（術語）佛教聖典之總名。或曰大藏經。省曰藏經。隋書開皇元年，京師及諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺內。而又別寫藏於秘閣。一切經之名，本乎此。此名原稱佛所說之經律等，而今則併吾國印度日本等高僧之著作而稱之。
佛教傳播於世界各國之間，其聖典為各種之國語所翻譯舉其主要者，則原本為散斯克利圖Saṁskṛt語及巴利Páli語。翻譯而傳者，有漢譯藏，西藏藏，蒙古藏，滿洲藏（詳清字經館條），及歐譯之諸典。
散斯克利圖語之原本，自北方尼波羅地方，漸次為學者所發見，然其數未甚多。
巴利語之原本，為巴利三藏，即錫蘭暹羅緬甸等南方諸國所現傳者。其中暹羅之官版藏經，以西紀一八八八年出版，世界各國之大學或學會，均得寄贈。巴利三藏中。律藏Viuaya－Piṭakaṁ，為波羅提木叉Pratimokkha註釋之悉答韋蒲般伽Sutta－vibhanga、蹇陀Khandh－aka、波利婆羅Parivāra三部，經藏Sutta－Piṭakaṁ，為長阿含Digha－nikāya中阿含Majjhima－nikāya、雜阿含Saṁyutta－nikāya、增一阿含Aṅguttara－nikāya、小阿含khuddak－anikāya之五部，諭藏Abhidhamma－Piṭakaṁ，為法僧伽Dhamma－Saṅgaṇi以下總有七論。
西藏藏為喇嘛教徒之所護持，屬於經部者，總計八類，百五十一部，三百五十冊，更有續藏二百二十三冊，其經部為清康熙二十三年所刊行，其續藏則為雍正六年所鏤刻者。
蒙古藏及滿洲藏為奉天所保存，其中滿洲藏經，世界唯有一部，日俄之戰，為日本所得。
此外各國語之藏經，雖尚有數種，而其中卷帙最浩繁，部義皆完備者，實維漢譯藏。案漢譯藏經印行之最古者。則以宋太祖開寶五年，平定列國，造金銀字佛經，前後凡數藏。同年勅印雕佛經一藏，凡一十三萬版，為其嚆矢。尋而至道元年，高麗王治遣使至宋求官本，與其國從來所藏之前後二藏及契丹藏，參訂校舊，經十四年，全行刻成。世所謂高麗藏者是也，凡一千五百二十一部，六千五百八十九卷。南宋理宗嘉熙三年，復開版藏經，有一千四百二十一部，五千九百十六卷，所謂宋藏者是也（詳宋藏條）。元世祖至元十四年，亦翻刻藏經，至二十七年告竣，有一千四百二十二部，六千一十七卷，稱為元藏者是也（詳見元藏條）。此藏罹元末之兵燹，與宋藏共歸灰燼，惟流傳於日本者尚存。有尼法珍者（詳法珍條），慨然起興藏之志，經三十年。漸奏其功，是為方冊藏經之濫觴明成祖永樂十八年，勅印刻大藏經版，至正統五年，始告竣，是為北藏。藏於北京。其南藏者，為太祖洪武時所刻。成祖又勅安置石刻一藏於大石洞。然流通未徧，學者多感不便。後神宗時，密藏禪師亦發願刻方冊藏本，萬曆十七年，於五台山創刻，業未竣而入寂，後人迭繼其業，遂完成之，是謂明藏。有六千七百七十一卷。清藏則於雍正十三年開工。乾隆三年告竣。又有京西石經山之石刻藏經。則晉琬公法師刻石貯封石洞者也。
日本現存古寫本不少。而最著者，為堀川天皇勅僧侶一萬人，於一日寫一切經，順德天皇勅一萬五千僧，於一日寫一切經等。德川氏使天海僧正，刻活字排印大藏，其活字及藏經今尚在，有六千三百廿三卷。尋而黃檗之鐵眼和尚，又將明藏上梓。明治十三年，弘教書院以麗藏為本，與宋元明三本對校，印行活字板大藏經，計一千九百十六部，八千五百三十四卷，縮成四十帙，四百十八冊。明治三十三年，藏經書院又以活字印行日本大藏經。藏教書院復纂輯藏經所漏者，題為日本續藏經，共七千八百七十三卷。清季上海頻伽精舍，根據弘教本，略加增減，以活字印行大藏經四十帙，四百十四冊，一千九百十六部，八千四百十六卷。
晚近英法德俄諸國語之譯本，漸見於世，將來更有西文一切經，未可知也。
（術語）公案名。盡天盡地悉攝盡於一指頭上之意。景德傳燈錄第十一，金華俱胝傳，俱胝時為實際尼所勘破，憤慨不能措。偶以杭州天龍和尚到其庵。俱胝因問之。天龍時竪一指示之。俱胝即坐，大有所悟。由是常竪一指對學者參問，不別為提唱。當欲示寂，曰：吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。由是一指頭禪，於禪家之間，大為喧傳。收於碧巖集第十九則及無門關第三則。
（術語）授戒之作法也。略作白四。亦謂之白四羯磨。白者表白，一白者，一讀表白文也。羯磨梵語，譯曰作業，即為授戒作業之義，是亦一種表白之文。三羯磨者，三讀羯磨之表文也。雖均是表白。而最初對大眾告白某行授戒作法之表文，謂之白。其次記授戒法於受者之表文，謂之羯磨。是為完全受戒。然則白四，亦曰白四羯。表白與羯磨。讀四度表文之意也。是授戒之作法上最為鄭重者。其白文如下：「大德僧聽！此某甲從和尚某甲，求受具足戒。此某甲今從眾僧，乞受具足戒。某甲為和尚，某甲自說，清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。若僧時到，僧忍聽授某甲，具足戒某甲為和尚。白如是。」其次羯磨「大德僧聽！此某甲從和尚某甲，求受具足戒。此某甲今從眾僧，乞受具足戒某甲為和尚，某甲自說，清淨無諸難事，年滿二十，三衣缽具。僧今授某甲受具足戒，某甲為和尚，誰諸長老，忍僧與某甲受具足戒。某甲為和尚者，默然。誰不忍者說。」見行事鈔資事記上三之二羯磨條。
（雜語）言為他所障蔽也。傳燈錄十曰：「福州芙蓉山靈訓禪師，初參歸宗。問：如何是佛？宗曰：我向汝道，汝還信否？師曰：和尚發誠實言，何敢不信？宗曰：即汝便是。師曰：如何保任？宗曰：一翳在眼，空華亂墜。」此言一障蔽物在眼，則見空華之亂墮，不得認虛空之實性也。空華為空中之花。視為有而無實體者。宗鏡錄一曰：「先德云：一翳在目，千華亂空。一妄在心，恒沙生滅。」
（雜語）謂自己本具之光明，即虛靈不昧之心光是也。從容錄第三十一則頌曰：「一道神光，初不覆藏。」又隱山和尚頌曰：「三間茅屋從來住，一道神光萬境閑，莫把是非來辨我，浮世穿鑿不相關。」即其例也。
（名數）梵網經所說，一出佛身血，二殺父，三殺母，四殺和尚，五殺阿闍梨，六破羯磨轉法輪僧，七殺聖人。見梵網經下。輔行二曰：「言五逆者：謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚，殺阿闍梨，以為七逆。」
（術語）比丘受具足戒。要三師七證。三師者：一、戒和尚，正授戒者。二、羯磨師，讀表白及羯磨文者。三、教授師，教受以威儀作法者。七證者，七人之證明師也（自七人而上不厭其多），若在邊地則可減為三師二證。見行事鈔上三。
（譬喻）羊車鹿車牛車也。如此次第乃以譬聲聞乘，緣覺乘，大乘者。法華經譬喻品所說。見火宅條。傳燈錄曰：「法達問：經說三車，大牛車與白牛車，如何區別？祖曰：汝自迷背，不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。」
又法華宗之慈恩常從三車。故稱為三車和尚。宋高僧傳四窺基傳曰：「奘師始因陌上見其眉秀目朗，舉措疏略，曰將家之種不謬也哉。脫或因緣相扣，度為弟子。則我法有寄矣。（中略）遂造北門將軍，微諷之出家。父曰：伊類麤悍，那勝教詔。奘曰：此之器度，非將軍不生，非某不識。父雖然諾，基亦強拒。激勉再三，拜以從命。奮然抗聲曰：聽我三事方誓出家，不斷情欲葷血過中食也。奘先以欲勾牽，後令入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰：三車和尚。即貞觀二十二年也。一，基自序云：九歲丁艱，漸疏浮俗。若然者三車之說乃厚誣也。」
（職位）司燈火之童子也。碧巖第七則評唱曰：「如則監院在法眼會中未曾參請入室，一日法眼問云：則監院何不來入室？則云：和尚豈不知耶？某甲於青林處有個入頭。法眼云：汝試為我舉看。則云：某甲問如何是佛。林云：丙丁童子來求火。法眼云：好語，恐儞錯會，更說看。則云：丙丁屬火，以火求火；如某甲是佛，更去求佛。法眼云：監院果然錯會了。則不憤便去。法眼云：此人回則可救；若不回，則不得救。則到中路自忖云：他是五百人之善知識，豈賺我耶？遂回再參。法眼云：儞但問我，我為儞答。則便問如何是佛。法眼云：丙丁童子來求火。則於言下大悟。」按傳燈錄十與此異。
（人名）元天目山之普應國師。名明本，號中峰，錢塘人。自幼切求佛法，晝夜勵精。後參天目山高峰妙和尚，大悟徹底。說法無礙，著書若干。仁宗聞而聘之，不至。製金文之伽梨衣贈之，并賜號佛日廣慧普應國師。至元三年寂，壽六十一。有廣錄三十卷行于世。見中峰和尚行錄。
（人名）越州乾峰和尚。洞山良价之法嗣。見會元十三、傳燈十七。
（術語）華嚴宗之教判也。有二種：
（一）始於杜順，成於賢首，是唯就出世間之一教判定之。一小乘教，二大乘始教，三大乘終教，四頓教，五圓教也。五教章冠註上一曰：「至相智儼大師，親承於杜順和尚，顯揚宗旨，弘傳一乘。搜玄、十玄、孔目、問答、章疏非一，約就五教廣立清範。（中略）賢首親於智儼造此五教。」同上三曰：「聖教萬差，要唯有五：一小乘教，二大乘始教，三終教，四頓教，五圓教。」小乘教於四部之阿含經、發智、婆娑論等，說灰身滅智之涅槃法者。大乘始教為大乘之初門，有相始教空始教二種。深密經、唯識論等，分別五性，建立依他之萬法者為相始教。般若經、三論等，說諸法皆空，顯無所得平等者，為空始教。此二教皆不開示一切眾生悉有佛性之義，故貶為始教。大乘終教於楞伽經起信論等說真如緣起之理，唱一切皆成佛者。頓教對於一類之頓機，不依言句，不設位次，以頓徹理性為教者。是既絕言句，故為別部之經。以楞伽經四，有鏡像頓現之譬；寶積經論一，有頓教修多羅之名而立之。如以維摩之默而顯不二，以達磨之心而印於心，為得此旨者。圓教於華嚴經法華經等，明圓融具德之一乘者。此分別教一乘同教一乘二種。華嚴經直開示圓融不思議之法門，遠異於彼之三乘教，故名別教一乘；法華經為開會二乘，其說相同於三乘教，故名同教一乘。圓教之名，八十華嚴經謂為圓滿修多羅。華嚴玄談五曰：「教類有五，即賢首所立，廣有別章，大同天台，但加頓教。」又曰：「不同前漸次位修行，不同於彼圓融具德，故立名頓，頓詮此理，故名頓教。天台所以不立者以四教中皆有一絕言故。今乃開者頓顯絕言為一類，離念機故，即順禪宗。」開此五教而為十宗。詳見宗條。
