便力，依法巧修之力。(六)常力，常依法而修之力。(七)善力，正修之善根力。(八)定力，修止成就之力。(九)慧力，修觀成就之力。(十)多聞力，多聞信正法之力。(十一)持戒、忍辱、精進、禪定力。(十二)正念、正觀諸通明力，即成就正念、正觀六通三明之力。(十三)如法調伏諸眾生力，即如法調伏剛強眾生之力。〔無量壽經卷下〕 p362
指釋迦十大弟子。又作釋迦十聖、十弟子。即佛弟子中特別卓越之十人。隨樂欲各執一法門，皆具眾德而各有偏長，故稱第一。即：(一)舍利弗，智慧猛利，能解決諸疑，號稱「智慧第一」。師遍習世間技藝，通曉四吠陀論，又能廣解諸論，年十六已能摧伏其他議論。聞佛弟子說佛所說之因緣法，即能了解諸法無我之理。師素曉外典，故歸佛後屢能摧伏外道。(二)摩訶目犍連，神足輕舉，能飛遍十方，故稱「神通第一」。幼與舍利弗親交，與之同時出家，隨六師外道之一刪闍耶修學。後受舍利弗引導歸佛。其修行特色為得天眼、天耳、知他心及能知過去未來等神通。為救其母出餓鬼道，乃從佛所教，修盂蘭盆供。又提婆達多破僧團時，與舍利弗同至伽耶山使五百徒眾復歸於佛。(三)摩訶迦葉，行十二頭陀，能堪苦行，故稱「頭陀第一」。師本娶跋陀羅迦卑梨耶為妻，皆不好五欲，後一起出家。因受佛教化，發正智，以僧伽梨供養佛，著佛所授與之糞掃衣。世尊示三乘解脫同一，分半座與迦葉。而靈山會上拈花微笑之故事，更為禪家膾炙人口之公案。佛將無上正法付囑於師，為佛滅後諸比丘之大依止。(四)須菩提，恒好空定，能通達空義，故稱「解空第一」。據增一阿含經卷二十八所載，佛由仞利天下降閻浮地時，眾人皆前去禮佛。師正縫衣，欲往迎時，頓生一念，乃觀諸法皆空、不造不作之理，遂解今所歸命實為真正之法聚，乃還坐縫衣。(五)富樓那，又作滿願子。能廣說法，分別義理，故稱「說法第一」。師說法時，先以辯才使聽者歡喜，次以苦楚之言責切其心，終以明慧教誨空無，令聞者解脫，從之證果，至入涅槃，凡度化者九萬九千人。(六)摩訶迦旃延（略稱迦旃延），能分別深義，敷演道教，故稱「論義第一」。師善演佛略說之法義，助益於弟子對佛法之理解。又熱心布教，住於阿般提國，教化無數。(七)阿那律，又作阿尼律陀。得天眼，能見十方世界，故稱「天眼第一」。師曾於聽法中酣睡，佛陀叱責之。阿那律遂立誓不眠，因而失明。其肉眼雖敗壞，然以精進修行，遂獲天眼。(八)優波離，又作優婆離。奉持戒律，無絲毫觸犯，故稱「持律第一」。師原為宮中理髮師，與諸王子一同出家。此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，阿難誦出經，優波離誦出律；故為律藏傳持之祖。(九)羅睺羅，不壞禁戒，能誦讀不懈，故稱「密行第一」。為釋尊之子，年十五出家。因未受具足戒，不可與比丘同宿，出房宿於廁。曾與舍利弗行乞，於途中受迫害，以慈心而能忍。又能嚴守制戒，修道精進，依數息觀而得證聖果。於十六阿羅漢中列第十一位。(十)阿難（全名阿難陀），能知時明物，所至無障礙，多聞憶持不忘，堪任奉上，故稱「多聞第一」。為佛之從弟，出家後常隨侍佛。世尊之姨母及五百釋氏女得以出家，皆由阿難盡力請求之功。自齊梁時代以降，我國崇拜十大弟子之風即已盛行，其形像亦流布於世。敦煌千佛洞壁畫第一三八窟，中央作塑造釋迦像，其後壁彩畫十大弟子立像左右各五尊，並附銘於其側。畫像儀容端嚴，生氣旺溢，被視作宋初之作品。〔灌頂經卷八、維摩經卷上弟子品〕 p369
功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(一)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：(1)未聞者能得聞，(2)已聞能為利益，(3)能斷疑惑之心，(4)慧心正直而不曲，(5)能知如來之密藏。其中，(1)為聞慧，(2)、(3)為思慧，(4)為修慧，(5)為證智。
(二)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：(1)昔不得而今得，(2)昔不到而今到，(3)昔不聞而今聞，(4)昔不見而今見，(5)昔不知而今知。其中，(1)、(2)為身通，(3)為天耳通，(4)為天眼通，(5)為他心通、宿命通。
(三)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。
(四)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：(1)根深難拔，(2)於自身生決定想，(3)不觀福田及非福田，(4)修佛淨土，(5)滅除有餘，(6)斷除業緣，(7)修清淨身，(8)了知諸緣，(9)離怨敵，(10)除二邊。
(五)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：(1)諸根完具，六根不缺。(2)不生邊地，常處中國，降化隨物。(三)諸天愛念。(4)一切人天大眾恭敬供養。(5)得宿命智。上舉五項中，(1)、(2)是報，(3)、(4)為福，(5)為智。
(六)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。
(七)修習對治功德，即善於修習四種離過道。(1)親近善知識，(2)專心聽法，(3)繫念思惟，(4)如法修行。以此四種方法對治諸過。
(八)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：(1)斷五事，即色、受、想、行、識。(2)離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。(3)成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(4)修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。(5)守一事，即菩提心。(6)近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。(7)信順一實，即一大乘。(8)心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。
(九)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：(1)信心，(2)直心，(3)戒心，(4)近善友，(5)多聞。
(十)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕參閱「五行」1085） p408
出自增一阿含經卷四十三所載十事功德之論。釋尊為制止比丘作無意義之俗論，而令思惟正法之論，去離惡趣，故說十功德論，即：(一)精勤，(二)少欲知足，(三)有勇猛心，(四)多聞能與人說法，(五)無畏無恐，(六)戒律具足，(七)三昧成就，(八)智慧成就，(九)解脫成就，(十)解脫見慧成就。論此十事，得潤及一切，多所饒益，得修梵行，得至滅盡無為之處，乃涅槃之要。 p409
(一)指散見於諸經中之種種十利。例如乞食十利、禪定十利、粥有十利、精進十利、般若十利、多聞十利、布施十利、持戒十利、慈忍十利等。〔月燈三昧經卷七、摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「乞食十利」725、「多聞」2330、「持戒」3816、「般若十利」4302、「粥有十利」5179、「慈忍」5800、「精進十種利益」5884、「禪定十種利益」6463）
(二)佛陀制戒之十個理由。即：(一)攝僧，(二)極好攝，(三)僧安樂住，(四)折伏高心人，(五)有慚愧者得安樂，(六)不信者得淨信，(七)已信者增長信，(八)遮今世惱漏，(九)斷後世惡，(十)梵行久住。〔十誦律卷一〕
(三)十一面神咒經所載，即受持十一面觀世音神咒經之十種利益。即：(一)身常無病。(二)恆為十方諸佛憶念。(三)一切財物、衣服、飲食自然充足，恆無缺乏。(四)能破一切怨敵。(五)能使一切眾生皆生慈心。(六)一切蠱毒、熱病無能侵害。(七)一切刀杖不能為害。(八)一切水難不能漂溺。(九)一切火難不能焚燒。(十)不受一切橫死。 p435
(一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836）
(二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459
菩薩成就之三十二種法；乃用於成辦事理，故稱為器。即：(一)菩提心器，指佛所護持。(二)無偽器，指專心質直。(三)善根器，指增長志意。(四)菩提柱器（又稱菩提根器），指修行於道。(五)多聞器，指正意思念。(六)出道器，指慧。(七)集義器，指進取。(八)大富器，指布施。(九)滿願器，指持戒。(十)三十二丈夫相器，略稱端正器，指忍辱。(十一)一切佛法器，指精進。(十二)練心器，指禪定。(十三)度障器，指智慧。(十四)等諸眾生器，指大慈。(十五)救拔貧窮器，指大悲。(十六)喜樂佛法器，指大喜。(十七)捨離愛恚器，指大捨。(十八)諸善根器，指善知識。(十九)般若波羅蜜器，指修進多聞。(廿)離縛礙器，指出家。(廿一)少事務無惱亂器，指阿練若處，即寂靜處。(廿二)諸禪定神通器，指樂於寂靜。(廿三)化眾生器，指四攝法，即菩薩攝受眾生所行之布施、愛語、利行、同事四種法。(廿四)照明器，指護持諸法。(廿五)聞一切未聞法器，指陀羅尼。(廿六)斷一切疑器，指辯才。(廿七)見諸佛器，略稱見佛器，指念佛。(廿八)護一切善根器，指無惱害心。(廿九)斷我見器，指空法。(卅)捨諸所珍器，指因緣。(卅一)捨諸障礙授記器，指無生法忍。(卅二)無畏器，指緣不退地。〔大樹緊那羅王所問經卷四〕 p510
指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙淨三十二應入國土身。據首楞嚴經卷六載，其示現之相及應化因緣（應以何種身分得度者，即現何種身相為其說法，令彼解脫）為：(一)佛身應，若見諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓時，則於彼前應現佛身，而為說法。(二)獨覺應，若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，則於彼前應現獨覺身，而為說法。(三)緣覺應，已斷十二因緣者，緣斷勝性，勝妙現圓，即於彼前應現緣覺身，而為說法。(四)聲聞應，得四諦空者，修道入滅，勝性現圓，則於彼前應現此身，而為說法。(五)梵王應，若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，則應現梵王身，而為說法。(六)帝釋應，若諸眾生欲為天王，統領諸天，則應現此身，而為說法，令彼成就。(七)自在天應，自在天為欲界第五天，若諸眾生欲身自在遊行十方，即於彼前應現此身，而為說法。(八)大自在天應，大自在天為欲界第六天主，若諸眾生欲身自在飛行虛空，則現此身，而為說法，令其成就。(九)天大將軍應，若諸眾生愛統鬼神、救護國土，即現此身而為說法。(十)四天王應，四天王為東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。若諸眾生愛統世界、保護眾生，即於彼前現此身，而為說法。(十一)四天王太子應，若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，則於彼前現此身，而為說法。(十二)人王應，若諸眾生，樂為人王，菩薩即於彼前，應現此身而為說法。(十三)長者應，若諸眾生愛主族姓，世間推讓，即應現此身，而為說法。(十四)居士應，若諸眾生愛談名言，清淨自居，即應現此身，而為說法。(十五)宰官應，若諸眾生愛治國土、剖斷邦邑，即應現此身，而為說法令彼成就。(十六)波羅門應，若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，則應現此身，而為說法。(十七)比丘應，若有男子好學出家，持諸戒律，即於彼前應現此身，而為說法。(十八)比丘尼應，若有女人好學出家，持諸禁戒，即於彼前，應現此身，而為說法。(十九)優婆塞應，若有男子樂持五戒，即應現此身，而為說法。(廿)優婆夷應，若有女人，五戒自居，即應現此身，而為說法。(廿一)女主應，女主即天子之后。若有女人，內政立身以修家國，即應現此身，而為說法。(廿二)童男應，若有眾生不壞男根，即應現此身，而為說法。(廿三)童女應，若有處女愛樂處身，不求侵暴，即應現此身，而為說法。(廿四)天應，若有諸天樂出天倫，則應現天身，而為說法。(廿五)龍應，若有諸龍，樂出龍倫，即應現此身，而為說法。(廿六)藥叉應，藥叉，又作夜叉。若有藥叉樂度本倫，即現此身，而為說法。(廿七)乾闥婆應，乾闥婆，即帝釋天之樂神。若有乾闥婆樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿八)阿修羅應，若阿修羅樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿九)緊那羅應，緊那羅，又作「人非人」，頭上有角，似人而非人。若緊那羅，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅)摩呼羅伽應，摩呼羅伽，即大蟒蛇。若摩呼羅伽，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅一)人應，若諸眾生愛樂人身，修人之行，即現人身，而為說法。(卅二)非人應，非人即鬼畜之類。若諸非人有形、無形，有想、無想，樂度其倫，則於彼前應現其身，而為說法，令彼解脫。其中獨覺應、緣覺應重複，四天王應、四天王太子應、女主應皆為集合身而非一身。此三十二應係菩薩以三昧聞薰、聞修、無作之妙力所得之自在成就。與法華經普門品所說之三十三身大同小異。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十〕（參閱「三十三身」513） p511
梵名 Mahādeva。(一)大眾部之始祖。音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年，乃中印度秣菟羅國（梵 Mathurā）商人子。相傳出家前造三逆罪，後懺悔而入佛門，住於雞園寺。師具大神力，得三達智，曾至華氏城（梵 Pātali-putra）傳道，阿育王皈依之。亦是被派遣至摩醯娑慢陀羅國（巴 Mahijsaka-mandala）之唯一傳道師，曾於彼國講天使經（巴 Devadūta-sutta），四萬人因此得道。提倡五種新說（即大天五事），教團中因而分為贊成之大眾部與反對之上座部兩派。阿育王贊成大眾部，故當時上座部多逃往迦濕彌羅。不久，師命終，王持殊勝之葬具荼毘而火不燃，復依一占相師之言，灑以狗糞，火炎忽發，須臾即燒成灰燼，繼而暴風至，飄散無遺。〔善見律毘婆沙卷二、分別功德論卷一、瑜伽論纂釋卷一、義林章纂註（普寂）〕
(二)小乘制多山部開祖。佛陀入滅後二百年頃之人。初從外道出家，為賊住外道之領袖，後捨外道，歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，住於制多山，教化門徒，因評議大眾部五事及制戒授受之義，而分立出西山住部、北山住部等。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記〕（參閱「制多山部」3085）
(三)為善財童子所參訪五十三善知識之一。（參閱「五十三參」1048） p753
梵語 śāstr，巴利語 satthar。初果以上，乃至諸佛菩薩，堪為眾生之師範，故稱大師。本事經作三種大師：(一)如來，如來出現世間，闡揚大法，化諸眾生出離生死，令得無量義利安樂，是為眾生之師範。(二)阿羅漢，阿羅漢諸漏已盡，梵行具足，出現世間，開示四諦，令眾生脫離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。(三)有學弟子，初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，精修梵行，具足多聞，於諸經典，善知法義，出現世間，開示四諦，令諸眾生出離生死，皆得無量義利安樂，是為眾生之師範。瑜伽師地論卷八十二（大三○‧七五九中）：「能善教誡聲聞弟子一切應作不應作事，故名大師；又能化導無量眾生，令苦寂滅，故名大師；又為摧滅邪穢外道出現世間，故名大師。」
佛遺教經（大一二‧一一一○下）：「汝等比丘，於我滅後當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明、貧人得寶，當知此則是汝大師。」此蓋以佛所說戒及法為佛滅後之大師。
又後世我國對人師中之通曉佛教教義且有盛德者，亦常尊為大師，如攝山大師（僧朗）、智者大師、天台大師（智顗）、南岳大師（慧思）、嘉祥大師（吉藏）、賢首大師（法藏），又如近代之太虛大師、印光大師等。〔長阿含卷十五究羅檀頭經、大般若經卷四三四、十誦律卷五十二、大智度論卷二〕 p835
梵名 Mahāsavghika，巴利名 Mahāsavghikā。音譯莫訶僧祇尼迦耶、摩訶僧祇部，略稱僧祇部。又稱聖大眾部。為小乘二十部之一，與上座部並為最初之兩大部。據異部宗輪論所記載，佛陀入滅百餘年，大天比丘提出五條教義後，產生贊成之革新派比丘，與反對之保守派比丘。兩派互相抗爭，前者遂結成大眾部，後者則結成上座部。本派主張：佛身無漏、色身無邊、佛壽無量，並認為生死或涅槃皆為假名（現象），人之心性本來清淨，然由於動搖之故而受污染，此即後世大乘佛教思想之先驅。此外又主張「現在實有、過未無體」（僅有現在為真正之存在），此係對立於上座部之「三世實有、法體恒有」之說。又其所傳之經典，除一般小乘三藏之外，亦包括華嚴、涅槃、勝鬘、維摩、金光明、般若等諸大乘經。於三藏之中，以經、律二藏為隨機、隨方、隨時而說，故特重論藏，以精研正智、窮究深旨為疾斷煩惱、速證菩提之要法。
另據大唐西域記卷九摩伽陀國條、三論玄義、宗輪論述記卷上等所載，於第一次經典結集時，即有窟內、窟外兩處結集之別，初時兩處之人，無有異諍，法亦無異說，窟內多耆年比丘，窟外則多少壯。至大天比丘（出自窟外）提出五條教義後，兩派乃起乖諍。又據南方佛教所傳之島史（巴 Dīpavajsa）、大史（巴 Mahāvajsa），及佛音之論事註（巴 Kathāvatthuppakaranatthakathā）序等所記載，則謂根本佛教分裂為二，係於佛陀入滅後二百年頃，七百比丘會合於毘舍離，決議跋耆族比丘所提出之「十事」，以十事為非法者乃上座部。其時，別有一萬徒眾，以十事為合法，是為大眾部。然據南傳論事（巴 Kathāvatthu）中所記載大眾部之教義，則與上記異部宗輪論所說不符，是知南傳所謂之大眾部未必即為宗輪論所說之大眾部。
本派以央崛多羅國為本處而向四方傳佈，初時尚且一味和合，然至後世，則漸分裂，先後衍出一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部等，合其本部，共為九部派。〔舍利弗問經、摩訶僧祇律卷三十二、部執異論、十八部論、大毘婆沙論卷九十九、大乘玄論卷五、大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大天五事」754、「小乘佛教」935） p852
[中華佛教百科全書]
七善法
又名七法、七善、七知、七丈夫。即知法、知義、知時、知足（知節）、知自（知己）、知眾、知尊卑（知人勝如）。語出北本《涅槃經》卷十五、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈善法經〉以及異譯的《七知經》等。
