（術語）摩醯首羅天與那羅延天梵天為一體，而亦三分也。外道小乘涅槃論，謂「摩醯首羅論師作如是說，果是那羅延所作，梵天為因。摩醯首羅一體三分，謂梵天、那羅延、摩醯首羅也。」吉藏中論疏第一末，謂「外道明有三天，即是彼家三身，自在天為本，如內法身佛，應為韋紐，如內應身佛，韋紐臍中化為梵王，如內化身佛。」此中韋紐，與那羅延同視。
（名數）一小乘外道，計人死如燈火之滅者。二方論師，以方角為諸法之生因者。三風仙論師，以風為萬物之生因者。四韋陀論師，以韋陀經所說之梵天為萬物之生因者。五伊賒那論師，以伊賒那天為萬物之生因者。六裸形外道，以裸形為正行者。七毘世師，即勝論師。八苦行論師，以苦行為涅槃之正因者。九女人眷屬論師，計摩醯首羅天先作女人生一切萬物者。十行苦行論師，計罪福功德總盡為涅槃者。十一淨眼論師，以智為涅槃者。十二摩陀羅論師，以那羅延天為萬物之父者。十三尼犍子外道，計初生一男一女，此二和合而生一切萬物者。即六師外道之一。十四僧佉論，即數論師。十五摩醯首羅論師，以摩醯首羅天為萬物之生因者。十六無因論師，計萬物無因而然者。十七時論師，計萬物由時而生者。十八服水論師，計萬物以水為本者。十九口力論師，計虛空之力為生萬物者。二十本生安荼論師，計由安荼生萬物者。見外道小乘涅槃論，三藏法數四十六。
（術語）於佛教外立道者。為邪法而在真理之外者。資持記上之一曰：「言外道者，不受佛化，別行邪法。」天台淨名疏一之本曰：「法外妄解，斯稱外道。」三論玄義上曰：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」圓覺經集註中曰：「心行理外，故名外道。」梵網經上曰：「天魔外道，相視如父母。」法華經譬喻品曰：「未曾念外道典籍。」圓覺經曰：「汝善男子，當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱身心。」外道之種類不一。百論有「二天三仙」，四宗論及入大乘論有「四外道」，維摩經，涅槃經等有「六師」，唯識論有「十三外道」，瑜伽論有「十六外論師」，外道小乘涅槃論有「二十種」，大日經有「三十種」，涅槃經，僧祇律等有「九十五種」，華嚴經，智度論等有「九十六種」。以下逐項詳說之。
（天名）外道所見之梵天，有三種：一、自那羅延天生梵天，自梵天生四姓之人類及一切。是鞞陀論師之說也。外道小乘涅槃論曰：「問曰：何等外道說梵天是涅槃因？答曰：第四外道圍陀論師說，從那羅延天，臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，彼梵天作一切命無命物。從梵天口中生婆羅門，兩臂中生剎利，兩髀中生毘舍，從兩腳跟生首陀，一切大地是修福德戒場。（中略）於界場中殺害供養梵天得生彼處名涅槃。」大日經疏二曰：「圍陀是梵王所演四種明論，大圍陀論師是受持彼經能教授者。（中略）於彼部顯之中梵天猶如佛，四韋陀典猶如十二部經，傳此法者如和會僧。」二、自綼紐天生梵天，自梵天生八子而為一切萬物之元，是綼紐論師之梵天說也。智度論八曰：「劫盡燒時一切皆空，眾生福德因緣力故十方風至，相對相觸能持大水，水上有一千頭人二千手足名為韋紐，是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明如萬日俱照。華中有人結跏趺坐，此人復有無量光明名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民，是梵天王於諸婬瞋已盡無餘。」三、以摩醯首羅為法身，以那羅延為報身，以梵天為應身，是摩醯首羅論師之說也。提婆論曰：「梵王那羅延摩醯首羅，一體三分。」玄應音義二十五曰：「那羅延，那羅此翻為人，延那此云生本。謂人生本，即是梵王。外道謂：一切人皆從梵王生，故名人生本也。」
（流派）二十外道之一。計摩醯首羅天作女人生一切之有情非情者。見外道小乘涅槃論。
（書名）百字論一卷，百論二卷，外道小乘四字論一卷，外道小乘涅槃論一卷。
（書名）提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論之略名。
（雜語）Mānusa，又作Manuṣya，末奴沙，摩[少/(兔-、)]沙，摩[少/(兔-、)]賒，摩奴沙，摩努娑摩[少/(兔-、)]奢，摩奴曬，摩努史也。略曰摩[少/(兔-、)]。又曰摩拏赦，摩[少/(兔-、)]舍喃。譯曰人，意。玄應音義二十五曰：「末奴沙亦云摩[少/(兔-、)]沙，此云人。」法華文句四曰：「人者，胡言摩[少/(兔-、)]奢，此云意。」慧琳音義二十五曰：「摩奴沙，此云人，即人之總名也，或云摩奴娑。」梵語雜名曰：「人摩拏史也，娜羅。」又以名外道之邪計。女人眷屬論師之說，大自在天作八女人。第六名摩[少/(兔-、)]，摩[少/(兔-、)]生人。外道小乘涅槃論曰：「摩醯首羅作八女人，（中略）六名摩[少/(兔-、)]，摩[少/(兔-、)]生人。」大日經疏二曰：「經云摩奴闍者，智度翻為人，即是人執也。具譯當言人生，此是自在天外道部類，計人即從人生，故以為名。唐三藏云意生非也。末那是意，今云末奴。聲轉義別，誤耳。」大日經疏十六曰：「滿奴所生者，是一類外道見。滿奴是我，言一切似我而生也。」
（流派）二十外道之一。出外道小乘涅槃論。
（書名）提婆菩薩造釋楞迦經中外道小乘涅槃論之略名。
主張世界萬物成立之原因乃同屬一因之外道。於維摩經六師中之第五迦羅鳩馱迦旃延、外道小乘涅槃論之第四韋陀論師、第五伊賒那論師、第九女人眷屬論師、第十二摩陀羅論師、第十五摩醯首羅論師、第二十安荼論師等，所說雖各有異同，然同屬一因外道之部類。大日經住心品所舉三十種外道中，自在天、流出、尊貴、遍嚴、摩納婆等，亦同屬一因外道。 p35
梵語 trimūrti。指摩醯首羅天、那羅延天、梵天為一體，而亦三分。此係外道小乘所立之說。外道小乘以梵天為創造神，摩醯首羅為破壞神，那羅延為護持神，故謂梵天為因，那羅延為果；此三神乃一體三分。〔外道小乘涅槃論〕 p86
又作二十種小乘外道涅槃。提婆論師將印度小乘外道所執之涅槃大別為二十類，即：(一)小乘外道，即主張「諸受陰盡，如燈火滅，種壞風止」為涅槃之外道。(二)方論師，即主張「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒，還入彼處」為涅槃之外道。(三)風仙論師，即主張「風能生長有命之物，亦能殺有命之物，風造萬物，復能壞萬物」為涅槃之外道。(四)韋陀論師，即主張「從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，一切有命與無命之物，從梵天口中出生，一切大地即是修福德戒場，於中一切華草及豬、羊、驢、馬等，殺害供養梵天，得生彼處」為涅槃之外道。(五)伊賒那論師，即主張「伊賒那論師尊者形相不可見，遍一切處，以無形相，而能生諸有命與無命之一切萬物」為涅槃之外道。(六)裸形外道，即主張「分別見諸種種異相」為涅槃之外道。(七)毘世師，即勝論師。此外道師主張「地、水、火、風、虛空、微塵等物和合，而生一切世間有知覺與無知覺之物；無和合者，即是離散，遂計離散」為涅槃。(八)苦行論師，即主張「身盡福德盡」為涅槃之外道。(九)女人眷屬論師，即主張「摩醯首羅作女人，生諸天、人、龍、鳥及一切穀子、蛇蝎、蚊等，如是知者」為涅槃之外道。(十)行苦行論師，即主張「罪福功德總盡」為涅槃之外道。(十一)淨眼論師，即主張「煩惱盡故依智」為涅槃之外道。(十二)摩陀羅論師，即主張「那羅延天為萬物之父，以那羅延天造一切物，於一切眾生中最勝，一切世間有命與無命之物，從其而生，從之作生，還沒彼處」為涅槃之外道。(十三)尼犍子外道，即六師外道之一。此外道師主張「初生一男一女，彼二和合，能生一切有命與無命等物，後時離散，還沒彼處」為涅槃。(十四)僧佉論師，即數論師。此外道師主張「二十五諦自性因，生諸眾生」為涅槃。(十五)摩醯首羅論師，即主張「果是那羅延所作，梵天是因，所謂梵天、那羅延，乃至自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅」為涅槃之外道。(十六)無因論師，即主張「無因無緣生一切物，無染因，無淨因，乃至棘刺之針、孔雀之色，皆無人作，自然而有，不從因生」為涅槃之外道。(十七)時論師，即主張「時熟一切大，時作一切物，時散一切物」為涅槃之外道。(十八)服水論師，即主張「水為萬物之根本，水能生天地，生有命與無命等一切物，乃至水能生物、能壞物」為涅槃之外道。(十九)口力論師，即主張「虛空為萬物之因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生暖，暖生水，水即凍凌，堅作地，從地生種種藥草，乃至從五穀生命，食後時，還沒虛空」為涅槃之外道。(廿)本生安荼論師，即主張「本無日月、星辰、虛空及地，唯有大水，時大安荼生，如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命與無命物等，散沒彼處」為涅槃之外道。〔外道小乘涅槃論、大明三藏法數卷四十六〕 p182
係大日經卷一入真言門住心品所列舉外道之分類，即：(一)時外道，即妄計一切萬物皆以「時」為生因。(二)地等變化外道，又作五大外道。即妄計地、水、火、風、空等五大為萬物之因。(三)瑜伽我外道，又作相應外道。即妄計學定者之內心相應之理為真我。(四)建立淨外道，即妄計建立一切法，依此修行為清淨。(五)不建立無淨外道，即妄計不建立一切法，而以無為無修為真我。(六)自在天外道，即妄計自在天為常、自在，為萬物之生因。(七)流出外道，即妄計由手生出一切法。(八)時外道，此與前記之時外道稍異。即妄計「時」為自在天所造作。(九)尊貴外道，即妄計那羅延天湛然常住，為萬物之生因。(十)自然外道，即妄計一切法皆自然而生，無有造作者。(十一)內我外道，即妄計身中別有我性，能運轉此身做各種事。(十二)人量外道，即妄計神我之量，等同人身之大、小。(十三)遍嚴外道，即妄計神我雖能造作諸法，然世間諸尊勝遍嚴之事，則皆我之所為。(十四)壽外道，又作壽者外道。即妄計一切法乃至四大、草木等皆有壽命。(十五)補特伽羅外道，即妄計補特伽羅由今世趣入後世。(十六)識外道，即妄計識遍滿一切處，乃至地、水、火、風、空亦皆遍滿。(十七)阿賴耶外道，即妄計阿賴耶識能持此身，含藏萬象。(十八)知者外道，即妄計身中有知者，能知苦、樂等事。(十九)見者外道，即妄計身中有見者，此見者即為真我。(廿)能執外道，即妄計身中別有能執者為真我。(廿一)所執外道，即妄計所執之境界為真我，此我遍於一切處。(廿二)內知外道，即妄計身中別有內知者為真我。(廿三)外知外道，即妄計別有了知外塵境界之「外知者」為真我。(廿四)社怛梵外道，此與知者外道大致相同。(廿五)意生外道，又作摩奴闍外道。意生（梵 manuja，音譯摩奴闍），譯作人、人生。即妄計人由人而生。(廿六)儒童外道，又作摩納婆外道。儒童（梵 mānava，音譯摩納婆），譯作勝我。即妄計我於身中最為勝妙。此為毘紐天外道之部類。(廿七)常定生外道，即妄計我為常住，不可破壞，自然常生而無更生。(廿八)聲外道，分為二：(1)聲顯外道，即妄計聲之體為本有、常住，以緣而顯之。(2)聲生外道，即妄計聲之體本無，以緣而生，生已，則為常住。(廿九)非聲外道，即妄計撥無聲體及聲字處。大日經之本文原將聲顯、聲生二外道合併為聲外道，而總計二十九種，然大日經疏卷一則將二者別立，總成三十種。此外，大日經疏拾義鈔卷六，將二十九種外道加「總我」，成為三十種外道。〔大智度論卷十二、卷三十五、大毘婆沙論卷一七二、外道小乘涅槃論、成唯識論卷一、大日經疏卷二、大日經疏鈔卷一末、十住心論卷一〕（參閱「外道」1867） p519
為印度古代外道之一派。該派主張虛空為萬物之真因。據外道小乘涅槃論載，口力論師為二十種外道中之第十九，由於主張虛空為萬物之生因，故謂宇宙生成之最初為虛空，由虛空生風，由風生火，由火生煗，由煗生水，水凍結後作地，地生種種藥草，種種藥草生五穀生命。諸乘法數、教乘法數作「因力論師」，恐係誤記。對「口力」一詞之解釋，古來並無定說。或謂宇宙間之「虛空」與口內之「空」具有相同之關係，最初生虛空，虛空生風，恰如口腔所呼出之氣；或以天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即從梵天口腔發出呼氣之義；又可解作此外道視食為生命，所謂以口力作活計，故稱口力論師。〔華嚴玄談卷八、中觀論疏卷三本〕 p744
梵語 sāmānya-padārtha。又作總相諦、總諦、大有性、同句義、有句義。音譯作三摩若。為勝論學派所立，乃六句義、十句義之第四。謂諸法均具有其共同之存在性。相當於現代語彙中之「共相」一詞。勝宗十句義論（大五四‧一二六三下）：「何者為有性？謂與一切實、德、業句義和合，一切根所取，於實、德、業有詮智因，是謂有性。」即諸法之實體（實）、相狀（德）、作用（業），其存在性得以成立之原因；此一存在性，乃非所作，而為常住，無有動作，不可細分。此係勝論學派所說，蓋勝論學派所持者，乃一「實在論」之共相觀點。然以佛教立場觀之，則不承認諸法具有實體性之共相，而僅有「共名」而已。以「牛」之概念比喻之，勝論學派主張所有的牛，自其實體、相狀、作用而言，均具有共同的存在特質，而呈現於各個不同之個體中；佛教則謂，牛之所以稱為牛，並非它們保有共同之本質，而僅因牛不同於其他非牛之動物而已，故知「牛」僅有共名，而無共相。蓋佛教之基本立場，反對諸法具有常恆不變之本質，故「共相」一詞自然不具實際上之意義與內涵。
又佛教經論中，每以勝論學派六句義中論及「大有」句義者，稱為「大有經」，如仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏，一切眾生果報二十二根不出三界，諸佛應化法身亦不出三界，三界外無眾生。（中略）三界外別有一眾生界藏者，外道大有經中說，非七佛之所說。」故知「大有經」並非一經之名，而係指六句義中之「大有」句義。勝論學派既謂諸法具有實質之共相，故被佛教斥為外道。〔外道小乘涅槃論、仁王經疏卷中一（良賁）、印度六派哲學（李世傑）、印度哲學綱要（李志夫）〕（參閱「十句義」409、「六句義」1254） p781
印度古代十六種外道之一。以大自在天（即摩醯首羅）為世界之創造神，奉祀大自在天，期得解脫之外道。又稱自在天外道、摩醯首羅論師。其教徒塗灰於身，故又稱塗灰外道。提倡三神一體之說，以摩醯首羅為本體，並謂梵天及那羅延為其所化現。
依外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師主張摩醯首羅常住不變，三界中一切有命與無命之物皆由摩醯首羅天而生。又以摩醯首羅之身而言，虛空是其頭，地是其身，水是其尿，山是其糞，一切眾生是其腹中蟲，風是其命，火是其煖，罪福是其業，一切生滅涅槃皆是摩醯首羅。
百論疏卷上列舉大自在天外道之十六諦義，即：(一)量諦，有現知、比知、不能知、譬喻知四種。(二)所量，如身有我乃至解脫。(三)疑，如見杌似人等。(四)用，如依此物作事。(五)譬喻，如見牛知有水牛。(六)悉檀，自對之義由異他之義。(七)語言分別，分別自他之義。(八)思擇，思惟簡擇道理如此。(九)決，義理可決定。(十)論議，由語言顯真實之道理。(十一)修諸義，以立真實之義。(十二)壞義，由立難難他立義。(十三)自證，有不定、相違、相生疑、未成、即時等五種。(十四)難難，聞山林有白象，難草頭亦有白象。(十五)諍論，有二十四種。(十六)墮負，被他所難而不能成立自義。
大自在天在印度教中為濕婆（梵 Śiva）之別名，原與那羅延天同列梵天之下位，其後成為最高神格，而成立泛神論之教旨，廣行全印度，與佛教產生相當關係。大唐西域記卷二健馱邏國條、卷七婆羅斯國條等，均有關於大自在天外道之記事。現今濕婆派仍盛行於南印度及迦濕彌羅地方。佛教論書中，多破斥此外道之說，如大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七等均有所論破。密教之降三世明王左足踏大自在天，右足踏烏摩天后，即表示降伏彼外道之相。〔摩登伽經卷上明往緣品、顯揚聖教論卷十、三無性論卷下、俱舍論卷七、成唯識論卷一、中觀論疏卷一末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「伊賒那論師」2157） p784