（二）為同宗圭峰所立，此統收世間出世間之二教：一、人天教，以持提謂經等五戒而生於人間，行十善而生於天上為教者。二、小乘教，如前。三、大乘法相教，前始教中之相始教也。四、大乘破相教，前始教中之空始教也。五、一乘顯性教，前終頓圓之三教也。見原人論。前法相破相之二教，別立聲緣菩之三乘，故為大乘，今為一佛乘，故曰一乘。
（人名）唐蘄州五祖山法演禪師，生於錦州之鄧氏，嗣白雲之端和尚。端嗣楊岐之會，會嗣慈明之圓，臨濟下之九世也。嗣演之法者，為佛果之勤，佛鑑之懃，佛眼之遠，世呼曰三佛，宋徽宗崇寧三年寂。見續傳燈錄二十，稽古史略四。
（公案）井戶與驢馬也。曹山錄曰：「師問德上座曰：佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月，作麼生說應底道理？德曰：如驢覷井。山曰祇道得八成。德曰：和尚作麼生？山曰：如井覷驢。」
（術語）六通之一。具名知他心通，又曰他心智通，知他心之智自在無礙者。又，十智中之他心智也。般若經曰：「三他心通，能如實知十方沙界他有情類心心所法，謂偏知他貪瞋痴等心，離貪瞋痴等心。乃知聚心散心，小心大心，寂靜不寂靜心，解脫不解脫心，皆如實知。」酉陽雜俎曰：「一公初謁華嚴，嚴命坐，頃曰：爾看吾心在何所？一公曰：師馳白馬過寺門矣。又問之。一公曰：危乎！師，何為處乎剎末也？華嚴曰：聰明果不虛。試復觀我。一公良久，泚顙面赤作禮曰：師得無入普賢地乎？集賢校理鄭符云：柳中庸善易，嘗詣普寂公，公曰：筮吾心所在也。柳曰：和尚心在前簷第七題。復問之：在某處？寂曰：萬物無逃於數也，吾將逃矣。嘗試測之。柳久之，瞿然曰：至矣！寂然不動，吾無得而知矣。」詵禪師本傳曰：「日照三藏詣詵，詵不迎接。直責之曰：僧何為入俗囂湫處？詵微矉，亦不答。又云：夫立不可過人頭，豈容標身鳥外？詵曰：吾前心於市，後心剎末，三藏果聰明者，且覆我。日照乃彈指數十，曰：是境空寂，諸佛從是出也。」指月錄六曰：「西京光宅寺慧忠國師，肅宗待以師禮。有西天大耳三藏到京，云得他心慧眼。勅令與師試驗。師問曰：汝得他心通耶？對曰：不敢。師曰：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡？師再問：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得在天津橋看弄猢猻？師第三問語亦同前。三藏良久，罔知去處。師叱曰：這野狐精，他心通在什麼處！」
（雜語）欲使代人禮他，則先使代人受自己之禮拜。即傳拜也。釋氏要覽中曰：「代禮若此方俗之傳拜也。十誦律云：弟子遊方，和尚知彼有靈蹤聖像名德人。和尚令傳禮於彼，其弟子得側身受和尚禮。」
（雜語）公案。傳燈錄十二，晉州霍山景通條曰：「師初參仰山，仰山閉目坐。師曰：如是如是，西天二十八祖亦如是，中華六祖亦如是，和尚亦如是，景通亦如是。語訖，向右邊翹一足而立。仰山起來，打四藤杖。師因此自稱集云峰下四藤條天下大禪佛。」又十一，霍山條曰：「仰山一僧到，自稱集雲峰下四藤條天下大禪佛參。師乃喚維那搬柴著（一作打鐘著），大禪佛驟步去。」宗門統要績集八，錄諸師之評，其中雪竇顯云：藤條未到折，因甚只與四下，須是個斬釘截鐵漢始得。昭覺勤評雪竇語曰：胡餅裏討甚麼汁，大似隨邪逐惡。
（雜語）荼毘佛身時，全身悉為細粒之舍利，其一分之牙不損，現形在灰燼中，是云佛牙舍利。時有捷疾鬼盜佛牙去，其後毘沙門天之那吒太子以其佛牙授南山道宣律師云。後分涅槃經曰：「帝釋於佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上起塔供養。爾時有二捷疾羅剎隱身隨帝釋後，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利。」宋高僧傳記道宣律師於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害。顧禮之，乃少年。宣問何人，少年曰：某毘沙門天王之子那吒，為護法故，擁護和尚已久。又曰：某有佛牙，寶掌久矣，頭目猶可捨，敢不奉獻。俄乃授宣。釋門正統曰：「唐宣律師，天神密授釋迦文佛靈牙，隨身供養。」宋朝類苑曰：「熙寧中余察訪過咸平，是時劉定子先知縣事，同過一佛寺。子先謂餘曰：此有一佛牙，甚異。予乃齋潔取視之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數。或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩徹，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間，後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流布士大夫之家，神異之迹，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之。今相國寺西塔是也。」
（名數）數名。見俱致條。
又（人名）僧名。唐婺州金華山俱胝和尚，住金華山寺時，常誦俱胝佛母陀羅尼，故人呼之曰俱胝和尚。見無門關首書。
（公案）碧嚴十九則曰：「俱胝指頭禪。」從容錄八十四則曰：「俱胝一指。」無門關三則曰：「俱胝竪指。」五燈會元四曰：「杭州天龍和尚法嗣婺州金華山俱胝和尚，初住菴時，有尼名實際來，戴笠子，執錫遶師三匝，曰：道得即下笠子。如是三問，師皆無對，尼便去。師曰：日勢稍晚，何不且住？尼曰：道得即住。師父又無對。尼去後，師歎曰：我雖處丈夫形，而無丈夫氣。不如棄庵往諸方，參尋知識去。其夜山神告曰：不須離此，將有肉身菩薩來為和尚說法。逾旬，果天龍和尚到庵。師即迎禮，具陳前事。龍竪一指示之。師當下大悟。自此凡有學者參問，師唯舉一指無別提唱。有一童子，每見人問事，亦竪指。人謂師曰：和尚，童子亦會佛法，凡有問，皆如和尚竪指。師一日潛袖刀子問童曰：聞汝會佛法，是否？童曰是。師曰如何是佛？童堅起指頭。師以刀斷其指。童叫喚走出。師召童子，童回首。師曰：如何是佛？童舉手不見指頭，豁然大悟。師將入寂，謂眾曰：吾得天龍一指禪，一生用不盡。言訖示滅。」
（術語）Upādhyāya，又作鄔波柁耶，優波那訶，憂波第耶夜，鄔波陀耶，優波陀訶，郁波弟耶，鄔波[亭*也]耶，塢波陀耶，鄔婆提耶，郁波弟耶夜等。譯曰親教師，依止師，依學等。呼師之稱。善見律四曰：「優波那訶，漢言瞋盛。」百一羯磨一注曰：「鄔波馱耶，譯為親教師。言和尚者，乃是西方俗語，非是典語。然諸經律梵本，皆云鄔波馱耶。」寄歸傳三曰：「鄔波是其親近，波字長喚中有阿字，義當教讀，言和尚者非也。西方汎喚博士，皆名鄔社。（中略）北方諸國，皆喚和社，致令傳譯習彼訛音。」菩提資糧論五曰：「憂波弟耶，隋言近誦。」玄應音義二十一曰：「鄔波柁耶，舊言和尚或言和闍，皆訛也。此云親教，亦去近誦，以弟子年少不離於師。常逐常近，受經而誦也。」同二十三曰：「舊云和尚和闍，皆于闐等諸國訛也。義譯云：知罪知無罪為和上也。」業疏三上曰：「中梵本音，鄔波陀耶，在唐譯言。名之依學，依附此人，學出道故。自古翻譯，多雜蕃胡。胡傳天語，不得聲實，故有訛僻，轉云和上。如昔人解，和中最上，此逐字釋不知音本。人又解云：翻力生，弟子道力，假教生成，得其遠意，失其近語。真諦所譯明了論疏，則云優波陀訶，稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。彥琮譯云：郁波弟耶，聲相似也。」
[續一切經音義]
鄔波駄耶
上安古反或云郁波第耶梵語輕重也此翻為近誦為以弟子年小不離於師常逐常近受而誦也鄔波馱耶亦翻為親教舊譯為知罪知無罪名為和尚或云和闍並于闐等國訛轉也本非印度之雅言
上烏古反三音唐荷反梵語此云親教舊云和尚訛也前已釋訖也
上烏古反梵語也舊云和尚訛此云親教謂親能教受餘弟子故以名焉
古麦反〡搭獸摶物也應和尚云冝作欔俱縛反今冝作擭為號反手取也
烏麦反手取𤓰持物也正作擭也又古麦反應和尚作俱縛反
上五高反下徐羊反按𦒡高也謂高飛而遨遊應和尚音義曰飛而不動曰翔也謂不[古*斤]翅也
上音逾或云由旬此云十六里應和尚云三十里
上五還反正作頑也下胡懇反應言頑愚佷悷譯者除愚去悷略為頑佷而書人悞作項佷也上又胡講應和尚以項為正一任楝之
上音勞中音故下音持應和尚音義作勞棠以㲂字替之宅莖反
上五還反愚人也正作頑也下戶懇反𢙣也如前[巳>已]分別之也應和尚音義以項字為正言頑字非本體洪意以為不可也
上烏號反樝〡摩[木*奢]也正作擭也又古麦反挻〡也打也破也正作▆摑▆三形也又應和尚音義云冝作攫九縛居碧二反爪持也攫也今冝取擭字
上所姧反大般若作珊覩史多勝天王經作▆兜率陁應和尚音義作𦙽兜並先安反此云正喜亦云正知足也兜率此云妙足即是兜率天王也刪[狦-(狂-王)+王]二音相似譯主鈋舛也又或傳寫悞耳
古本反應和尚云轉絃者也然冝作棍毗結反亦是轉絃関子也且如經中配媲字悞作婫是也
冝作躇宅加反又冝作䖳宅駕反放光經作茶大品經作茶大般若經作荼宅駕反按諸真言中荼字並上聲去聲呼之也大智度論不熱相荼闍秦言不熱又應和尚音義以咤字替之竹嫁反非也又郭迻經音作陟格反亦非也今定取荼字呼之
音滯直世反中陰經作湏滯四阿含暮抄作脩提經律異相作湏陁並一義異名也此云善見天也又音帶都盖反大樓炭經作湏𠸻應和尚音義作啑同音帝並正作蹛也郭迻音武非
居業反時名也正作刼或作砝[去/石]三形梵言刼簸此云分別時節也前後諸部皆作刼也應和尚經音作疌以刼字替之是也川音作疌音刼並是也又或作建刼彥反刧之與建或譯主㸦用聲轉也亦不失輕重也[十/田/疋]▆二同音接逮音代並非也[十/田/疋]又音致亦非也
上芳尾反文章㒵也冝作披普皮反披也應和尚以裴字替之步迴反
上音澆下音幸舊韻作儌幸說文作僥幸亦作徼幸說文僥偽也徵求也幸寵也說文云吉而免凶曰幸也字從夭從𢆉又應和尚云徼遇也幸得也非分而得謂之幸也冀望得也又云䂓求親遇也
應和尚音義作垣林于元反牆也彼悞
古本反此依應和尚經音呼也今冝作[棍-日+(白-日+(ㄇ@人))]毗結反轉絃関子也如經配媲字並作婫是也又胡本反非也媲疋詣反字從[內/比]音毗非從昆古䰟反冝取[棍-日+(白-日+(ㄇ@人))]字
都達反驚也熱也火起也正作[制/心]𤇅二形應和尚作憚
上羊一反應和尚經音作妷夫也婸也[婬-壬+(工/山)]也