依《大涅槃經》所述，此七法略如下述︰
(1)知法︰即知十二部經為能詮之法。
(2)知義︰即知十二部經中一切文字語言所詮之義理。
(3)知時︰即善分別了知時節；有時當修寂靜，有時可修精進，有時宜修供養，乃至悉知應修布施等六度行之時節。
(4)知足︰少欲知足，止足節制之意，於一切飲食、衣藥、行住坐臥、睡寤語默等，常知止足節制。
(5)知自︰自己知道自身的資格，於己身所有的信、戒、多聞、捨、慧、正念、善行等，悉皆咄知悉故。
(6)知眾︰即知人的種類族籍；彼等是剎利眾、婆羅門眾、居士眾、沙門眾等，悉皆了知，且知悉彼眾如何行來坐起、說法問答等。
(7)知尊卑︰即了知人之尊卑；虔信正法者為尊貴之人，反之為卑下者，乃至二乘人自調孤度不能度人，故為卑下者，而菩薩具足自他二利，能令一切眾生得利益安樂，故為尊貴之人，悉皆了知如上之事，是名知尊卑。住此七善法，則真正是為住大乘具足梵行者。
此外，《中阿含經》與《集異門論》中所說，與此稍異。文繁不贅。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷二十九。
小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。
三卷。東晉‧僧伽提婆譯。據《出三藏記集》卷十所載，本論作者為世賢（刊本誤作山賢）。本書又名《三法度經論》。收在《大正藏》第二十五冊。係以三種分類法闡述四阿含的要義。《四阿含暮抄解》二卷為本書的同本異譯，係婆素跋陀撰，前秦‧鳩摩羅佛提等人譯，亦收於《大正藏》第二十五冊。
本書全文計分德品、惡品、依品等三品，每品各分三真度。「真度」為梵語khaṇḍa（章段）的音譯，又作犍度。茲分釋如次︰
(1)德品︰說施、戒、修三真度。第一真度，初述三法（德、惡、依）之緣由，次說德有福、根與無惡三者。「無惡」中又立忍辱、多聞及不惡三者，「不惡」再分別為真知識、真御意及真由三者。「真由」更開具、方便與果三者，「具」亦分善損、伏根與近行禪三者。第二真度，將前述的「方便」開為戒、上止、智三者，並分別加以解說。第三真度，將前述的「果」分別為佛、辟支佛及聲聞三者，並加以詮解。
(2)惡品︰第一真度說身、口、心三惡行，第二真度明染、恚、慢三愛，第三真度闡明非智、邪智及惑智三無明。
(3)依品︰第一真度說色、行及知三陰，第二真度說欲、色及無色三界，第三真度說細滑、度與解脫三入。
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第四講（摘錄）
《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定︰第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部執異論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條︰「如來說經（指四阿含）有三義︰(一)顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），(二)顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。」正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無衝突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題︰是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我﹖但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加以總結，認為「不可說者（人我），受、過及滅施設。」就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。
(一)受（取）施設︰五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如，經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。
(二)過去施設︰為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。
(三)滅施設︰最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。
因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的「無知」）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。
《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的︰「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多。」因此有我論，占著優勢，使輪迴、報應等宗教思想，大為散播。甚至像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。
慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》，大加提倡，因而更為宗教因果思想加強了作用。他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》、《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷三；《緣山三大藏目錄》卷中。
印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。
佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。
其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。
此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。
此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。
緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節
上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。
上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。
研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。
上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。
上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。
這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。
各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。
漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。
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│南 方 六 論 │《舍利弗毗曇》 │
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│《發趣》 │＜處所＞ │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞ │
│《分別》 │＜問＞ │
│《界說》 │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》 │＜攝＞的一類 │
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研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。
各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖
這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。
佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。
「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。
按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。
實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。
在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。
上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。
他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰
(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。
(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。
(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。
(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。
(五)由此分別善惡，名分別心。
(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。
(七)這樣決定發起作用，名速行心。
(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。
(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。
在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。
上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。
在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。
最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。
〔參考資料〕 《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。
九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。
依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲為損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。
關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰
(1)愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」
(2)恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」
(3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」
(4)無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」
(5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」
(6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」
(7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」
(8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」
(9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。
指二十位天神。有下列二種說法。
(一)密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天︰即金剛界曼荼羅九會中，成身、三昧耶、微細、供養、降三世、降三世三昧耶等六會最外部所列的天部，東西南北四方各配五天。關於二十天的尊名和座位，各經軌所載不一，在《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》、《現圖曼荼羅》、《祕藏記》、《賢劫十六尊軌》諸書中，皆有不同記載。請參閱下欄之對照表︰
二十天尊名對照表
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│ │教 王 經 │現圖曼荼羅 │祕藏記 │賢劫軌 │
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│上│那羅延──幻化金剛 │那羅延（東）│同 │同 │
│ │(Narayana Mayavajra) │ │ │ │
│ │拘摩羅──金剛鈴 │拘摩羅（東）│同 │同 │
│界│(Kumara Vajraghanta) │ │ │ │
│ │梵天──寂然金剛 │梵天（東） │同 │同 │
│ │(Brahma Vajramuni) │ │ │ │
│天│帝釋──金剛器仗 │帝釋（東） │同 │同 │
│ │(Sakra Vajrayudha) │ │ │ │
├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
│ │甘露軍荼利──金剛軍荼利│日天（南） │同 │同 │
│飛│(Amritakundali Vajrakundali) │ │ │
│ │月光──金剛光 │月天（南） │同 │同（西） │
│行│(Candra Vajraprabha) │ │ │ │
│ │大勝仗──金剛杖 │彗星（南） │太白（西）│歲星（西）│
│天│(Mahadanda Vajradanda) │ │ │ │
│ │金剛水 羅 │熒惑（南） │同 │同 │
│ │(Vajrapingaia) │ │ │ │
├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
│ │末度末多──金剛舜拏 │金剛摧（東）│傘蓋毗那夜│摧碎 │
│虛│(Madhumatta,Vajrachinna)│ │迦 │ │
│ │作甘露──金剛鬘 │金剛食（南）│華鬘毗那夜│金剛食 │
│空│(Madhukara Vajramala) │ │迦 │ │
│ │最勝──金剛愛 │金剛衣（西）│弓箭毗那夜│金剛衣 │
│天│(Jaya Vajravaci) │ │迦 │ │
│ │持勝──最勝金剛 │調伏（北） │抱刀毗那夜│調伏 │
│ │(Jayakara Vajrajaya) │ │迦 │ │
├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
│ │守藏──金剛母娑羅 │羅剎（西） │同（南） │同（西） │
│地│(Dhanada Vajramusala) │ │ │ │
│ │風天──金剛風 │風天（西） │同 │同（北） │
│居│(Vayu Vajranila) │ │ │ │
│ │火天──金剛火 │火天（西） │同 │同（南） │
│天│(Agni Vajranala) │ │ │ │
│ │俱尾羅──金剛大惡 │毗沙門（西）│同 │同（北） │
│ │(Kuvera Vajrabhairava) │ │ │ │
├─┼────────────┼──────┼─────┼─────┤
│ │縛羅賀──金剛鉤 │金剛面（北）│同 │同 │
│水│(Varaha Vajrankuca) │ │ │ │
│ │焰摩──金剛葛羅 │焰摩（北） │同 │同（南） │
│居│(Yama Vajrakala) │ │ │ │
│ │必哩體尾祖梨葛──金剛頻│獸喜（北） │同 │伊舍那 │
│天│ 那夜迦 │ │ │ │
│ │(Prithiviculika Vajravi-│ │ │ │
│ │ nataka) │ │ │ │
│ │水天──龍金剛 │水天（北） │同 │同（西） │
│ │(Varuna Vajranaga) │ │ │ │
└─┴────────────┴──────┴─────┴─────┘
此外，有將二十天分為上界天、飛行天、虛空天、地居天、水居天五類，而稱之為五類諸天。《教王經》則在三界主的上界天上，加上大自在天，成為二十一天。此等皆是婆羅門教、印度教的神而為佛教所納入信仰體系者。
(二)護衛眾生，輔翼至教的二十位天神︰此乃《諸天傳》依天台《國清百錄》〈光明鬼神品〉所列者，即︰
(1)梵天王︰為娑婆界主，主大千世界。
(2)帝釋天主︰在須彌山頂，即忉利天主。
(3)持國天︰即提頭賴吒，為東方天王。
(4)增長天︰即毗留勒叉天王，為南方天王。
(5)廣目天︰即毗留博叉天王，為西方天王。
(6)多聞天︰即毗沙門天王，為北方天王。
(7)金剛密迹天︰手中執金剛寶杵，省知如來一切密迹祕要之事。
(8)摩醯首羅天︰居色頂天，為三界尊極之主。
(9)散脂大王︰為二十八部諸鬼神之首，能滅諸惡，護持正法。
(10)大辯天︰具不可思議大智慧，接物利生，弘揚佛法。
(11)功德天︰隨眾生所求，令得成就。
(12)韋馱天神︰為南方天王八將之一，殷憂四部，外護三洲。
(13)堅牢地神︰能增長出生證明功德。
(14)菩提樹神︰守護如來成道處的菩提樹。
(15)鬼子母天︰生諸鬼王，保護男女，予以子息。
(16)摩利支天︰行於日月之前，救兵戈等難。
(17)日宮天子︰能生千光破暗，成熟萬物。
(18)月宮天子︰夜發光明，滋萬物，功次於日光。
(19)娑竭龍王︰大鹹海中之一龍王，主蛇龍，為大權菩薩化現，弘護佛法使興隆。
(20)閻摩羅王︰地獄之主。
〔參考資料〕 (一)《金剛頂經瑜伽十八會指歸》；《金剛界七集》卷下；《唯降三世曼拏羅廣大儀軌分》。
(一)指四違與四順︰《思益梵天所問經》卷一云（大正15‧38a）︰「利衰及毀譽，稱譏與苦樂，於此世八法，其心常平等。」依《佛地經論》卷五所述，世間諸法略有八種，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。得可意事名利，失可意事名衰，不現誹撥名毀，不現讚美名譽，現前讚美名稱，現前誹撥名譏，逼惱身心名苦，適悅身心名樂。如是八種有二品，四違名苦，四順名樂。《集異門足論》卷十八之八世法亦與此相同。又，因此八法能煽動人心，又名八風。智顗《摩訶止觀》卷五云（大正46‧58a）︰「止是壁定，八風惡覺所不能入。」古人所謂「八風吹不動」的「八風」，即指此八法。