印度古代二十種外道之一。此等外道以摩醯首羅天所生之八女子為常住實在者，且為宇宙萬象之創造者。據大智度論卷八載，印度古代大自在天外道主張，由梵天王之心生出八子，復由八子而生出天地、人民；此等外道則主張梵天、那羅延、摩醯首羅三者為一體三分，故由梵天生出八子，由摩醯首羅生出八女子。此八女子為阿提[亻*致]（梵 Aditi）、提[亻*致]（梵 Diti）、蘇羅娑（梵 Surasā）、毘那多（梵 Vinatā）、迦毘羅（梵 Kapilā）、摩[少/兔]（梵 Manu）、伊羅（梵 Ila）、歌頭（梵 Kadrū）；依序生諸天、阿修羅、諸龍、諸鳥、四足、人、一切穀子、一切蛇蝎蚊蚤蚰蜒百足。此一說法係基於印度兩大史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyana）之天地創造說而來者。又據外道小乘涅槃論載，摩醯首羅論師妄執虛空為摩醯首羅之頭，地為其身，水為其尿，山為其糞，一切眾生為其腹中之蟲，風為其命，父為其煖，罪福為其業。此蓋以摩醯首羅八分而成宇宙，或係八女子創造說之轉化。〔大智度論卷二、E. W. Hopkins: Epic Mythology〕 p916
梵語 pañca karmendriyāni。五種造作業之根。又稱五作根、五業根、五業。指數論二十五諦中第十四至十八等五諦。即：(一)舌根，又作語具、口聲，有言語作用。(二)手根，有執持作用。(三)足根，又作腳根，有行步作用。(四)男女根，又作人根、小便處，有戲樂與生子之作用。(五)大遺根，又作大便處，有除棄糞穢之作用。〔南本涅槃經卷三十五、外道小乘涅槃論、金七十論卷上、卷中、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷六〕 p1095
梵語 pañca buddhīndriyāni。謂五種能知之根。為數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根（梵 śrotrendriya）、皮根（梵 tvag-indriya）、眼根（梵 caksur-indriya）、舌根（梵 rasanendriya）、鼻根（梵 nāsikendriya）。依金七十論卷中載，耳根從聲唯生，與空大同類，故唯取聲；皮根從觸唯生，與風大同類，故唯取觸；眼根從色唯生，與火大同類，故唯取色；舌根從味唯生，與水大同類，故唯取味；鼻根從香唯生，與地大同類，故唯取香。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、大般涅槃經疏卷三十二、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕 p1116
梵語 pañca tanmātrāni。又作五唯量、五微塵、五塵。為數論學派二十五諦之一科，指從我慢（自我意識）產生之色、聲、香、味、觸等五種，約等於五境。此非吾人在感覺上所能體識之極細微元素，由此，色唯生火大，聲唯生空大，香唯生地大，味唯生水大，觸唯生風大。「唯」乃指「僅有此五者為本體而能生」之意。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、俱舍論光記卷三、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕 p1145
印度二十種外道之一。係以方位為萬物之因的外道論師。據外道小乘涅槃論載，方論師執方為常住，以四方、四維等方位為天地之本源，天地滅後還入彼處，稱為涅槃。又大智度論卷十記勝論師亦以方為常住，攝於六句義之第一實句義中。〔百論卷下破常品〕（參閱「二十種外道」182） p1443
梵語 tīrthaka 或 tīrthika，巴利語 titthiya。音譯作底體迦。又作外教、外法、外學。指佛教以外之一切宗教。與儒家所謂「異端」一語相當。梵語之原義係指神聖而應受尊敬之隱遁者，初為佛教稱其他教派之語，意為正說者、苦行者；對此而自稱內道，稱佛教經典為內典，稱佛教以外之經典為外典。至後世，漸附加異見、邪說之義，外道遂成為侮蔑排斥之貶稱，意為真理以外之邪法者。三論玄義卷上（大四五‧一中）載：「至妙虛通，目之為道。心遊道外，故名外道。」
諸經論所舉外道之種類甚多，一般指富蘭那迦葉、末迦利瞿舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦栴延、尼乾陀若提子等六師外道及數論、瑜伽、勝論、正理、聲論、吠檀多等六派哲學。此外尚有下列之分類：
(一)外道四執，又作外道四見、外道四計、外道四宗、四種外道。係外道就諸法之一、異、常、無常等所執之妄見，可由三方面說明：(1)妄執「法」之一、異，據外道小乘四宗論載，有：1.一切法同一論，如數論外道之說。2.一切法別異論，如勝論外道之說。3.一切法亦同一亦別異論，如尼犍子外道之說。4.一切法非同一非別異論，如若提子外道、邪命外道之說。(2)妄執世間之常、無常，據大智度論卷七載，有：1.世間一切恆常論，2.世間一切無常論，3.世間一切亦恆常亦無常論，4.世間一切非恆常亦非無常論。(3)妄執因果之有、無，據三論玄義載，有：1.邪因邪果論，如大自在天外道之說。2.無因有果論，如常見外道之說。3.有因無果論，如斷見外道之說。4.無因無果論，如否定因果道理之外道之說。此外，瑜伽師地論卷六十五，自「我」與「蘊」之「即」、「離」問題，分為多種主張；而中觀論疏卷七本，則自「苦」之自作、他作等觀點，分為四執。
(二)六苦行外道，據北本涅槃經卷十六載，指自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道（學習牛、犬，而祈求升天之外道）等六種苦行外道。
(三)外道十六宗，又作十六異論、十六外道、十六計。據大乘法苑義林章卷一載，即：(1)因中有果宗，如雨眾外道（或稱雨際外道）之說。(2)從緣顯了宗，如聲論、數論之一派說。(3)去來實有宗，如勝論、時論外道之說。(4)計我實有宗，如數論、勝論、離繫等一切之外道及小乘犢子部之說。(5)諸法皆常宗，如數論外道等之說。(6)諸因宿作宗，如離繫外道（又作宿作外道、宿作因論師）之說，亦即耆那教之主張。(7)自在等因宗，如大自在天外道之說。(8)害為正法宗，主張為食肉而殺生者為正法。(9)邊無邊等宗，如主張世界之有邊、無邊等之說。(10)不死矯亂宗，如珊闍耶（梵 Sañjaya）之詭辯論。(11)諸法無因宗，如無因外道之說。(12)七事斷滅宗，如斷見外道之說。(13)因果皆空宗，如空見外道、邪見外道之說。(14)妄計最勝宗，如婆羅門至上之說。(15)妄計清淨宗，如現法涅槃外道等之說。(16)妄計吉祥宗，如曆算外道主張祭祀日月、星宿等為吉祥。
(四)二十外道，據外道小乘涅槃論載，其中亦包括小乘佛教，即：小乘外道論師、方論師、風論師（風仙論師）、韋陀論師、伊賒那論師、祼形外道論師、毘世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。
(五)三十種外道，據大日經卷一、大日經疏卷一載，指：時外道、地等變化外道、瑜伽我外道、建立淨外道、不建立無淨外道、自在天外道、流出外道、時外道（與前述之時外道有異）、尊貴外道、自然外道、內我外道、人量外道、遍嚴外道，壽者外道、補特伽羅外道、識外道、阿賴耶外道、知者外道、見者外道、能執外道、所執外道、內知外道、外知外道、社怛梵外道、意生外道、儒童外道、常定生外道、聲顯外道、聲生外道（以上二種外道又合稱為聲外道）、非聲外道。
(六)外道所執之六十二見，係出自長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經、大毘婆沙論卷一九九。列舉如下：
(1)有關過去（本劫本見）之分別見（有十八種）：
(2)有關未來（末劫末見）之分別見（有四十四種）：
其他如大佛頂首楞嚴經卷十、大品涅槃經憍陳如品、法華文句記卷十一等對此亦舉有多種之分類。
(七)九十六種外道之算法，據大毘婆沙論卷四載，六師外道各有弟子十五人，以一師出十五種異見，六師則出九十種異見；又師之法與弟子不同，故九十弟子加上六師，則為九十六種派別，以此喻外道之多。涅槃經卷十則作九十五種之說，此外尚有種種異說。其他之外道，如：順世外道、出家外道（相對於在俗外道而言，出家之外道稱為出家外道）、塗灰外道（獸主外道）、附佛法外道（依附佛教而主張邪義者）、迦婆離（梵 Kabarī，結鬘）外道、二天三仙、三外道、十三外道、外道十一宗、三種外道等多種。
此外，諸經論中，將各種外道大別為兩大類，一為外外道，一為內外道。外外道泛指佛教以外之各種教法、學派，與廣義之「外道」同義。內外道則指附於佛法或佛教內之妄執一見者，或不如法修行者。又密教中之外外道與廣義之外道同義。內外道則有二種，一指佛教內之聲聞、緣覺二乘，另一指顯教諸宗派。〔楞伽經卷一、瑜伽師地論卷六、卷七、華嚴經疏卷二十八、大日經疏卷十九、止觀輔行傳弘決卷十〕（參閱「六十二見」1241、「六派哲學」1278、「六師外道」1282） p1867
全一卷。印度提婆菩薩造，後魏菩提流支譯。又作提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論、破外道小乘四宗論、破外道四宗論。收於大正藏第三十二冊。係屬大乘宗經論，內容就外道及小乘對諸法之一、異、俱、不俱等所持之妄執，予以一一論破。書中所說之外道小乘四宗係指：(一)執著一切法為「一」之僧佉論師，(二)執著一切法為「異」之毘世師論師，(三)執著一切法皆共存而非單一存在之尼犍子論師，(四)執著一切法皆非共存而係具有相對性質之若提子論師。此四宗乃屬外道四執之一種。本書係依大乘入楞伽經卷三等之論述而撰，乃外道小乘涅槃論之姊妹作。然據提婆菩薩傳載，謂提婆或曾造立百論二十品及四百論等以析破外道邪見，卻未述及其曾造外道小乘四宗論。〔百論疏卷中上、法經錄卷五、開元釋教錄卷六〕（參閱「外道四執」1873） p1872
指印度古代外道所說之三種梵天，即：(一)自那羅延天生梵天，自梵天生四姓之人類及一切。如圍（吠）陀論師之說。據外道小乘涅槃論載，由那羅延天臍中生大蓮花，由蓮花生梵天，梵天能生萬物；自梵天之口生婆羅門、兩臂中生剎帝利、兩髀中生毘舍、兩腳跟生首陀羅。又大地為修福德之戒場，若於祭儀中殺害生物以供養梵天，則得涅槃。(二)自韋紐天生梵天，自梵天生八子而為一切萬物之元。如韋紐論師之梵天說。據大智度論卷八載，壞劫時，韋紐天出現於大水之上，具一千頭、二千手足；自其臍中生千葉金色妙寶蓮花，梵天王即結跏趺坐於其中，具無量光明；自梵天王心中生八子，八子又生天地萬物。(三)以摩醯首羅天為法身，以那羅延天為報身，以梵天為應身。如摩醯首羅論師之說。據外道小乘涅槃論載，梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，故三界中萬物皆摩醯首羅天所生，如其頭是虛空、身是地、尿是水等。
此外，佛教中將梵天配居於色界之初禪天。據阿含經及諸大乘經典載，梵天深信佛法，並虔誠護法。〔大日經疏卷二、玄應音義卷二十五〕（參閱「大梵天」850） p1875
為古代印度外道之一派。提婆菩薩所造之外道小乘涅槃論中，將一切外道所主張之涅槃分為二十種，本生安荼論師即其中之一派。此派論師主張：宇宙之中，本無日月、星辰、虛空、土地，唯有大水存在，其時有大安荼生，形狀猶若周匝金色之雞卵，成熟時乃破為二段，一段在上作天，一段在下作地，其間生出梵天，為一切眾生之祖，作育一切生物、無生物，如是之生物、無生物所散沒之處即稱涅槃。 p1950
乃苦行外道之一。彼等認為宿世罪福悉已既定，故主張於現世迅速受苦，求死後得安樂，因而從事苦行。〔外道小乘涅槃論〕 p2558
那羅延，梵名 Nārāyana，巴利名同。乃具有大力之印度古神。又作那羅延那天、那羅野拏天。意譯為堅固力士、金剛力士、鉤鎖力士、人中力士、人生本天。據慧琳音義卷六載，那羅延係欲界中之天名，又稱毘紐天（梵 Visnu），欲求多力者，如精誠祈禱、供養此天，則多獲神力；又同書卷四十一示其形像，謂此天多力，身為綠金色，有八臂，乘金翅鳥，手持鬥輪及種種器杖，常與阿修羅王戰爭。大日經疏卷十亦以此天為毘紐天之別名，謂其為佛之化身，乘迦婁羅鳥，行於空中。然印度古代之吠陀論師則以其為梵天之母，謂一切人皆從梵天所生。又外道說那羅延天即大梵王，一切人皆由梵王所生，故稱人生本。摩醯首羅論師則以那羅延為大自在天一體三分（即梵天、那羅延、摩醯首羅）之一，並配以三寶及三身；以那羅延為三身中之報身，亦表三寶中之法寶。以那羅延天具有大力之故，後世將其與密金剛共稱為二王尊，安置於寺門。
蓋梵語 nārāyana 之原意乃「人所生之子」。於印度神話中，宇宙之本源「原人」（梵 purusa）有另一別名 nara；由是，則那羅延本被視為原人所生之子。然於摩訶那拉耶那奧義書（梵 Mahānārāyanopanisad）中，則以那羅延代替原人，為最高之神。又上記中，以那羅延為大梵王之說，或即根據摩奴法典之記載，該書謂「原人」乃由 nara 所生，而人類最初之住所為 ayana（layana？）；故有此說，而稱其名為 nārāyana。另於那拉耶那奧義書（梵 Nārāyanopanisad）之中，即以那羅延為毘紐天之權化，並謂若唱誦「oj namo nārāyanāya」之咒，即可昇天。
在密教中，此天位於胎藏界曼荼羅外金剛部院西方。其形像，身為黑青色，駕迦樓羅鳥，垂右足。左掌置於腰上；右手上屈，食指支撐一輪。有三面，正面為菩薩面，具有三目，右面為白象，左面為黑豬，頭戴寶冠瓔珞。〔雜寶藏經卷一、勝思惟梵天所問經卷五、陀羅尼集經卷十一、理趣釋卷下、外道小乘涅槃論、大毘婆沙論卷三十、瑜伽師地論卷三十七、順正理論卷七十五、玄應音義卷二十四、大日經疏演奧鈔卷十五〕（參閱「毘紐天」3853） p3029
指印度古代以苦行求取未來樂果之外道。依彼等之說，謂於人世必受苦、樂二種，其因概由過去所定，則在現世早受其苦，死後終享其樂；即宿作外道之部類。尼乾子苦行外道為眾所皆知，其教祖勒沙婆又稱苦行仙。然強調苦行者，並不限於尼乾子，其他有關此類之外道甚多。外道小乘涅槃論載有四種，即裸形外道論師、苦行論師、行苦行論師、尼犍子論師。苦行之方法亦甚多，由北本涅槃經卷十六、百論卷上、三藏法數卷二十七等書，摘出下列六種：(一)自餓外道，彼等不羨飲食，長忍飢虛，執此苦行以為得果之因。(二)投淵外道，彼等入寒深淵，忍受凍苦，執此苦行以為得果之因。(三)赴火外道，彼等身常炙熱，及熏鼻等，甘受熱惱，執此苦行以為得果之因。(四)自坐外道，彼等常自裸形，不拘寒暑，坐於露地，執此苦行以為得果之因。(五)寂默外道，彼等以屍林塚間為住處，寂默不語，執此苦行以為得果之因。(六)牛狗外道，彼等自謂由前世牛狗中而來，故持牛狗戒，齕草噉污，唯望生天，執此苦行以為得果之因。外道六師中之第四阿耆多翅舍欽婆羅、第六尼犍陀若提子均屬苦行外道。〔維摩經卷上〕 p3944
印度古代二十種外道之一。以修苦行為涅槃之正因者。此類外道認為果皆是由過去之罪業所定，若現世以享樂為事，則輪迴不止，故主張以受苦償罪，用以換得死後之安樂。又外道小乘涅槃論並以裸形外道、尼犍子等為此類外道之別派。〔北本涅槃經卷十六、百論卷上〕 p3945
韋陀，梵名 Veda。又作皮陀、毘陀、吠陀，意譯作智論、明論。印度古代二十種外道之一。據外道小乘涅槃論所載，此一外道主張一切萬物均為梵天所造，而梵天則自毘濕笯（梵 Visnu）之臍中所生出；並謂婆羅門生自梵天之口，剎帝利生自梵天之兩臂，吠舍生自兩髀，首陀羅生自兩腳跟；又謂大地乃人類修行福德之道場，一切大地所出之華草乃作為供養梵天之用者；諸禽獸豬羊等乃梵天所化，故以之為犧牲供養，可令彼等得生梵天。蓋此類思想大多衍自印度古奧義書（梵 Upanisad）及摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之中。〔大智度論卷八、十住毘婆沙論卷十、分別功德論卷一〕 p3989
[中華佛教百科全書]
口力論師
印度古代外道之一派。據《外道小乘涅槃論》載，口力論師為印度二十種外道中之第十九種，主張虛空為萬物之生因。其文云（大正32‧158a）︰
「外道口力論師說，虛空是萬物因。最初生虛空，從虛空生風，從風生火，從火生煖，煖生水，水即凍凌堅作地，從地生種種藥草，從種種藥草生五穀，從五穀生命，是故我論中說，命者是食，後時還沒，虛空名涅槃，是故外道口力論師說，虛空是常，名涅槃因。」
此外，《華嚴玄談》卷八及《中論疏》卷三（本）等所載，亦不出上文所述。《諸乘法數》、《教乘法數》中作因力論師，恐係筆誤。
有關「口力」一詞之解釋，古來未有定論。或謂宇宙之虛空與口內之空具有相同關係。最初生虛空，虛空生風，恰如由口腔呼出之氣。或謂天地萬物皆為梵天所造，虛空生風，風生萬物，即自梵天口腔發出呼氣之意。有人且謂此外道以食為生命，即以口力作活計，故名為口力論師云云。
漢譯又稱大梵天王、大梵天、梵天、梵王等。有時又名娑婆世界主、尸棄、世主天。是色界初禪天之主，與其侍衛梵輔天、部屬梵眾天，合稱為色界初禪三天。