奴故反梵言阿閦亦云阿祝此云[旡>无]動亦云无怒亦云妙喜小品經作阿閦應和尚經音作阿閦此經作[旡>无]怒
上都盍反以衣物橫被於壁以充捨施正作褡也道行經作㩉也又許急反非也又應和尚經音以毾字替之他盍反毛席也非是此義
西域龜茲語之音譯，通常作「和尚」(upajjhā, upajjhāya)，梵語音譯為「烏波陀耶」，義譯為「親教師」，即弟子對師父的尊稱。
又作「受具足戒、受具戒、授與具足」，南傳作「得受具足戒」(alattha upasampadaṃ)，菩提比丘長老英譯為「領受更高的受任」(received the higher ordination)，即出家加入跟隨佛陀修學的團體(僧團)，遵守僧團的規定與制度。佛陀時代有四種形式的受具足，依發展前後為1.自具足，指佛陀的解脫成佛。2.善來具足，經佛陀說「善來(歡迎)！比丘」即完成。3.十眾具足，經三師(和尚【親教師】、羯磨師【主持儀式】、受教師【驗證資格】)七證(七位比丘的見證)而完成。4.五眾具足，適用於邊遠地區的特例，經三師二證而完成。(相關詞「具足戒住」)
即「女和尚；女親教師」，參看「和上」。
凡二卷。又作一山一寧國師語錄、一山寧和尚語錄、一山國師語錄、寧一山錄。係一山一寧（1247～1317）弘法之語錄，侍者了真等編。因開版於大雲庵，故又稱大雲錄。收於大正藏第八十冊。卷上收錄了真編初住四明鰲峰山祖印禪寺語錄及惟鳳編住慶元府寶陀觀音禪寺語錄等七種語錄，及小參、法語、拈古、頌古。卷下收錄偈頌、贊佛祖、自讚、小佛事，及彥栽撰之行記、中峰明本等之跋。 p4
(一)一堂、一座之義。乃禪宗於點茶時之用語。又稱點茶一中。即設齋食時，於能容納全部人之堂中行點茶。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一四二下）：「今晨齋退，就庫司點茶一中，特為伏望，眾慈同垂降重。」此即謂方丈和尚集新掛搭者於一堂點茶。又天目明本禪師雜錄卷上示眾（卍續一二二‧三六五下）：「前日之晚，首座與維那到菴，言：『結夏在近，請為眾道話一中。』」是為一座之義。〔禪林象器箋第二十類言語門〕
(二)中座一筵（特於中央設立一座）之義。蓋中座在中央，故有一中之稱；又此座為主人所居，若請他人坐，係表尊敬其人、得其中正之義。〔臥雲夢語集〕
(三)日中一食之義。以日食一餐，且於午時用，故稱一中。
(四)天台宗用語。一中道之意。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」（參閱「一中一切中」5） p5
杈，謂如鋼叉般之樹枝。又作樹杈、一扠。在五臺山祕魔巖潛修之祕魔和尚，平生接引學人，每用一根木杈壓在參問者之脖子上，並言（大五一‧二八○中）：「那箇魔魅教汝出家？那箇魔魅教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！」〔碧巖錄第十九則、景德傳燈錄卷十〕 p46
禪宗公案名。又作俱胝一指、俱胝豎指、一指頭禪。宋代婺州金華山俱胝和尚以豎立一指作為化導學人之機法，世稱之一指禪。俱胝和尚初住庵時，因一尼之三問而不知應答，遂立志棄庵，往諸方參尋，後逢山神告示，得遇天龍和尚，天龍以一指示之，師當下大悟。從此，凡有參學僧到，師皆豎一指以對。當其臨終時，謂眾（大五一‧二八八中）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷七、卷十一、五燈會元卷四、碧巖錄第十九則〕 p56
禪林用語。擔板漢，指執著於自我主義思想者。謂一些執著於自我之人，固守自己本分而不隨順世間人情，以其不隨緣故，遂不得世人之諒解。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○四上）：「時有僧問：『一般擔板得人憎，十載深雲獨掩扃。』」 p65
形容微細之物。又作一枝草。一莖草與梵剎或丈六金身並舉表心佛不二、物我一如之意。從容錄第四則（大四八‧二三○上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋將一莖草插於地上，云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」又趙州和尚語錄（卍續一一八‧一五五上）：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」 p66
患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄心之不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八○下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」 p82
(一)以明珠比喻真如、佛性、正法，能顯示此世界之真實相，而謂此世界乃圓滿無缺，無有表裏（一如明珠之內外玲瓏，無色無心），平等不二者。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六下）：「僧問：『承和尚有言，盡十方世界是一顆明珠，學人如何得會？』師（玄沙）曰：『盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？』」
(二)乃正法眼藏九十五卷中第四卷之篇章名。全稱正法眼藏一顆明珠。今收於大正藏第八十二冊。係日本嘉禎四年（1238）四月十八日，玄沙師備於宇治興聖寺示眾之語，文中即有「盡十方世界是一顆明珠」一語。〔正法眼藏卷四〕 p82
禪林用語。乃令人轉迷開悟之語句。即於禪者迷惑不解，進退維谷之際，由師家驀地翻轉機法，下一語句，而令禪者頓然穎解。所下之語，若為三句，則稱三轉語。百丈和尚曾以「不昧因果」一轉語，使一行者脫離五百世野狐身。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「『某甲於過去迦葉佛時曾住此山，有學人問：「大修行底人還落因果也無？」對他道：「不落因果。」墮野狐身五百生，今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔景德傳燈錄卷二十二、禪宗頌古聯珠通集卷三十八〕 p83
禪林用語。有支離破碎之意。然亦用於讚賞自在通達無障礙之意。七或八表示多數。碧巖錄卷一第九則趙州四門之本則評唱謂（大四八‧一四九下）：「纔問著，卻是極則相似；纔拶著，七花八裂，坐在空腹高心處。」同書卷二第十四則雲門對一說之下語：（大四八‧一五四下）「無孔鐵鎚，七花八裂，老鼠咬生薑。」類似用語尚有七縱八橫、七穿八穴、七通八達、七顛八倒、七支八節、七零八落、七凹八凸等。〔碧巖錄第二則、第十五則、第四十則、從容錄卷四第六十四則、古尊宿語錄卷六、卷七、天目中峰和尚廣錄卷二十七下〕 p100
又作七遮罪、七遮。略作七逆。乃不順理行，能障礙受戒之七種重罪。即：(一)出佛身血，(二)殺父，(三)殺母，(四)殺和尚，(五)殺阿闍梨，(六)破羯磨轉法輪僧，(七)殺聖人。止觀輔行傳弘決卷二之一（大四六‧一八四中）：「言五逆者，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚及阿闍黎，以為七逆。」蓋以和尚與阿闍梨為授戒師，若曾殺害者，對現前之戒師亦不生慇重心，從而不能得戒，故稱遮罪。〔梵網經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷下（法藏）〕 p104
乃日本七尊能賜予財寶之福神。盛行於室町時代末期之民間信仰。此即：(一)大黑天，本非福神，因其性愛三寶，護持五眾，無令耗損，求者稱情，故為福神之一。(二)惠比須，乃自中世西宮之信仰演變成福神。(三)毘沙門天，原為佛教護法神，亦演化為施福之神。(四)辯才天，能令壽命增益，資身具悉圓滿。(五)福祿壽，為南極星之化身，司長壽（或福、祿、壽）之神。(六)壽老人，同為南極星之神格，象徵壽命久長之意。(七)布袋和尚，為我國五代時之禪僧契此（？～916），被稱為彌勒之化身，以福神祀之，概取其樂天之意。其中大黑天、毘沙門天、辯才天三神為佛教之天部；福祿壽與壽老人皆為我國延壽之神，與布袋和尚共為宋代所流行道釋畫之一種。 p113
（？～1165）宋代僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓陸。初名近禮。身長八尺，腹大數圍，人稱大禪。依大慧杲參究，性率真剛毅，眾欽敬之。會杲師謫梅陽，師護翼甚勤，十餘年如一日。後出主投子、長蘆、徑山諸剎，法緣頗勝。世傳其為布袋和尚後身，晚歲頗有異行。孝宗乾道元年示寂，享壽不詳。人皆圖像供之，號大禪佛。〔五燈會元補遺了明傳、有才傳〕 p164
（？～1743）越南佛教了觀禪派創始人。又稱實妙了觀。越南中部扶安省人，俗名黎實妙。曾於靈姥寺從我國禪僧石廉修習禪觀，住龍山慈曇寺。後於承天省天台山禪宗寺綜合我國臨濟宗與元紹禪派之教義，創建了觀禪派，特重領悟真心及以般若為心印等。此派廣泛流傳於越南南方。示寂後，朝廷追諡「正覺圓悟和尚」。 p166
謂一晝夜之十二時辰。即竟日。印度曆法則為六時或八時。〔虛堂和尚語錄〕 p189
（1851～1912）湖南湘潭人，俗姓黃。名敬安，字寄禪。為太虛之師。七歲喪母，十一歲喪父。同治七年（1868）從湘陰法華寺東林和尚出家，於南嶽祝聖寺從賢楷律師受具足戒。後往岐山從恆志禪師參學五年，於岐山下阿育王寺禮佛舍利，自割臂肉，復燃左手兩指，自稱八指頭陀。後承嗣岳麓山笠雲之法，行腳十年，遍歷各寺。歷任南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺等住持。時值辛亥革命，教界騷然，遂糾合江蘇、浙江有志之士，於上海組織中國佛教總會，以期統一僧界，被推為會長。一九一二年春，請求南京臨時政府保護寺產。未久，與成立不久之北京政府發生衝突，憤極而客死法源寺，然亦因而獲得國務院對總會章程之承認。師平生頗具詩才，好學不倦，時人以唐代詩人賈島相比況。詩名揚於海內，與名流王湘綺、楊度等人締交，所作詩甚多，有八指頭陀詩集八卷、嚼梅吟稿一卷等。〔八指頭陀詩集所附傳略〕 p288