(二)四大與四微的合稱︰依《首楞嚴經義海》卷三及卷十四所述，內外五根皆具八法所成，能造四大，即地、水、火、風；所造四塵（四微），即色、香、味、觸。
(三)指願生淨土者所行的八法︰依道綽《安樂集》卷下所述，八法即常念諸佛、供養如來、咨嗟世尊、作諸佛形像修諸功德、迴願往生、心不怯弱、一心精進、求佛正慧。一切眾生具此八法則常不離佛。
(四)天台宗所立八法︰謂藏、通、別、圓四教各有教、理、智、斷、行、位、因、果八法。智顗《四教義》卷一謂（大正46‧722b ）︰「所言圓者，義乃多途，略說有八︰(一)教圓、(二)理圓、(三)智圓、(四)斷圓、(五)行圓、(六)位圓、(七)因圓、(八)果圓。」其餘三教亦以此解釋。
(五)指淨土八法︰《維摩詰所說經》卷下謂，菩薩成就八法，則於此世界行無瘡疣，當生淨土。八法，即(1)饒益眾生而不望報；(2)代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之；(3)等心眾生，謙下無礙，於諸菩薩視之如佛；(4)所未聞經，聞之不疑；(5)不與聲聞相違背；(6)不嫉彼供，不高己利，而於其中調伏其心；(7)常省己過，不訟彼短；(8)恒以一心求諸功德。
(六)稱阿難為多聞藏的八種理由︰北本《涅槃經》卷四十（大正12‧601c）︰「阿難比丘，具足八法，能具足持十二部經。」八法即信根堅固、其心質直、身無病苦、常勤精進、具足念心、心無憍慢、成就定慧、從聞生智。
〔參考資料〕 (一)《釋氏要覽》卷下；《大明三藏法數》卷三十三。
意指力用、智力等。大多指佛、菩薩的能力、力用，或指眾生求悟的能力，有時也指煩惱力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相關用語。略述如下︰
(1)二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力則指仰藉別人的力量。主要用於淨土門，以眾生的三學為自力，阿彌陀佛的本願為他力。另有思擇力（prasaṃkhyana-bala）與修習力（bhāvanā-bala）二力，思擇力是熟慮正確道理而斷諸障的力，修習力則為修習一切善行而無懈怠的力。
(2)三力︰指我功德力、如來加持力、法界力，此係真言宗的說法。該宗以我功德力為行者所修三密的功德力，如來加持力為如來大悲方便的加持力，法界力為法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法華的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所願的誓願，法力指行者內在的信力與佛力二力融合所成的妙法。
此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。
(3)五力︰指信力、精進力、念力、定力、慧力。又，如來的說法也有言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力等五力之別。言說力指不可言說的言說，隨宜力指所說隨宜，方便力指隨眾生根機而行方便，法門力指法的自體為解脫門，大悲力指大悲心起而廣為說法。
在唯識的法相決定中，又有不能決定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能應於十方的如來大寂定力。{2}通力，指如來的神通力。{3}借識力，指色界二禪天以上，雖無眼等五識，但能自由地借用初禪五識之力。{4}大願力，指佛的大誓願力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力係非現量、比量的不可思議力。
(4)六力︰依《增一阿含》卷三十一所說，指
{1}小兒以啼泣為力，{2}女人以瞋恚為力，{3}國王以憍傲為力，{4}羅漢以專精為力，{5}諸佛以大慈為力，{6}比丘以忍辱為力。
(5)十力︰分為如來的十力和菩薩的十力兩種。如來十力係指佛之十八不共法中的十種智力。即︰{1}處非處智力，如實知正理與非理的智力。{2}業異熟智力，知三世因果業報的智力。{3}靜慮解脫等持等至智力，知一切靜慮、解脫、三昧的智力。{4}根上下智力，知眾生的信等五根優劣的智力。{5}種種勝解智力，知眾生種種知解的智力。{6}種種界智力，知眾生種姓、行為等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天諸趣各別因果的智力。{8}宿住隨念智力，知過去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知眾生生死、善惡業緣的智力。{10}漏盡智力，知自己諸漏盡、不受諸有，及他人漏盡的智力。
菩薩十力則指十迴向中，第九無縛無著解脫迴向菩薩所具的十種力。即︰{1}深心力，不為一切所染著。{2}增上深心力，不壞一切諸佛之法。{3}方便力，修習菩薩一切行。{4}智力，知一切眾生之心行。{5}願力，滿足一切眾生所願。{6}行力，盡一切未來際劫而行不斷絕。{7}乘力，現一切乘的力。{8}神變力，於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世的力。{9}菩提力，覺悟菩提之力。{10}轉法輪力，說一句法可以符應一切眾生諸根意願的能力。
(6)十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}緣力，善知識之教誨力。{3}意力，如理作意之力。{4}願力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修觀而成就之力。{10}多聞力，聞信正法之力。{11}持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力。{12}正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力。{13}如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力。西方淨土的菩薩具足此十三力，而行自利利他行。
此外，十波羅蜜中的第九是力波羅蜜。
◎附︰《大毗婆沙論》卷一○二（摘錄）
問︰何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智皆不立為力耶﹖答︰不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。
曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子︰汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮宿住隨念智觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之定力，觀不能見。佛告舍利子︰如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子︰汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之天眼，觀不能見。佛告舍利子︰此人命終，生某世界。彼處既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
問︰三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶﹖答︰佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏，而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹，而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏，有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾，故不名力。
大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。
此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰
「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」
天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。
在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。
此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。
◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）
佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。
佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。
◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）
(一)十住與十地
(1)十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。
(2)十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。
第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。
第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。
第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。
(3)十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。
《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。
第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）
於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。
於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。
由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。
(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」
諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰
(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。
(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。
(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。
(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。
(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。
(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。
(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。
(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。
(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。
(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。
關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。
上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。
又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。
如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。
其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰
(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。
(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。
(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。
(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。
(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（
佛十力名稱對照表
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│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》 │
│ │》卷下之下│二十七 │ │
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│一、是處不是處力 │是處非處力│處非處智力 │處非處智力 │
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│二、知三世造業因緣果│業力 │業異熟智力 │業異熟智力 │
│ 報力 │ │ │ │
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│三、知諸禪解脫三昧垢│定力 │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│ 淨分別相力 │ │等至智力 │智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│四、知眾生諸根上下相│根力 │根上下智力 │根上下智力 │
│ 力 │ │ │ │
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│五、知眾生種種欲力 │欲力 │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│ │ │ │剎別智力 │
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│六、知世間種種性力 │性力 │種種界智力 │種種諸界智力│
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│七、知一切道至處相力│至處道力 │遍趣行智力 │遍趣行智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│八、知宿命力 │宿命力 │宿住隨念智力│宿住智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│九、天眼力 │天眼力 │死生智力 │死生智力 │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│十、漏盡力 │漏盡力 │漏盡智力 │漏盡智力 │
└──────────┴─────┴──────┴──────┘
新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。
(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。
(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。
(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。
(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。
(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。
《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
釋迦十位主要弟子。具稱釋迦十大弟子，又名釋迦十聖，或十弟子。關於此十大弟子，《維摩經》卷上〈弟子品〉、《灌頂經》卷八、《出三藏記集》卷十二均有記載。
(1)舍利弗（Śāriputra，舍利子）︰智慧猛利，能解諸疑，有智慧第一之稱。
(2)目犍連（Maudgalyāyana，目連）︰神足輕舉即能飛至十方，有神通第一之稱。初與舍利弗同為懷疑論派之門人，後來兩人同時成為佛弟子。曾於定中見其母墮於餓鬼道，為救之，依佛言於佛歡喜日設齋供養諸佛及僧。此即盂蘭盆節的由來。
(3)摩訶迦葉（Mahākaśyapa）︰修十二頭陀行，能堪苦行，有頭陀第一之稱。釋尊滅後率領五百羅漢僧，作第一次結集。又稱付法藏第一祖。
(4)須菩提（Subhūti）︰恆好空定，能分別空義，有解空第一之稱。常出現在講說空理的大乘經典中。
(5)富樓那（Pūrna）︰善於弘法，分別義理，有說法第一之稱。
(6)迦旃延（Kātyāyana）︰能分別深義，敷演教法，有論議第一之稱。
(7)阿那律（Aniruddha）︰因得天眼，能見十方世界，有天眼第一之稱。釋尊的堂兄弟，與阿難同時出家，曾在佛前瞌睡受叱責，遂立誓不眠而致失明，仍勤修不懈，終得天眼。
(8)優波離（Upāli）︰奉持戒律無所觸犯，有持戒第一之稱。佛入滅後，第一結集時，負責編纂戒律。
(9)羅睺羅（Rāhula）︰釋尊之子。不毀禁戒，誦讀不懈，有密行第一之稱。於釋尊返鄉時出家，為僧團沙彌之鼻祖。
(10)阿難陀（Ānanda）︰知時明物，多聞不忘，有多聞第一之稱。釋尊之堂兄弟。出家後以迄釋尊入滅，二十五年間皆為佛的侍者。第一次結集時，經藏之結集即由其所誦。
中國於南北朝時代即流行對此十大弟子的崇拜。甘肅省敦煌千佛洞第一三八窟（被認為是宋初之作）、一六八窟中，有十大弟子之彩畫，畫旁並附有銘文，明示各弟子之威德，可惜多已剝落缺損。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《維摩經略疏》卷一；《宗鏡錄》卷二十四；《翻譯名義集》卷一；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。