大梵天在印度婆羅門教中，是這世界的造物主，也是婆羅門教最推尊的主神。但在佛教裏，則視之為佛教的護法神。依《大集經》所載，過去世諸佛，曾經將守護四天下的使命，付囑大梵天與帝釋天。此外，依《大悲經》所載，在釋尊即將入涅槃時，曾經摧破大梵天的邪見，而使他成為佛弟子。釋尊並將三千大千世界守護佛法的重任付囑於彼。因此，在佛教典籍裏，他與帝釋天，是護持佛法與鎮國利民的兩位重要天神。
就佛教的「三界」世界觀來看，帝釋天生活在欲界，而大梵天則在色界。色界諸天的生活，與欲界有顯著的不同，他們沒有淫欲與食欲，但具有淨妙形質，且都在禪定境界中。
相傳大梵天身長一由旬半，壽量一劫半。關於他的圖像，各地佛教界繪製的也並不全同。比較常見的是四面四臂形，各面又有三目。右邊二手臂，各持蓮華與數珠，左邊二手臂，則一手執軍持、一手作唵字印。此外，也傳有一面雙臂、手持蓮華、遍身放光的；也有三面二臂、坐在鵝上的。各地所傳，頗不一致。
大梵天
◎附︰〈大梵天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
指色界初禪天的第三天主。又稱大梵天王、大梵王、大梵、梵天王、梵天、梵王，或稱娑婆世界主（Brahmā sahāṃpati）、世主天、梵童子（Brahmā sanaṃkumāra）。梵名音譯作摩訶梵。《順正理論》卷二十一解釋其名云（大正29‧456b）︰「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名為大。」又，據《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷十六〈堅固經〉所述，此大梵天乃自然而有，自主獨存，無能勝者，統領大千世界，富貴尊豪最得自在，且能造物，是眾生之父母。
大梵天是《梵書》時代以來的神祇，爾後成為婆羅門教最尊崇的主神。在印度《梨俱吠陀》時代末期，以祈禱主神（cBrahmaṇas-pati）為至上神，且視之為宇宙生成的原理。到《梵書》時代初期，以生主神（Prajapati）為最高神；不久，又興起對「梵」的崇拜，此即由祈禱主神進化而成的神格。初為生主神之子，後漸得勢，遂取代生主神而成為創造世界的原理。
在《奧義書》時代，大梵天成為具有實有（satya）、知（jñana）、妙樂（ananda）等性質，而唯一常住獨存的絕對原理。又與我（atman）結合，產生「梵我一如」之說，此為《奧義書》的中心思想。到《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）時代，「一體三分」（tri-mūrti）之說興起，以梵天（Brahma）與毗濕奴（Viṣṇu）、濕婆（Śiva）二神為同體，最初梵天為三神之首，後乃在其他二神之下。
依《外道小乘涅槃論》的記載，摩醯首羅論師認為，果是那羅延所作，梵天是因，摩醯首羅一體三分，即所謂梵天、那羅延、摩醯首羅。《大智度論》卷八則謂，韋紐（Viṣṇu）之臍中生出千葉金色妙寶蓮華，華中有人結跏趺坐，名梵天王，此梵天王心生八子，八子生天地人民。
依《大毗婆沙論》卷九十八、《雜阿毗曇心論》所載，大梵天之身量是一由延半，壽量一劫半。《立世阿毗曇論》卷七謂壽量六十劫。依《阿含》及諸大乘經所載，梵天曾為佛所教化，亦曾勸請佛說法，且常列席佛之會座而聽受法，並以法義與佛問答，又與帝釋同受佛之付囑而護持國土，為佛法的守護神。
後世密教以梵天為十二天之一，或千手觀音二十八部眾之一。在金胎兩部曼荼羅中，皆位列於金剛部中。其中，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院東門的南方安有此天，身是白肉色，有四面四臂，右一手作施無畏印，另一手持杵，左一手把蓮華，另一手持瓶，額上有眼，坐在赤蓮華上。此形像和《大日經疏》卷五所載有異。種子是「鉢羅」（pra）。但金剛界曼荼羅中的梵天形像，為身呈白肉色，左手作拳安腰，右手當腰持蓮華；三昧耶形為蓮華。其真言，《大日經》〈真言藏品〉等記為︰歸命鉢羅闍（prajā）鉢多曳（pataye）娑縛訶。但作為十二天之一，真言則為︰歸命沒羅訶摩寧（brahmane）娑縛訶。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷四、卷四十四；《長阿含》卷一、卷四、卷五；《增一阿含》卷十〈勸請品〉；《大方等大集經》卷五十一、卷五十五；《大日經》卷一〈具緣品〉。
印度教濕婆（Śiva）神的異名。音譯摩醯首羅、摩醯伊濕伐羅。又稱商羯羅（Śaṅkara）、嚕捺羅（Rudra）、伊賒那（Iśāna）、獸主（Paśupati）、摩訶提婆（Mahādeva）等。
大自在天
在印度的文化傳統中，此神原與毗溼奴同居梵天之下，後來成為三者同位。在印度教中，大自在天被視為世界最高位的神，是宇宙世界的創造者。此神被吸收入佛教後，成為居住在色究竟天（Akaniṣtha，阿迦膩吒天）的聖者，在大乘佛教中，更被視為是位居法雲地的聖者。另有人將自在天與大自在天視為同體，但自在天是欲界天，與色界中最上層次的大自在天應有所區別。而在密教中，大自在天則被視為是十二天之一。
◎附︰〈摩醯首羅〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
摩醯首羅，係諸天之主。又稱作摩醯濕伐羅、莫醯伊濕伐羅。譯作大自在天、威靈帝。或別名為商羯羅（Saṅkara）、伊舍那（Iśana）、嚕捺羅（Rudra）。《慧苑音義》卷上云（大正54‧440c）︰「此大王於大千界中得自在故。」《外道小乘涅槃論》說摩醯首羅和梵天、那羅延是一體三分，是生滅之因，一切物皆由此天生滅。在印度，禮拜此天之一派，被稱為摩醯首羅論師。《入大乘論》卷下謂，毗遮舍摩醯首羅和伊舍那摩醯首羅是第六天王。然而一般說法則認為，摩醯首羅是以色界四禪天之頂上（即色究竟天）為住處，稱作天主、大千界主或娑婆主。
《大智度論》卷二揭示其像容，云（大正25‧73a）︰「八臂三眼，騎白牛。」佛教界自古以來皆用「伊字三點」、「天主三目」之語來比喻鼎立之三位。在密教之中，胎藏界外金剛部院西方繪有其像。《祕藏記》謂其像是紫色，持鉾，乘黑水牛。其妃稱為烏摩（Umá）。在印度教之中，認為他是三神之一的破壞神，稱為濕婆（Śiva）。古來佛教認為此天是在色究竟天之上，第十地菩薩必在此成佛。《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云（大正9‧542c）︰「於一切佛得授記故，得一切世間高大身故。」《十地論》卷一釋之而說有兩種利益為（大正26‧125c）︰「現報利益，受佛位故；後報利益，摩醯首羅智處生故。」現報利益是指在因位而受授記；後報利益是指於摩醯首羅天而成報身佛。《探玄記》卷九（大正35‧284b）︰「此是世間中最高勝處，於彼現成佛，故云世間高大之身。」又，《大乘起信論》云（大正32‧581b）︰「是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身。」寄六欲、四禪之十天而顯十地之華報，故第十地相當於色究竟天。
《成唯識論》卷七云（大正31‧40b）︰「必生在淨居天上大自在宮得菩提故。」就此自在宮，法相宗有兩種說法︰一是第十地菩薩初往的自在宮；二是第十地滿心將成正覺之時所居的自在宮。初往的自在宮是色究竟天上所現的菩薩華報淨土，為他受用土所攝，是菩薩地前所造的業、所感的土。其分齊應在色界之頂現出。然而，菩薩於十地滿心受佛位時所居之土，並非必在色究竟之上，其所處不定。此因菩薩欲受佛位時，未必需要去此往彼，而可以不移動位置，即當處而變為自在宮。此出自《義林章》卷七（末）、《了義燈》卷六（本）。
關於所處不定之說，《佛地論》卷一為證明「如是淨土為與三界同一處所為各別耶」而舉出三說，第一是說各別有所處，在淨居天上，或在西方；第二是說同處，淨土周圓無有邊際而遍法界；第三是說如實義，即（大正26‧293c）︰「實受用土周遍法界無處不有，不可說言離三界處，亦不可說即三界處，若隨菩薩所宜現者，或在色界淨居天上，或西方等處所不定。」此所處不定之說即是根據第三說而產生的。慈恩、慧沼等師皆以此為正義。
關於此自在宮是否攝於三界，《了義燈》卷六（本）引用《瑜伽論》所說的「色界中有十八住處」而說自在宮並非攝於淨居。然而，十地菩薩是能變的第八，猶是有漏，故當攝於三界。《義林章》〈佛土章〉說有異熟識必是攝於三界。若果如此，自在宮應是別立於五淨居之外，而為色界所屬。
〔參考資料〕 《入大乘論》卷下〈願修諸行品〉；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《法華經》卷一〈方便品〉；《梵網經》卷上；《大教王經》卷十一；《守護大千國土經》卷下；《大寶樓閣善住祕密陀羅尼經》；《不空羂索神變真言經》卷十六。
北朝佛教，是包括從北魏明元帝泰常五年（420，即晉亡之年）到北周靜帝大定元年（581）中國南北分裂時期，中國北部的北魏、東魏、西魏、北齊、北周諸代的佛教。
北魏拓跋氏從道武帝（396～409）和晉室通聘後，即信奉佛教。道武帝本人好黃老，覽佛經。見沙門，都加敬禮，並利用佛教以收攬人心。繼而任趙郡沙門法果為沙門統，令綰攝僧徒，並於都城平城（今山西大同巿）建立塔寺。明元帝（409～423）也在都城的四方建立佛像，並令沙門開導民俗。其嗣子太武帝（423～452），「銳志武功」，因道士寇謙之、司徒崔浩的進言，遂於太延四年（438）三月，令五十歲以下的沙門，一概還俗，以充兵役。太平真君五年（444）正月，又禁止官民私養沙門。到了七年（446）二月，因對蓋吳的內亂用兵，發見長安一寺院收藏兵器、釀具及官民寄存的眾多財物，懷疑僧徒與內亂有關，又聽信崔浩的話，命盡殺長安及各地沙門，並焚毀經像。這一命令，由於太子拓跋晃故意延遲宣布，遠近沙門多聞風逃匿，佛像經卷也多祕藏，只有境內的寺塔被破毀無遺。這就是中國佛教史上三武一宗滅法之始。不久寇謙之病死，崔浩也因事被殺，禁律稍弛。至文成帝（452～465）嗣位，即明令重興佛教，准許諸州城郡縣於眾居處各建寺一所，並許平民出家，寺塔經像漸漸修復。文成帝還以罽賓（今克什米爾）沙門師賢為道人統，後又以涼州沙門曇曜繼任，並一再改稱沙門統，乃至昭玄沙門都統，並禮以為師。曇曜原來和玄高同在涼州修習禪業，後到平城，即為太子晃所禮重，被任為昭玄都統，即請於平城西武州山開鑿石窟，鐫建佛像，這就是遺留至今的著名佛教遺蹟──雲岡石窟。此外有沙門僧周，常在嵩山修頭陀行坐禪，太武帝滅佛時，與數十人同入長安西南的寒山，後令弟子僧亮到長安，修復故寺，延請沙門。關中佛法的復興，他是出了力的。獻文帝（465～471）繼位，也嗜好黃老浮屠之學，六年即退位，在宮中建寺習禪。後孝文帝（471～499）時，迎像、度僧、立寺、設齋、起塔、廣作佛事，並提倡《成實》、《涅槃》、《毗曇》等佛教義學，師事通曉《涅槃》、《成實》的學者道登。又敬信佛陀扇多，替他在嵩山立少林寺，與以供給。在鳩摩羅什所居舊堂建三級浮圖，訪求羅什後裔。孝文帝還允許了曇曜的申請，令以所掠得的青齊地方的人民等，每年輸穀六十斛入僧曹以為僧祇戶，其穀即稱僧祇粟，作為賑饑及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴為佛圖戶，以充寺院的雜役和耕作等事。這些措施促進了寺院經濟的發展，也產生了不少流弊。其後宣武帝（499～515）時大興佛教，有不少外國僧人來到洛陽，帝為立永明寺，房舍一千餘間，共住外國沙門千餘人，其中有著名的譯師曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等，而菩提流支為其首席。他到洛陽時，宣武帝殷勤慰勞；他在內殿翻譯《十地經論》的第一日，帝親自筆受。著名的龍門石窟（在洛陽城南伊闕龍門山），也是這時所營造。因之當時佛事很盛。至孝明帝（515～528）時，太后胡氏（世稱靈太后）攝政。她在熙平元年（516）營造了洛陽的永寧寺塔，極其壯麗。同年她又遣敦煌人宋雲，偕崇立寺比丘惠生往西域朝禮佛蹟，訪求經典。宋雲等歷訪乾陀羅等十餘國，留居烏場二年，到正光三年（522）冬，獲得大乘經論一七０部以歸。宋雲撰有《家記》（《唐志》作《魏國以西十一國事》一卷），全書已佚；惠生撰有《行記》（《隋志》作《慧生行傳》一卷），現存（題作《北魏僧惠生使西域記》）。同時有沙門道藥（一作榮），也越葱嶺到過西域。由於北魏諸帝奉佛的影響，朝野風從，人民經官、私得度出家為僧的日多，另一方面也因戰爭頻繁，人民多假稱入道以避徭役。孝文帝太和元年（477），平城即有僧尼二千餘人，各地僧尼七萬七千二百五十八人。到了魏末，各地僧尼多到二百餘萬人。出家的猥濫，為前所未有（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。當時興造寺塔的風氣極盛，孝文帝太和元年，平城新舊寺約一百所，各地六千四百七十八所。但到了魏末，洛陽一千三百七十六所，各地寺廟達三萬有餘（《釋老志》、《洛陽伽藍記》）。魏代佛教的發展，可謂盛極一時。
北魏至孝靜帝（534～550）時，分裂成東西二魏，高歡遷孝靜帝到鄴都，成為東魏，洛陽諸寺的僧尼也隨同移鄴。鄴都臣民多隨便捨宅地、立新寺，其時名僧曇鸞，為孝靜帝所重，稱為神鸞。
繼承東魏的北齊帝室，也利用佛教。文宣帝（550～559）嘗請高僧法常入內庭講《涅槃》，並拜為國師。又置昭玄寺，設大統一人、統十人、都維那三人，令管理佛教，而以法上為大統。法上（495～580），是慧光的弟子，擅講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經論，並廣著文疏；其弟子有慧遠（淨影）等，均知名一時。其時，北印沙門那連提黎耶舍於天保七年（556）來鄴都，文宣帝出舊藏梵本千餘筴，請他在天平寺翻譯。文宣帝於晚年，更到遼陽甘露寺，深居禪觀，不理政務。此後北齊諸帝，多半好佛，鄴都的大寺約有四千所，僧尼近八萬人；全境的寺院有四萬餘所，僧尼二百餘萬人（《續高僧傳》卷八〈法上傳〉，又卷十〈靖嵩傳〉）。
西魏都城在長安，其地佛教，曾因北魏太武帝的滅法，一時衰竭，但西魏文帝（535 ～551）及丞相宇文泰都好佛，文帝曾建立大中興寺，並以道臻為魏國大統，道臻即大立科條，以興佛法。宇文泰也提倡大乘，嘗命沙門曇顯等依經撰《菩薩藏眾經要》及《百二十法門》，以為講述的資料。
取代西魏而興的北周王朝，亦頗崇佛。明帝（557～560）建大陟岵、陟[氵*詩]二寺，並每年大度僧尼。當時名僧曇延、道安稱為玄門二傑，南方的學僧來遊關中的也有亡名、僧實、智炫等。但不久即有武帝滅法的事件發生。武帝（560～578）重儒術，信讖緯，由於還俗僧衛元嵩和道士張賓的建議，請省寺減僧。武帝集眾討論三教優劣，前後七次，各有是非。更令群臣詳論道、佛二教的先後、淺深、同異，意欲借此來廢斥佛教，但當時司隸大夫甄鸞作《笑道論》，沙門道安作《二教論》，僧勔著《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》等，廢佛之議因而暫止。到了建德三年（574）五月，武帝又大集臣僚，命道士張賓和沙門辯論，沙門智炫駁難道教，武帝亦不能屈智炫，於是命令把佛、道二教一併廢斥，沙門、道士還俗，財物散給臣下，寺觀塔廟分給王公，當時僧、道還俗的二百餘萬人。既而又立通道觀，簡取佛、道二教名人一二０人，並令衣冠笏履，稱為通道觀學士，命通闡三教的經義。後三年（建德六年， 577）進兵北齊，攻占鄴都，又召集齊境沙門大統法上等五百餘人，宣布廢省佛教的意見，只有淨影慧遠一人，和帝反復爭論，武帝雖然詞窮，卻仍然下令毀滅齊境的佛教，所有八州的寺廟四萬餘所，全部改作宅第，僧徒將近三百萬人也全令還俗，焚毀經像，財物由官廳沒收。到了第二年，武帝死了，宣帝（578～579）嗣位，還俗僧任道林等力請恢復佛教，得到許可。大成元年（579），於東西二京立陟岵寺，選擇舊日有名望的沙門二二○人，鬚髮冠服，在寺行道，並命智藏等長髮為菩薩僧，任寺主。至於民間禪誦，一概不加干涉。次年（580）五月，靜帝（579～581）繼立，左丞相楊堅輔政，命全國恢復佛、道二教，重立佛像及天尊像，又給陟岵寺智藏、靈幹等落髮，並度僧二二０人。這時佛教算是正式恢復。