(一)謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為「田」。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(一)佛田，佛，梵語 buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(二)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(三)僧田，僧，梵語 sajgha。音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(四)和尚田，和尚（梵 upādhyāya），即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(五)闍黎田，闍黎，梵語 ācārya。音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(六)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(七)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(八)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。〔摩訶摩耶經卷下、梵網經戒本疏卷三、法苑珠林卷二十一〕
(二)梵網經菩薩戒本疏卷五所舉八種福田：(一)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(二)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(三)平治險隘，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(五)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(六)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(七)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(八)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沈魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。 p305
指十八位永住世間護持正法之阿羅漢。以其為應受人天供養之真人，故又稱十八應真。經典中有十六羅漢之記載，而無十八羅漢之說。最早畫十八羅漢者，有西元十世紀時之張玄及貫休，其後沙門覺範與大文豪蘇東坡皆曾對此頌贊，且蘇東坡所題之十八首贊文，每首皆標出羅漢之名，於十六羅漢之外，以慶友尊者為第十七羅漢，以賓頭盧尊者為第十八羅漢。實際上慶友即難提蜜多羅，為著「法住記」之人；賓頭盧即賓度盧頗羅墮，原已列為十六羅漢之首，此乃因不熟經典、不解梵語所致之誤。然因此而使十六羅漢逐漸發展為十八羅漢。自元代以來，多數寺院的大殿中皆供有十八羅漢，且羅漢像之繪畫及雕塑一般亦多以十八羅漢為主，自此，十八羅漢在我國遠較十六羅漢普遍。此外，另有加上迦葉尊者、軍徒鉢歎尊者為十八者；西藏地區或加達摩多羅、布袋和尚，或加降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「十六羅漢」394） p359
小乘之律法，授具足戒時，教授師為簡別受戒者之器或非器，而設有十三難與十遮，以詢問受戒者。略作遮難。又作遮道法、十三遮難。遮者非自性之惡，但以不適受具戒，故遮止不使受；難者為自性惡，畢竟非受具之器，亦不得受具戒。故比丘於受戒前，先有教授師依罪之輕重，次第向受者問此遮難之有無。細別遮罪，雖有十六種，然正向受者質問時，則合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病（癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂）為一，而成十遮。即：(一)受戒人名字，(二)和尚名字，(三)年滿二十，(四)衣鉢具不，(五)父母聽不，(六)負債人，(七)奴，(八)官人，(九)丈夫，(十)五種病。十三難則為：(一)邊罪難，先受具足戒，後犯四重禁戒而捨戒，其後再來受者。(二)犯比丘尼，於白衣時犯淨戒之比丘尼者。(三)賊心入道，為利養活命，或為盜法而出家。(四)破內外道，原為外道，來投佛法，受具竟，還復外道，再捨外道欲入內道者。(五)黃門，五種之不男。(六)殺父。(七)殺母。(八)殺阿羅漢。(九)破僧，破法輪身。然若為破羯磨僧，則非難。(十)出佛身血。以上五種（由(六)至(十)）為五逆罪人。(十一)非人難，八部之鬼神變化人形者。(十二)畜牲難，畜牲變為人者。(十三)二形難，兼具男女二根者。
比丘尼之遮難略異於比丘者，諸律所傳亦不盡相同，據四分比丘尼羯磨法所述，十三難中，第(二)犯淨行比丘；十遮中，第(五)父母夫主，第(七)婢，缺第(八)官人，第(九)丈夫作第(八)女人，第(十)之五種病作第(九)癩等，別加第(十)學戒清淨。〔十誦律卷五十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、僧羯磨卷上、尼羯磨卷上〕 p368
指承佛敕命，永住世間守護正法之十六尊羅漢。一般係十六尊同受供養。即：(一)賓頭盧跋羅墮闍（梵 Pindolabharadvāja），此尊者與一千阿羅漢，多分住於西牛貨洲。(二)迦諾迦伐蹉（梵 Kanakavatsa）， 此尊者與五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。(三)迦諾迦跋釐墮闍（梵 Kanakabharadvāja）， 此尊者與六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。(四)蘇頻陀（梵 Subinda）， 此尊者與七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。(五)諾矩羅（梵 Nakula），此尊者與八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。(六)跋陀羅（梵 Bhadra），此尊者與九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。(七)迦理迦（梵 Kālika），此尊者與一千阿羅漢，多分住於僧伽茶洲。(八)伐闍羅弗多羅（梵 Vajraputra），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於鉢剌拏洲。(九)戍博迦（梵 Jīvaka）， 此尊者與九百阿羅漢，多分住於香醉山中。(十)半託迦（梵 Panthaka），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。(十一)羅怙羅（梵 Rāhula），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。(十二)那伽犀那（梵 Nāgasena），此尊者與一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。(十三)因揭陀（梵 Avgaja），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於廣脅山中。(十四)伐那婆斯（梵 Vanavāsin），此尊者與一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。(十五)阿氏多（梵 Ajita）， 此尊者與一干五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。(十六)注荼半託迦（梵 Cūdapanthaka），此尊者與一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。此係據法住記所載。自此經典漢譯以來，十六羅漢為禪宗寺院主要之造像，呈神仙姿態。十六羅漢之畫像，有法願、法鏡、僧鯀諸師所繪者，尤以五代貫休之十六羅漢圖與北宋之十六羅漢圖（今藏於日本清涼寺）均為膾炙人口之作，貫休之作品尚可由敦煌千佛洞壁畫窺其遺影。此外，盛傳於世間之十八羅漢圖，即於十六羅漢加繪達磨多羅尊者與布袋和尚，或加繪降龍、伏虎二尊者。〔彌勒下生經、入大乘論卷上、大明三藏法數卷四十五、禪林象器箋靈像門〕 p394
宋代廓庵師遠撰繪（一說清居禪師作）。此十圖以牧牛為主題，並各附自序及偈頌，以闡示修禪之方法與順序。十牛圖頌（全稱住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌并序），一卷，收於卍續藏第一一三冊。所謂「十牛」，即：(一)尋牛，喻吾人放失本具圓成之心牛，尋於得失是非之中。(二)見跡，喻依經解義，閱教知蹤，漸見心牛之跡。(三)見牛，喻依聞法修學之功，發見本具之心牛。(四)得牛，喻雖得心牛，猶存煩惱習氣，恐再放心，遂加修練。(五)牧牛，圖示持牛之鼻索而牧之，得純和之相。即示身不離修練之意，喻悟後之調心。(六)騎牛歸家，喻脫離情識妄想之羈絆，騎本具之心牛，歸還自己本來之家鄉。(七)忘牛存人，喻若歸本覺無為之家鄉，無須再修練，則無事安閒。(八)人牛俱忘，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空，故圖以空白表之。(九)返本還源，以水綠山青，不留一塵一埃之圖，喻自己之本心本來清淨，無煩惱、妄念，當體即諸法實相。(十)入鄽垂手，繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上，更能向下入利他之境。十牛圖與信心銘、證道歌、坐禪儀合印，稱四部錄。