指菩薩所應具備的十種德目或才能。為《華嚴經》所說。由於這十藏含藏無盡功德，故稱十無盡藏，略稱十藏。語出新譯《華嚴經》卷二十一，舊譯《華嚴經》卷十二〈十無盡藏品〉。內容略如下列︰
(1)信藏︰謂菩薩信一切法空、無相、無願、無作、無分別、無所依、不可量、無有上、難超越、無生，聞諸佛法，乃至法界不可思議，心不怯弱，深信堅固，不被動亂破壞，因此究竟無上佛道，出生一切諸佛方便。
(2)戒藏︰謂菩薩善奉持饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒，無毀犯戒等十種無盡淨戒，具足圓滿，無所毀犯，又因愍念眾生顛倒破戒，而為說真實法，令離顛倒，使得淨戒。
(3)慚藏︰謂菩薩憶念過去所作諸惡而生慚，心自念言︰我無始以來，與諸眾生悉互作父母兄弟姊妹男女，但因貪瞋癡，而相惱害，造作諸惡。一切眾生亦復如是。故菩薩應專心斷除一切無慚行，證阿耨多羅三藐三菩提，廣為眾生，說真實法，是名慚藏。
(4)愧藏︰謂菩薩自愧昔來於五欲中所作諸罪業，又念眾生無智，起諸煩惱，具行惡法，不相恭敬，互為怨讎，造作諸作。今當修行於愧，速成菩提，廣為眾生說真實法，是名愧藏。
(5)聞藏︰謂菩薩知一切諸法之有無、起滅及世間、出世間、有為、無為、有記、無記等相。又念眾生於生死中，不能了知一切法，是無智慧所致，故為眾生說真實法，令持此聞藏。
(6)施藏︰謂菩薩秉性仁慈，善行十種施，謂今減施、竭盡施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施。如是一切所作，悉為開導眾生，令於身心不生貪愛，成就清淨智身，此名施藏。
(7)慧藏︰謂菩薩如實了知一切法，具十種不可盡，謂多聞善巧不可盡、親近善知識不可盡、善分別句義不可盡、入深法界不可盡，以一味智莊嚴不可盡、集一切福德心無疲倦不可盡、入一切陀羅尼門不可盡、能分別一切眾生語言音聲不可盡、能斷一切眾生疑惑不可盡，為一切眾生現一切佛神力教化調伏令修行不斷不可盡。故稱慧無盡藏。菩薩能住此藏，開悟一切眾生，是名慧藏。
(8)念藏︰謂菩薩捨離癡惑，得具足念，能憶念過去，乃至無量無邊劫，念一佛名，乃至不可說不可說佛名，念一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。其念有十種，謂寂靜念、清淨念、不濁念、明徹念、離塵念、離種種塵念、離垢念、光耀念、可愛樂念、無障礙念。菩薩住是念時，一切世間無能嬈亂，一切異論無能變動，諸根清淨無所染著，眾魔外道不能壞，於一切世界中，與眾生同住，無有過咎，能入一切諸佛，是名念藏。
(9)持藏︰謂菩薩能持諸佛所說修多羅，於文句義理，無有忘失，能一生持，乃至不可說不可說生持，能持一修多羅，乃至不可說不可說修多羅。此持藏無邊無滿，難至其底，無量無盡，具大威力，是佛境界，唯佛能了，是名持藏。
(10)辯藏︰謂菩薩有深智慧，如實了知，廣為眾生演說諸法，不違一切諸佛經典。其說法時，以廣長舌出妙音聲，充滿十方一切世界，隨眾生根性，悉令滿足，心生歡喜，滅除一切煩惱纏垢，又善一切音聲語言，文字辯才，令眾生佛種不斷，淨心相續，是名辯藏。
此十藏，據《華嚴經探玄記》卷六所述，信藏於實德能深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業，因此含攝出生諸德，故名為藏。戒藏乃防非止惡，以三業善為性，止惡作善為業。慚藏乃依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。愧藏乃依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。聞藏乃於教法廣博多聞，以慧為性，聰敏為業。施藏者捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。慧藏者於所觀境，以簡擇為性，斷疑為業。念藏者於曾習境令心明記，不妄為性，定依為業。持藏者任持所記，念慧為性，經久不忘為業。辯藏者巧宣所持，以慧為性，應機為業。以上十者，信、慚、愧、念、慧五藏，以當體得名，餘五藏則依行用立名。
至於十藏的順序，第一是信藏，因其為入法之初，眾行之本，故先敘述。接著依信起行時，以離過為先，故次明戒藏。戒若有犯，則深生慚愧，莊嚴戒行，故次明慚藏、愧藏。既已離過，則當進善，進善之初，必備博聞，故次明聞藏。依聞而如說修行，施藏、慧藏互助，福慧雙修，令念增明，故次明念藏。正念既明，必可憶持，並藉以利益教化他人，故後明持藏、辯藏。至此，自他二利之行圓滿究竟。
依新譯《華嚴經》卷二十一所載，此十種無盡藏有十種無盡，能令諸菩薩究竟成就無上菩提。其文云（大正10‧114c）︰
「何等為十﹖饒益一切眾生故，以本願善迴向故，一切劫無斷絕故，盡虛空界悉開悟心無限故，迴向有為而不著故，一念境界一切法無盡故，大願心無變異故，善攝取諸陀羅尼故，一切諸佛所護念故，了一切法皆如幻故，是為十種無盡法。能令一切世間所作，悉得究竟無盡大藏。」
〔參考資料〕 《華嚴經大疏鈔》卷二十一；澄觀《華嚴經疏》卷二十四。
六觀音之一。指具有千手、千眼，每一手掌各有一眼的觀音菩薩。全稱千手千眼觀自在。又稱千手千眼觀世音、千眼千臂觀世音、千手聖觀自在、千臂觀音、千加自在，或稱千眼千首千足千舌千臂觀自在。《千打觀自在菩薩祕密法經》云（大正20‧119c）︰「大悲觀自在，具足百千手，其眼亦復然，作世間父母，能施眾生願。」「千」，表無量、圓滿之義。即「千手」象徵此觀音大悲利他之方便無量廣大，「千眼」象徵應物化導時觀察機根之智圓滿無礙。
關於觀音菩薩具足千手千眼的因緣，據《大悲心陀羅尼經》所述，過去無量億劫有千光王靜住如來出世，以憐念一切眾生，故說廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，觀世音菩薩一聞此咒，從初地超第八地，心得歡喜，遂發身生千手千眼以利益安樂一切眾生的大誓願，應時身上具足千手千眼。
至於其形像，諸經軌所載不同︰
(1)據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上、《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所說，身作檀金色，一面千臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》另說千臂中十八臂的印相持物。
(2)依《千打觀自在菩薩祕密法經》所說，身是黃金色，於紅蓮華上半跏坐，有十一面四十手。十一面中，當前三面作菩薩相，本面有三目，右邊三面作白丑碾上相，左邊三面是忿怒相，當後一面為暴笑相，頂上一面作如來相。
(3)依《補陀落海會軌》所說，身是金色，千臂千眼，有五百面。
(4)依《世尊聖者千眼千首千足千舌千臂觀自在菩提薩埵怛嚩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》所說，為千眼、千頭、千足、千舌、千臂之相。
(5)依《現圖胎藏界曼荼羅》所說，有二十七面千臂，結跏趺坐於寶蓮華上。千手中，有四十手（或四十二手）各持器杖，或作印相，其餘各手不持器杖。
其中，「十一面」表滿足十地十波羅蜜而證得第十一地妙覺，與十一面觀音相同。「五百面」即相應於千臂千眼之意。至於「二十七面」，經軌並未述及，似出自《祕藏記》。或謂「二十七面」表示濟度二十五有的二十五面，加上本面與本師阿彌陀佛。或說十波羅蜜中，前六度各開三種，後四度各開二種，合為二十六面，再加本面而成二十七面。
千手觀音
有關「千臂」一說，依《千光眼觀自在菩薩祕密法經》所述，「千手」表示四十手各濟度二十五有（一有配四十手、四十眼，合為千手千眼）。可知所謂「千臂」，並不須具足千臂，只要具四十臂即可。依《大悲心陀羅尼經》所載，四十手所持之物或所作的印相為︰如意珠、羂索、寶鉢、寶劍、跋折羅、金剛杵、施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、楊枝、白拂、胡瓶、旁牌、斧鉞、玉環、白蓮華、青蓮華、寶鏡、紫蓮華、寶篋、五色雲、軍持、紅蓮華、寶戟、寶螺、髑髏杖、數珠、寶鐸、寶印、俱尸鐵鉤、錫杖、合掌、化佛、化宮殿、寶經、不退金輪、頂上化佛、蒲萄。
另外，也有人將四十手加甘露手而成四十一手；或加上中央的蓮華合掌及入定印，而作四十二臂。《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》則說十八臂，文云（大正20‧101b）︰
「面有三眼，臂有千手，於千手掌各有一眼，首戴寶冠，冠有化佛。其正大手有十八臂，先以二手當心合掌，一手把金剛杵，一手把三戟叉，一手把梵夾，一手把寶印，一手把錫杖，一手掌寶珠，一手把寶輪，一手把開敷蓮華，一手把羂索，一手把楊枝，一手把數珠，一手把澡罐，一手施出甘露，一手施出種種寶雨，施之無畏，又以二手當臍，右明顯左仰掌，其餘九百八十二手，皆於手中各執種種器坏印，或單結手印。」
關於此觀音的三昧耶形，也有多種說法。或說相對於果德的阿彌陀，聖觀音為因德，故以初割蓮花為三昧耶形；或謂對其他觀音而言，此尊是果德，故用開敷蓮花。或如《千手陀羅尼》、《千打經》等所言，求智慧則用寶鏡，求善友則用寶箭，應其所求，四十手所持之物皆是三昧耶形。或指蓮花上的寶珠，謂此寶珠能隨願出生一切，故無須採用四十手上各別的三昧耶形。蓮花表示本有的理性，寶珠表示萬德具足，因此蓮上寶珠即相應於蓮華部的果德──此尊的本誓。
此尊是蓮華部（或稱觀音部，為密教金剛界五部之一，或胎藏界三部之一）果德之尊，故稱蓮華王。蓮華部皆以大悲為本誓，但以此尊為蓮華王，故特以大悲金剛為密號。其種子為「紇哩」（hrīḥ）是由「訶囉伊惡」（hara ī aḥ）四字合成，表示由貪（ra）、瞋（ī）、癡（ha）三毒轉入涅槃。
根據《千手儀軌》所載，此尊的根本印是以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開竪直。此印稱為蓮華五古印，或稱九山八海印、補陀落九峰印。《姥陀羅尼身經》另說總攝身印等二十四印；《千眼神咒經》再加心王印，而說二十五印。《千手儀軌》又言，結根本印時，誦根本陀羅尼，即能作四種成就︰一者息災，二者增益，三者降伏，四者敬愛鉤召。世間、出世間果報皆得圓滿。然此陀羅尼甚長，因而常誦「唵（oṁ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）」的小咒。
又，此尊四十手隨眾生根機，相應於五部五種法，能滿足一切願望。即以四十手表示此尊的本誓。茲依《千打觀自在菩薩祕密法經》、《大悲心陀羅尼經》所載，略述如次︰
(1)息災法佛部︰化佛（表不離佛邊）、羂索（安穩）、施無畏（除怖）、白拂（除惡障）、旁牌（辟除惡獸）、鉞斧（離官難）、戟矛肖（除賊難）、楊柳（除病）。
(2)調伏法金剛部︰跋折羅（降伏天魔）、金剛杵（摧怨敵）、寶劍（降伏魍魎鬼神）、宮殿（不處胎宮）、金輪（菩提心不退）、寶鉢（除腹中病）、日摩尼（得眼明）、月摩尼（除熱毒病）。
(3)增益法寶部︰如意珠（豐饒資具）、弓（得仕官）、寶經（得聰明多聞）、白蓮（得功德）、青蓮（生淨土）、寶鐸（得妙音聲）、紫蓮（見諸佛）、蒲桃（稼穀成熟）。
(4)敬愛法蓮花部︰合掌（人非人愛念）、寶鏡（得智慧）、寶印（得辯才）、玉環（得男女僕使）、胡瓶（善和眷屬）、軍持（生梵天）、紅蓮（生諸天宮）、錫杖（得慈悲心）。
(5)鉤召法羯磨部︰鐵鉤（善神擁護）、頂上化佛（得佛授記）、數珠（佛來授手）、寶螺（呼召善神）、寶箭（遇善友）、寶篋（得伏藏）、髑髏（使令鬼神）、五色雲（成就仙法）。
據《大悲心陀羅尼經》所述，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死等十五種惡死，而得眷屬和順、財食豐足等十五種善生，或治各種疾病、蟲毒、難產、死產等。《千眼千臂神咒經》說有延命、滅罪、除邪淫、轉女身等利益；《千手觀音治病合藥經》亦說可治諸種疾病、蟲毒等，並說夫婦和合之法。
《大悲心陀羅尼經》謂此尊有密跡金剛力士等二十八部的護法眷屬。此稱千手觀音二十八部眾，《千手觀音造次第法儀軌》列其一一形像及真言等。又有以此尊為本尊，為修敬愛、息災等法而行的修法，稱為千手觀音法，或稱千手法。此外，有以此尊為主尊而建立的曼荼羅，稱為千手觀音曼荼羅。此有數種，如《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上說十肘曼荼羅，《姥陀羅尼身經》所出為五重曼荼羅，《千打經》出三重曼荼羅，《補陀落海會軌》出六重曼荼羅。
此尊的儀軌及圖像，至初唐時代始傳至中國。據《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神 咒經》序文所載，唐‧武德年中（618～626），中天竺婆羅門僧瞿多提婆攜來此尊形像及結壇手印經本。貞觀年中（627～649），另有北天竺僧奉進《千臂千眼陀羅尼》的梵本，後由智通譯成漢文。可知，此尊的信仰應是形成於西元七世紀。
印度神話中，似無相當於此尊的神格，但一般相信因陀羅（Indra）、原人（Puruṣa）、濕婆（Śiva）、毗紐（Viṣṇu）等諸神夙有千眼之說，而且濕婆及阿魯糾那（Arjuna）曾有千臂（Sahasra-bāhu）之稱。又，《大教王經》卷九曾述及大自在天有千手千面。現代印度本土未曾發現任何有關此尊之物，但近代學者於西域地方發現不少千手觀音畫像的斷片，及曼荼羅等。
〔參考資料〕 《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》；《觀自在菩薩心真言一印念誦法》；《觀自在菩薩大悲智印周遍法界利益眾生薰真如法》；後藤大用《觀世音菩薩本事》。
印度佛教部派名。出自玄奘《大唐西域記》。該書多處提及此一名詞。如卷八摩揭陀國〈摩訶菩提僧伽藍〉云（大正51‧918b）︰「其先，僧伽羅國王之所建也。（中略）僧徒減千人，習學大乘上座部法。」
此「大乘上座部」一詞，到底指何等部派，史無明文。而學者間的看法也不盡一致。玆錄下列諸氏之說法如次︰
(1)季羡林以為此部派指的是「小乘上座部之接受大乘思想者」。季氏所撰〈關於大乘上座部的問題〉文中云（《季羡林學術論著自選集》）︰
「玄奘在《大唐西域記》中有五個地方提到『大乘上座部』。大乘本無所謂『上座部』和『大眾部』之分。因此就給各國研究《大唐西域記》的學者帶來了問題和困難。一百多年以來，歐洲和日本的學者異說紛紜，然而始終沒有準確地解決這個問題。
根據巴利文佛典和錫蘭史籍的記載，錫蘭佛教信仰雖以小乘上座部為主，但是大乘思想始終輸入未斷，無畏山住部更是特別受到大乘的影響。許多典型的大乘思想滲入小乘，在大乘萌芽時期更為明顯。這在印度佛教史上是一個非常重要的問題。錫蘭小乘的三個部派（主要是兩個部派），所遵行的律並無歧異；但在學說方面，無畏山住部卻不斷接受大乘影響。早期接受原始大乘的功德轉讓等思想，到了玄奘時期，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中觀思想）。因此，所謂『大乘上座部』並不是由大乘與上座部所組成，而只是一接受大乘思想的『小乘上座部』，可是又包含大乘與小乘兩方面的內容，因此才形成了『大乘上座部』這種奇特的教派。西藏文譯本《大唐西域記》，在一個地方把『大乘上座部』譯為『大乘的上座部』，在另一個地方又譯為『上座部的大乘』，看似矛盾，實則頗能表現二者的關係。」
「歸納起來，我們可以這樣說，印度境內的四個國崇信大乘上座部，是從錫蘭倒流過來的。
為什麼說是倒流呢﹖因為大乘教義是在印度興起來的。後來逐漸傳到了錫蘭，影響到那裏原來流行的小乘上座部。這個影響的過程，時間很長，頭緒很多。在大乘初期，我名之為原始大乘，或者也可以叫作『半大乘』，大乘的一些教義已經傳入錫蘭，滲入小乘上座部的教義中。隨著大乘教義的發展，一直發展到我稱之為古典大乘的時期，大乘教義還一直在影響著錫蘭的小乘上座部。」
(2)呂澂以為，玄奘《大唐西域記》中所指的大乘上座部，是指斯里蘭卡（錫蘭）的無畏山寺派。其《印度佛學源流略講》第三章文云︰
「從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂『深』，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為『大乘上座』。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。」
◎附︰佐佐木教悟〈東南アヅア大乘佛教〉（摘錄自《講座‧大乘佛教》{10}）
(一)《大唐西域記》的記載︰《大唐西域記》卷十一〈僧伽羅國〉（Siṃhala，師子國）條有載，當時斯里蘭卡有大乘上座部（Mahāyā-na-sthavira）佛教。又說摩訶毗訶羅住部斥大乘而習小教（即小乘），阿跋耶祇釐住部則兼學二乘，弘演三藏。玄奘對後者阿跋耶祇釐（毗訶羅）所盛行的佛教，是用「大乘上座部」的稱呼。在此種情形，所謂大乘上座部，與單稱「上座部」者有明顯的區別。又，《西域記》亦提及，當時，印度本土的摩揭陀國（Ma-gad-ha）、羯𩜁伽國（Kaliṅga）、跋祿羯呫婆國（Bhārukacchā）、蘇剌陀國（Suraṣṭra）等，亦習學大乘上座部之法，值得注意。
(二)摩訶菩提僧伽藍︰此中，最值得注意者，為佛陀成道之地──摩揭陀國菩提道場；當地的佛教，與以斯里蘭卡之都阿㝹羅陀補羅的無畏山寺為根據地而盛行的佛教有直接關係。四世紀笈多朝沙姆陀羅笈多（Samudragupta）在位時（326～375），斯里蘭卡的摩訶男（Mahānāma）與優婆仙那（Upasena）二比丘，至印度巡拜佛跡。彼等回國後，向當時的國王報告巡拜佛跡時無投宿之處所，於是錫蘭（斯里蘭卡）王向印度沙姆陀羅笈多王請求在印度建立僧院。其後，印度方面許以在四大聖地中之一處建斯里蘭卡僧院，斯里蘭卡乃在菩提道場菩提樹之地建立供僧眾掛錫的僧院，此即摩訶菩提僧伽藍（Mahābodhisaṃghārāma），或稱大菩提寺、大覺寺（Mahābodhivihāra）。
(三)大乘上座部之宗風︰據《大唐西域記》卷八所載，七世紀玄奘訪此地時，止住摩訶菩提僧伽藍的僧徒減千人，習學大乘上座部法。若從伽藍建立的因緣來想，止住此伽藍的僧徒，主要是斯里蘭卡的僧侶及佛教徒，而其所行的佛教，與當時斯里蘭卡及與斯里蘭卡有交流的地方所流行之佛教無異。《西域記》謂其佛教為大乘上座部之佛教，「律儀清肅，戒行貞明」（大正51‧918b），「戒行貞潔，定慧凝明」（大正51‧934a）；由此等記載來看，或許有一面持上座部戒律，一面禮拜佛、菩薩，亦讀誦大乘經典之人存在。
印度的羯餕伽、跋祿羯呫婆、蘇剌陀與斯里蘭卡亦有交通與貿易等各方面的關係與往來。但是，在地域上較接近斯里蘭卡的案達羅國（Andhra）、馱那羯磔迦國（Dhanakaṭa-ka）及達羅毗荼國（Draviḍa）等地佛教的影響，亦不可忽視。由觀誓（Avalokitavrata）《般若燈論複註》（Prajñāpradīpa-ṭīkā）所述可知，屬於案達羅大眾部的東山住部及西山住部，以普拉克利特語（Prākrit，俗語）傳持大乘《般若經》。大眾部系諸派既有這種情形，則屬於上座部而受大乘影響的佛教，其存在當亦不無可能。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