北朝各代的佛典翻譯，相續不絕。文成帝和平三年（462），在平城石窟寺，曇曜與西域沙門吉迦夜等譯出《付法藏因緣傳》六卷，又譯《大吉義神咒經》一卷、《雜寶藏經》八卷、《方便心論》一卷等。北魏遷都洛陽以後，曇摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等相繼來華。曇摩流支專精律藏，於宣武帝（500～515）景明二年到正始四年（501～507）七年間，在洛陽譯出《信力入印法門經》等三部，菩提流支和勒那摩提等，起初一同翻譯，後因師承和見解不同，各自別譯，因此所譯出的《法華經論》、《寶積經論》及《究竟一乘寶性論》等各有兩本（見《開元釋教錄》卷六勒那摩提條註）。菩提流支博學多識，於永平元年（508）來洛陽，被稱為譯經的元匠，同年譯出世親所造《十地經論》，後來陸續譯出許多經論。到東魏時，隨孝靜帝去鄴都，繼續翻譯，他從永平元年到東魏‧天平二年（535）的將近三十年間，先後譯出《佛名經》、《入楞伽經》、《法集經》、《深密解脫經》、《勝思惟梵天所問經論》、《大乘寶積經論》、《法華經論》、《破外道小乘涅槃論》等，共三十部。勒那摩提精於禪法，於永平元年來洛陽，譯出《寶積經論》、《妙法蓮華經論》、《究竟一乘寶性論》，共三部。佛陀扇多通內外學典籍，特善方言，尤工藝術，從孝明帝正光六年（525）到東魏孝靜帝元象二年（539）十五年間，在洛陽白馬寺及鄴都金華寺譯出《金剛上味陀羅尼經》、《攝大乘論》等，共十一部。另外，有中印波羅奈城的婆羅門瞿曇般若流支，於北魏‧熙平元年（516）來洛陽，後隨孝靜帝遷到鄴都，於元象元年到武定元年（538～543），先後共譯出《正法念處經》及龍樹的《壹輸盧迦論》、無著的《順中論》、世親的《唯識論》等，共十八部。又有烏萇沙門毗目智仙，和般若流支一同到鄴都，於興和三年（541）譯出龍樹的《迴諍論》及世親的《寶髻菩薩四法經論》等，共五部。這一時期所傳譯的經論，以有關大乘瑜伽學系的典籍為多。總計北魏、東魏兩代百餘年間，中外僧俗譯人共有十二人，譯出經、論、傳等共八十三部二七四卷（《開元釋教錄》卷六）。
北齊時代外來譯人，有烏萇沙門那連提黎耶舍，於天保七年（556）來鄴都，文宣帝請他住於天平寺，任翻經三藏，又命昭玄大統法上等二十餘人監譯，沙門達摩闍那和居士萬天懿傳語，從天保八年到後主天統四年（557～568）十二年間，譯出《大集月藏經》、《月燈三昧經》、法勝《阿毗曇心論經》等，共七部。萬天懿，原鮮卑人，世居洛陽，少曾出家，師事婆羅門，擅長梵語，因被召為助譯，並在武成帝河清年中（562～565），自譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》。北齊一代，中外僧俗譯者二人，譯出經、論共八部五十二卷。
北周時代外來的譯人有波頭摩國沙門攘那跋陀羅、中印摩伽陀沙門闍那耶舍和他的弟子優婆沙門耶舍崛多、健陀羅沙門闍那崛多、摩勒國沙門達摩流支五人。闍那耶舍譯出《大乘同性經》、《大雲請雨經》等，共六部。耶舍崛多譯出《十一面觀世音神咒經》等，共三部。闍那崛多先在長安四天王寺譯出《金色仙人問經》，後在益州龍淵寺譯出《妙法蓮華經普門品重誦偈》等，共四部。達摩流支譯出《婆羅門天文》等。北周一代，譯師四人，譯出經、論共有十四部二十九卷。另外，攘那跋陀羅譯了《五明論》一部。
關於北朝流行的佛教學說，有由南朝傳入的，如《毗曇》、《成實》、《攝論》乃至《涅槃》各家之說；也有由北地傳出的，如《地論》、四論、《四分律》學，乃至以實修為主的禪法及淨土教等。
(1)毗曇師︰相當於南朝的齊、梁時代，北地毗曇的講習始盛，著名的學者有安、遊（智遊）、榮三師，其師承均不明。但北齊名僧靈裕即曾從他們三人聽受《雜心》。從高昌來魏的慧嵩亦曾從智遊聽受《毗曇》、《成實》，學成後在鄴都及洛陽講說，有「毗曇孔子」之稱。傳承慧嵩之學的有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等。志念（535～608）尤以《雜心》擅名，著有《雜心論疏》及《廣鈔》等，盛行於世。弟子知名的有道岳、道傑、神素等二十餘人。
(2)成實師︰先有僧嵩，曾在關中從鳩摩羅什親受《成實》，後到徐州（彭城）白塔寺弘傳此論。他的弟子濟州僧淵（414～481），以慧解馳名，後來也在徐州講習。門弟子知名的有曇度、慧記（一作惠紀）、道登、慧球等。曇度（﹖～489），江陵人，早年遊學建康，曾於三論、《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》，深有研究，後到徐州，從僧淵受《成實》，於是精通此部。北魏孝文帝聽到他的盛名，請到平城開講，學徒千餘人，著有《成實論大義疏》八卷，盛行於北地。慧記於《成實》外兼通《數論》，曾在平城郊外的鹿苑講學。道登（﹖～496），東莞人，早年從僧藥受《涅槃》、《法華》、《勝鬘》，後來又從僧淵學《成實》，五十歲時，聲譽聞於魏都洛陽，應請前往講學，後來入恒山，學侶追隨，講授不輟。又北齊初年，鄴下有沙門道紀，盛弘《成實》，講說達三十年，其學統不明。
(3)攝論師︰真諦《攝論》之學，由靖嵩北上徐州，道尼入居長安，而獨在北方敷弘稱盛。靖嵩（537～614），涿郡固安人，北齊時代在鄴都為法主，後北周武帝毀滅佛法，避地江南，從法泰諮受《攝論》玄義。後仍回徐州，盛弘《攝論》，著有《攝論疏》、《九識玄義》等，為時人所宗。但北方正宗的攝論師實為地論學者曇遷。曇遷（542～607），博陵饒陽人，早年從慧朮弟子曇遵受學，後來隱居林慮山，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等，到周武帝平齊、毀滅佛法，結伴避地江南，輾轉到了桂州，獲得《攝大乘論》。隋初，和同伴往彭城，繼續弘講，乃為北地開創純正的《攝論》法門。
(4)涅槃師︰《涅槃》大本，本在涼州譯出，當時慧嵩、道朗以此知名，然流行不及南方之盛。其後北魏‧曇准（439～515），聽說南齊僧宗特善《涅槃》，前往聽講，審知此學南北不同，於是另行研究講說，其說盛行於北地。當時研講《涅槃》者還有僧淵的弟子道登，後來有洛陽融覺寺曇無最，北周有潼州光興寺寶彖（512～561），蒲州仁壽寺僧妙（﹖～464）等。僧妙化行河表，蒲州曇延（516～588）即其弟子。曇延早年聽僧妙講《涅槃》，深悟經旨，常說佛性妙理是《涅槃》宗極，足供心神遊止。後隱於南部太行山百梯寺，撰《涅槃經義疏》十五卷，同時敷講。在曇延稍前，北地有《地論》學系興起，他們差不多都是兼講《涅槃》的。慧光和他的弟子唱四宗（因緣宗、假名宗、不真宗、真宗）的教判。其中真宗又稱顯實宗或常宗，即指《涅槃》、《華嚴》及《地論》而言。慧光著有《涅槃疏》，他的弟子法上也曾講《涅槃》并著文疏，法上的弟子慧遠也著有《涅槃義疏》。
(5)地論師︰是由研習及弘傳《十地經論》而形成的一派。這個學派由於譯論者勒那摩提和菩提流支二人學風相違，分歧為南道、北道二系。北道從菩提流支出，而創始於道寵。道寵從菩提流支聽受《地論》，隨即著疏，從而弘講，為鄴下學人所推重。門弟子千餘人，其中以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果最為特出。名僧志念，也曾從道寵受學《地論》。南道從勒那摩提出，而創始於慧光。慧光初就佛陀扇多出家，繼而廣聽律部，後來又從勒那摩提受《地論》，著有《十地論疏》。他的弟子中傳承《地論》之學的，有法上、僧範、道凭、慧順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇遵、馮袞、曇隱等，而以法上為上首。法上（495～580）曾講《地論》，並著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧遠等。其中慧遠（523～592）為一代博學者，常講《地論》，並隨講隨疏，著有《十地經論義記》七卷，其中保存南道地論師的學說不少。他的門人也努力弘揚《地論》。關於南北二道的地論師說，據天台宗學者荊溪湛然說︰北道唱梨耶依持說，主張一切萬法從梨耶緣起；南道唱真如依持說，主張一切萬法是真如的緣起所生（見《法華玄義釋籤》卷十八、《文句記》卷七中）。北道後來受攝論師的影響，從而和它合流。
(6)四論師︰這是將《大智度論》和《中》、《百》、《十二門》三論並重的一個學派。起初北齊道長（一作場），精通《智論》，在鄴都敷講，為學者所宗，志念曾列席聽講，後來雙弘《智論》及《雜心》十餘年。東魏‧曇鸞也精研四論。北周‧靜藹（534～578）少聽《智論》，洞明義旨，後來更披尋其他經論，而以四論最為所崇，在終南山等處敷講。又有道判（532～615），曾問道於靜藹，也日夜研尋四論。同時還有道安，博通《智論》，弟子慧影，傳承其學，著有《大智度論疏》二十四卷。
(7)四分律師︰《四分律》譯出後，直到北魏孝文帝時代（471～499），才有法聰在平城專弘。既而有道覆依法聰的口授作《四分律疏》六卷，但只是把文字加以科分而已。後來慧光作《四分律疏》百二十紙，並刪定《羯磨戒本》，此學才大盛。弟子中傳承其學的，有道雲、道暉、洪理及曇隱等。道雲專弘律部，作《疏》九卷。道暉把道雲所作《疏》略為七卷。洪理作《鈔》兩卷。曇隱作《鈔》四卷。道暉的弟子洪道（530～608），專學律部，盛弘《四分》，代替了《僧祇》的講傳。
(8)淨土師︰彌陀淨土法門從北魏‧曇鸞的淨土教說流出，所以後世的淨土宗常推曇鸞為創始者。其曇鸞一系的傳統是︰菩提流支──慧寵──道場──曇鸞──大海──法上（見道綽所撰《安樂集》卷下）。與《地論》、四論兩學系實有交叉的關係。菩提流支曾譯出世親《無量壽經優婆提舍願生偈》（通稱《往生論》）一卷，又曾以《觀無量壽佛經》授曇鸞，稱為能解脫生死的大仙方。慧寵即最初的北道地論師道寵。道場在鄴都敷講《智論》，又傳持阿彌陀五十菩薩像。曇鸞（476～542）起初於四論及《佛性論》深有研究，後來得到菩提流支的啟發，專弘淨土；既而住并州（今山西太原巿）的大岩寺，晚年又移住汾州（今山西交城縣）的玄中寺，修淨土念佛之業；著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（通稱《往生論註》）二卷等。他提倡的念佛法門，於觀念以外，著重稱名，遂開後世重視稱名念佛的風氣。大海（即慧海，﹖～609），少年聽受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗曇等，北周靜帝大象二年（580），在江都儀濤浦創立安樂寺，常以淨土為期，並模寫無量壽佛像。法上有關淨土法門的事蹟不詳，其弟子慧遠著有《無量壽》、《觀無量壽》兩經的義疏各二卷，再傳弟子靈裕也著有《觀無量壽經》及《往生論》等的疏記。
(9)楞伽師︰最初有菩提達摩，南天竺人，曾遊於嵩洛，住於鄴下，隨地以禪法教人，曾惹起一班盛弘經律者的譏謗。只有道育、慧可兩沙門竭誠事奉，經四、五年，達摩為他們的精誠所感，於是誨以「二入」（理入、行入）、「四行」（一報怨行、二隨緣行、三無所求行、四稱法行）之法，並以四卷《楞伽》授慧可以為印證。達摩於東魏孝靜帝天平年（534～537）前在洛濱示寂，傳說一百五十餘歲。弟子慧可（又稱僧可，487～593），虎牢人，四十歲時在嵩洛從達摩受學，後於天平初，到鄴下講授達摩的禪法，弟子有那禪師、粲禪師等。那禪師和他的弟子慧滿等，常常攜帶著四卷《楞伽》以為心要。另有僧副（464～524），太原祁縣人，也出於達摩門下，精定學，後於北魏‧太和末（494～499），南遊建康，住在鍾山定林下寺，其高風為梁武帝所嘆賞，後更到庸蜀大弘禪法。
總起來說，北朝佛教義學，小乘以《毗曇》、《成實》為盛，大乘則《涅槃》、《華嚴》、《地論》并弘。這正是慧光和他的弟子們所作的「因緣」、「假名」、「不真」、「真」四宗教判的全部內容。其因緣宗即指《毗曇》，假名宗指《成實》，不真宗指《般若》、四論，真宗指《涅槃》、《華嚴》及《地論》。又如淨影慧遠在所撰《大乘義章》中，每一義門都分作《毗曇》、《成實》、《地論》、《涅槃》四層來解說，這也說明了北朝主要佛教義學的全貌。
但是北朝佛教的特點，還在於側重實踐，特別是禪觀，而非空談理論，這和同時南方佛教有顯著的不同。這一時期除上述楞伽師而外，還有不少著名的禪師，如北魏時代玄高（402～444），早年往關中師事佛陀跋陀羅，通禪法。後往西秦，隱居麥積山，從受禪法的學者達百餘人。又有外國禪師曇無毗，來西秦領徒立眾，玄高也曾從他受法。後入北涼，受沮渠蒙遜的敬事。北魏太武帝攻入北涼時，請他往平城，大弘禪化。此外，勒那摩提、佛陀扇多也並弘傳禪法。北齊，有佛陀扇多的再傳弟子僧稠（480～560），道宣把他和達摩並稱（見《續高僧傳》習禪篇後論）。僧稠起初從道房受止觀，常依《涅槃》行四念處法。後來又從道明受十六特勝法。佛陀扇多讚為「自葱嶺以東，禪學之最」。他先後在嵩嶽等地講學，魏孝武帝為他在懷州尚書谷中立禪室，集徒供養。齊文宣帝於天保二年（551）又請他到鄴城，從受禪法和菩薩戒，並為立精舍，禮敬備至。後來侍郎李獎請出禪要，為撰《止觀法》兩卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧，為南北禪家所尊重。慧文嘗聚徒數百人講學，據說他讀《大智度論》「三智實在一心中得」之文及《中論》「因緣所生法」之偈，頓悟龍樹空、假、中三諦道理，由此而建立一心三觀的觀法。慧思（515～577），武津人，從慧文受學，晝夜研磨，對《法華》等深有造就，於是敷揚大小乘定慧等法。天保年中（550～559），率領徒眾南行，中途停留在大蘇山，數年之間來學的甚多，智顗也就在這時來其門下，諮受「法華行法」。後更率徒眾入南嶽山，提倡定慧，世稱南嶽大師。北周有僧實（476～563），起初歸依擅名魏代的道原，太和末（499）到洛陽，遇勒那摩提，授以禪法，得其心要。周太祖禮請為國三藏，並從受歸戒。此外一般弘修禪法的，有慧初、僧周、慧通（以上北魏）、道恒、慧可、僧達、道明、法常（以上北齊）、僧瑋、曇相、曇准、曇詢、恩光、先路、慧命、曇崇（以上北周）等。
北朝一般社會上的佛教信仰，從北魏初年起，北地盛行一種一族一村等的佛教組織，叫作「義邑」，由僧尼和在家信徒構成，而以信徒為主。原來是民間為共同造像而發起的，後來逐漸發展，兼及於修建窟院、舉行齋會、寫經、誦經各事。它的首腦稱為邑義主、法義主、邑主、邑長等，成員稱為邑義、法義、邑子、邑人、邑徒等。而以教養更高的僧尼為指導，稱為邑師。其時民間所誦習的經典，是曇靖自撰的二卷本《提謂波利經》，勸持五戒。邑人每月齋會二次，以正律為標準，互相督察。此外還有一種叫作法社的佛教組織，其旨趣和義邑略同，但由貴族達官知識分子和一些僧尼組成。
北朝在中國佛教文物方面，留下不少宏偉的遺蹟，特別是石窟。如北魏開鑿的有雲崗、龍門等石窟。曇曜於興安二年（453），請文成帝在平城西武州山開鑿石窟五所，建立佛寺，稱為靈岩。石窟大的高二十餘丈，每窟各鐫建佛像一尊，大的高七十尺，次為六十尺，建制奇偉，雕飾工致。後來獻文帝、孝文帝更相繼開鑿許多石窟。其次，宣武帝於景明初（500），在洛陽城南伊闕龍門山的斷崖開鑿石窟。這個石窟原來是孝文帝太和年中（477～499）民間創始開鑿，宣武帝命大長秋卿白整，仿照雲岡石窟樣式，為孝文帝及文昭皇太后營造石窟二所。熙平年中（516～518），孝明帝也為宣武帝營造石窟一所。諸窟的開鑿歷時二十三年，人工八十萬二千三百六十六個。其規模的宏偉、技巧的精工，可與雲岡石窟並稱。龍門的東方，有鞏縣（河南省）石窟，也是景明年中（500～503）所營造。還有天水麥積山石窟，也是北魏時代所開鑿。這個石窟，在高出地面數十丈的萬佛洞內，有深廣五丈餘的長方洞，內有大佛造像二十五軀，巨碑十八座，碑上浮雕佛像三十四排，每排二、三軀，碑側也刻有佛像，並有壁畫。北齊開鑿的有天龍山、響堂山等石窟。天龍山在北齊的陪都晉陽（今山西太原巿）西南三十里，文宣帝在山麓創立仙岩石窟寺，孝昭帝（560）也創立天龍石窟寺，幼主（577）更開鑿晉1陽西山大佛像，即所謂天龍山造像，與雲岡、龍門齊名。響堂山有南北二處（南響堂山在河北磁縣西四十五里的彭城鎮，北響堂山一名鼓山，在南響堂山西北三十五里的武安縣義井里），都有北齊時代開鑿的石窟。就中北響堂山的窟壁所鐫刻的石經，是房山石經的先驅，實為佛教文化史上可以大書特書的大事。北響堂山的石窟，即以北齊開鑿的刻經洞和釋迦洞、大佛洞三大窟為中心，其中刻經洞，是北齊特進驃騎大將軍唐邕所刻。他以為「縑緗有壞，簡策非久，金牒難求，皮紙易滅」，於是發願把佛所說經鐫刻在名山，以為保存之計。從後主天統四年（568）三月初起，開鑿石窟，並將窟內外的壁面上鐫刻《維摩經》、《勝鬘經》、《孛經》、《彌勒成佛經》各一部，歷時四年，到武平三年（572）五月末才完工（此後經過四十年，才有房山石經）。北齊時代的石經除這以外，現存的，還有山東省泰山經石峪的《金剛般若經》，同省徂徠山映佛岩的《般若經》（武平元年刻），同省遼州屋騋嶝的《華嚴經》（北齊初年刻）。