尋牛頌：
茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深；
力盡神疲無所覓，但聞楓樹晚蟬吟。
見跡頌：
水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼？
縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？
見牛頌：
黃鸚枝上一聲聲，日暖風和岸柳青；
只此更無回避處，森森頭角畫難成。
得牛頌：
竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除；
有時纔到高原上，又入煙雲深處居。
牧牛頌：
鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵；
相將牧得純和也，鞭鎖無拘自逐人。
騎牛歸家頌：
騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞；
一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。
忘牛存人頌：
騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；
紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。
人牛俱忘頌：
鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通；
紅爐熖上爭容雪，到此方能合祖宗。
返本還源頌：
返本還源已費功，爭如直下若盲聾；
庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。
入鄽垂手頌：
露胸跣足入鄽來，抹土塗灰笑滿顋；
不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。 p403
日本室町時代臨濟宗大德寺派之奇僧。初名周建，後改名宗純，別號狂雲子，又號夢閏。相傳為後小松天皇子嗣。六歲投安國寺，為長老像外鑑侍者。十三歲就東山慕哲攀學作詩，十五歲即以「衣宿花」一詩聞名於時。十七歲從壬生寺清叟學經錄，又訪西金寺謙翁宗為，浸淫關山派宗風五年。謙翁寂後，往近江（滋賀縣）堅田求謁華叟宗曇。華叟初閉門拒之，後受其至誠所感，始允入室。一日聞瞽者演岐王落髮故事，忽有所省，華叟書「一休」贈之，遂以為自號。後聞鴉鳴，脫然領悟，翌日呈機語，華叟大為賞識，乃授其印可之文書，然師鄙視文書之徒具型式，故擲地不受。華叟仍將該文書托將軍義教轉交。
其後，師放曠漫遊各地，居無定所。正長元年（1428）六月二十七日，華叟示寂，師至堅田為其修喪七日。永享四年（1432），隱棲於和泉（大阪府）。相傳師每出遊街巿，常持朱鞝木劍，巿人怪而問其故，則曰︰「今諸方之 知識實似此木劍，收在鞝內猶真劍，拔出則僅木片耳。殺猶不能，何況活人﹖」永享五年，後小松天皇不豫，嘗召師略演心要。九年寓於將軍義教之館，義教將華叟所托之印書與師，師慨然曰︰「今佛法陵遲，具眼者稀，纔持一紙之證則稱嗣某宗風，余恥類徒。」遂撕毀印書並投入火中。
永享十二年住大德寺如意庵，其後轉住德禪寺、攝津住吉之松栖庵、加賀大燈寺等，先後並開創尸陀寺、酬恩庵等。文明六年（1474）二月，奉敕住大德寺，為第四十七世，致力於振興禪風。九月避亂於和泉。十年回大德寺，復興寺門。十一年建法堂，重整寺觀。十三年十一月二十一日因病示寂，年八十八。遺偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」遺骸葬於慈楊（酬恩庵）塔下。
師資性磊落，超脫世外，不計名利，不媚權勢，韜光晦跡，不拘威儀。好詠狂歌，喜吹尺八（簫），又善書畫。有《狂雲集》、《一休骸骨》、《佛鬼軍》各一卷等行世。弟子有沒倫紹等、祖心紹越、岐翁紹禎。
◎附︰《本朝高僧傳》卷四十二〈京兆大德寺沙門宗純傳〉
釋宗純，字一休，號狂雲子。母藤氏，南朝簪纓之女，為後小松帝愛幸，逮其有娠，所譖后宮，出產民間。
純僅六歲，授安國像外鑑禪師為童子。聰慧絕倫，剪 納具後，學風騷於東山慕哲樊，聽教乘於壬生清叟仁，棄參謙翁為於西金寺。翁妙心無因因禪師高弟，本色之衲僧也。服膺高風，執侍六年，及翁捐世，聞華叟曇和尚鉗鎚嚴密，抵謁江之堅田，叟拒不容，止宿漁舟，或臥露地，懇求旬日，許相看。會裡枯澹，而純貧履甚，齋盂不霑，借篷支寒，令究洞山三頓棒因緣。一夕聞鴉鳴，脫然領悟。詰旦呈機，叟曰︰「此是阿羅漢境界，非作家境界也。」純曰︰「某只喜此境界，不喜作家分上。」叟頷授記，復以徹翁以降傳來印書付之，蓋表授受不妄也。純便擲地而出，叟托之宗橘夫人曰︰「吾滅後付宗純。」
橘字華林，於叟之輪下究明大事，總持末山之流亞也。橘托帖子於源丞相，純一日在源第自謂曰︰「今時佛法陵遲，罕有具眼者，龍蛇不辨，黑白不別，纔持一紙證則曰︰「乞嗣某宗風，為某的孫。」徒浩浩如麻似粟，戚哉。」便把遞代印記，投之火中。從此放曠，漫遊靡有定處。
洛之尸陀、攝之酬恩、泉之慈濟松棲等，其卓錫之地也。後小松帝讓位之後，召純入宮，常問旨要，寵遇甚厚；後花園帝相繼崇信。初，稱光帝青宮未立，睿心猶豫，純密奏曰︰「咨天曆數正在彥仁，時不可失。」帝喜曰︰「朕儲定矣。」彥仁，後花園帝也。是以純承三帝之寵，所在眾常盈席。
示眾曰︰「凡學禪道者，切須剿絕惡知惡覺，至正知正見也。惡知惡覺者，古則因緣理論文句學得底，勞而無功者也，如此之輩，對閻羅老子面前，有甚伎倆。正知正見者，日用坐斷涅槃堂裡，全身墮在火坑底，子細看來苦中有樂，若能見得不昧因果境，若見不得永不成佛。汝等勉旃。」冬至示眾︰「獨閉閑門不省方，可中誰是法中王。諸人若問冬來意，日自今朝一線長。」頌野狐話曰︰「千山萬水山僧居，甲子今年五十餘，枕上終無老來意，夢中猶讀小時書。」
到一檀家，欄有老牛，純書一偈，掛其角端曰︰「異類行中是我曾，能依境也境依能，出生忘卻來時路，不識前身誰氏僧。」其夜牛斃矣，牛主來曰︰「師頌殺我牛。」純只一笑。以三轉語接學者曰︰「天高地厚，赤肉白骨，逼塞乾坤底，大人境界也無，三世了達漢，是如來禪，是祖師禪，欲知此兩轉語，須到慈氏下生。」
文明六年春，同門耆宿，捧敕黃來，請視篆大德，純作二偈謝恩，自警終不住，但賜鳳書紫袍耳。七年在薪之虎丘，門人作壽塔，純牓曰「慈楊」，作頌示眾。十三年十月初示疾，十一月二十一日就座書偈曰︰「須彌南畔，誰會我禪，虛堂來也，不直半錢。」瞑目而化，壽八十八。門人舁全身瘞于慈楊之塔。
純憤當時不會祖意，而濫主大法者。尋常混跡，不拘威儀。巡行城邑聚落，諭誘緇白。吹尺八，腰木劍，賦偈頌，詠和歌。頗恣其言，如風狂然。侍華叟病，手自雪穢。又大德火後，勸化四方。純建法堂，慨龍翔寺頹廢，力募緣還復舊觀，是豈狂也哉，偏大信根之所作矣。平生偈語，門人編輯，曰《狂雲集》，盛行于世。
贊曰︰有摩醯眼而可見四天下也。純公出陰界之人，摩醯不能窺其度內，然憤世矯時者危言危行焉。今之人，叨譏評，或以為墮撥無，或以為馳虛遠矣。夫有格外之機者有格外之事，非墨守規中者所可得而甄別焉。觀純始卒，所謂虛堂東海之兒孫也。辭世之語，不復誣而已。
〔參考資料〕 《一休和尚行實》；《一休和尚年譜》；《宗長居士傳》；《紫巖譜略》；《大德寺世譜》；《延寶傳燈錄》卷二十九；徐進夫譯《東海狂雲一休禪師》。
禪家公案。又稱俱胝竪指、一指頭禪。指唐代婺州金華山的俱胝禪師（達磨十一代法孫南嶽下五世），對參學者每竪一指示之，別無其他作略。《景德傳燈錄》卷十一嘗敘其大悟前後原委如次（大正51‧288a）︰
「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子執錫繞師三匝云︰道得即拈下笠子。三問師皆無對，尼便去。師曰︰日勢稍晚，且留一宿。尼曰︰道得即宿。師又無對。尼去後，歎曰︰我雖處丈夫之形，而無丈夫之氣。擬棄庵往諸方參尋。其夜山神告曰︰不須離此山，將有大菩薩來為和尚說法也。果旬日天龍和尚到庵，師乃迎禮具陳前事，天龍竪一指示之，師當下大悟。自此凡有參學僧到，師唯舉一指無別提唱。有一童子於外被人詰曰︰和尚說何法要﹖童子竪起指頭，歸而舉似師。師以刀斷其指頭，童子叫喚走出，師召一聲，童子回首，師卻竪起指頭，童子豁然領解。師將順世，謂眾曰︰吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。言訖示滅。」
〔參考資料〕 《碧巖錄》第十九則；《從容錄》第八十四則；《無門關》第三則；《五燈會元》卷四。
朝鮮高麗曹溪宗迦智山系僧。俗姓金，諱見明，字晦然，號無極、睦庵，後改稱一然。慶州章山郡（慶山）人。
師九歲入海陽無量寺，十四歲從陳田寺大雄披剃。二十二歲禪科應試及第。曾任三重大師、禪師、大禪師。五十六歲時，承繼知訥法統。高麗‧忠烈王九年（1283），獲冊封為「圓徑沖照國尊」。翌年住麟角寺。八十四歲示寂，諡號「普覺國尊」。為韓國佛教史上僧人稱為「國尊」之嚆矢。弟子有宏訓、混丘、竹盧等。著有《三國遺事》、《重編曹洞五位》、《新羅國東吐含山華嚴宗佛國寺事蹟》等。
◎附︰李能和《朝鮮佛教通史》下編〈高麗國義興華山曹溪宗麟角寺迦智山下普覺國尊碑銘并序〉（摘錄）
國尊諱見明，字晦然，後易名一然，俗姓金氏，慶州章山郡人也。考諱彥弼，不仕，以師故，贈左僕射。妣李氏，封樂浪郡夫人。初，母夢日輪入屋，光射于腹者，凡三夜，因而有娠，泰和丙寅六月辛酉誕焉。生而俊邁，儀表端嚴，豐準方口，牛行虎視。少有出塵志，年甫九歲，往依海陽無量寺。始就學而聰警絕倫，有時危坐盡夕，人異之。興定己卯，就陳田長老大雄剃度受具。於是遊歷禪肆，聲價籍甚，時輩推為九山四選之首。丁亥冬，赴選佛場，登上上科。厥後寄錫于包山寶幢庵，心存禪觀。