(一)印度部派佛教大眾部的始祖︰音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年。其傳記有兩種，一為大眾部所傳，一為上座部所傳。根據大天之敵對部派上座部所傳，大天為中印度秣突羅國的商人之子，顏容端正。長大後，曾犯殺父、殺母、殺比丘之三逆罪，後深悔前非，一日至摩揭陀國雞園精舍，因聞一比丘誦「若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳」而發心出家學道。
大天天資聰慧，出家後不久便通達三藏文義，又因善於言詞、化導，波吒梨城人大多歸向之。無憂王（阿育王）得知，屢次召請入宮恭敬供養，並令說法。關於阿羅漢證果的果位境界，他主張五種新說，此即佛教史上著名的「大天五事」。教團因此而分為贊成五事的大眾部及反對五事的上座部兩派。是為部派佛教之始。相傳大天示寂時，王及城中士庶欲火葬之，但火不燃，後依一占師之言，灑以狗糞，火炎忽發，瞬間即燒成灰燼，繼而風暴至，灰燼飄散無遺。此上所述，因係大眾部之對立部派──上座部之傳說，故對大天頗有微詞。
另外，又傳大天為摩哂陀之師，奉目犍連子帝須令，至摩醯娑慢陀羅國（Mahiṣamaṇ-ḍala）傳法云云。對於大天犯三逆罪的傳說，後人多以為係上座部相承的說法。其他諸傳，則多以為大天為高德僧。三逆事件乃為貶抑大天所捏造的誣蔑之詞。窺基《瑜伽師地論略纂》卷一云（大正43‧1b）︰
「大天名高德大，果證年卑，王貴欽風，僧徒仰道，既而卓犖無侶，遂為時俗所嫉，謗之以造三逆，加之以增五事。（中略）既生此謗，乖角紛紜，故言滅後，魔事紛起，競名譽利，今古所同，虛中搆架。」
(二)制多山部的祖師︰生於佛滅後二百年左右。初從外道出家，後捨邪歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，居於制多山，教化門徒。後因評議大眾部的五事及制戒授受之義，於是分立出西山部、北山住部等。其教義主張菩薩不脫惡趣，供養窣堵波等非情之法不得大果。
另有一說，謂當時摩揭陀國民悉歸佛法，無顧外道者，外道因此衣食不足，乃私自剃髮，與出家眾同住（此稱賊住），受學三藏，但時起紛爭，阿育王乃集眾檢校。然另有數百外道，既聰明博達，亦曉三藏大義，若再除之，恐壞佛法，遂令徙住他處，造伽藍使住之，其中即有一人名大天，多聞博識，為此等賊住比丘之首云云。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷九十九；《善見律毗婆沙》卷二；《分別功德論》卷一；普寂《義林章纂註》。(二)《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》。
「大天」是印度佛教大眾部始祖「Maha-deva」一詞的漢譯。「五事」是指大天在教義上的五種主張。依《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》卷九十九等載，大眾部始祖大天曾編一偈，以宣揚其對證果羅漢境界所持的觀點。此偈即「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教」。對於此偈中所持的觀點，保守派上座們極力反對，視其所倡之五事為非法、邪說、惡見。因此乃釀成教團之爭，而分裂成上座部與大眾部二派。
所謂大天五事，即︰
(1)餘所誘︰阿羅漢雖已斷盡諸漏而無煩惱，但仍難免漏失不淨（遺精、便利、涕唾等），此因惡魔憎嫉佛法，對修善者破壞、誘惑所致。
(2)無知︰阿羅漢雖無染污無知，但尚存不染污無知。染污無知為與無明相應的無知，即大乘所謂的煩惱障，二乘之人斷盡之後即不現行。不染污無知不與無明相應，即大乘所謂的所知障，唯有證得佛果始畢竟不起。
(3)猶豫︰阿羅漢雖已斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未盡斷。
(4)他令入︰阿羅漢須依他人之記莂，方知自己為羅漢，例如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍連蒙佛授記，始知已證果位。
(5)道因聲故起︰阿羅漢雖已有解脫之樂，然諸聖道，若不至誠唱念「苦哉」，則終不現起。
《三論玄義檢幽集》卷五引真諦《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相，知識為說有不壞淨，謂若於四諦無疑，於戒無失，於三寶得不壞信者，此人已證初果，因更自觀察，自審知得。五者聖道亦有因言顯者，如舍利弗等，當口誦偈時即得聖道。若不如此說者，即名為虛。既有虛實故共思擇，因思擇此五事，所執不同，分成兩部，(一)大眾部，(二)上座弟子部。」
窺基《瑜伽師地論略纂》卷一併舉大天所說及上座部之反對說法︰
(1)餘所誘︰阿羅漢雖無煩惱、漏失，但仍有魔以不淨染其衣之漏失；反對者謂，此乃大天夜中起染心而穢衣的辯解。
(2)無知︰阿羅漢雖無染污無知，但猶有不染污無知；反對者謂，此說違背佛陀真教。
(3)猶豫︰諸見諦者，煩惱理疑雖皆斷盡，然事疑猶在；反對者言，大天凡愚不解真教。
(4)他令入︰舍利子等諸利根者，尚須因善友始入道，餘因令入其事不惑；反對者言，大天以此自辯其為門人授記。
(5)道因聲故起︰諸宿習者修已多生，臨證果時，因佛言教說苦、空、無常、無我，聞便入道證獲聖果，故佛言下多現證果，亦有厭苦，自說厭聲，聖道便起；反對者謂，大天思昔造逆，恐當墬墮，夜數稱苦，弟子晨省問其安危，遂作此辯解之辭。
依《部執異論》，五事頌為︰「餘人染污衣，無明、疑、他度，聖道言所顯，是諸佛正教。」又，《十八部論》之五事頌是︰「從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。」此五事不僅是大眾部所共同遵奉，後來也由上座部的雪山、犢子、正量等分派所傳誦。
此外，根據南方上座部的論書《論事》（Kathavātthu）等的記載，根本佛教分裂的原因，是由十事非法而起；大天五事，是枝末分裂的後期南印度諸派的異說。
◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（摘錄）
關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有類似的傳說，如清辯（Bhavya）的《異部精釋》（Tāranātha《印度佛教史》日譯本87～88、376～377）說︰
「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。（中略）天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，（中略）宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部。」
正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍（Nāga）、堅意（Sthitamati）等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞──三比丘眾的不同傳說嗎﹖當時的波吒梨城（Paṭaliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩訶鉢土摩王（Mahāpadma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毗婆沙論》，確也只泛說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。
大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。《三論玄義檢幽集》卷五，引真諦（Paramārtha）《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰
「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，（中略）因更自觀察，自審知得。」
真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如《阿毗達磨藏顯宗論》卷一云（大正29‧779a）︰「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智故。」
「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎﹖大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說︰「唯大天一人是大士，其餘皆是小節。」
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講 （摘錄）
依北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也牽扯進去，說的相當支離且有押的年代錯誤。阿育王是佛滅後二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲一百年。（中略）
（佛滅後四百年左右），南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城巿，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴地位（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶刺陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪迴的，適合新闢地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派──法藏部與案達派之爭。
事情經過是這樣︰大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派為什麼取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多為崇拜中心的，認為崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德﹖對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點︰(一)不淨，(二)不染無知，(三)處非處疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部︰東山部，西山部。以後又分裂為王山部，義成部。總共有四派。
大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大眾部之爭。大天為什麼也是大眾部呢﹖據當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。
案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對制多的崇拜、大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有部部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。
(一)佛、菩薩的尊稱︰佛、菩薩為人天導師，故有此稱。《行事鈔資持記》卷上（大正40‧161a）︰「大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人故彰斯目，然以師通凡小，加大簡之，是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號，自餘凡鄙，安可僭稱！」《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，（中略）當知此則是汝大師，若我住世無異此也。」
(二)朝廷賜予有德之僧的稱號︰多為諡號。如唐懿宗咸通年間（860 ～873）御賜雲顥為「三慧大師」，日本清和天皇貞觀八年（866）御賜最澄為「傳教大師」。後世亦常尊通曉佛教教義且具盛德者為大師，如智顗，人稱智者大師、天台大師；吉藏，人稱嘉祥大師。此外，近代佛教界亦有「太虛大師」、「歐陽（漸）大師」之稱號。
(三)指如來、阿羅漢和有學的聖者三種︰出自《本事經》卷七。係小乘所說。即︰
(1)如來出現於世間，為諸眾生開示正法，宣說四諦，利益無量眾生，令得無量安樂，故名為第一大師。
(2)阿羅漢是無學之聖者，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，出現於世間，為眾生之大師，如佛所作，故稱為第二大師。
(3)有學之聖者是前三果之人，具修梵行，聞十二部經而善知其義，為世人之大師，如佛所作，故名。
《本事經》以偈頌說此三大師之義，文云（大正17‧697c）︰
「有三種大師，若出現於世，能利益安樂，天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。譬如善導師，能示人善道，正順而行者，得安樂無疑。如是三大師，示眾生四諦，修行無放逸，定超生死邊。」
〔參考資料〕 (一)《禪苑清規》卷二。(三)《長阿含》卷十五〈究羅檀頭經〉；《大般若經》卷四三四。
或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。
此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。
至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。
此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。
此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。
關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。
此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。
此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。
此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。
此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。
又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。
此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。
此經的內容，分十三品︰
(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。
(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。
(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。
(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。
(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。
(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。
(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。
(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。
(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。
(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。
(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。
(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。
(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。
此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。
但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。
此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。
此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」
此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。
由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。
從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。
隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。
古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。
由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。
關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。
已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
〔參考資料〕 《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。
十五卷。相傳為印度馬鳴造，後秦‧鳩摩羅什譯。又作《大莊嚴經論》、《大莊嚴論》、《大莊嚴經》。收在《大正藏》第四冊。主要是蒐集佛陀本生，及諸種善惡因緣、譬喻等九十章故事，以供求道者參考。
在內容方面，本書有關於異教徒、塔婆崇拜等記載，也有持戒、勸勉布施的記述，內容並鼓勵親近善友，聞法求道、忍辱精進、少欲知足等善行；其特色除了彰顯在家佛教的規範外，又特別重視布施、多聞等行持，及有關念佛的種種功德。
全書共九十章，前八十章的體裁係先說大義，再以「我昔曾聞」之語引出本文，而藉史傳、寓言等素材鋪述法義，最後說明本章的述作意趣。但第八十章以後，稍有不同，即首先揭舉譬喻，再以法義配合。採用這種體裁的著述，佛典中另有《菩薩本緣經》一書。此種體裁對我國及日本的文學都頗有影響，為《冥報記》、《靈異記》、《今昔物語》等靈異文學的先驅。
本書的漢譯本原題應單作「大莊嚴論」，至於「經」字應係《開元釋教錄》以後所添加。而梵本方面，由近代發現於龜茲的梵筴斷片，可以確定本論的梵名有《Kalpana-maṇ-ḍiṭīkā》和《Kalpanā-laṃkṛṭīkā》二種，都含有「施設莊嚴」、「譬喻莊嚴」之意，故知「大莊嚴」乃轉譯語，至於「論」字則非原題所有。