除了石窟寺外，一般寺塔的建築，在北朝也極一時之盛，真所謂「招提櫛比，寶塔駢羅」（《洛陽伽藍記》序）。當北魏道武帝接受了佛教之時，便於天興元年（398）在首都平城「作五級浮圖、耆闍崛山及須彌山殿，加以繪飾」。後來獻文帝又於皇興元年（467）在平城「起永寧寺，構七級浮圖，高三百餘尺，基架博敞」。更於天宮寺「構三級石佛圖，高十丈，榱棟楣楹，上下重結，大小皆石，鎮固巧密，為京華壯觀」。到孝文帝遷都洛陽以後，更大力營造寺塔，洛陽一地就有一千餘寺，其中著名的有永寧寺、瑤央綞、景樂寺、法雲寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特別是永寧寺，宏偉莊嚴，建築、雕塑及工藝美術皆為奇觀。此寺是胡太后於熙平元年按照平城永寧寺樣式所營造，其中有九層浮圖一所，高九十丈，「殫土木之功，窮形造之巧」。浮圖北有佛殿一所，中有丈八金像一軀、等身金像十軀、編真珠像三軀、金織成像五軀，「作功奇巧」。還有僧房一千餘間，「台觀星羅，參差間出」。菩提達摩曾合掌讚嘆為閻浮提所無。瑤央綞是宣武帝所立，中有五層浮圖一所，高五十丈，作工的美妙，和永寧不相上下。景樂寺是清河文獻王元懌所立，有佛殿一所，中有像輦，雕刻巧妙，冠絕一時。法雲寺是西域烏場國沙門僧摩羅所立，「工制甚精」（以上均見《洛陽伽藍記》）。皇舅寺是昌黎王馮晉國所造，有五級浮圖，「其神圖像皆合青石為之，加以金銀火齊，眾彩之上煒煒有精光」（《水經注》〈漯水篇〉）。祇洹精舍是宕昌公鉗耳慶時所立，椽瓦梁棟，台壁欞陛，尊容聖像及床坐軒帳，都是青石，圖制可觀（同上）。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔，山東歷城有東魏所立神通寺塔等。
北朝的佛畫家，有北魏的楊乞德（見《歷代名畫記》卷八）、王由（字茂道，見《後魏書》卷七十一〈王世弼傳〉附）等，而以北齊的曹仲達為最。仲達本來是西域曹國人，所畫瓔珞天衣，帶有域外犍陀羅式的作風，後世畫家稱為「曹衣出水」，和吳道子的「吳帶當風」並稱。（黃懺華）
〔參考資料〕 任繼愈編《中國佛教史》第三卷；塚本善隆《北朝佛教史研究》；橫超慧日編《北魏佛教の研究》。
印度二十種外道之一。此外道以摩醯首羅天所生的八女（阿提𠊷、提𠊷 、蘇羅娑、毗那多、迦毗羅、摩㝹、伊羅、歌頭）為常住實在者，而且是宇宙萬象的創造者。即︰(1)阿提𠊷（Aditi）生諸天，(2)提𠊷 （Diti）生阿修羅，(3)蘇羅娑（Surasā）生諸龍，(4)毗那多（Vinatā）生諸鳥，(5)迦毗羅（Kapilā）生四足，(6)摩㝹（Manu）生人，(7)伊羅（Ilā）生一切穀子，(8)歌頭（Kadrū）生一切蛇蝎蚊虻蠅蚤蚰蜒百足等。此說出自印度兩大史詩《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）及《羅摩衍那》（Rāmāyaṇa）。
另外，大自在天外道主張八子創造宇宙說。《大智度論》卷八亦述及摩醯首羅論師之說，謂梵天王的心生八子，八子生天地、人民。此外道以梵天、那羅延、摩醯首羅為一體三分，因此梵天生八子之說與摩醯首羅生八女無異。
又，《摩登伽經》卷上〈明往緣品〉說，自在天造世界，以其頭為天，足為地，目為日月，腹為虛空，髮為草木，流淚為河，眾骨為山，大小便利為海。《外道小乘涅槃論》亦舉摩醯首羅論師之說（大正32‧157c）︰「摩醯首羅身者，虛空是頭，地是身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業，是八種是摩醯首羅身。」摩醯首羅論師認為宇宙萬物係由摩醯首羅的八部分所構成，故作此說。此說可視為係八女人創造說之轉化。
〔參考資料〕 《外道哲學》。
印度二十種外道之一，主張方位為萬物之因。如《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地。天地滅沒還入彼處，名為涅槃。是故方論師說方是常，名涅槃因。」
「方常住說」夙行於印度，《Bṛhadāran-yakopaniṣad》云︰人死，其語入大，氣入風，眼入太陽，意入月，耳入方，身體入地；勝論師也認為方（diś）是常住，並將它攝於六句義的第一實句義之中。《大智度論》卷十載（大正25‧133b）︰
「問曰︰何以言無方﹖汝四法藏中不說，我六法藏中說，汝眾入界中不攝，我陀羅驃中攝。是方法常相故，有相故亦有亦常。如經中說︰日出處是東方，日沒處是西方，日行處是南方，日不行處是北方。（中略）彼間、此間，彼此是方相。若無方無彼此，彼此是方相而非方。」
《百論》卷下〈破常品〉所論亦與上述相同。由此可見，勝論師也是一種方論師。方論師也可能是勝論的一個支派。
〔參考資料〕 《中論》卷一〈觀五陰品〉；《勝宗十句義論》；《成唯識論》卷一；《成唯識論述記》卷一（末）；《百論疏》卷上（中）；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷十三。
二十種外道之一。伊賒那之梵語為īṣāna，義為司配者。此派主張伊賒那是一切萬物的根元。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰
「何等外道說不見分別、見常無常是涅槃﹖答曰︰第五外道伊賒那論師眷屬作如是說。伊賒那論師，尊者形相不可見，遍一切處，以無形相而能生諸有命無命一切萬物，名為涅槃。是故伊賒那論師眷屬作如是說︰伊賒那是常，名涅槃因。」
又，伊賒那在《梨俱吠陀》中作「嚕捺羅」，後來又被當作濕婆的異名。被認為與摩醯首羅為同一天神，如《十二天供儀軌》云（大正21‧386a）︰「伊舍那天，舊云魔醯首羅天，亦云大自在天。」然《外道小乘涅槃論》則謂伊賒那論師與摩醯首羅論師有所區別，以摩醯首羅是有形之天神，而伊賒那則是無形的、不可見的。所以伊賒那可能是摩醯首羅的抽象化。
此派是一因外道的一種。主張伊賒那常住實在，萬有皆由此而生。
指佛教以外的一切宗教。相當於儒家所謂的異端。又稱外教、外學、外法。按梵語tīrthaka，原意為神聖可尊敬的隱遁者。這些隱遁者的思想，依佛教的觀點來說，都是佛教以外的教法，因此意譯作「外道」。此詞原義並無貶斥意味，然至後世，漸用以指持異見邪說者，「外道」一語遂成具侮蔑排斥意義之貶稱。
有關外道之種類，一般多指《雜阿含經》卷四十六、《陀羅尼集經》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪闍耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼乾陀若提子等六師外道，以及正統婆羅門思想的六派哲學，即數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派。此外，諸經論中另有多種說法，玆略述如次︰
(一)外道四執︰又作外道四宗、外道四見、外道四計，或四種外道。有五種分法，分述如下︰
(1)約法之一、異而分︰即《外道小乘四宗論》所載︰一切法同一論、一切法異論、一切法亦一亦異論、一切法非一非異論。
(2)約世間之常、無常而分︰即《大智度論》卷七所載︰世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。
(3)約我與蘊之或即或離而分︰即《瑜伽師地論》卷六十五所載︰一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊，而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切法蘊皆不相應。
(4)約因果之有、無而分︰即《三論玄義》所載︰邪因邪果論、無因有果論、有因無果論、無因無果論。
(5)約苦之自作、他作而分︰即《中觀論疏》卷七（本）所載︰苦自作論、苦他作論、苦共作論、苦自然論。
(二)六苦行外道︰指以苦行求取未來果樂之外道。即北本《涅槃經》卷十六所載的自餓外道、投淵外道、赴火外道、自坐外道、寂默外道、牛狗外道等。
(三)外道十六宗︰又作外道十六異論、十六外道、十六計。即《義林章》卷一（本）、《瑜伽師地論》卷六、卷七所載︰因中有果宗、從緣顯了宗、去來實有宗、計我實有宗、諸法皆常宗、諸因宿作宗、自在等因宗、害為正法宗、邊無邊等宗、不死矯亂宗、諸法無因宗、七事斷滅宗、因果皆空宗、妄計最勝宗、妄計清淨宗、妄計吉祥宗等。
(四)二十外道︰《外道小乘涅槃論》將外道論師分為二十種。即小乘外道論師、方論師、風論師、違陀論師、伊賒那論師、裸形外道論師、毗世師論師、苦行論師、女人眷屬論師、行苦行論師、淨眼論師、摩陀羅論師、尼犍子論師、僧佉論師、摩醯首羅論師、無因論師、時論師、服水論師、口力論師、本生安荼論師等。
(五)三十種外道︰即《大日經》卷一〈入真言門住心品〉所列的三十種外道。即時、地等變化、瑜伽我、建立淨、不建立無淨、自在天、流出、尊貴、自然、內我、人量、遍嚴、壽、補特伽羅、識、阿賴耶、智者、見者、能執、所執、內知、外知、社怛梵、意生、儒童、常定生、聲顯、聲生、非聲、總我等三十種外道。
(六)六十二見︰謂外道所執之錯誤見解有六十二種。據《梵網經》所說，六十二見皆以身見為本，前際分別見有十八種，後際分別見有四十四種。此說與《長阿含經》卷十四〈梵動經〉所說的本劫本見十八種、末劫末見四十四種相通。此外，另有《大品般若經》、《涅槃經》、《法華文句》等說。
(七)九十六種外道︰或作九十五種外道。據《大毗婆沙論》卷四載，六師外道各領弟子十五人，即一師出十五異見，六師共出九十種異見，加上六師本身之見，共九十六種。而所謂九十五種外道者，謂九十六種外道中，有一屬於佛教者，故云九十五種外道。
此外，《翻梵語》卷五又舉出散見於諸經論中的外道之名，凡一百三十五種。
上述諸說，多指佛教以外之教派而言，然亦有人將佛教中之有我論者稱為外道。因為有我論者，雖學習佛法，卻未能通達正理。如《大日經疏》卷十九云（大正39‧769c）︰「外道有二種，一者世間種種外道，二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來祕密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。」此種附於教內之外道，名內外道。
此外，在我國「外道」一詞也用以稱老、莊之學。如《三論玄義》在論外道時，即列舉老、莊之學為例。又，佛教諸派間，亦用「外道」一詞貶稱他派。如小乘教者稱大乘為「空華外道」，顯密二教中，密教稱顯教為外道，而上述二十外道中，亦有「小乘外道」之名。天台宗亦說有「附佛法外道」及「學佛法外道」。
相反地，若外道之說，能符合正理，則也被認可為佛法。如南本《涅槃經》卷八云（大正12‧653c）︰「所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說。」《摩訶止觀》卷六亦承此說，謂（大正46‧77a）︰「大經云︰一切世間外道經書皆是佛說，非外道說。光明云︰一切世間所有善論皆因此經，若深識世法，即是佛法。」
關於外道之典籍，較重要的有四吠陀、十八大經，但都無漢譯。只有陳‧真諦譯的《金七十論》三卷及唐‧玄奘譯的《勝宗十句義論》一卷，分別為數論外道斥破佛教之書及勝論派之教義書。此外，龍樹之弟子提婆菩薩常與外道論道，其所著的《外道小乘涅槃論》及《外道小乘四宗論》二書，為研究外道主張之重要典籍。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷上；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷五；《大智度論》卷四十一；《十住毗婆沙論》卷三；《瑜伽師地論》卷八十七；《隨相論》；《釋摩訶衍論》卷一；《摩訶止觀》卷十（上）；《百論疏》卷下之下；《中論疏》卷一、卷三、卷九。
指印度外道所執著的四種見解。又稱外道四宗、外道四計或外道四見。有多種說法︰
(一)就「法之一、異」而將外道的主張類別為四種︰即一切法一說、一切法異說、一切法亦一亦異說、一切法非一非異說。依《外道小乘四宗論》所載，分述如下︰
(1)一切法一說︰乃數論外道等所說。謂一切法皆因果，果離因則不存，如火與熱。故離因無果、離果無因，其差別不可得，故可合一。
(2)一切法異說︰勝論外道等所說。謂一切法的因歸因、果歸果，不可混同。
(3)一切法亦一亦異說︰乃尼犍子論師所說。謂一切法的因果是無因即無果、有因方有果，故稱因果，故可說是一；然而因是因、果是果，二者有別，故可說是異。如燈與明，若無燈則無明，有燈才有明，燈與明可說是一。但燈與明其實不同，故可說是異。
(4)一切法非一非異說︰乃若提子論師之主張。謂一切法的因果若離因即無果，則因滅果也滅，然而若因滅而果存，則不可說是一；又因與果有別，故有因無果、有果無因，因此不可說是異。
(二)就「世間之常、非常」等而將外道的主張分為四種︰如《大智度論》卷七云（大正25‧110a）︰
「復有四種見，世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常。我及世間有邊無邊亦如是。有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦如去亦不如去。」
其中，世間常等四句是六十二見中的四遍常論及四一分常論，有邊無邊等是四有邊等論，死後如去等是十六有想論、八無想論、七斷滅論。
(三)就「我與蘊之或即或離」而將外道的主張分為四種︰如《瑜伽師地論》卷六十五云（大正30‧659b）︰
「一者計我即是諸蘊。二者計我異於諸蘊，住諸蘊中。三者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，而住異蘊離蘊法中。四者計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中，亦不住於異於諸蘊離蘊法中，而無有蘊，一切蘊法都不相應。依我分別計為有者，皆攝在此四種計中。除此更無若過若增。」
(四)約「因果之有、無」而將外道的主張分類為四種︰如《三論玄義》云（大正45‧1b）︰「總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行，(一)計邪因邪果，(二)執無因有果，(三)立有因無果，(四)辨無因無果。」
(1)邪因邪果︰即將萬物的生起完全歸功於大自在天的能力。認為萬物的發生由大自在天主宰，因此有情的苦樂根源在於大自在天的喜怒。所謂大自在，梵名摩醯首羅，位居色界的頂天。所以名為大自在，是因其能自在生一切萬物之故。《中論疏》謂此天形體長大可達八千由旬，壽命八萬劫，面有三目，騎白牛、執白拂。或說頭戴日月，手執髑髏，有大威力，生一切萬物，故說自在天瞋則眾生受苦，自在天喜則眾生受樂。《外道小乘涅槃論》亦謂三界中所有一切命、非命物，都生自摩醯首羅天。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，以水為尿，以山為糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是煖，罪福是業。吉藏《中論疏》認為此說屬邪因邪果。因善惡因果的道理為佛教之根本、天下之公理，由此道理而流轉三界受善惡之報。但此說卻認為梵天一因就能生萬物，與人生人、物生物的相生之道迥然有別，故為邪因邪果之謬說。持類似主張的有七種外道，即韋紐天外道、和合生外道、時外道、世性外道、變化生外道、自然外道、微塵生外道。
(2)無因有果︰謂萬物的源起悠遠難知，故稱無因。而現在的事象歷歷分明，令人無法忽視，故為有果。屬常見外道之一。
(3)有因無果︰謂現在之事象歷然分明，無可忽視，因此執為有因。而來世杳遠不知歸處，即誤以草木等一期之生滅例推並無未來。屬斷見外道之一。
(4)無因無果︰謂前世不是現在之因，後世也無受果。善惡是現果，善惡黑白業只局限於現在一世，與過去、未來都無關。屬撥無因果的斷見。
(五)就「苦之自作、他作」而將外道的主張分為四類︰如《中觀論疏》卷七（本）云（大正42‧103b）︰
「外道四計︰(一)云苦自作，還是身內之我作此苦，(二)云大自在天造作六道之苦，名為他作，(三)云劫初之時先有一男一女生一切眾生，即是共作，(四)云自然有此苦果，名無因作。」
〔參考資料〕 (一)《成實論》卷三；《入大乘論》卷上；《百論序疏》；《成唯識論述記》卷一（末）；《成唯識論演祕》卷一（本）；《華嚴經疏》卷三。(三)《瑜伽師地論》卷六；《顯揚聖教論》卷九。(五)《中觀論疏》卷三（本）；《百論疏》卷一、卷七。
一卷。提婆菩薩造，後魏‧菩提流支譯。全名《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》，又名《破外道小乘四宗論》或《破外道四宗論》。收在《大正藏》第三十二冊。全書內容約「一、異、俱、不俱」四句分別外道之主張，再一一破斥其義。