丙申秋有兵亂，師欲避地，因念文殊五咒，以期感應，忽於壁間，文殊現身，曰︰「無住居。」明年夏，復居是山妙門庵，庵之北有蘭若曰無住，師乃悟前記。住是庵時，常以「生界不減佛界不增」之語參究之。一日，豁然有悟，謂人曰︰「吾今日乃知三界如幻夢，見大地無纖毫礙。」是年，批授三重大師；丙辰，加禪師。己酉，鄭相國晏捨南海私第為社，曰定林，請師主之。己未，加大禪師。中統辛酉，承詔赴京，住禪月社開堂，逄（逄疑遙字之誤）嗣牧牛和尚。至至元元年秋累請南還，寓居吾魚寺。未幾，仁弘社主萬恢讓師主席，學儷雲臻。戉辰夏有朝旨，集禪教名德一百員，設大藏落成會於雲海寺，請師主盟，晝讀金文，夜談宗趣，諸家所疑，師皆剖釋如流，精義入神，故無不敬服。師主仁弘十一年，是寺創構既遠，殿宇皆頹圮，又且湫隘，師並重新恢廓之，仍奏于朝，改號仁興，宸書題額以賜之。又於包山東麓，重葺涌泉寺，為佛日社。
上即祚四年丁丑，詔住雲門寺，大闡玄風。上日深傾注，以詩寄云︰「密傳何必更摳衣，金地逢抬亦是奇，欲乞璉公邀闕下，師何長戀白雲枝。」辛巳夏，因果征駕幸東都，詔師赴行在，及至，路請陞座，倍生崇敬，日取師佛日結社文題明顯入社。明年秋，遣近侍長作尹金頵，賷詔迎至闕下，請於大殿，喜溢龍顏，敕有司館于廣明寺。入院日夜半，有人立方丈外，曰︰「善來者」三，視之無有也。冬十二月，乘輿親望，咨問法要。明年春，上謂群臣曰︰「我先王皆得釋門德大者為王師，德又大者為國師，在否德獨無可乎﹖今雲門和尚，道尊德盛，人所共仰，豈宜寡人獨蒙慈澤，當與一國共之。」於是遣右承旨廉承益奉綸旨，請行闔國尊師之禮。師上表固讓，上復遣使，牢請至三，仍命上將軍羅裕等冊為國尊，號「圓徑冲照」。冊訖，四月辛卯，迎入大內，躬率百僚行摳衣禮。改國師為國尊者，為避大朝國師之號也。
師素不樂京輦，又以母老乞還舊山，辭意甚切，上重違其志而允之，命近侍佐郎黃守命護行下山寧親，朝野嘆其希有。明年母卒，年九十六；是年，朝廷以麟角寺為下安之寺，敕近侍金龍儉修葺之。又納土田百餘頃以賁常住。師入麟角，再闢九山門都會，叢林之盛，近古未曾有也。越己丑六月示疾，至七月七日，手寫上大內書，又命侍者作書，寄相國廉公，告以長往；因與諸禪老，問答移晷，是夜，有長星大尺圍隕于方丈。後翌日乙酉，晨起興浴而坐，謂眾曰︰「今日，吾當行矣，不是重日耶﹖」云︰「不是。」曰︰「然則可矣。」令僧撾法鼓，師至差法堂前，踞禪床封印寶，命掌選別監金成固重封畢，謂曰︰「適值天使來見老僧末後事。」有僧出問︰「釋尊示滅於鶴林，和尚皈真於麟嶺，未審相去多少﹖」師拈拄杖卓一下云︰「相去多少﹖」進云︰「伊麼則，今古應無墮，分明在目前。」師又卓一下云︰「分明在目前。」進云︰「三角麒麟入海中，空餘片月波心出。」師云︰「他日皈來。且與上人重弄一場。」又有僧問︰「和尚百年後，所須何物﹖」師云︰「只遮個。」進云︰「重與君王造個塔樣，又且何妨﹖」師云︰「什麼處去來﹖」進云︰「也須問過。」師云︰「知是般事便休。」又有僧問︰「和尚在世如無世，視身如無身，何妨住世轉大法輪﹖」師云︰「隨處作佛事。」問答罷，師云︰「諸禪德，日日報之，痛癢底，不痛癢底，模糊未辨。」乃拈拄杖卓一下云︰「這個是痛底。」又卓一下云︰「這個是不痛底。」又卓一下云︰「這個是痛底，是不痛底，試辨看。」便下座，皈方丈，又坐小禪床，言笑自若，俄頃，手結金剛印，泊然示滅。有五色光起方丈後，直如幢，其端煜煜如炎火，上有白雲如蓋，指天而去。時秋暑方熾，顏貌鮮白，肢體瀅澤，屈伸如生，遠近觀者如堵。丁亥闍維，拾靈骨，置于禪室中，門人賷遺狀印寶乘傳以聞，上震悼，遣判觀候署事令倜展飾終之禮，又命按廉使監護喪事，仍降制諡曰「普覺」，塔曰「靜照。」十月辛酉，塔于寺之東岡。享年八十四，臘七十一。
師為人言無戲謔，性無緣飾，以真情遇物，處眾若獨，居尊若卑。於學不由師訓，自然通曉，既入道穩實而縱之以無礙辯，至古人之機緣語句，盤根錯節，渴施陂險處，扶剔疏鑿，恢恢焉游刃。又於禪悅之餘，再閱藏經，窮究諸家章疏，旁涉儒書，兼貫百家。而隨方利物，妙用縱橫。凡五十年間，為法道稱首，隨所住處，皆爭景慕。唯以未參堂下為耻，雖魁傑自負者，但受遺芳餘潤，則莫不心醉而自失焉。養母純孝，慕睦州陳尊宿之風，自號睦庵。年及耄期，聰岡少衰，教人不倦，非至德真慈，孰能如是乎。初龍劍之來也，馬山驛吏夢人曰︰「拚當有天使修曇無竭菩薩住行過此。」拚果至，以師之行己利人觀之，是夢豈虛也哉。其餘異跡奇夢頗多，恐涉語怪，故略之。師之所著，有《語錄》二卷、《祖圖》二卷、《大藏須知錄》三卷、《諸乘法數》七卷、《祖廷事苑》三十卷、《禪門拈頌事苑》三十卷等百餘卷行于世（《三國遺事》亦係師著。而此不及）。
中國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者，密宗要典《大日經疏》的作者。原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一九一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作鉅鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋揚雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落髮出家，時年約二十四、五歲。
出家之後，得到普寂許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天台山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（710，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。
開元五年（717），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。
唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書》 〈律曆志〉的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（721），到開元十五年（727）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書》〈藝文志〉所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外，他還要收集實測的資料，如《舊唐書》〈天文志〉云︰「玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏云︰今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。」這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。
《新唐書》（天文志〉記載︰開元十一年（723 ），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是中國古代研究天文的重要儀器，創始於西漢武帝時的洛下閎。東漢安帝元初四年（117），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書》（天文志〉載：
「鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有準。又立二木人於地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自然擊鼓，每辰則自然撞鐘。皆於櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。」
由此可以考見當時的創造精妙。
《新唐書》＜天文志＞又載︰「中晷之法︰初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。」這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂「影差」），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節。依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五二六里（唐里小程每里為三百步，合四五四‧三六三公尺）二七步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》「王畿千里影差一寸」的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行「大率三五一里八十步而極差一度」的議論（《新唐書》〈天文志〉），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元814年回教王阿爾馬蒙的實惻午線早九十年。《新唐書》〈髐悀憪酐〉載，一行根據許多資料作《復炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。
《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書》〈藝文志〉作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（724）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書》〈鷖壑憪酐〉之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書》〈鷑銣酐〉載︰「自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。」