關於本書的作者，西元1926年，路德斯（Heinrich Lüders）撰文主張著者當係AryaKumaralata（聖童受）。但烈維（S. Lévi）則強調羅什漢譯所傳的可信性。日本學者如宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、平等通昭、干潟龍祥、美濃晃順等人也都各有獨特看法，然迄今尚無定論。
關於譯者，經錄多作羅什譯，如《法經錄》卷五、《歷代三寶紀》卷八、《開元釋教錄》卷四等，但《出三藏記集》並未著錄此書，而且譯筆較羅什之其餘譯本遜色，故是否為羅什所譯，仍待商榷。
本書的譯本及相關著述有E. Huber的法譯本《Sūtralaṃk ara,traduit en franśais sur laversion chinoise du Kumārajiva》，烈維的研究成果《Aśvaghoṣa,Le sūtralaṃkara etses sources》。
〔參考資料〕 《彥琮錄》卷一；《大唐內典錄》卷三；M. Winternitz《Geschichte der indischen Liter-atur》；宮本正尊《譬喻者，大德法救，童受，喻鬘論の研究》；友松圓諦《Sutralamkara et Kalpanaman-ditika》。
又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。
世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。
在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。
世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。
世親
關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P éri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。
在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。
有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。
◎附一︰袴谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）
據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌（論）》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）
唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。
世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。
[南山律學辭典]
二逆偷蘭因果
戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆
亦名：比丘相敬之意
行事鈔‧僧像致敬篇：「所以相
亦名：生善道之法
含註戒本‧十三僧殘法：「樂閑
戒本疏‧十三僧殘法：「修善法
者，謂頭陀等相，並生善道之法也。註解中分六位：初舉頭陀，明節儉法；二﹑舉唄匿，明稱讚法；三﹑舉多聞，明廣見法；四﹑舉說法，明開智法；五﹑舉持律，明奉行法；六﹑舉坐禪，明剋道法。」行宗記釋云：「修善註中，初科。六位，統收善法。束六為二，不出解行；或復為三，即是三學。」（戒疏記卷八‧三七‧一九）
行事鈔‧沙彌別行篇：「出家行
資持記釋云：「戒取見，見即執見
，以專持戒，名戒取；又以戒為上勝，名見取；此即五利使中二使，故云煩惱。欲界下業，即是人道；縱得生天，止在六欲。若下，明修定。即四禪四空定。多聞講誦，即習慧。準知修道，事行難分；自非達人，何由可識？」（事鈔記卷四一‧七‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「出已乃
行凡福。（一、出家之本）凡出家者，出有為家，為解脫者，謂脫纏縛，此為本也。如五分說，不為解脫出家，不得名僧，次不受供。（二、明凡福行相）（一﹑持戒）今有行者，但知持戒，無心在道。道在虛通達累為本，此而不思，但持戒善。自餘講解修習觀務，悉為非道；內多瞋忿，久污淨心。此戒取結，謂為最勝；又是見取，體是欲界，增生下業。（二﹑修禪）若修世禪，緣色緣心，雖經上界，終還生死，未有出期。如鬱頭藍，上極非想，還沈阿鼻，後作飛貍，佛記無出。（三﹑多聞）若修多聞講誦經典，不為解脫，並增欲有，未成無漏。（四﹑營事）若營世事供養三寶塔寺等相，心無欣道，最是我所，或淪下趣。由造善時，自愛憎他，行諂行誑，雜惑成樹，故受鬼趣相似果報，以心非實，生在惡道，以福事成，故受勝處。（三、引二論通證）如智論云，世間法者，孝順父母、供養沙門、布施持戒、四禪四空、念佛法僧、九想等是也。又成實云，智者不應持戒多聞禪定等少利事中，自以為足，以貪著故，忘失大利。謂有解脫也。」（業疏記卷一一‧九‧二）
戒本疏‧解今題目：「十八部。
亦名：得戒和尚德臘、羯磨阿闍
梨德臘、教授阿闍梨德臘、尊證阿闍梨德臘行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑正
隨機羯磨‧雜法住持篇：「佛言
亦名：遮不至白衣家差人懺白衣
法、懺白衣差人法濟緣記釋云：「此因善法比丘譏罵
質多居士，佛令罰已往彼懺謝，須人通意，故差同往；即七治中，遮不至白衣家法也。八德者，一﹑多聞，二﹑善說法，三﹑說已自解，四﹑能解人意，五﹑受人語，六﹑能憶持，七﹑無闕失，八﹑解善惡言議。律差阿難，具此德故。」（業疏記卷三‧一九‧一三）
亦名：差人教授尼法
羯磨疏‧集法緣成篇：「差人教
亦名：歎身索供戒犯相、向女歎
身索供戒犯相行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，
亦名：治罰比丘化教通道俗
行事鈔‧僧網大綱篇：「且明化
行事鈔‧僧網大綱篇：「問：『
前十輪經不許俗治，涅槃、大集令治惡者？』答：『十輪不許治者，比丘內惡，外有善相，識聞廣博，生信處多，故不令治；必愚闇自纏，是非不曉，開於道俗三惡門者，理合治之，如後二經。又涅槃是窮累教本，決了正義；縱前不許，依後為定。兩存亦得；廢前又是。』」資持記釋云：「問中，二經相違，故須和會。答中，初兩存釋。又下，廢前釋。窮即訓極，累謂囑累；一代所歸，故云教本。決前不了，故是正義。兩下，雙結。」（事鈔記卷七‧三○‧一七）
亦名：教尼須具十德
資持記‧釋說戒篇：「教尼須具
亦名：著用離俗法、比丘不得著
俗服行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云
亦名：施主
行事鈔‧二衣總別篇：「簡施主
行事鈔‧標宗顯德篇：「月燈三
亦名：攝眾知法
行事鈔‧僧網大綱篇：「（一﹑明
戒本疏‧十三僧殘法：「假佛明
行宗記釋云：「羯磨攝僧法，故不
假佛；佛在應供僧故，不入羯磨。法輪競化，故須假佛。僭謂下位僭越於上。」（戒疏記卷九‧三六‧一五）
亦名：長衣說淨法、衣說淨法、
說淨法隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「衣說
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「長衣者
，即百一之外餘衣也。不限應量、不應量，俱須說淨。文云長八指，廣四指，以佛指面廣二寸，用姬周尺量之，則長尺六寸，廣八寸也。減此量者，如文亦說，但罪有差降耳。……文中除波利迦羅者，唐譯助身衣也，即百一供具，令受持之；不合淨施，故云除也。必不受百一而畜長財，是百一數，隨日犯捨，無助身名，唯除衣缽坐具等五。言不現前者，即合淨之衣，遇緣不至，以前人雖許，衣缽未現，如是例之。乃至穀米錢寶等，分有資道，如法聽受。既無自畜，制令施他。同類過增，俗人不例。遣令知淨，生善除貪。」濟緣記釋云：「上根但三衣，中根受百一，下根聽畜長。不下，明體量。初總標。文下，別釋，初明應量。減下，二明不應量。應者犯提，不應但吉，此為異耳。……畜長之人，百一亦長；衣缽制物，不在其例。」（業疏記卷一九‧一一‧一一）行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑展
轉淨法）對面展轉者，至一比丘所，具儀手捉衣，口云：『大德一心念，此是某甲長衣未作淨，為淨故，施與大德，為展轉淨故。』彼受請者言：『大德一心念，汝有此長衣未作淨，為淨故與我，我今受之。』當語言，汝施與誰。答言：『施與某甲為淨主名字。』『大德一心念，汝有是長衣未作淨，為淨故施與我，我今受之，汝與某甲是衣，某甲已有，汝為某甲故善護持，著用隨因緣。若缽藥並準此。』外三律，由前對面作淨而生諍競，因制不得對面使知；又施主後知，恐犯長，佛言，不應語令知，別處說之。（二﹑真實淨法）善見，對面淨者，并縛相著至一比丘所，胡跪言：『我有此長衣，為淨故，我今施汝，正得賞護，不得用。』云何得用，若云，此是我衣，隨長老用，若爾者得用。若正作法者，同前儀式：『大德一心念，我某甲有此長衣未作淨，為淨故，捨與大德，為真實淨故。二淨依四分文寫。』二淨成就者，善見，言施與大德，捨與大德，與大德等，並成；若言願大德受此衣等，不成與。真實受者，言我取我受者成；若云我當取欲取等，不成受。一說成，不須三遍。」（事鈔記卷三一‧二七‧一○）
行事鈔‧諸雜要行篇：「（一﹑敘
行事鈔‧標宗顯德篇：「就（顯
大毗婆沙論一百八十八卷八頁云：如契經說：有一趣道，能令有情清淨。謂四念住，乃至廣說。問：云何名一趣道？為以能超越一界故，名一趣道？為以能超越一趣故，為以能超越一生故，為以能通達一諦故，為以能趣一究竟故，名一趣道？為以但有一道故，名一趣道耶？設爾；何過？若以能超越一界故名一趣道者；則非一趣道。界有三故。若以能超越一趣故名一趣道者；亦非一趣道。趣有五故。若以能超越一生故名一趣道者；亦非一趣道。生有四故。若以能通達一諦故名一趣道者：亦非一趣道。諦有四故。若以能趣一究竟故名一趣道者；亦非一趣道。以究竟有二種。一、事究竟，二、功用究竟故。若以但有一道故名一趣道者；亦非一趣道。以道有多種。謂隨信行道，隨法行道，信勝解道，見至道，時解脫道，不時解脫道故。云何言有一趣道耶？答：即由前所說緣，及餘緣故，名一趣道。由前所說緣者：謂以能超越一界故名一趣道。即無色界。以超此界者，更不生三界故。亦以能超越一趣故名一趣道。即大趣。以超此趣者，更不往五趣故。亦以能超越一生故名一趣道。即化生。以超此生者，更不受四生故。亦以能通達一諦故名一趣道。即道諦。以此諦，從無始時來，未曾得故；及未曾通達故。亦以趣一究竟故名一趣道。即事究竟。以修功用究竟，皆為得事究竟故。亦以但有一道故名一趣道。即聖道。問：豈不有隨信行道，乃至不時解脫道，如是便有多道耶？答：一切皆是趣苦滅行故；說名一道。如趣苦滅行，如是趣有滅世間滅生死滅流轉滅生老病死滅行，說亦爾。是名由前所說緣故名一趣道。及餘緣故者：謂無異趣故，不退還故，至不退解脫故，至背五趣之一趣故。如說涅槃是阿羅漢趣。由如是義，名一趣道。復有說者，能對治異道故；名一趣道。謂諸外道，或執不食為道，或執隨日轉為道，或執臥灰飲風服水茹菜噉果裸形麤衣臥不平等，各以為道。佛為對治彼異道故；說一趣道。此意義言：彼種種道，皆非真道；但是惡邪妄道。是不善士所習近道；非諸善士所習近道。所以者何？真道惟一。謂四念住。或有說者，能趣一解脫宮門故；名一趣道。此中應引嗢底迦經所說喻。如彼說：佛告嗢底迦：如國邊城，其牆堅厚。卻敵樓櫓，睥睨寮窗，并皆嚴備。惟有一門，委一人捉。其人聰慧多聞善習，應入者聽；不應者止。彼每巡城察之，乃至不見獸往來處。況餘門耶。嗢底迦當知，彼守門者，雖不知日日有爾所有情入城出城；然其定知諸有入出，皆由此門；不從餘門。如是如來，雖不作意知爾所有情，已般涅槃，爾所有情，當般涅槃；然其定知諸有情類、已般涅槃，未般涅槃，皆由此道；不依餘道。是故以能趣一解脫宮門故，名一趣道。
瑜伽九十四卷十一頁云：復次其於緣生諸行流轉修觀行者，略有二種作猶豫法。云何為二？一者、承習說無因論，二者、承習說惡因論。此中承習無因論者，觀一切種，皆無所因，便生疑惑：云何諸法無因而轉。其有承習惡因論者，亦生疑惑：云何由彼不相似因，不稱理因，有諸法轉。若有多聞諸聖弟子，遠離二種非真實論，正觀流轉。由是因緣，得善決定；無有疑惑；內證真實。若於是處，說有多聞諸聖弟子；當知此中是諸異生。若於是處，唯說有其諸聖弟子；當知此中說已見諦。
集異門論十六卷十三頁云：七財者：云何為七？一者、信財，二者、戒財，三者、慚財，四者、愧財，五者、聞財，六者、捨財，七者、慧財。云何信財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，於如來所，修植淨信，根生安住；不為沙門或婆羅門或天魔梵或餘世間如法引奪。是名信財。云何戒財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，離斷在命，離不與取，離欲邪行，離虛誑語。離飲諸酒；是名戒財。云何慚財？答：如世尊說：有具慚者，於可慚羞惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深起慚羞。是名慚財。云何愧財？答：如世尊說：有住愧者，於可愧恥惡不善法，有諸雜染，能感後有，有極熾然苦異熟果，能引後世生老死法；深生愧恥。是名愧財。云何聞財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，多聞聞持，其聞積集。謂佛所說無上法要，初中後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行。彼於如是無上法要，具足多聞，能持語義，極善通利，心無散亂，見善通達。是名聞財。云何捨財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，於為慳垢所纏眾中，能離慳垢。雖住居家；而心無著。能行惠捨，能舒手施。常樂棄捨，好設祠祀。惠捨具足。於行施時，平等分布。是名捨財。云何慧財？答：如世尊說：苾芻當知；有聖弟子，能如實知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道。是名慧財。
瑜伽二卷十九頁云：云何七種憍？謂無病憍、少年憍、長壽憍、族性憍、色力憍、富貴憍、多聞憍。
俱舍論二十一卷一頁云：且結云何。頌曰：結九物取等，立見取二結。由二唯不善，及自在起故。纏中唯嫉慳，建立為二結。或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故。論曰：結有九種。一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。此中愛結，謂三界貪。餘隨所應，當辯其相。見結，謂三見。取結、謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫，非見結繫，非不有見隨眠隨增。曰：有。云何？集智已生，滅智未生，見滅道所斷二取相應法，彼為愛結，為所緣繫，非見結繫。遍行見結已永斷故。非遍見結。所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增。二取見隨眠，於彼隨增故。何緣三見別立見結；二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見，有十八物。二取，亦然。故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取，有差別故；立為二結。何故纏中嫉慳二種，建立為結；非餘纏耶？二唯不善，自在起故。謂唯此二，兩義具足。餘皆不然。故唯立二。若纏唯八；此釋可然。許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故。由此若許具有十纏；應言嫉慳過失尤重。謂此二種，數現行故。又二能為賤貪因故。遍顯慼歡隨煩惱故。惱亂出家在家部故。或惱亂天阿素洛故。或惱人天二勝趣故。或惱亂他及自部故。
二解 品類足論一卷三頁云：結有九種？謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂己勝，或於等謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。過慢者：於等謂己勝，或於勝謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。慢過慢者：於勝謂己勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因、謗果、或謗作用、或壞實事；由此起忍樂慧觀見。取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。疑結云何？謂於諦猶豫。嫉結云何？謂心妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
三解 品類足論八卷二頁云：愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。取結云何？謂二取。疑結云何？謂於諸諦，疑惑猶豫。嫉結云何？謂妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
四解 集異門論十九卷三頁云：九結者：云何為九？答：一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。云何愛結？答：三界貪是名愛結。云何恚結？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽孽，欲為擾惱；已嗔、當嗔、現嗔，樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患。已為過患。當為過患，現為過患。是名恚結。云何慢結？答：有七慢類，說名慢結。云何為七？答：一、慢。二、過慢。三、慢過慢。四、我慢。五、增上慢。六、卑慢。七、邪慢。此七慢類，合為慢結。云何無明結？答：三界無智，名無明結。云何見結？答：三種見名見結。云何為三？答：一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。如是三見，合為見結。云何取結？答：二種取，名取結。云何為二？答：一、見取。二、戒禁取。如是二取，合為取結。云何疑結？答：於諦猶豫；是名疑結。云何嫉結？答：心不忍許，是名嫉結。云何慳結？答：心有祕吝，是名慳結。
五解 如大毗婆沙論五十六卷至五十九卷廣為分別。
六解 大毗婆沙論五十卷四頁云：有九結。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。問：此九結，以何為自性？答：以百事為自性。謂愛慢無明結，各三界五部，為四十五事。恚結，唯欲界五部，為五事。見結，有十八事。謂有身見、邊執見、各三界見苦所斷，為六事。邪見，三界各四部，為十二事。取結，有十八事。謂見取，三界各四部，為十二事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。疑結，三界各四部，為十二事。嫉慳結，各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義、合苦義、雜毒義、是結義。所餘廣釋，如三結處。如彼卷四頁至九頁廣說。