所謂外道四宗，即執「一切法一」的僧佉論師、執「一切法異」的毗世師論師、執「一切法俱」的尼犍子論師、執「一切法不俱」的若提子論師。乃外道四執之一種。書中一一指摘其主張之缺陷，再予以難破。本書應係依據《大乘入楞伽經》卷三等之「一、異、俱、不俱」之說撰述而成，乃《外道小乘涅槃論》之姊妹作。依《提婆菩薩傳》所載，提婆撰有《百論》二十品及《四百論》以破邪見，並未述及曾造此論。
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《開元釋教錄》卷六。
外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。開祖為勒沙婆（Ṛṣabha），中興祖師為尼犍陀若提子（Nigaṇṭna nataputta），後世稱之為耆那教。又作尼揵陀外道、尼乾陀外道、尼虔外道、乾陀外道等。由於此一教派以修苦行及離世間之衣食束縛，期能遠離煩惱（結）及三界之繫縛，故又有離繫、無繫、不繫、無結或無繼等譯名。又以此外道裸形不穿衣，故佛典中貶稱之為無慚外道或裸形外道。又因此派謂現世所受之苦皆為宿作之因所引起，故又稱宿作因論師或諸因宿作宗。
相傳勒沙婆於中印度憍薩羅國創唱此派。傳至二十三世巴濕伐那陀（Pavśvanātha）中斷，經二五○年，毗舍離國有尼犍陀若提子者出，大成此派教義而為第二十四祖。此後，教勢大盛。
尼犍陀若提子與釋尊同時代，又同於中印度弘教，故兩人之弟子常發生論難。如《雜阿含》卷五、《增一阿含》卷三十、《大薩遮尼乾子所說經》等所記，毗舍離國之薩遮尼犍子與佛弟子阿說示對論，後為佛所屈。尼犍陀若提子在世時，擁有眾多教徒，據說其成道後第十四年，其女婿Jamāli違背師說，倡導異說，教團因而分裂。又依《長阿含》卷十二〈清淨經〉、《中阿含》卷五十二〈周那經〉等所述，謂尼犍陀若提子滅後不久，眾徒即分裂為二，互相爭論不已。
孔雀王朝旃陀羅笈多（Candragupta）王（即西元前第三世紀初）時，以巴德拉巴夫（Bhadrabāhu）為首的一群尼犍子教徒，由於荒年而遷移至南印度，修嚴苛的苦行。不久，返回中印度，與留在原地的教徒發生衝突，後來，又爭論可否著白衣，開啟分裂的端緒，至西元一世紀，產生對立之二派，一為白衣派（Śvetāmbara），以山菩陀毗遮耶（Saṃbhu-tavijaya）為始祖；一為空衣派Digambara）以巴德拉巴夫為始祖。後來，由於佛教興盛，其教勢遂逐次衰微，僅行於西南印度間。及十一、二世紀，乘佛教衰微之際，與印度教融合，再振教勢。至十五世紀時，白衣派中又分出斯特那迦瓦西（Sthānaka-vāsī）派，提倡復古說，並排斥崇拜偶像。
此派之學說，依《雜阿含經》卷二十一所載，謂宿命業依苦行而行，悉能吐出。又依身業不作，於未來世不起諸漏。因此，諸業永盡，業盡苦亦盡，遂究竟解脫。《方便心論》也載有此派學說，謂五智六障四濁皆尼乾陀法。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157c）︰「外道尼揵子論師作如是說，初生一男共一女，彼二和合能生一切有命無命等物。後時離散還沒彼處，名為涅槃。」依《大般涅槃經》卷十九所載，尼乾陀若提子為諸弟子說如是言︰無施無善、無父無母、無今世後世、無阿羅漢、無修無道，一切眾生經八萬劫於生死輪迴自然得脫。有罪無罪悉亦如是，如四大河。所謂辛頭、恆河、博叉、私陀悉入大海，無有差別。一切眾生亦復如是，得解脫時悉無差別。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第四章（摘錄）
尼乾子的多元實在論
尼乾子‧若提子（離繫親子，NigaṇṭhaNatāputta）是耆那教的創立者，本名筏馱摩那，號稱「大雄」。關於他的宗教學說在《沙門果經》中說有「四禁戒」（cātuyāma），即「禁用一切水（謂其中有生命），制一切惡，離一切惡，達一切惡之制御」和「三業」（身、口、意）等說教。但耆那教最早記述大雄說教的經典──《安伽》中提到了他的哲學觀點，大雄宣稱世界是由多種原素所構成的，這些原素可以大別為靈魂（命）與非靈魂（非命）兩種。靈魂存在於地、水、火、風等無機物之中，也存在於動植物等有機物之中；非靈魂大別為物質和不定形物質兩種，物質是由原子和原子的複合物組成，不定形物質則是由運動的條件（法）、靜止的條件（非法）、空間、時間四種東西所組成的，這在哲學上明顯地是一種多元論的實在論。大雄在修行實踐上宣傳業報輪迴、靈魂解脫、非暴力和苦行主義等等。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；02《雜阿含經》卷二十三、卷四十九；《百論》卷上；《十八空論》；《隨相論》；《注維摩詰經》卷三；《玄應音義》卷六、卷十；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。
印度二十種外道之一。主張「卵」是生成萬物的原始。單稱安荼論師、安陀師，或稱本生計、本際計。安荼（aṇḍa）是梵語，字義為「卵」。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158b）︰
「外道本生安荼論師說︰本無日月星辰虛空及地，唯有大水。時大安荼生，如雞子周匝金色。時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地。彼二中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命無命物。如是有命無命等物散沒彼處名涅槃。是故外道安荼論師說︰大安荼出生梵天是常，名涅槃因。」
「卵是宇宙本源」之說，古來即流行於印度。《沙達巴達梵書》（Śatapatha-brā-hma-ṇa）中說，太初時唯有大水，由此生金色卵，一年後，由卵生「生主神」、「地空天」；又，《強多格奧義書》（Chāndogyopaniṣad）也說，太初時由非有而卵現，一年後卵破為二，一是銀色為地，一為金色成天，次生太陽（梵），由太陽生一切有情。本生安荼論師之主張即遵奉此說，並推演其義而成。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《成唯識論演祕》卷一（末）；《外道哲學》；《印度哲學宗教史》。
印度二十種外道之一。主張以水為萬物之因。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰「外道服水論師作如是說，水是萬物根本，水能生天地，生有命、無命一切物。下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天，皆水為主。水能生物，水能壞物，名為涅槃。是故外道服水論師說水是常，名涅槃因。」又，《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一謂三十種外道之第二地等變化外道，執著地、水、火、風、空五大為真實，各以之為眾生萬物之生因，並謂供養承事五大，乃得解脫。其中，計水外道即略似服水論師。
〔參考資料〕 《中觀論疏》卷三（本）；《外道哲學》。
古印度二十種外道之一。又作皮陀、圍陀、違陀、鞞陀、薜陀、毗陀、吠陀；意譯智論、明論。
根據《外道小乘涅槃論》所載，此外道主張天地萬物皆為梵天所造，而梵天乃自毗濕奴（Viṣṇu）之肚臍中所生出。又謂婆羅門、剎帝利、毗舍、首陀羅四姓各生自梵天之口、兩臂、兩髀及兩腳跟。大地則是人類修福德之戒場，一切大地所生之華草乃作為供養梵天之用，而禽獸豬羊等係梵天所化，若殺彼等供養梵天，則可得生此天。
按梵天自毗濕奴之肚臍中生出，以及造作天地萬物之說，乃源自《奧義書》（Upani-ṣad）等古代典籍。爾後又混入佛教中，如《十住毗婆沙論》卷十引《大神通經》云（大正26‧72b）︰「佛從臍中出蓮花，上有化佛，次第遍滿，上至阿迦尼吒天。」《大方等大集經》卷十二云（大正13‧81a）︰「世尊說是法時，於其臍中出一菩薩，身真金色三十二相八十種好，放大光明。」又，《大方廣普賢所說經》云（大正10‧883c）︰「其臍中有世界，名毗盧遮那藏。其土有佛，名毗盧遮那威德莊嚴王。」即是將佛比擬為毗濕奴或梵天。
〔參考資料〕 《分別功德論》卷一；《大方等大集經》卷四；《雜譬喻經》；《大智度論》卷八；《義足經》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷十之一。
印度二十種外道之一。主張風為萬物的成因。又稱風論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰「外道風仙論師說，風能生長命物，能殺命物。風造萬物，能壞萬物，名風為涅槃。是故風仙論師說風為常，是涅槃因。」此謂風仙論師認為風能生成、破壞萬物，故為常住。《大日經》卷一〈住心品〉及《大日經疏》卷一說，三十種外道中的第二地等變化外道，執地水火風空等五大為真實，並將其視為眾生萬物之成因，以為供養承事則可得解脫。其中，執風大者或許即相當於風仙論師。
音譯吠世史迦、吠世色迦、鞞崽迦、毗世師、毗舍師、衛世師，意譯「最勝」或「異勝論」。印度六派哲學之一；外道四執之一；外道十六宗之一；二十種外道之一；即優樓佉（Ulūka）所創的學派。
有關派祖優樓佉之事蹟，《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「優樓迦此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙，亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論，夜半遊行。」《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「成劫之末，人壽無量，外道出世，名嗢露迦。」又，《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259c）︰
「毗世師論非但今者不可取信，於昔已來善觀察者久不可信。所以然者，昔佛十力未出世時，一切眾生皆為無明之所覆蔽，盲無目故，於毗世師論生於明想。佛日既出，慧明照了，毗世師論無所知曉，都應棄捨。譬如𪅿鵂夜則遊行能有力用，晝則藏竄無有力用。毗世師論亦復如是，佛日既出，彼論無用。」
凡此皆認為此人出世在釋尊以前。然而原始佛典及流行於佛陀時代的諸種外道典籍，皆未載及此派之派名或學說，因此該學派當係興起於佛陀以後。根據近代原典批判研究的結果，認為約在西元前三世紀乃至二世紀左右所成立。
至於優樓佉之後的傳承，史料不足，無法詳知。《成唯識論述記》卷一（末）謂，嗢露迦欲傳其法予具七德者。經多劫後，得婆羅痆斯國婆羅門子般遮尸棄（即五頂），傳承所悟之六句義法，以般遮尸棄為第二祖云云。然而事實未必如此。依《大毗婆沙論》卷一一三云（大正27‧587c）︰「如勝論外道說五種業。」卷一四二云（大正27‧729c）︰「勝論者說有五根。」《大莊嚴論經》卷一云（大正4‧259b）︰「如毗世師論不知法相，錯亂因果。」《方便心論》亦謂衛世師有六諦云云。
《十二門論》〈觀相門〉中，曾列舉勝論學派的說法，由此可知，此學派在龍樹以前便已相當興盛。其後與佛教之間曾常發生論爭。提婆之《廣百論本》、《百論》、《百字論》、《外道小乘四宗論》、《外道小乘涅槃論》，青目之《中論釋》，婆藪之《百論釋》及《成唯識論》卷一等處，均載有破斥此學派的文章。
此派與當時的數論學派，皆被佛教界認為是外道的代表學派。其後發生分裂。《成唯識論述記》卷一（末）云（大正43‧255b）︰「數論及與勝論各有十八部異執競興。」《因明入正理論疏》卷中（本）亦云（大正44‧118a）︰「十八部中上首名戰達羅，此云慧月，造十句論。」慧月為西元五、六世紀左右時人，著有《勝宗十句義論》，倡導十句義之說。此論係玄奘所翻譯，爾後在我國及日本，頗有學者研習。然在印度則仍盛行六句義之說，後又興起加上「無說句義」的七句義說。
勝論所立的宗義，在優樓佉之時建立六句義，承認各句義的客觀存在。主張依據此諸句義的集合離散，萬有便有生成壞滅。後來慧月加入「有能、無能、俱分、無說」四句義，而成十句義。要言之，勝論所說是多元論，也可稱為極微說、實我論、三世實有論、因中無果說。又與聲論相對，而主張「聲是無常」之論。
《外道小乘四宗論》云（大正32‧155a）︰「一切法異者，外道毗世師論師說。」《外道小乘涅槃論》云（大正32‧157a）︰
「外道毗世師論師作如是說，謂地、水、火、風、虛空、微塵、物、功德、業、勝等十種法常故，和合而生一切世間知無知物，從二微塵次第生一切法。無彼者無和合者，無和合者即是離散，離散者即是涅槃。是故毗世師論師說，微塵是常能生一切物，是湼槃因。」
《百論》卷上〈破神品〉云（大正30‧170c）︰「迦毗羅、優樓迦等言，神及諸法有。」《百論疏》卷上云（大正42‧244b）︰「所說之經名衞世師，有十萬偈。明於六諦。因中無果，神覺異義，以斯為宗。」
《大乘法苑義林章》卷一將勝論與計時外道，同攝屬於去來實有論。文云（大正45‧249c）︰「有去來世猶如現在，實有非假。」
◎附︰黃心川《印度哲學史》第十一章（摘錄）
勝論傳說中的開山祖是迦那陀（Kaṇāda），迦那陀又名蹇拏仆（Kanabhuj，有「食米仙人」之意），或名優樓迦（Ulūka，有「休鳥留鳥」或「獯猴」之意）。迦那陀另外還被人解釋為「原子論者」，因為Kaṇāda一字中「Kaṇa」有「原子」的意思。迦那陀的生平在漢譯佛經中有著各種不同的傳說，但其中極大部份是不足為信的。根據印度《風神往世書》（Vāyu-Purāṇa，約四世紀以後編出）記載，他生於普羅訶沙（Prahāsa），是蘇摩沙爾摩（Somaśarma）的弟子。但此說亦不足採信。目前一般推定為西元前二世紀後半頃人。
勝論最早的經典相傳是迦那陀所著的《勝論經》。據很多學者的考證，《勝論經》現在的形式大概是在西元50至150年左右編纂起來的。它共十卷、三七０頌。第一卷陳述研究六個範疇（六句義）的意義；第二、三卷闡述實體範疇（實句義）的內容；第四卷論述性質範疇、原子論和四大的性質；第五卷論述運動範疇（業句義）；第六卷闡述宗教觀、倫理觀以及性質範疇（德句義）中的「不可見力規律」（「法」與「非法」）；第七卷論述性質範疇以及內屬範疇（和合句義）的內容；第八、九卷論述認識和推理；第十卷論述苦與樂等等。
《勝論經》的釋本為西元400至450年鉢羅奢思多波陀（因贊，Praśastapāda）所寫的《範疇與法的論綱》（舊譯《攝句義法論》或《題法要集》，Padarthadharmasaṃgraha），此書雖稱祖述《勝論經》，但完全自由發揮了勝論的哲學理論，其中對於世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等等解釋都是和《勝論經》有出入的。《範疇與法的論綱》最重要的注疏是西元991年室利訶羅（Śrīhara）所寫的《正理的芭蕉樹》（Nyāyakandalī），以及十世紀末鄔陀衍那（顯現，Udayana）所寫的《光之頸飾》（Kiraṇāvalī），在這二個疏中室利訶羅和鄔陀衍那已把有神論引入了勝論的哲學。《勝論經》另外重要的注疏是十五世紀初商羯羅‧彌室羅（Śaṅkara Miśra）所寫的《鄔巴斯伽羅》（Upaskāra），以及十九世紀初出現，由賈耶那羅衍那（Jayanārā-yāna）所寫的複注。
此外，尚有大量關於勝論與正理論混合以後所寫的著作。其中比較重要的有不早於西元1150年濕婆迭底（Śivaditya）所寫的《七句義論》（Saptapadārthī），此書梵文本在我國西藏亦發現；不遲於十六世紀南印度人阿難跋陀（Annaṃbhaṭṭa）所著的《思擇要義》（Tarkasaṁgraha），以及十七世紀室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha Pañcānava）所寫的《敘述裁定》（Bhāṣāpariccheda），以及為《敘述裁定》所作的注釋《極成說真珠之頸飾》（Siddhānta-Mukutāvalī）等。
勝論另一個重要的經典是我國所保存，唐‧玄奘在西元648年（貞觀二十二年）所譯出的《勝宗十句義論》（Daśapadarthaśastra），此書作者據玄奘說是印度聖者慧月（Mati-candra，末蒂旃陀羅）。又據《俱舍惠輝》記︰「慧月於雲山北作十句義。」但慧月究竟生於什麼年代，是何許人現在還不很明瞭。慧月書中的論點有很多是與鉢羅奢多波陀相似。因此，此書的年代可放在鉢羅奢思多波陀以後玄奘之前，即西元400至600年左右。《十句義論》共八十六節，前一部分論述十個範疇理論的大綱，後一部分具體分析各個範疇所包攝的內容。此書在我國和日本有很多注釋。
關於勝論派主要的思想家和生卒年代可列表如下︰
(1)在《彌蘭陀王問經》中所提到的勝論....