一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依托，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書》〈一行傳 〉所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史》〈藝文志〉著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。
一行的佛教著作見於著錄的有︰《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛祕術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是「一行禪師修述」的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依托。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。
據《續古今譯經圖紀》所載，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是在開元十二年（724）。而崔牧〈大日經序 〉 謂，譯畢之後，一行「重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷」；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（725）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治疏文，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。
《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中「文有隱伏，前後相明，事理互陳」（溫古〈大日經義釋序〉）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化。
據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖紀》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智咨詢密法，請譯《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在中國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有「吐血忘倦」之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書》〈一行傳 〉載，玄宗賜諡曰「大慧禪師」，並「為一行制碑文，親書於石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意，更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉」。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念。（巨贊）
一行
◎附︰《宋高僧傳》卷五〈一行傳〉
釋一行，俗姓張，鉅鹿人也，本名遂，則唐初佐命郯國公公謹之支孫也。艸歲不群，聰黠明利，有老成之風。讀書不再覽，已暗誦矣。因遇普寂禪師大行禪要，歸心者眾，乃悟世幻，禮寂為師，出家剃染。所誦經法，無不精諷。寂師嘗設大會，遠近沙門如期必至，計逾千眾。時有徵士盧鴻，隱居於別峰，道高學富，朝廷累降蒲輪，終辭不起。大會主事先請鴻為導文，序讚邑社。是日鴻自袖出其文，置之机案。鐘梵既作，鴻謂寂公曰︰「某為數千百言，況其字僻文古，請求朗雋者宣之，當須面指擿而授之。」寂公呼行，伸紙覽而微笑，復置机案。鴻怪其輕脫。及僧聚於堂中，行乃攘袂而進，抗音典裁，一無遺誤。鴻愕視久之，降歎不能已，復謂寂公曰︰「非君所能教導也，當縱其遊學。」自是三學名師，罕不諮度。因往當陽，值僧真，纂成《律藏序》，深達毗尼。然有陰陽讖緯之書，一皆詳究，尋訪算術，不下數千里，知名者往詢焉。末至天台山國清寺見一院，古松數十步，門枕流溪，淡然岑寂。行立于門屏，聞院中布算，其聲蔌蔌然。僧謂侍者曰︰「今日當有弟子自遠求吾算法，計合到門，必無人導達耶﹖」即除一算子。又謂侍者曰︰「門前水合卻西流，弟子當至。」行承其言而入，稽首請法，盡授其決焉，門前水復東流矣，自此聲振遐邇，公卿籍甚。玄宗聞之，詔入，謂行曰︰「師有何能﹖」對曰︰「略能記覽，他無所長。」帝遂命中官取宮籍以示之，行周覽方畢，覆其本，記念精熟，如素所習。唱數幅後，帝不覺降榻稽首曰︰「師實聖人也。」嗟歎良久。尋乃詔對無恆，占其災福，若指于掌，言多補益。
時邢和璞者，道術人，莫窺其際，嘗謂尹小音曰︰「一行和尚真聖人也。漢‧洛下閎造曆云︰「八百歲當差一日，則有聖人定之。」今年期畢矣。屬《大衍曆》出，正其差謬，則洛下閎之言可信。非聖人孰能預於斯矣！」又於金剛三藏學陀羅尼祕印，登前佛壇，受法王寶，復同無畏三藏譯《毗盧遮那佛經》，開後佛國，其傳密藏，必抵淵府也。睿宗、玄宗並請入內集賢院，尋詔住興唐寺。所翻之經，遂著疏七卷，又《攝調伏藏》六十卷、《釋氏系錄》一卷、《開元大衍曆》五十二卷。其曆編入《唐書》〈律曆志〉，以為不刊之典。又造游儀，黃赤二道以鐵成規，於院製作。
次有王媼者，行鄰里之老嫗，昔多贍行之貧，及行顯遇，常思報之。一日拜謁云︰「兒子殺人，即就誅矣，況師帝王雅重，乞奏減死，以供母之殘齡！」如是泣涕者數四，行曰︰「國家刑憲，豈有論請而得免耶﹖」命侍僧給與若干錢物，任去別圖。媼戟手曼駕曰︰「我居鄰周給迭互， 褓間抱乳汝。長成，何忘此惠耶﹖」行心慈愛，終夕不樂。於是運算畢，召淨人戒之曰︰「汝曹挈布囊於某坊閑靜地，午時坐伺，得生類投囊，速歸。」明日，果有猳彘引豚七箇，淨人分頭驅逐，猳母走矣，得豚而歸。行已備巨瓮，逐一入之，閉蓋，以六乙泥封口，誦胡語數契而止。投明，中官下詔入問云︰「司天監奏昨夜北斗七座星全不見，何耶﹖」對曰︰「昔後魏曾失熒惑星，至今帝車不見。此則天將大儆於陛下也。夫匹夫匹婦不得其所，猶隕霜天旱，盛德所感，乃能退之。感之切者其在葬枯骨乎！釋門以慈心降一切魔，微僧曲見，莫若大赦天下。」玄宗依之。其夜占奏北斗一星見，七夜復初，其術不可測也。又開元中嘗旱甚，帝令祈雨，曰︰「當得一器上有龍狀者，方可致雨。」敕令中官同於內庫中偏視之，皆言弗類。數日後指一古鑑，鼻盤龍，喜曰︰「此真龍也。」乃將入壇場，一日而雨。其異術通感為若此也。
玄宗在大明宮，從容密問社稷吉凶并祚運終畢事，行對以他語。帝詢之不已，遂曰︰「陛下當有萬里之行。」又曰︰「社稷畢得終吉。」帝大悅。復遺帝一金合子，形若彈丸，內貯物，撼必有聲，發之不得，云︰「有急則開。」帝幸蜀，倉黃都忘斯事，及到成都，忽憶啟之，則藥分中當歸也。帝曰︰「伊藥產於此，師知朕違難至蜀當歸也。」復見萬里橋，曰︰「一行之言，信其神矣。」命中官焚香祝之，乃告謝也。及昭宗初封吉王，至太子德王，唐為梁滅，終行之言「社稷畢得終吉」也。
開元十五年九月於華嚴寺疾篤，將輿病入辭，小間而止。玄宗此夜夢瞰禪居，見繩紙隔開扇，曉而驗問，一如所睹。乃詔京城名德致大道場，為行祈福，危疾微愈。其寵愛如是。十月八日隨駕幸新豐，身無諸患，口無一言，忽然浴香水換衣，趺坐正念，怡然示滅。一云︰辭告玄宗後，自駕前東來嵩山謁禮本師，即寂也。時河南尹裴寬正謁寂，寂云︰「有少事，未暇與大尹款話。且請踟躕休息也。」寬乃屏從人，止於旁室，伺寂何為。見潔淨正堂，焚香默坐，如有所待。斯須，叩門連聲云︰「天師一行和尚至。」（僧號「天師」，始見於此，言天子師也。）行入，頗忽切之狀，禮寂之足，附耳密語，其貌愈恭。寂但頷應曰︰「無不可者。」語訖又禮，禮語者三，寂唯言「是是，無不可者。」行語訖，降階入南室，自閉其戶。寂乃徐召侍者曰︰「速聲鐘，一行已滅度。」左右疾走視之，瞑目而坐，手掩伺息，已絕。四眾弟子悲號沸渭，撼動山谷，乃停神於罔極寺。自終及葬，凡經三七日爪甲不變，髭髮更長，形色怡悅，時眾驚異。帝覽奏悲愴曰︰「禪師捨朕，深用哀慕！」喪事官供，詔葬于銅人原，諡曰「大慧禪師」。御撰塔銘，天下釋子榮之。
〔參考資料〕 《舊唐書》卷一九一；《釋門正統》卷八；春日禮智《一行傳研究》；長部和雄《一行禪師研究》；蔣維喬編譯《中國佛教史》卷二。
禪林用語。在參禪者迷惑不解、進退維谷之際，由禪師依據其人根機，而適時地道出關鍵性及啟發性之語句，加以點醒，以使其轉迷開悟。如《碧巖錄》第九十一則（大正48‧216b）︰「若要清風再復，頭角重生，請禪客各下一轉語。」又，《從容錄》第八則（大正48‧232a）︰「今請和尚代一轉語。丈云︰不昧因果。老人於言下大悟。」又，機語若為三句，則稱三轉語，如《禪宗頌古聯珠通集》卷三十八記載，黃龍慧南禪師常設生緣、佛手、驢腳等三轉語接引學人。《碧巖錄》第九十六則謂（大正48‧219a）︰「趙州示眾三轉語︰金佛不渡罏，泥佛不渡水，木佛不渡火。」
〔參考資料〕 《碧巖錄》第六則、第十三則；《景德傳燈錄》卷二十二。
日本民間信仰。即被視為福德長壽之神的七尊神祇。此七神之名為︰(1)惠比須，(2)大黑天，(3)毗沙門天，(4)辯才天，(5)福祿壽，(6)壽老人，(7)布袋和尚。
有人以為七福神之以「七」為限，係依據《仁王般若波羅蜜經》卷下〈受持品〉所云（大正8‧832b）︰「七難即滅，七福即生，萬姓安樂，帝王歡喜。」之理趣。其流行年代當在德川幕府之前。
此中，惠比須或說為伊弉諾尊之子，或說為大國主尊之子，或說為彥火火出見尊。大黑天、毗沙門天、辯才天三者係佛教之天部眾；其中，大黑天特受日本天台宗所尊崇，成為福神之一。然此大黑天現慈藹相，與藏密大黑天之現忿怒相者大異。毗沙門天係四天王之一，係守護北方之福德神。
辯才天之異名曰宇賀神，據《宇賀耶陀羅尼》所載，此尊居日輪中，照亮四洲，現吒枳尼天之形，施福壽與眾生。福祿壽係中國之道士，或由職司長壽之星宿所化，或合福祿壽三者而予以神格化者。壽老人亦屬中國之延壽神，一說為老人星之化身，或說與福祿壽同體異名，或云其乃道家之老子云云。
布袋和尚係中國之神異僧，名「契此」。據《景德傳燈錄》卷二十七所載，彼常以荷一布袋，其中貯百一供身具，以萬里悠遊為事云云。