七解 入阿毗達磨論上九頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損苦；不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故是名恚結。慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌篾於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂己等；由此令心高舉；名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢，總名慢結。無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義。如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污慧，名邪見。如是三見，名見結。取結者：謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而取為勝；此染污慧，名見取。取是推求，及堅執義。戒、謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髮等，皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為取結。疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。
瑜伽九十三卷五頁云： 復次安立九相後有苦樹，能生當有。謂有世間非聰慧者，於現法中所造新業，如小苦樹。若彼世間非聰慧者，於能隨順諸漏處所，依現在世，隨觀愛味；依過去世，深生顧戀；依未來世，專心繫著。如是住已；先所未斷一切貪愛，由數習故；轉更增長。此非聰慧補特伽羅，欲令如是後有小樹，復加滋茂，以貪愛水，而恒灌溉；令如前說能感當來取所得果，漸次圓滿。若有多聞諸聖弟子，雖造有漏能感當來諸業小樹；然於能順煩惱諸行，無倒隨觀生滅法性；於斷無欲，及以滅界，無倒隨觀是寂靜性；損減彼業，不令增長；使其愛水，亦皆消散。故聰慧者，不欲滋榮後有小樹；便斷其愛，愛緣取等。損壞如是後有小樹，尚令一切，皆無所有；何況使其後更增長。復更有一補特伽羅，已生自體，諸先所有造作增長順後受業，於現法中，為其所繫。即彼自體，及先所造順後受業，總攝為一，說名後有；如大苦樹。若於能順諸煩惱法，如前乃至專心繫著。如是住已；彼先所造順後受業，如直下根，令樹鬱茂。於現法中，彼愛煩惱，如傍注道，令樹潤澤。以此為因，令隨惑業行一切種子識，於當來世，正續生時，住於名色。如是苦樹，長時安立。當知如是補特伽羅，欲令苦樹展轉滋茂。此中白品，如前應知。
瑜伽四十八卷六頁云：云何菩薩覺分相應增上慧住？謂諸菩薩，先於增上心住，以求多聞增上力故；已得十法明入。由此十法明入成上品故；極圓滿故；超過增上心住，入初增上慧住。如是十法明入，文詞、如契經說，應知其相。謂若彼假設，若於中假設，若由此假設，若平等勝義，若染惱故，清淨故，成染成淨，若由繫縛煩惱所染，若由無上清淨所淨。當知是名十法明入略所說義。
瑜伽六十一卷二十頁云：復次有十種有情眾，於十種法，愛樂喜悅。何等十法？一、壽。二、色。三、財。四、友。五、戒。六、聞。七、梵行。八、慧。九、法。十、生天。何等名為有情十眾？一、傍生。二、母邑。三、受用欲者。四、求所作者。五、出家者。六、多聞為命者。七、入證者。八、尋思者。九、勤苦者。十、棄身者。
攝論二卷十七頁云：如是已說所知相。入所知相，云何應見？多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝，似法似義而生，似所取事，有見意言。世親釋六卷一頁云：入所知相者：謂能悟入所知境義。
二解 世親釋一卷七頁云：入所知相者：謂於所知相，若能入，若正入。即唯識性。
三解 無性釋一卷五頁云：入所知相者：謂此能入所應知相，或是所知相之能入。入謂現觀。入所知相，即唯識性。
集異門論五卷十五頁云：三仗者：一、聞仗。二、離仗。三、慧仗。聞仗云何？答：多聞聞持聞積集者，若所說法，初中後善，文義巧妙，純一圓滿，清白梵行；於如是法，具足多聞憶持所聞言教，純熟專意觀察所聞言教。於諸法義，見善通達；是名為聞。因此聞，由此聞，建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為聞，亦名為仗，亦名聞仗；故名聞仗。離仗云何？答：離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名為離。因此離，依此離，由此離建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為離，亦名為仗，亦名離仗。故名離仗。慧仗云何？答：如實了知此是苦聖諦，此是苦集聖諦，此是苦滅聖諦，此是趣苦滅道聖諦；是名為慧。因此慧，依此慧，由此慧建立故；能斷不善法，能修諸善法；此名為慧，亦名為仗，亦名慧仗。故名慧仗。
集異門論四卷四頁云：三上座者：謂生年上座，世俗上座，法性上座。云何生年上座？答：諸有生年尊長耆舊，是謂生年上座。云何世俗上座？答：如有知法富貴長者，共立制言：諸有知法大財大位大族大力大眷屬大徒眾，勝我等者，我等皆應推為上座；供養恭敬，尊重讚歎。由此因緣，雖年二十，或二十五；若能知法，得大財位大族大力有大眷屬大徒眾者；皆應和合推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如諸國土城邑王都，其有多聞妙解算數辯才書印，或隨一一工巧業處，勝餘人者；皆共和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如商侶中，有多財者，眾人和合，推為上座，供養恭敬，尊重讚歎。如得為王或大臣等，眾人皆共供養恭敬尊重讚歎。如難陀王，長髮王種，欲興戰爭，召馬勝王剎帝利種，重賜財寶，令其示現種種技能。知彼勝已，告大臣曰：封主當知；吾欲敬禮剎帝利種，馬勝王足。大臣白言：天不應禮剎帝利種馬勝王足。所以者何？彼是臣佐；君不應禮臣佐之足。如是等事，有無量種。今此意說長髮王種，難陀王時世俗上座。云何法性上座？答：諸受具戒耆舊長宿，是謂法性上座。有說：此亦是生年上座。所以者何？佛說出家受具足戒，名真生故。若有苾芻，得阿羅漢，諸漏永盡，已作所作，已辦所辦，棄諸重擔，逮得己利，盡諸有結正智解脫，心善自在；此中意說如是名為法性上座。如世尊說上座頌言：心掉多綺語，染意亂思惟，雖久隱園林；而非真上座。具戒智正念，寂靜心解脫，彼於法能觀，是名真上座。
俱舍論二十卷二頁云：論曰：三世實有。所以者何？由契經中，世尊說故。謂世尊說：苾芻當知，若過去色非有；不應多聞聖弟子眾，於過去色，勤脩厭捨。以過去色是有，故應多聞聖弟子眾，於過去色，勤脩厭捨。若未來色非有；不應多聞聖弟子眾，於未來色，勤斷欣求。以未來色是有，故應多聞聖弟子眾，於未來色，勤斷欣求。又具二緣，識方生故。謂契經說：識、二緣生。其二者何？謂眼及色。廣說乃至意及諸法。若去來世非實有者；能緣彼識應闕二緣。已依聖教證去來有；當依正理證有去來。以識起時，必有境故。謂必有境，識乃得生。無則不生，其理決定。若去來世，境體實無；是則應有無所緣識。所緣無故；識亦應無。又已謝業，有當果故。謂若實無過去體者；善惡二業當果應無。非果生時有現因在。由此教理，毘婆沙師，定立去來二世實有。若自謂是說一切有宗；決定應許實有去來世。以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。謂若有人，說三世實有；方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世，及過去世未與果業，說無未來，及過去世已與果業；彼可許為分別說部。非此部攝。
西域記九卷十二頁云：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中，有大石室。是尊者摩訶迦葉波、在此與九百九十大阿羅漢，以如來涅槃後，結集三藏。前有故基。未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。初大迦葉宴坐山林，忽放光明。又睹地震。曰：是何祥變，若此之異。以天眼觀見佛世尊於雙樹林間入般涅槃。等命徒屬，趣拘尸城。路逢梵志，手執天花。迦葉問曰：汝從何來，知我大師，今在何處？梵志對曰：我適從彼拘尸城來。見汝大師，已入涅槃。天人大眾，咸興供養。我所持花，自彼得也。迦葉聞已；謂其徒曰：慧日淪照，世界闇冥。善導遐棄，眾生顛墜。懈怠比丘，更相賀曰：如來寂滅，我曹安樂。若有所犯；誰能訶制。迦葉聞已；深更感傷。思集法藏，據教治犯。遂至雙樹，觀佛禮敬。既而法王去世，人天無導。諸大羅漢，亦取滅度。時大迦葉作是思惟：承順佛教，宜集法藏。於是登蘇迷盧山，擊大揵椎，唱如是言：今王舍城將有法事。諸證果人，宜時速集。揵槌聲中，傳迦葉教，遍至三千大千世界。得神通者，聞皆集會。是時迦葉告諸眾曰：如來寂滅，世界空虛。當集法藏，用報佛恩。今將集法，務從簡靜。豈恃群居，不成勝業。其有具三明，得六神通，聞持不謬，辯才無礙，如斯上人，可應結集。自餘果學，各歸其居。於是得九百九十人。除阿難在學地。大迦葉召而謂曰：汝未盡漏，宜出聖眾。曰：隨侍如來，多歷年所。每有法議，曾未棄遺。今將結集而見擯斥。法王寂滅，失所依怙。迦葉告曰：勿懷憂惱。汝親侍佛，誠復多聞。然愛惑未盡，習結未斷。阿難辭屈而出。至空寂處，欲取無學。勤求不證。既已疲怠，便欲假寐。未及伏枕，遂證羅漢。往結集所，叩門白至。迦葉問曰：汝結盡耶？宜運神通，非門而入。阿難承命，從鑰隙入。禮僧已畢，退而復坐。是時安居初十五日也。於是迦葉揚言曰：念哉諦聽。阿難聞持，如來稱讚。集素呾纜（舊曰修多羅。訛也。）藏。優波釐，持律明究，眾所知識。集毘奈耶（舊曰毘那耶。訛也。）藏。我迦葉波，集阿毘達磨藏。兩三月盡，集三藏訖。以大迦葉，僧中上座。因而謂之上座部焉。
瑜伽十一卷三頁云：復次於諸靜慮等至障中，略有五蓋。將證彼時，能為障礙。何等為五？一、貪欲蓋，二、瞋恚蓋，三、惛沈睡眠蓋，四、掉舉惡作蓋，五、疑蓋。貪欲者：謂於妙五欲，隨逐淨相，欲見，欲聞，乃至欲觸。或隨憶念先所領受，尋伺追戀。瞋恚者：謂或因同梵行等，舉其所犯，或因憶念昔所曾經不饒益事，瞋恚之相，心生恚怒。或欲當作不饒益事；於當所為瞋恚之相，多隨尋伺，心生恚怒。惛沈者：謂或因毀壞淨尸羅等隨一善行，不守根門，食不知量，不勤精進減省睡眠，不正知住，而有所作，於所修斷，不勤加行，隨順生起一切煩惱，身心惛昧無堪任性。睡眠者：謂心極昧略。又順生煩惱，壞斷加行，是惛沈性。心極昧略，是睡眠性。是故此二，合說一蓋。又惛昧無堪任性，名惛沈。惛昧心極略性，名睡眠。由此惛沈生諸煩惱隨煩惱時，無餘近緣如睡眠者。諸餘煩惱及隨煩惱，或應可生，或應不生。若生惛昧；睡眠必定皆起。掉舉者：謂因親屬尋思，國土尋思，不死尋思，或隨憶念昔所經歷戲笑歡娛所行之事，心生諠動騰躍之性。惡作者：謂因尋思親屬等故；心生追悔：謂我何緣離別親屬。何緣不往如是國土。何緣棄捨如是國土，來到於此，食如是食，飲如是飲，唯得如是衣服臥具病緣醫藥資身眾具。我本何緣少小出家；何不且待至年衰老。或因追念昔所曾經戲笑等事，便生悔恨。謂我何緣於應受用戲樂嚴具朋遊等時，違背宗親朋友等意，令其悲戀，涕淚盈目，而強出家。由如是等種種因緣，生憂戀心，惡作追悔。由前掉舉，與此惡作，處所等故；合說一蓋。又於應作不應作事，隨其所應，或已曾作，或未曾作，心生追悔。云何我昔應作，不作；非作，反作。除先追悔所生惡作，此惡作纏，猶未能捨；次後復生相續不斷憂戀之心，惡作追悔。此又一種惡作差別，次前所生非處惡作，及後惡作，雖與掉舉，處所不等；然如彼相，騰躍諠動，今此亦是憂戀之相。是故與彼，雜說一蓋。疑者：謂於師、於法、於學、於誨、及於證中，生惑生疑。由心如是懷疑惑故；不能趣入勇猛方便正斷寂靜。又於去來今及苦等諦，生惑生疑。心懷二分，迷之不了，猶豫猜度。
二解 瑜伽十四卷十四頁云：又有五法，令修行者、先毀淨戒多聞，後虧止觀善軛。謂於諸欲中，心生愛染。於能覺發憶念教授教誡者所，心生瞋恚。未受尸羅，令其不受。雖先受得；後令棄捨，或使穿穴。耽著惛睡，恆不寂靜。染污追悔，常懷疑惑。於所聞法，不能領受。雖初領受；尋即忘失。雖不忘失；不證決定。
三解 瑜伽八十九卷十二頁云：復次違背五處，當知建立五蓋差別。一、為在家諸欲境界所漂淪故，違背聖教；立貪欲蓋。二、不堪忍諸同法者，呵諫驅擯教誡等故，違背所有可愛樂法；立瞋恚蓋。三、由違背奢摩他故，立惛沈睡眠蓋。四、由違背毘缽舍那故，立掉舉惡作蓋。五、由違背於法議論，無倒決擇審察諸法大師聖教，涅槃勝解故；建立疑蓋。
四解 如離惡不善法中說。
五解 俱舍論二十一卷八頁云：今次應辯蓋相云何？頌曰：蓋五唯在欲。食治用同故。雖二立一蓋；障蘊故唯五。論曰：佛於經中，說蓋有五。一、欲貪蓋。二、瞋恚蓋。三、惛眠蓋。四、掉悔蓋。五、疑蓋。此中所說惛掉及疑，為如欲貪瞋恚眠悔唯在欲界？通三界耶？應知此三，亦唯在欲。以契經說：如是五種，純是圓滿不善聚故。色無色界，無有不善。然此五種，純不善故；唯在欲界。非色無色。何故惛眠掉悔二蓋，各有二體；合立一耶？食治用同，故合立一。食、謂所食。亦名資糧。治、謂能治。亦名非食。用、謂事用。亦名功能。由此經中，作如是說：惛、眠、雖二；食非食同。何等名為惛眠蓋食？謂五種法。一、[夢-夕+登]瞢。二、不樂。三、頻申。四、食不平性。五、心昧劣性。何等名為此蓋非食？謂光明想。如是二種，事用亦同。謂俱能令心性沈昧。掉、悔、雖二；食非食同。何等名為掉悔蓋食？謂四種法。一、親裡尋。二、國土尋。三、不知尋。四、隨念昔種種所更戲笑歡娛承奉等事。何等名為此蓋非食？謂奢摩他。如是二種，事用亦同。謂俱能令心不寂靜。由此說食治用同故；惛眠，掉悔，二合為一。諸煩惱等，皆有蓋義；何故如來唯說此五？唯此於五蘊能為勝障故。謂貪恚蓋，能障戒蘊。惛沈睡眠，能障慧蘊。掉舉惡作，能障定蘊。定慧無故；於四諦疑。疑故；能令乃至解脫，解脫智見，皆不得起。故唯此五，建立為蓋。若作如是解釋經意；掉悔理應惛眠前說。以必依定，方有慧生；定障亦應先慧障故。依如是理，有餘師言：此五蓋中，惛眠掉悔，如次能障定蘊慧蘊。由此契經，作如是說：修等持者，怖畏惛眠；修擇法者，怖畏掉悔。有餘別說唯立五因。彼說云何？謂在行位、先於色等種種境中，取可愛憎二種相故；後在住位，由先為因，便起欲貪瞋恚二蓋。此二能障將入定心。由此後時正入定位，於止及觀，不能正習。由此便起惛眠掉悔，如其次第，障奢摩他，毘缽舍那，令不得起。由此於後出定位中，思擇法時，疑復為障。故建立蓋，唯有此五。
六解 大毗婆沙論四十八卷九頁云：有五蓋。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。問：此五蓋，以何為自性？答：以欲界三十事為自性。謂貪欲，瞋恚，各欲界五部，為十事。惛沈，掉舉，各三界五部，通不善無記，唯不善者立蓋，為十事。睡眠、唯欲界五部，通善不善無記，唯不善者立蓋，為五事。惡作、唯欲界修所斷，通善不善，唯不善者立蓋，為一事。疑、通三界四部，通不善無記，唯不善者立蓋，為四事。由此五蓋，以欲界三十事為自性。問：蓋有何相？尊者世友，作如是說：自性即相，相即自性。以一切法，自性與相，不相離故。復次耽求諸欲，是貪欲相。憎恚有情，是瞋恚相。身心沈沒，是惛沈相。身心躁動，是掉舉相。令心昧略，是睡眠相。令心變悔，是惡作相。令心行相猶豫不決，是疑相。已說蓋自性及相；所以今當說。問：何故名蓋？蓋、是何義？答：障義，覆義，破義，壞義，墮義，臥義，是蓋義。此中障義是蓋義者：謂障聖道、及障聖道加行善根，故名為蓋。覆義乃至臥義是蓋義者：如契經說：有五大樹，種子雖小；而枝體大。覆餘小樹，令枝體等，破壞墮臥，不生花果。云何為五？一名建折那，二名劫臂怛羅，三名阿濕縛健陀，四名鄔曇跋羅，五名諾瞿陀。如是有情，欲界心樹，為此五蓋之所覆故；破、壞、墮、臥，不能生長七覺支花，四沙門果。故覆等義，是蓋義。如彼卷九頁至十八頁廣說。
七解 集異門論十二卷一頁云：五蓋者：一、貪欲蓋。二、瞋恚蓋。三、惛沈睡眠蓋。四、掉舉惡作蓋。五、疑蓋。貪欲蓋者：云何貪欲？答：於諸欲境，諸貪等貪，執藏防護，堅著愛樂，迷悶耽嗜，遍耽嗜，內縛希求，耽湎苦集，貪類貪生；是名貪欲。云何貪欲蓋？答：由此貪欲，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心，故名貪欲蓋。瞋恚蓋者：云何瞋恚？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽蘗，欲為擾惱，已瞋當瞋現瞋，樂為過患，極為過患，意極憤恚，於諸有情，各相違戾，欲為過患，已為過患，當為過患，現為過患；是名瞋恚。云何瞋恚蓋？答：由此瞋恚，障心，蔽心，鎮心，隱心，蓋心，覆心，纏心，裹心；故名瞋恚蓋。惛沈睡眠蓋者：云何惛沈？答：所有身重性，心重性，身不調柔性，心不調柔性，身惛沈，心惛沈，[夢-夕+登]瞢憒悶，是名惛沈。云何睡眠？答：染污心中所有眠夢，不能任持，心昧略性；是名睡眠。云何惛沈睡眠蓋？答：由此惛沈睡眠，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名惛沈睡眠蓋。掉舉惡作蓋者：云何掉舉？答：諸有令心不寂不靜，掉舉等掉舉，心掉舉性，是名掉舉。云何惡作？答：染污心中所有令心變悔惡作惡作性，是名惡作。云何掉舉惡作蓋？答：由此掉舉惡作，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名掉舉惡作蓋。疑蓋者：云何疑？答：於佛法僧及苦集滅道，生起疑惑，二分二路，躊躇，猶豫，猶豫箭，不悅，不悅行，不決度，不悟入，非已一趣，非當一趣，非現一趣；是名疑。云何疑蓋？答：由此疑故，障心蔽心鎮心隱心蓋心覆心纏心裹心；故名疑蓋。
八解 入阿毗達磨論下一頁云：蓋有五種。謂貪欲蓋，瞋恚蓋，惛沈睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋。欲界五部貪，名初蓋。五部瞋，名第二蓋。欲界惛沈及不善睡眠，名第三蓋。欲界掉舉及不善惡作，名第四蓋。欲界四部疑，名第五蓋。覆障聖道及離欲染，并此二種加行善根；故名為蓋。
集異門論十四卷十一頁云：五出離界者：云何為五？具壽當知；諸有多聞聖弟子眾，具猛利見。若念諸欲；便於諸欲，心不趣入，不信樂，不安住，無勝解，卷縮不伸，棄捨而住，厭惡毀呰，制伏違逆；如燒筋羽，卷縮不伸。如是多聞聖弟子眾，具猛利見，若念諸欲；便於諸欲，心不趣入。乃至廣說。若念出離；便於出離，深心趣入，信樂安住，有勝解，不卷縮，恆舒泰，心不厭毀，任運現行，其心安樂，易善修習。於諸欲緣所起諸漏損害熱惱，皆得解脫。從彼起已；離繫解脫不受彼因彼緣諸受。如是名為於欲出離。於恚無恚，於害無害，於色無色，應知亦爾。具壽當知；諸有多聞聖弟子眾，具猛利見。若念有身；便於有身，心不趣入，不信樂，不安住，無勝解，卷縮不伸，棄捨而住，厭惡毀呰，制伏違逆；如燒筋羽，卷縮不伸。如是多聞聖弟子眾，具猛利見。若念有身；便於有身，心不趣入。乃至廣說。若念有身滅涅槃；便於有身滅涅槃，深心趣入信樂安住，有勝解，不卷縮，恆舒泰，心不厭毀，任運現行，其心安樂，易善修習，於有身緣所起諸漏損害熱惱，皆得解脫。從彼起已；離繫解脫。不受彼因彼緣諸受。如是名為有身出離。如彼卷十一頁至十五頁廣釋。
顯揚二十卷十八頁云：論曰：若略說瑜伽道，當知多聞所攝正法為境界，奢摩他毘缽舍那為自體，依止影像、及依止事成就。如薄伽梵說：有五種法，能攝一切瑜伽行者諸瑜伽地。謂持、任、明、鏡、及與轉依。當知聞正法、是持。所緣、是任。止、觀、是明。影像、是鏡。事成就、是轉依。