.............................約西元前後
(2)在史詩《摩訶婆羅多》中提到的勝論....
.....................不早於西元前二世紀
(3)迦那陀的《勝論經》..................
.....................不早於西元前二世紀
(4)鉢羅奢思多波陀（Praśastapāda）....
...........................西元400～450
(5)慧月（Maticandra）..................
...........................西元400～600
以下開始與正理論混合
(6)筏蹉衍那（Vatsyayāna）..............
...........................西元400～600
(7)鄔闍多伽羅（Uddyotakara）...........
...........................西元600～700
(8)鄔陀衍那（Udayana）..........西元984
(9)室利訶羅（Śrīhara）........西元991
(10)濕婆迭底（Śivāditya）西元1150前
(11)伐達摩鉢弟耶耶（Vardhamanopadhyaya
）............................西元1300
(12)商羯羅‧彌室羅（Śaṅkara Miśra）..
.........................西元1400～1500
(13)阿難跋陀（Anaṃbhaṭṭa）..........
.........................西元1500～1600
(14)1吠室伐那泰‧鉢恰那伐（Viśvanatha
Pañcānava）..................西元1600
(15)賈耶那羅衍那（Jayanārāyāna）.......
...............................西元1800
勝論的世界觀在嚴格的意義上看，不是唯物主義而是多元實在論的見地，這因為勝論除了主張地、水、風、火等等物質的存在外，還主張獨立的靈魂的存在，但是勝論的自然哲學無疑地是唯物主義。這種唯物主義是和當時占統治地位的宗教唯心主義相對立的。
勝論的範疇理論大體說明了一切存在的基本形式和它們的最普遍關係。他們對於範疇的探討是以活生生的現實和自然界為基礎的，不僅涉及到了思維的形式，也涉及到了思維的內容問題。例如他們認為實體的範疇是基本的範疇，而其他的範疇則是從屬於實體的。這種說明幫助人們對於世界各種存在的全面了解有著重要的意義。但是也必須指出︰勝論的範疇學說是形而上學、機械論的，他們沒有科學地說明各個範疇之間，以及每個範疇之間的內在的、辯證的聯繫，因而把世界歸結為一個命定的、機械的過程。另外，他們在處理個別與一般、可能性和現實性、存在和生成、有機界以及自然界和社會生活之間的關係等也都是形而上學的，從而顯得混亂不堪。勝論這個範疇理論的特點正如列寧在研究亞里斯多德的範疇學說時所指出︰
「處處都把客觀的邏輯和主觀的邏輯混合起來，而且混合的處處都顯出客觀的邏輯來，對於認識的客觀性沒有懷疑。對於理性的力量，對於認識的力量、能力和客觀真理抱著天真的信仰。並且在一般與個別的辯證法，即概念與感覺得到的個別對象、事物、現象的實在性的辯證法上陷入稚氣的混亂狀態，陷入毫無辦法的困窘的混亂狀態。」
勝論的自然哲學總的看來是一種分析的哲學。它對存在某個形態方面作了深刻的、細緻的分析，這些分析對於科學分類和某個科學領域的發掘是有意義的。勝論哲學雖然開始擺脫印度古代唯物主義從整體、總的方面把握世界的局限，但是這種哲學缺乏綜合，因而仍然是僵硬的、機械的、形而上學的。
勝論雖如上面所述抱有科學的見解，但它歸根結底還是一種宗教解脫的哲學。他們認為借助於對十個範疇的研究可以達到「真知」和解脫。從這個根本的態度上看，他們的思想還是在統治階級的思想軌道上運轉。但是，我們也能看到他們的哲學和當時占絕對統治地位的吠檀多哲學思想的差別。如果把他們的哲學思想和社會思想聯繫起來，可以看出它是反映出了與當時產業發展有關的新興的封建主、富有商人和城巿居民的動向和利益。（中略）
勝論在漢譯佛經及我國僧侶所寫的著作中有著大量的記載。這些記載對於了解勝論發展的歷史，勝論與佛教的關係有著一定的參考價值。目前這些記載已引起了日本和西歐學者的注意，其中一部分已翻譯成為西方文字（《十句義論》、《唯識述記》及《百論疏》等有關部分），對於這些資料的整理，是一個極為繁複的科學研究問題，它不單涉及到資料的內容，也涉及到方法論問題。
(1)關於慧月《十句義論》中所提到的三個範疇︰可能、非可能、亦同亦異，雖然在印度所保存的勝論和彌曼差派早期文獻中可以找出蛛絲馬跡，但在《勝論經》，與慧月同時候或較早一個時候的《範疇與法的論綱》，以及九世紀以後室利訶羅、鄔陀衍那、濕婆迭底，以及其它人的著作中都未單獨提出。《十句義論》的梵本一直未發現，作者慧月的生平在印度的文獻中也沒有人提及，因此《十句義論》是不是印度勝論獨立的一派﹖翻譯者玄奘有無穿鑿附會﹖（玄奘的其它著作也存在著爭論）都是懸而未決的問題。
(2)在我國保存的勝論文獻和記載中，關於勝論的範疇學說計有三種︰十範疇說、六範疇說和七範疇說。而且對於六範疇說也有不同的解釋︰《成實論》卷三和《百論疏》卷三釋六範疇是實體、性質、運動、特殊、普遍、內屬。例如吉藏說︰「今言六諦者，一陀羅驃（dravya），稱為主諦，亦云所依諦，謂地、水、風、火、空、時、方、神、意（中略）。二者求那（guṇa），此云依諦，有二十一法，謂一、異、合、離、數、量、好、丑，八也；次有苦、樂、憎、愛、愚、智、勤、惰，亦八也；次有五塵，即色、聲、香、味、觸也。（中略）三者羯摩諦（karma），此云作諦，謂舉下屈伸所有造作也。四者三摩若諦（samanya），此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毗尸諦（viśesa），此云別相諦，謂瓶衣不同也。六（者）三摩婆衣諦（sāmāvaya），此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。」《成唯識論述記》卷五、《廣百論》卷六、卷八、《俱舍論》（《光記》卷十九）、《顯宗論》卷七、《順正理論》卷十二等則釋六句義是實體、性質、運動、存在性（有）、亦同亦異（同異）、內屬。關於我國所傳各說，湯用彤教授曾作過下列比較︰
《勝論經》、《百論疏》等同 中土所傳《廣百論》等 《十句義論》
實（所依諦）……………………………………實…………………………實
德（依諦）………………………………………德…………………………德
有能
無能
業（作諦）………………………………………業…………………………業
同（總相諦）………………………………有或同…………………………同
異（別相諦）…………………………………同異………………………俱分
異
和合（無障礙諦）……………………………和合………………………和合
無說（後人加）……………………………………………………………無說
這些記述為什麼和印度文獻記載有出入，這是需要研究的一個複雜問題。
(3)勝論哲學在我國思想界的鬥爭中也有過某些影響，歷史上比較重要的例子是隋‧吉藏在建立我國三論宗的體系時，為了「破邪顯正」，反對唯物主義，通過《百論》和《中論》的注疏，對於勝論的各別學說（極微、因中無果、六範疇等等）逐一進行了批駁，他視勝論的原子和合學說是八種邪因邪果的第一種。又如唐代唯物論哲學家呂才（600～655）在闡述他的唯物論、無神論的思想時，也曾把勝論的原子與《易傳》的氣都看作物質的範疇，並以此為世界的根源。又用「多生一」（即一物由許多原子所構成）比擬《易傳》的「一生多」（「元資一氣，終成萬物」）。呂才的論敵明濬在指責他的原子──氣的學說時曾寫道︰
「又案︰勝論立常極微。數乃無窮，體唯極小，後漸和合，生諸子微。數則倍減於常微，體又倍增於父母，迄乎終已，體遍大千，究其所窮，數唯是一。呂公所引易繫辭云『太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦，八卦生萬物。』云此與彼，言異義同。今案︰太極無形，肇生有象，元資一氣，終成萬象，豈得以多生一而例一生多﹖引類欲顯博聞，義乖復何所托﹖」
他如章太炎在辛亥革命時也曾援引過勝論的自然學說批判基督教唯心主義理論。他說︰
「鞞世師之說建立實性，名為地、水、風、火，（中略）皆有極微，我（靈魂──引者）、意（心──引者）雖虛，亦在極微之列。此所謂唯物論也。」
「耶和瓦之創造萬物也。為於耶和瓦外無質料乎﹖為於耶和瓦外有質料乎﹖（中略）若云耶和瓦外本有質料如鞞世師所謂陀羅驃者，（實體──引者）則此質料因與耶和瓦對立。質料猶同，而耶和瓦為其良冶。必如希臘舊說雙立質料二宰而後可，適自害其絕對矣。是故絕對無二之說，又彼教所以自破者也。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷二十一；《入大乘論》卷上；無性《攝大乘論釋》卷一；《佛性論》卷一；《成實論》卷三〈四大假品〉、〈四大實有品〉、卷五〈香相品〉、〈觸相品〉；《摩訶止觀》卷十（上）；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；宇井伯壽《印度哲學史》、《印度哲學研究》第一冊、第三冊；金倉圓照《インド哲學史》、《インド哲學の自我思想》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《大乘佛教概論》；Edited by Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore《A Source Book in Indian Philosophy》。
指宇宙我。乃印度正統婆羅門教思想的最高原理。此詞原是中性語，意指吠陀的祈禱文句及文句內在的神祕力量。此力量於祭儀中顯現，為熟諳吠陀、執行祭儀的婆羅門所具有。在《阿達婆吠陀》、《梵書》、古《奧義書》中，「梵」被視為萬有的統一原理。相對於個人我原理之「阿特曼」（ātman，神我），「梵」意味著大宇宙的原理、宇宙我。其後，此二者又被視為同一，而形成「梵我一如」之學說，成為後世貫串印度正統宗教、哲學的中心原理。
此一中性原理的「梵」，後來漸被擬人化、神格化，而成為男性神祇梵天（Brahmā）。自古以來被認為是印度最高級的神，是印度教三位主神之一，也是世界的創造神。在佛教則為佛法的守護神，諸天之一。
◎附︰黃心川《印度哲學史》第三章（摘錄）
梵我同一
在《梨俱吠陀》後期，吠陀詩人已對宇宙的根源、人的本質等問題進行了思索和爭論，他們從眾多的現象世界和神中概括出了宇宙統一的神或原理。如生主、祈禱主、造一切者、原人等，在梵書中期，梵天逐漸突出起來代替了生主而占有最高的地位（parameṣṭhin，《百道梵書》）。吠陀的註釋者們，把梵天這個神祇抽象概括為形而上學的實體梵，用梵文中性名詞梵（Brahman）代替了陰性名詞梵天（Brahmā）。他們宣稱，梵是「全世界之主」（《百道》）、「天地的護持者」（《百道》）。梵在宇宙形成之時，創造了諸天神祇，生出了種姓，掌管天地空三界（《鷓鴣氏梵書》）。梵有二重方面︰一方面隱沒不可見；另一方面又以他的自身展現為現象界的名稱和形態（名色，nāmarūpa）（《百道》）。森林書進一步描繪梵具有三種不同形相︰粗大（如大地）、精細（如內部感覺思維器官）和自在（如氣息活動）等等。宣稱「萬物從梵而產生，依梵而存在，在毀滅時又歸於梵」（《鷓鴣氏森林書》）。
梵在梵文中原有「聖智」、「咒力」、「祈禱」等意義，引申而成為「祈禱而得的魔力」，再引申為世界的主宰或哲學的最高本體。在奧義書中，梵在一般意義上被當作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被歸結為不依賴於人們認識而存在的一種「識」（vijñāna）、「智」（智慧，prājñā）、「知」（認識、思田，cit）、「有」（存在，sat）或「喜樂」（ānanda）。
奧義書常常用兩種方法來表述梵。一種是「遮詮法」（「遮其所非」），即用否定達到肯定的方法。他們宣稱，梵在本性或本體的意義上既不具有任何屬性，也不表現為任何形式，它超越於人類感覺經驗，不能用邏輯概念來理解或用言語來表述。對於梵只能意謂著「不是這個，不是這個」（Neti，Neti）。例如《廣森林奧義書》說︰
「噢！迦爾吉！這就是婆羅門所稱不滅者（akśara）。它非粗、非細、非長、非短、非紅（火）、非濕（水）、無影、無闇、非風、非空、無粘著、無味、無嗅、無眼、無耳、無語、無感覺、無熱力、無氣息或口、無量度、無內、無外，它不食何物、也不為何者所食。」
另一種是正面的、積極的表述方法。他們宣稱梵是世界終極的原因，萬物的始基，世界上的一切客觀存在和主觀精神。《廣森林奧義書》概括它的相徵有六，即智（prajña）、愛樂（priyam）、有（sat）、無終（anantam）、妙樂（ānandam）和安固（stihili）。《他氏奧義書》說︰
「這就是梵，這就是因陀羅，這就是生主，一切諸天神，地水風火空五大，一切細微者、混合者，所有這或那的種子，卵生、胎生、濕生、熱生、芽生，馬牛人象，無論是有氣息者、能走者、能飛者和不動者都安立在識之上，為識所指引。世界安立在識之上，為識所指引，識就是梵。」
這種積極的、正面的表述方法是和上述的遮詮法互相襯托的，後者為前者之擬設。在《奧義書》的唯心主義哲學家們看來，梵具有真相和顯相，即本體和現象的區別，真相與顯相的關係正像形與影，或水與波的關係。《廣森林奧義書》曾說︰「梵的形相有二︰一為有形體的，另為無形體的；一為有生滅的，另為無生滅的；一為靜持的，另為游動的；一為此有（sat）的，另為彼有（tyat）的。」這種思想模式後來被吠檀多和大乘佛教的理論家們所發揮，創立了「上梵」和「下梵」、「真如」和「隨緣」的學說。
《奧義書》中另一個基本概念是阿特曼（我、靈魂、神我、丈夫、士夫，ātman）。阿特曼在《吠陀》中雖然多次被提到，但與任何神靈沒有過聯繫。在《梵書》中一般解釋為人體的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或與器官有關的氣息等等（《百道》）；《森林書》一方面把阿特曼解釋為人的各種器官或氣息；另一方面又認為阿特曼和「肉體的我」（命我，jīvātaman）是不同的，阿特曼滲入於一切事物之中，是萬物創造的原理，（《鷓鴣氏梵書》），這樣阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是「自在之體」，小我包攝於萬有的大我之中。到《奧義書》又進一步系統地闡述阿特曼為萬物內在的神妙力量，宇宙統一的原理。並且和梵等同了起來。如說︰
「這就是我心中的靈魂，小於米粒或麥粒，或芥子，或黍，或黍子核；這個我心中的靈魂，大於天，大於地，大於空，大於萬有世界。」（《歌者》）「神我若拇指，寄寓身心中，過去、未來主，由持不足畏，此乃真是彼！
神我若拇指，如火焰無煙，唯彼是今旦，猶復是明時，此乃真是彼！」（《石氏奧義書》）「或在心中，如指節量（像手指那麼大小），光明熾盛；或在身中，稱身形量，內外明徹。」（《大毗婆沙論》卷二百）「所有這個是阿特曼。」（《歌者》）「最先只有阿特曼。」（《他氏》、《廣林》）
「我（阿特曼）造一切物，我於一切眾生中最勝，我生一切世界有命（靈魂）、無命物……一切物從而作生，還沒彼處。」（後魏‧菩提留支譯《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》）
《奧義書》的唯心主義者為了宗教解脫的需要，通過哲學的思辨把梵我兩個概念等同了起來，從而建立了所謂「梵我同一」（Bra-hmātmaikyam）的原理。他們認為作為外在的、宇宙終極原因的梵是和作為內在的、人的本質的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是說「大宇宙」和「小宇宙」是統一的。阿特曼歸根結底應該從梵那裏去證悟，但是由於人的無明（無知），人對塵世生活的眷戀，受到業報規律的束縛，因而把梵和我看作了兩種不同的東西。如果人能擯棄社會生活，抑制感官欲求，實行達摩規定，那麼，他就可直觀阿特曼的睿智本質，親證梵我的同一。《奧義書》常常談到「我是梵」（Ahaṃ brahma asmi，《廣林》），「這個我就是梵」（Ayamātma brahma，《廣林》），指的就是這個意思。
關於梵我的哲學本質，目前印度哲學史研究者中有著不同的解釋，有人認為它是一種唯心主義泛神論的說明；也有人認為是一種客觀唯心主義的論證。但是從梵我與自然界和人的思維關係上看，明顯的是一種客觀唯心主義的表述。《奧義書》的唯心主義者們不單摒棄當時印度人熟知的各種科學所達到的成就，而且也反對以感覺和推理為基礎的科學認識。按照他們的解釋，客觀世界也就成為人們幻覺中的幽靈。他們把梵看作一種脫離客觀實在和人類認識的一種「識」或「有」。這種「識」或「有」在我們看來，無非就是人類認識的一個變種，一個哲學雕塑過的上帝。他們把人類認識的一個部分──理性，片面地加以渲染、誇大，使之脫離自然，脫離人的意識，成為絕對，從而再外加於自然界和人類社會，使之成為世界的創造者，一切存在的終極原因，這是客觀唯心主義一般使用的手法。（中略）
奧義書唯心主義哲學是在印度次大陸階級社會形成以後，社會上劃分為統治階級和被統治階級、勞力者和勞心者，一部分勞心者脫離勞動、脫離實踐、專門從事玄學思考的產物。
據印度《摩奴法典》，婆羅門和剎帝利是不允許參加生產勞動的。他們中一部分人專門從事於祭祀、玄學的思考和繁瑣的辯論。《奧義書》中的唯心主義思想就是他們這種思辨活動的產物。這些思想家們由於長期脫離勞動，特別重視人們的意識活動，把意識看作是一種脫離客觀事物的、獨立的存在，並在這個基礎上建立了《奧義書》唯心主義的體系。這從他們對一些哲學範疇的解釋中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajñā）、行動（dhi或karma）、行為（業，karma）和智（kratn）都是同義字，知和行，即理論和實踐之間沒有一條橫隔的界線。但《奧義書》的唯心主義者們在解釋這些字義時，就特別強調了智，把智即人的精神看作與實踐無關的獨立存在，進而把它誇大為世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵書》中解釋為人體的一個組成部分──氣息或呼吸，後來在《他氏森林書》及《奧義書》中就人為地把它解釋為離開人體的一種獨立的精神的實在──最高我或宇宙靈魂。從這些字義的變化中也可以證實唯心主義認識論的根源就是腦力勞動和體力勞動、認識和實踐相脫離的結果。（中略）
《奧義書》的「梵我同一」思想是在印度諸部落或部落聯盟融合為一以及國家權力統一過程中產生的。它提出這種思想的目的是要使印度剛剛確立起來的種姓制度披上一層神聖的宗教外衣，論證婆羅門、剎帝利的特權地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奧義書》公開宣稱婆羅門是「至高無上的」、「唯一的」種姓，剎帝利應該「依賴婆羅門種姓作為自己的淵源」（《廣林》）。旃陀羅（Candāla）是「賤民」，他們應該和猪狗並列（《歌者》）。此外還渲染統治種姓的意志是與神靈同一的，只有婆羅門和剎帝利的靈魂才能和梵或神結合，其他種姓是不可能的。「離開阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。這個阿特曼是婆羅門、剎帝利，是世界、諸神、被造物（眾生），這個阿特曼是全宇宙。」（《廣林奧義書》），這是一種赤裸裸的奴隸主意識形態。
〔參考資料〕 湯用彤《印度哲學史略》；黃懺華《印度哲學史綱》；定方晟《インド宇宙誌》；金倉圓照《印度哲學史》、《インド哲學の自我思想》。
印度二十種外道之一。主張萬物無因無緣自然而生。又稱無因生論、無因見論，或無因論師。《外道小乘涅槃論》云（大正32‧158a）︰
「問曰︰何等外道說一切物自然而生名涅槃﹖答曰︰第十六外道無因論師作如是說︰無因無緣生一切物，無染因無淨因。我論中說︰如棘刺針無人作，孔雀等種種畫色皆無人作，自然而有不從因生名為涅槃。是故無因論師說︰自然是常，生一切物，是涅槃因。」
無因論自古盛行於印度，《長阿含》卷十四〈梵動經〉所說六十二外道中，無因論有初見、第二見之別，初見認為萬物從無生，第二見認為唯自然生，無別因。《四分律行事鈔》卷下在破十種外道中，說第二是自然外道，第四為無因果外道。《三論玄義》在舉外道的四執當中，說第二是無因有果，第四是無因無果。
又，《中觀論疏》卷七（本）以無因作為外道四計之一，《大佛頂首楞嚴經》卷十以無因論為十種外道中的第一種，《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三亦以無因論為十一種外道中的第十一，《大乘法苑義林章》卷一（本）以諸法無因宗為外道十六宗的第十一。此等皆指上述六十二見中的二無因論。
此外，《雜阿含經》卷三，富蘭那迦葉說無因無緣眾生有淨穢。而同屬六師外道的末伽梨拘舍梨，似乎也是無因論師。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一九九；《瑜伽師地論》卷七；《中觀論疏》卷一（本）。
二十種外道之一。又稱大自在天外道。此外道立摩醯首羅天（Maheśvara）為萬物之生因。據《外道小乘涅槃論》所述，摩醯首羅一體三分，即梵天、那羅延、摩醯首羅。三界中之一切有情、非有情，皆是摩醯首羅天生。摩醯首羅以虛空為頭，以地為身，水是尿，山是糞，一切眾生是腹中蟲，風是命，火是體溫，罪福是業。亦即摩醯首羅之身包括一切，一切生滅涅槃皆從摩醯首羅天生。
《成唯識論》卷一舉出彼外道之主張，謂（大正31‧3b）︰「大自在天，體實遍常，能生諸法。」《成唯識論述記》卷一（末）釋云（大正43‧262a）︰「大自在天，(一)體實有，(二)遍一切，(三)是常住，(四)能生一切法。」
在《瑜伽》、《顯揚》之十六異論中，此一外道相當於第七「計自在等為作者論」；在六師外道中，相當於迦羅鳩馱迦旃延。據《中論疏》卷一（末）所述，此天有三品苦行，下品苦行生為腹行蟲，中品苦行生為飛鳥，上品苦行生為人天。又，《華嚴玄談》卷八以塗灰外道為自在天外道。
《華嚴經》、《梵網經》中所述毗盧遮那佛（盧舍那佛）之世界。詳稱蓮華藏世界海、華嚴莊嚴世界海、蓮華台藏世界海。略稱華藏世界、蓮藏。意指以蓮華裝飾，深廣似海之世界。
依《華嚴經》所載，蓮華藏世界是毗盧遮那佛歷經無數菩薩行之廣大功德莊嚴成就，其底層有十重微塵數風輪，十重微塵數風輪之上為香水海，香水海中有大蓮華，其中之世界即為蓮華藏世界。
又《梵網經》謂︰此世界是由千葉大蓮華所組成，各各蓮華有百億須彌、四天下、南閻浮提。盧舍那佛坐華台上，自化成千釋迦，據千葉世界，千釋迦復化為千百億菩薩釋迦，各各在菩提樹下說法。此即該經卷上所述（大正24‧997c）︰
「盧舍那佛（中略）住蓮華台藏世界海，其台周遍有千葉，一葉一世界為千世界，我化為千釋迦，據千世界，後就一葉世界，復有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提、百億菩薩釋迦，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。」
此蓮華藏世界說可能是受印度婆羅門教影響所致。婆羅門教說，毗濕奴神現於水中，從其臍生蓮華，從蓮華中生梵天，創造世界。
此外，淨土宗稱阿彌陀佛之報身世界為蓮華藏世界。真言宗則以法身大日如來之淨土為蓮華藏世界。日僧杲寶更就《大日經疏》中之本地身、加持身、行者自身之三重佛身說，提出三重蓮華藏世界說，即(1)本地自性法身之淨土，(2)加持身（他受用報身）之淨土，(3)行者自身之肉團心。
◎附︰望月信亨著‧釋印海譯〈蓮華藏世界說〉〉（摘錄自《淨土教概論》第九章）
蓮華藏世界說
蓮華藏世界是說孟盧遮那如來之淨土，《華嚴經》及《梵網經》等皆敘述其世界之相狀。此說是基於泛神論之考察。以全宇宙是安住在蓮華胎藏內。與《維摩》、《法華》等娑婆即淨土論有異曲同工之處。即依彼所說，企求更積極的說明。蓮華藏世界說也有數種之不同︰《華嚴經》中名華藏莊嚴世界海，其構想最極雄大。《梵網經》中名蓮華台藏世界，以一千百億須彌山世界為範圍。《攝大乘論》等中說諸佛淨土所建立皆依止於蓮華上，尤其不限定為是毗盧遮那如來之住處。或許《華嚴》之說是最初唱說，其次《梵網經》於此單純化而為盧舍那佛所化一大佛國，到了《攝大乘論》更為普遍化，為諸佛淨土一般所採用的規範。
《華嚴經》之蓮華藏世界
今先依唐‧實叉難陀譯《新華嚴經》卷八〈華藏世界品〉說明《華嚴經》所謂華藏莊嚴世界海之構成。彼世界下層有不可說微塵數之風輪。其最上風輪能支持大香水海，香水海中有大蓮華，在蓮華之內有世界成立。其世界以金剛輪山所圍繞，其內部即是大地，大地中有不可說微塵數香水海，一一香水海中亦各有不可說微塵數世界種（即世界大集團），一一世界種中亦有不可說數微塵數世界，其形狀各皆不同。香水海最中央名無邊妙華光。從其海中出大蓮華，蓮華之上有一世界種，其名普照十方熾然寶光明。二十重世界重疊布列。其最下第一重世界，稱為最勝光明遍照。一佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中住有淨眼離垢燈佛。
其次，在上方過微塵數世界，有世界，名種種香，蓮華妙莊嚴，二佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住師子光勝照佛。如此，次第上方有世界名一切寶莊嚴普照光、種種光明華莊嚴、普放妙華光、淨妙光明、眾華焰莊嚴、出生威力地、出妙音聲、金剛幢、恒出現帝青寶光明、光明照耀諸世界，從三佛剎乃至十二佛剎微塵數世界各各周匝圍繞，其中亦各住一佛。次第更向其上方過微塵數之世界名娑婆，此世界以金剛莊嚴為際，依種種色之風輪所持，蓮華網住，其形狀周圓，以空居天宮莊嚴之具而覆其上，十三佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住毗盧遮那佛。又此上方有世界名寂靜離塵光、眾妙光明燈、清淨光遍照、寶莊嚴藏、離塵、清淨光普照及妙寶焰諸世界，從十四佛剎乃至二十佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中各住一佛。
另外，又此中央香水海之東南西北及四維上下十方各亦有一香水海，由其中出大蓮華，蓮華之上亦如上述有二十重世界種，又此十方十個世界種周圍，各亦有十方十個二十重世界種，周匝圍繞，加上中央世界種合計分佈有一一一個世界種，組織成為華嚴莊嚴世界海。
毗盧遮那如來
毗盧遮那如來是光明的神格化，即佛的智光照耀全宇宙，勘破無明黑暗，作為如來之功德相。彼如來既已於世界海微塵數劫修菩薩行，靜修微塵數大願，莊嚴華藏世界，具微塵數大人相，放大光明普照十方，由身諸毛孔化身雲，以微妙音聲演說無邊契經海，說明為因願果成之報身佛。但因修行之劫數，所發之願數，所具之身相，乃至所說之契經皆不可說微塵數，了解此是如來絕對無限法身之意義。主要將如來從汎神論的神格去考察，其所住處華藏莊嚴世界亦基於泛神觀，應觀察全宇宙無量光明之國土。大概蓮華藏世界之說如導源於印度教毗濕奴派之天地開闢說，且彼世界依於風輪支持，風輪支持香水海，香水海上有大蓮華，此與娑婆世界依風輪、水輪、地輪成立是同一構想。不但如此，彼二十重世界第十三重是娑婆世界，由此可知，華藏世界即包含娑婆世界。《法華經》中指靈鷲山為佛永遠住處，《維摩經》變一大千世界為淨土，僅對一處，一世界指示為淨土，今廣大包攝十方，淨、穢（二土）全收，總以全宇宙為毗盧遮那如來淨土，擴張《華嚴》、《梵網》二經所說，而所到達之處，真是無所不至。
《梵網經》之蓮華台藏世界
《梵網經》之蓮華台藏世界與《華嚴經》之華嚴莊嚴世界構成頗不一樣。即如《梵網經》卷下偈中說︰「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，如是千百億，盧舍那本身。千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒。」又同經卷上說︰「爾時釋迦牟尼佛在第四禪地中摩醯首羅天王宮，擎接此世界大眾，還至蓮花台藏世界百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛坐百萬億蓮花赫赫光明座上。其時，盧舍那佛告諸大眾曰︰我已百阿僧祇劫修行心地，以此為因，初捨凡夫，成等正覺，號盧舍那，住蓮華台藏世界海。其台周遍有千葉，一葉一世界，為千世界。我化為千釋迦，據千世界。一葉一釋迦，復有百億須彌山，百億日月，百億四天下，百億南閻浮提，百億釋迦菩薩，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。其餘九百九十九釋迦，各各現千百億釋迦亦復如是。葉上之佛是吾化身，千百億釋迦是千釋迦化身。以吾為本原，名為盧舍那佛。」
此一大蓮華有千葉花瓣，一葉花瓣即一大千世界，有百億須彌乃至百億閻浮提。蓮華台上盧舍那結跏趺坐，千葉上各一大釋迦，百億國菩提樹下各有一菩薩釋迦，說菩提薩埵心地法門。而千葉上之大釋迦是盧舍那化身，百億國之釋迦菩薩亦是大釋迦之化身。即包含千個大千世界，以蓮華藏世界為盧舍那佛之住處。其中盧舍那之化身千大釋迦，大釋迦化身安住於百億釋迦菩薩，與《華嚴經》之華藏莊嚴世界海構成之說完全不同。
又依《長阿含》第十八卷〈世記經〉中說︰千須彌乃至千四天下為小千世界，千個小千世界集團為中千世界，更以千個中千世界集團為大千世界。計算以上所說，大千世界中有百億須彌，乃至百億四天下，即相當今之大釋迦之一葉。《長阿含》等中說此大千世界名為一佛剎，限定為一佛教化所及之最大範圍。今《梵網經》以此一葉上大釋迦為盧舍那佛之化身，而盧舍那包含彼千葉，於大蓮華中台上結跏趺坐。《阿含經》所謂一佛剎之千倍，為盧舍那所化之一大佛國。此大概以釋迦之不滅真身，名盧舍那佛，說明現在十方出現恒河沙無量諸佛是其所化現，發揮佛陀論之真實義。
《觀普賢經》之常寂光土
又《觀普賢菩薩行法經》中說，釋迦牟尼名毗盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，為常樂我淨四波羅蜜之所攝成安立。此亦不外是毗盧遮那如來淨土。此經雖未說明其土相狀，但從其常寂光之名稱去考察，即知是光明輝煌永遠不滅之寂靜世界。預想毗盧舍那之住處為光呢理所當然，所以《華嚴經》之華藏世界之風輪，乃至一一世界等，多附有光明之名稱。因此蓮華所成之義，以《華嚴》等經中說彼世界名為蓮華藏，今本經就光明遍照義，更稱名為常寂光。
總之，佛之身、土是相關的，佛陀觀低劣則淨土觀亦低劣，佛陀觀若高妙，則淨土觀亦隨之高妙。若釋迦身看成為八十歲，則其土是閻浮提之穢土。若看成為久遠實成，則其土是出過三界之靈山淨土。若以毗盧遮那看為光明遍照，則其土不得不說是遍一切處之蓮華藏之世界矣。
毗盧遮那的思想應是後代所唱導，此一思想之勃興後，於是佛陀論也發展到達了最高階段，同時也使淨土觀到了最高層次。由此佛身是經過生身觀、報身觀，更由報身觀推移到法身觀，複雜的淨土論亦大體追尋此一路徑而發達起來。
〔參考資料〕 《大智度論》卷八；《外道小乘涅槃論》；《大悲經》卷三；《攝大乘論釋》卷十五；《往生論註記》；《華嚴經疏》卷十一；《佛祖統紀》卷三十一、卷四十二；舊譯《華嚴經》卷二十六；《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷九；望月信亨《淨土教の起原及發達》第二十二章〈蓮華藏世界說〉；定方晟《インド宇宙誌》。
![[少/(兔-、)]](javascript:showpic('ifont/M007511.gif')){kind=link}