瑜伽九十二卷十一頁云：復次於其成就世間正見多聞不定住正法者，即成就此世間正見多聞得定住正法者，當知略有五種殊勝正加行果稱讚利益。何等為五？謂彼第一住正法者，先由其心未得定故；奢摩他支、戒、未清淨，亦未鮮白。即此第二住正法者，心得定故；清淨鮮白。當知是名第一殊勝正加行果稱讚利益。又彼第一心未得定補特伽羅，於一切受、并其所依、并其所緣、并其助伴、并其隨轉、不如實知。由不知故；便為三種無智為因過患所觸。何等為三？一、受雜染所作過患。二、世雜染所作過患。三、現法後法雜染所作過患。當知此中受雜染所作過患者：謂愚癡者、於其樂受、并彼隨轉、并所隨染、有貪愛縛。於苦受等，有瞋恚縛。於其不苦不樂受等，有愚愛縛及隨眠縛。由有愚癡所隨眠故。世雜染所作過患者：謂愚癡者、於現在世、有貪染縛。於過去世、有顧戀縛。於未來世、有繫心縛。現法後法雜染所作過患者：謂彼如是雜染心者、於世、於受、有雜染故；便能生長感後有業。由此增益後有諸蘊，令當得生。又能增長所有貪愛。謂後有愛及資財愛。後有愛故；能生當來所有自體。資財愛故；於追求時，極生疲怠。若得境界；便生染惱。若不獲得，所欲不遂；便自燒然。若得已失，便為愁惱之所損害。如是名為現法過患。若即由彼作及增長，能感後有諸業煩惱增上力故；起於當來生老死等眾苦差別。如是名為後法過患。第二心定補特伽羅，應知一切，與上相違。當知是名第二殊勝。餘如前說。又彼第一補特伽羅，心未定故；於其無智所作過患，若自、若他，不如實知。第二心定補特伽羅，於彼皆能如實了知。當知是名第三殊勝。餘如前說。又彼第二心已得定補特伽羅，於諸過患，如實了知，已入修地即前所得無我相應所有正見，由此修故；於二時中，依其斷界及無欲界，與彼一切菩提分法，皆共圓滿。初未得定補特伽羅，心未定故；於彼一切，皆未圓滿。當知是名第四殊勝。餘如前說。又彼第二心已得定補特伽羅，所有多聞毘缽舍那助伴支分，彼能攝受勝三摩地；能淨修治毘缽舍那。由是因緣，止觀二種、平等雙轉。心未得定補特伽羅，應知多聞與彼俱闕。如是於成世間正見多聞不定住於正法補特伽羅，即此成就世間正見多聞得定住於正法補特伽羅，當知有此第五殊勝正加行果稱讚利益。如是即彼由已獲得勝奢摩他、毘缽舍那、依於斷界，應遍知者，能正遍知，應永斷者，能正永斷；應作證者，能正作證；應修習者，能正修習。依無欲界，於彼一切，已知、已斷、已證、已修。於所依色及能依名，正知、已知。於所依無明及能依有愛，正斷已斷。於所依明淨智及能依解脫煩惱斷，正證、已證。於所依奢摩他及能依毘缽舍那，正修、已修。
瑜伽二卷十八頁云：云何六十二種有情之類？一、那洛迦。二、傍生。三、鬼。四、天。五、人。六、剎帝利。七、婆羅門。八、吠捨。九、戍陀羅。十、女。十一、男。十二、非男非女。十三、劣。十四、中。十五、妙。十六、在家。十七、出家。十八、苦行。十九、非苦行。二十、律儀。二十一、不律儀。二十二、非律儀非不律儀。二十三、離欲。二十四、未離欲。二十五、邪性聚定。二十六、正性聚定。二十七、不定聚定。二十八、苾芻。二十九、苾芻尼。三十、正學。三十一、勤策男。三十二、勤策女。三十三、近事男。三十四、近事女。三十五、習斷者。三十六、習誦者。三十七、淨施人。三十八、宿長。三十九、中年。四十、少年。四十一、軌範師。四十二、親教師。四十三、共住弟子及近住弟子。四十四、賓客。四十五、營僧事者。四十六、貪利養恭敬者。四十七、厭捨者。四十八、多聞者。四十九、大福智者。五十、法隨法行者。五十一、持經者。五十二、持律者。五十三、持論者。五十四、異生。五十五、見諦。五十六、有學。五十七、無學。五十八、聲聞。五十九、獨覺。六十、菩薩。六十一、如來。六十二、轉輪王。
顯揚八卷十二頁云：有情界無量者：謂六十四種有情眾。一、那洛迦。二、傍生。三、鬼趣。四、天。五、人。六、剎帝利。七、婆羅門。八、吠捨。九、戍達羅。十、女。十一、男。十二、非男非女。十三、下品。十四、中品。十五、上品。十六、在家。十七、出家。十八、苦行。十九、律儀。二十、不律儀。二十一、非律儀非不律儀。二十二、已離欲。二十三、未離欲。二十四、邪定聚。二十五、正定聚。二十六、不定聚。二十七、苾芻。二十八、苾芻尼。二十九、式叉摩那。三十、勤策男。三十一、勤策女。三十二、鄔波索迦。三十三、鄔波斯迦。三十四、習三摩地者。三十五、溫誦經者。三十六、供侍病者。三十七、長宿。三十八、中年。三十九、少年。四十、阿遮利耶。四十一、鄔波柁耶。四十二、共住。四十三、近住。四十四、賓客。四十五、監僧事者。四十六、樂利養者。四十七、樂恭敬者。四十八、樂遠離者。四十九、多聞者。五十、有智者。五十一、大福者。五十二、法隨法行者。五十三、持素恆纜者。五十四、持毘柰耶者。五十五、持摩怛理迦者。五十六、異生者。五十七、見諦者。五十八、學者。五十九、無學者。六十、聲聞。六十一、獨覺。六十二、菩提薩埵。六十三、轉輪聖王。六十四、如來。若依身相續差別；則無量無邊。
瑜伽二十三卷十二頁云：云何名為不為倡蕩？謂如有一樂受欲者，為受諸欲，食於所食。彼作是思：我食所食，令身飽滿，令身充悅。過日晚時，至於夜分，當與姝妙嚴飾女人，共為嬉戲，歡娛受樂，倡掉縱逸。言倡蕩者，於此聖法毘奈耶中，說受欲者，欲貪所引，婬逸所引，所有諸惡不善尋思。由此食噉所食噉時，令其諸根、皆悉掉舉，令意躁擾，令意不安，令意不靜。若為此事食所食者；名為倡蕩食於所食。諸有多聞聖弟子眾，以思擇力，深見過患，善知出離，而食所食。非如前說諸受欲者，食於所食。是故名為不為倡蕩。
瑜伽二十三卷十三頁云：云何名為不為憍逸，不為飾好，不為端嚴？謂如有一樂受欲者，為受諸欲，食於所食。彼作是思：我今宜應多食所食，飽食所食。隨力所能，食噉肥膩，增房補益，色香味具，精妙飲食。過今夜分，至於明日，於角武事，當有力能。所謂按摩拍[毛@匊]托石跳躑蹴蹋攘臂扼腕揮戈擊劍伏弩控弦投輪擲索。依如是等、諸角武事，當得勇健，膚體充實，長夜無病，久時少壯，不速衰老，壽命長遠，能多噉食。數數食已；能正消化，除諸疾患。如是為於無病憍逸、少壯憍逸、長壽憍逸，而食所食。既角武已；復作是思：我應沐浴。便以種種清淨香水，沐浴其身。沐浴身已；梳理其髮。梳理髮已；種種妙香，用塗其身。既塗身已；復以種種上妙衣服、種種花鬘、種種嚴具、莊飾其身。此中沐浴、理髮、塗香、名為飾好。既飾好已；復以種種上妙衣服花鬘嚴具、莊飾其身，名為端嚴。如是總名為飾好故；為端嚴故；食於所食。彼既如是憍逸飾好身端嚴已；於日中分，或日後分，臨欲食時，飢渴并至。於諸飲食，極生悕欲，極欣極樂。不見過患，不知出離；隨得隨食。復為數數倡蕩憍逸飾好端嚴，多食多飲，令身充悅。諸有多聞聖弟子眾，以思擇力，深見過患，善知出離，而食所食。非如前說諸受欲者食於所食。唯作是念：我今習近所不應習所應斷食，為欲永斷如是食故。
１．多近善友、多聞法音、多修不淨觀。２．多供養佛、多事善友、多問法要。
小乘的分派共有二十，即上座部、大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、多聞部、說假部、制多山部、西山住部、北山住部、雪山部、說一切有部、犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部、化地部、飲光部、經量部。
多聞比丘和寡淺比丘。多聞比丘是指聞誦經典雖多但是很少修行的比丘；寡淺比丘是指讀誦經典雖少但是很注重修行的比丘。
謂佛滅後之五個五百年，在每一個五百年中，各有一堅固，以示佛法的興廢。一、解脫堅固，謂在佛滅後之第一個五百年間，因為正法興盛，得到解脫的人很多。二、禪定堅固，謂在佛滅後之第二個五百年間，雖然無人獲得解脫，但是修學禪定的人很多。三、多聞堅固，謂在佛滅後之第三個五百年間，真正修行佛法的人雖然稀少，但是喜歡聽聞佛法的人很多。四、塔寺堅固，謂在佛滅後之第四個五百年間，世人很喜歡建立佛塔和寺院。五、鬥諍堅固，謂在佛滅後之第五個五百年間，戒定慧三學已被世人遺忘，唯以鬥諍為能事，是增長邪見的時期。
一、戒香，謂自心中無過失，無罪惡，無嫉賢妒能的心理，無慳貪瞋忿的念頭，無劫掠殺害的意圖。二、定香，謂看到一切善惡境相之時，自心不會散亂。三、慧香，謂自心無障無礙，常以智慧觀照自己的真如自性，不造作一切罪惡之事，雖是修行種種善事，但心中不執著所作的善行，尊敬上輩，體念下人，憐憫孤苦，救濟貧窮。四、解脫香，謂自心在外境上無所攀緣，不想善，不想惡，安然自在，沒有罣礙。五、解脫知見香，謂自心既於善惡都無所攀緣，但也不可以沉落斷空頑守枯寂，應當廣泛參學多多聞法，認識自己的本心，通達諸佛的道法，從初發心一直到圓滿菩提時，真如自性毫不變易。香的意義，是以智慧火燒那抽象無價真香，這是真實的莊嚴佛身，這是真實供養如來。這五分香，皆從自性上說，皆從功德上修，也就是從自證自性法身來成如如佛。
華嚴宗將釋尊一生所說的教法，判為五教十宗，五教是由法分出，十宗是由理分出。五教者：一、小乘教，是教鈍根小機之法，但說生空，而未說法空，故又稱為愚法聲聞教。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法，雖說大乘，而未及究竟微妙的理性，故名始教，有相始教與空始教之分。三、大乘終教，是對大乘純熟的根機，所說盡理之教。四、大乘頓教，是說大乘頓悟的教門者。五、一乘圓教，是圓滿最上的教法，明性海圓融，緣起無盡，極諸法的體性者。十宗者：一、如小乘犢子、法上、腎胃、正量、密林山等部，說我法俱實有者，名我法俱有宗。二、如小乘雪山、多聞、化地等部，說一切無我，而法體恆有者，名法有我無宗。三、如小乘雞胤、法藏、飲光、制多山、西山住、北山住等部，說現在法有，過未法無者，名法無去來宗。四、如小乘說假部，說現在法為假有，亦為實有者，名現通假實宗。五、如小乘說出世部，說世間虛妄，出世真實者，名俗妄真實宗。六、如小乘一說部，說諸法但有假名，無有實體者，名諸法但名宗。七、如大乘始教的般若經中觀論等，說示諸法皆空者，名一切皆空宗。八、如大乘終教的楞伽經起信論等，說示真如體性的教義者，名真實不空宗。九、如大乘頓教的禪宗，絕諸言慮，直證真理者，名相想俱絕宗。十、一乘圓教，說示圓滿具足萬德法界的教義，名圓明具德宗。
有許多種的十利，如乞食十利、多聞十利、聞經十利、般若十利、禪定十利、精進十利、粥十利等等。
釋迦佛的十位大弟子，即舍利弗智慧第一、目犍連神通第一、須菩提解空第一、阿難陀多聞第一、優波離持戒第一、阿那律天眼第一、大迦葉頭陀第一、富樓那說法第一、迦旃延論議第一、羅睺羅密行第一。
東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。
指四天王。須彌山腰，住著四天王，各護一洲，因稱護世四天王天，其天即名四王天，是六欲天的第一重，東為持國天，南為增長天，西為廣目天，北為多聞天。
四天王之一，即北方多聞天王，梵名毘沙門，管領羅剎夜叉，佛令掌擎古佛的舍利塔，故俗稱為托塔天王。
四天王天中北方天王的名字，華譯為多聞，即多聞天王。
俗姓李，洛陽尉氏人，少覽經史，博學多聞，後依五祖出家。唐高宗上元中，五祖入滅後，神秀出住荊州的江陵當陽山，緇徒響風，道譽甚盛，是為北禪之始。武后則天聞神秀的聲名，召赴長安，供養盡禮；又敕在當陽山建築度門寺，以表揚神秀的功德。於唐中宗神龍年中卒，諡號大通禪師。
又名護世者，四天王是持國、增長、廣目、多聞，因此四天王是守護世界的善神，所以叫做護世四天王。
又名護世四天王，即持國、增長、廣目、多聞之四天王，他們住在須彌山四方的山腰，時常護持四天下，故名護世，又名護國。
華譯慶喜，是白飯王的兒子，提婆達多的弟弟，佛的從弟，生於佛成道之夜，後來隨佛出家，侍奉佛二十五年，為佛執事弟子，以多聞第一著稱。
ㄅㄛˊ, [形]
1.廣大、眾多的意思。《廣韻．入聲．鐸韻》：「博，廣也、大也、通也。」如：「廣博」、「地大物博」。
2.比喻見識廣大。如：「淵博」。《荀子．修身》：「多聞曰博；少聞曰淺。」
[名]
姓。如漢代有博子勞。
[動]
1.賭錢。《論語．陽貨》：「子曰：『飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之猶賢乎已！』」《史記．卷八六．刺客傳．荊軻傳》：「魯句踐與荊軻博。」
2.獲取。如：「博得同情」、「博得美人心」。
(一)ㄉㄨㄛ, [形]
1.豐富、不少。如：「多事之秋」、「友直、友諒、友多聞。」《文選．潘岳．楊荊州誄》：「多才豐藝，強記洽聞。」
2.有餘。如：「一年多」、「十萬多人」。
[副]
1.經常。如：「多讀多寫」。《文選．孔融．薦禰衡表》：「若衡等輩，不可多得。」
2.非常。表程度高。如：「多謝」、「好得多」、「快得多」。
3.大部分。表數量大。《孟子．梁惠王下》：「諸侯多謀伐寡人者。」《洛陽伽藍記．卷四．法雲寺》：「王侯第宅，多題為寺。」
4.過分、不必要。如：「多疑」、「多管閒事」。
5.只、只是。《論語．子張》：「多見其不知量也。」唐．徐凝〈獨住僧〉詩：「多應獨住山林慣，唯照寒泉自剃頭。」
[動]
1.稱美、稱讚。《史記．卷一○○．季布傳》：「當是時，諸公皆多季布能摧剛為柔，朱家亦以此名聞當世。」《漢書．卷六八．霍光傳》：「眾庶莫不多光。」
2.勝、超過。明．湯顯祖《紫簫記．第一○齣》：「想他才似相如，貌多王粲。」
[名]
姓。如商代有多父鼎。
(一)ㄌㄧㄤˋ, [動]
1.相信。《詩經．鄘風．柏舟》：「母也天只，不諒人只。」《喻世明言．卷一九．楊謙之客舫遇俠僧》：「雖然如此，卻也諒得過這個和尚是個有信行的好漢，決無誑言之事。」
2.寬恕、體察。如：「原諒」、「見諒」、「體諒」。宋．陳亮〈酌古論三．諸葛孔明下〉：「孔明距今且千載矣，未有能諒其心者。」
[形]
信實、誠信。《論語．季氏》：「友直、友諒、友多聞，益矣。」宋．王安石〈懷張唐公〉詩：「直諒多為世所排，有懷長向我前開。」
[副]
推想、料想之意。如：「諒必」、「諒可」。《喻世明言．卷四○．沈小霞相會出師表 》 :「你是書禮之家，諒無再醮之事。」
[名]
姓。如戰國時趙國有諒毅。
(一)ㄑㄧㄚˋ, [動]
1.浸潤、沾溼。《說文解字．水部》：「洽，霑也。」晉．王嘉《拾遺記．卷五》：「帝彌思求，終不復見，涕泣洽席。」
2.深入。《書經．大禹謨》：「好生之德，洽于民心。」
3.合、會合。《詩經．周頌．載芟》：「為酒為醴，烝畀祖妣，以洽百禮。」
4.和睦、協調。如：「融洽」。晉．陶淵明〈答龐參軍詩〉：「歡心孔洽，棟宇惟鄰。」
5.商量、商談。如：「洽商」、「接洽」、「洽租」。
[形]
廣博、周遍。如：「博識洽聞」。《後漢書．卷二七．杜林傳》：「林從竦受學，博洽多聞，時稱通儒。」
ㄓˊ, [動]
1.拋投、丟扔。如：「投擲」、「擲鐵餅」。《晉書．卷五六．孫楚傳》：「卿試擲地，當作金石聲也。」
2.拋棄。如：「棄擲」。晉．陶淵明〈雜詩〉一二首之二：「日月擲人去，有志不獲騁。」
3.跳躍。唐．周賀〈晚題江館〉詩：「澄波月上見魚擲，晚徑葉多聞犬行。」
ㄙㄨㄟˋ, [動]
破裂。如：「破碎」、「粉碎」。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「大王必欲急臣，臣頭今與璧俱碎於柱矣。」《西遊記．第一○回》：「不容分說，就把他招牌、筆、硯等一齊捽碎。」
[形]
1.細小、不完整的。如：「碎布」、「碎石」。《漢書．卷三○．藝文志》：「後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。」《水滸傳．第三回》：「只自收拾了些少碎銀兩，打拴一個包裹。」
2.瑣細、煩雜。如：「瑣碎」。《晉書．卷四五．劉毅傳》：「尚書以毅懸車致仕，不宜勞以碎務。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．序志》：「應論華而疏略，陸賦巧而碎亂。」
3.言語叼絮、囉嗦。如：「閒言碎語」。《紅樓夢．第六二回》：「二則姨媽老人家嘴碎饒這麼樣，我還聽見常說你們不知過日子。」
ㄅㄛˊ ㄌㄢˇ
廣博閱覽。如：「古代的聖哲主張讀書要能博覽、慎思、明辨。」《後漢書．卷四八．楊李翟應霍爰徐列傳．應奉》：「劭字仲遠。少篤學，博覽多聞。」
ㄅㄛˊ ㄑㄧㄚˋ
學識通博。《後漢書．卷二七．杜林傳》：「林從竦受學，博洽多聞，時稱通儒。」《南史．卷五七．沈約等傳．論曰》：「而約以高才博洽，名亞董、遷，末跡為躓，亦鳳德衰乎。」
ㄅㄛˊ ㄒㄩㄝˊ ㄉㄨㄛ ㄨㄣˊ
學問廣博，見識豐富。《淮南子．本經》：「故博學多聞，而不免於惑。」《晉書．卷八二．王隱傳》：「隱以儒素自守，不交勢援，博學多聞，受父遺業，西都舊事多所諳究。」也作「博學洽聞」。
ㄅㄛˊ ㄒㄩㄝˊ ㄑㄧㄚˋ ㄨㄣˊ（又音）ㄅㄛˊ ㄒㄩㄝˊ ㄒㄧㄚˊ ㄨㄣˊ
學問廣博，見識豐富。《晉書．卷三九．荀顗傳》：「性至孝，總角知名，博學洽聞，理思周密。」也作「博學多聞」。
ㄅㄛˊ ㄕˋ, 1.博學多聞，通達古今的人士。《戰國策．趙策三》：「子南方之博士也，何以教之？」
2.職官名。起源於戰國，秦、漢時設置。因其掌通古今，以備諮詣，為學術顧問的性質。《漢書．卷一○．成帝紀》：「古之立太學，將以傳先王之業，流化於天下也。儒林之官，四海淵源，宜皆明於古今，溫故知新，通達國體，故謂之博士。」
3.在大學或獨立學院研究所研讀的博士候選人，通過該校（院）學位考試，經教育部覆核無異者，所獲頒的學位，為現今最高的學位。
4.舊時對特殊技能專業人員的尊稱。唐．封演《封氏聞見記．卷六．飲茶》：「茶畢，命奴才取錢三十文，酬煎茶博士。」《西遊記．第八五回》：「孽畜！你原來是個染博士出身！」
ㄅㄛˊ ㄨˋ ㄉㄨㄛ ㄨㄣˊ
見識廣博。《後漢書．卷四五．周榮傳》：「蘊?古今，博物多聞，三墳之篇、五典之策，無所不覽。」
ㄅㄛˊ ㄨˋ ㄑㄧㄚˋ ㄨㄣˊ
見識廣博。《漢書．卷六二．司馬遷傳》：「烏呼！以遷之博物洽聞，而不能以知自全，既陷極刑，幽而發憤，書亦信矣。」《隋書．卷五八．明克讓傳》：「于時東宮盛徵天下才學之士，至於博物洽聞，皆出其下。」也作「博物多聞」。
ㄅㄛˊ ㄨㄣˊ ㄑㄧㄤˊ ㄓˋ
見聞廣博，記憶力很好。《禮記．曲禮上》：「博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子。」《魏書．卷八四．儒林傳．常爽傳》：「篤志好學，博聞強識，明習緯候，五經百家多所研綜。」也作「博聞強記」、「博聞彊記」、「博聞彊志」、「多聞強記」、「洽聞強記」、「強記洽聞」、「彊記博聞」。
ㄅㄧˇ ㄑㄧㄡ
佛教用語。為梵語Bhiksu的音譯。男子出家受具足戒者的通稱。《大寶積經．卷一》：「譬如今世多聞比丘住阿蘭若，或聚落中。」元．李好古《張生煮海．第一折》：「釋門大道要參修，開闡宗源老比丘。」也作「比邱」、「苾芻」。
ㄆㄧㄢˊ ㄆㄧˋ
善於迎合他人。《論語．季氏》：「益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣。」
ㄆㄧㄢˊ ㄋㄧㄥˋ
巧言善辯，阿諛逢迎。《論語．季氏》：「孔子曰：『益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣。』」唐．陳鴻《長恨傳》：「蓋才智明慧，善巧便佞，先意希旨，有不可形容者。」
ㄇㄟˇ ㄕˊ ㄐㄧㄚ
專吃味美食物，並加以評鑑的人。如：「這次烹飪大賽，請了許多聞名世界的美食家來擔任評審。」
ㄈㄥˋ ㄇㄧㄥˋ
接受尊長或上級的命令。《三國演義．第四回》：「若有驅使，即當奉命。」《文明小史．第二五回》：「他向來未遇名師指教，今得了許多聞所未聞的新理，那有不服的道理？自然奉命惟謹了。」
ㄊㄨㄛ ㄊㄚˇ ㄊㄧㄢ ㄨㄤˊ
佛教中四天王之一。為北方多聞天王，梵名毗沙門。在佛教中為護法及施福之神，主掌夜叉羅剎。右手托塔，故稱為「托塔天王」。
ㄊㄨㄛ ㄊㄚˇ ㄌㄧˇ ㄊㄧㄢ ㄨㄤˊ
中國神話傳說的人物，是由佛教四大天王中北方多聞天王所分化出來的。相傳商紂時陳塘關的一總兵官李靖，拜度厄真人為師。後李靖與其第三子哪吒敵對，而玲瓏寶塔救李靖，後即有「托塔天王李靖」之稱。
全文檢索完畢。
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