此外，另有視福祿壽與壽老人為同體者，並稱之為南極老人，且另增補吉祥天為七福神之一。
將一個月三十日配以三十尊佛菩薩名號，以供念誦之用。或稱三十日祕佛。此說經論多無記載，密教也只登錄於《靈名簿》中。據說是五代‧五祖山師戒禪師所編。《虛堂和尚語錄》卷十謂（大正47‧1059c）︰
「楊御藥奉聖旨，請跋每月念佛圖。每月念佛之圖，戒禪師所編。自初一定光佛為首，三十日，至釋迦世尊，終而復始，猶若貫花，新新不住，念念不停，口誦心思，光明藏現，為人天福，此念佛精誠之感驗也。」
最初可能只是流傳於禪家之間。到後世則廣被使用，如藥師、觀音、地藏的廟會日，或俗說的阿彌陀佛成道日，都是依據此說訂定。其配列方法如下︰
一日定光佛，二日燃燈佛，三日多寶佛，四日阿閦佛，五日彌勒菩薩，六日二萬燈明佛，七日三萬燈明佛，八日藥師如來，九日大通智勝佛，十日日月燈明佛，十一日歡喜佛，十二日難勝佛，十三日虛空藏菩薩，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀佛，十六日陀羅尼菩薩，十七日龍樹菩薩，十八日觀世音菩薩，十九日日光菩薩，二十日月光菩薩，二十一日無盡意菩薩，二十二日施無畏菩薩，二十三日得大勢菩薩，二十四日地藏菩薩，二十五日文殊菩薩，二十六日藥上菩薩，二十七日盧遮那如來，二十八日大日如來，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來。
〔參考資料〕 《拾芥抄》卷五；《真俗佛事編》卷三；《佛像圖彙》卷三；《無緣雙紙》卷五；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。
十六卷。明‧三峰法藏述，退翁弘儲編。卷末附有退翁弘儲所撰〈三峰 和尚年譜〉及〈南嶽勒古〉。清‧順治十八年（1661）編成，收在《嘉興藏》（新文豐版）第三十四冊、《大藏經補編》第二十一冊、《禪宗全書》第五十二冊。
法藏（1573～1635），屬臨濟宗楊岐派下，是明末名僧密雲圓悟的法嗣。號漢月，字於密，曾住江蘇海虞三峰清涼院，故稱三峰和尚。江蘇無錫人，萬曆十五年（1587）出家，天啟四年（1624）自密雲圓悟處得法。天啟五年（1625）起，開始住三峰清涼院等八座寺院，開堂說法。崇禎八年（1635）示寂，世壽六十三。撰述有《五宗原》及本錄。
法藏歷主八剎，門人記有《語錄》三十卷、《廣錄》五十卷。本書即以前二錄為基礎所輯成，卷一至卷四為語錄，並標為歷住各寺所講，如「住海虞三峰清涼院語」、「住蘇州北禪大慈寺語」等；卷五至卷七為廣錄；卷八至卷十為頌古；卷十一為《五宗原》，述五家宗旨；卷十二︰雜偈；卷十三︰法語；卷十四、卷十五︰書問；卷十六︰雜著。
書末所附〈年譜〉、〈南嶽勒古〉，均為本書編者弘儲所作。〈年譜〉述法藏一生事蹟。〈南嶽勒古〉述法藏的傳承，以釋迦為始祖，經二十八祖達磨、三十三祖慧能、三十四祖南嶽懷讓以至法藏為六十八祖。
由於法藏生前曾與其師密雲圓悟互有法諍，事為清初雍正帝所不喜，因此，本錄及法藏的《五宗原》，在清初都曾遭雍正下令燬板，禁止流傳。
〔參考資料〕 雍正《揀魔辨異錄》；郭朋《和佛教》；陳垣《清初僧諍記》。
出家眾受具足戒時，戒場中應具足的戒師人數。「三師」指戒和尚、羯磨師、教授師；「七證」指七位蒞臨證明的戒師；合稱為十師或十僧。依教制，若不具備十師，不得傳授戒法，因此戒子於受戒前，必先迎請十師，此稱為請師法。《傳戒正範》卷二〈二壇法儀〉云（卍續107‧45上）︰「和尚、二阿闍黎並須如法，七僧為證，皆清淨明曉。若無和尚，若十僧不滿，皆不成就。」又云（卍續107‧47上）︰「欲授具足大戒，必須三師水乳，一界六和。」可見除了人數須具足十人之外，戒師必須「如法」與「清淨明曉」，諸師之間必須相互和諧，如同水乳。這樣才算是戒場中師資條件的圓滿。
三師中的「和尚」，俗稱得戒和尚，也稱戒和尚。這是傳戒儀式的核心人物，也是戒子所受戒法的傳授者；此師須具戒臘十夏以上、本身嚴守戒法、智慧具足，堪能教授弟子。「羯磨師」又稱羯磨阿闍梨，指受戒時行羯磨作法的戒師。「教授師」又稱教授阿闍梨，指受戒時講說戒德、教示威儀的戒師。羯磨、教授二者都必須戒臘五夏以上。「七證」是蒞會證明羯磨（傳戒作法）之確實無謬的戒師。《四分律行事鈔》卷上之三〈請師法〉條下云（大正40‧25a）︰「初請和尚者，以是得戒根本，若無此人，承習莫由，闕於示導不相生長，必須請之。」解「羯磨師」云（大正40‧25b）︰「羯磨戒師阿闍梨者，受戒正緣，若無此人秉於聖法，則法界善法無由得生。」解「教授師」云（大正40‧25b）︰「由此人為汝教授引導開解，令至僧中，發汝具戒緣起方便並因此師。」解「七證」師云（大正40‧25b）︰「以羯磨法非是獨秉，必取此人證無錯謬，（中略）若論發戒功，與三師齊德。」
此三師七證之制，乃就佛教盛行，人口稠密之地區所立；若在邊地僧眾不多之處，則僅須三師二證。據《毗尼母經》卷四所載，迦旃延於阿畔提國為比丘授戒時，由於堪為戒師的僧眾不足，費時十二年始得受具，故佛陀許以邊地五師具足即可。
此外，受五戒時僅須和尚一人，受十戒時只須和尚與羯磨阿闍梨二人即可。至於大乘菩薩戒法在原則上以釋迦為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師。而實際行事則是僅由一名傳授師任教授阿闍梨即可。此見湛然《授菩薩戒儀》等書。
〔參考資料〕 《四分律》卷三十一；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《毗尼母經》卷一；《一心金剛戒體祕決》卷下；《傳述一心戒文》卷上；《五分律》卷十七；《摩訶僧祇律》卷二十四；《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《大乘法苑義林章》卷三（末）；《四分律行事鈔資持記》卷上三之一；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷二之五；平川彰《原始佛教の研究》第四章。
禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。
《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」
雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。
此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟 迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」
此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」
◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。
此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！
考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」
看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。
從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖
古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」
上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。
菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！
眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。
「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。
「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。
「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。
如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。
上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！
〔參考資料〕 《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
禪宗叢林住持或尊宿逝世時，葬儀中依序舉行的九種佛事。即︰入龕佛事、移龕佛事、鎖龕佛事、掛真佛事、對真（靈）小參、起龕佛事、奠湯佛事、奠茶佛事、秉炬佛事。其中，若省略掛真及小參，則稱七佛事。若再省略入龕及移龕，則稱五佛事。若僅有奠湯、奠茶及秉炬，則稱三佛事。玆依《敕修百丈清規》卷三略釋如次（大正48‧1127b）︰
(1)入龕︰「初示寂，侍者即令客頭行者下僧堂報眾，鳴椎一下，白云︰堂頭和尚傳語大眾，風火相逼，不及面達。又鳴椎一下，次報諸寮，堂司行者鳴僧堂鐘集眾。上方丈吊慰罷，首座同兩序勤舊商議，發訃狀報諸山，發書請人主喪，須諸山名德 隣封老成，或法眷尊長，或只本寺首座，如有遺命遵行舉請。小師侍者親隨人安排洗浴，著衣淨髮入龕。遺偈貼龕左，維那領小師炷香，請首座入龕佛事，安排寢堂，置龕爐燭几筵供養。」
(2)移龕、鎖龕︰「入龕三日揜龕，鋪設法堂上間，掛幃幕設床座椸架，動用器具陳列，如事生之禮。中間法座上掛真，安位牌，廣列祭筵，用生絹幃幕以備上祭。下間置龕，用麻布幃幕，前列几案爐瓶素花，香燭不絕，二時上茶湯粥飯，供養諷經。仍備桃燈鐃鈸花幡，鳴僧堂鐘，集眾請移龕佛事，罷移龕，下法堂請鎖龕佛事。」
(3)掛真舉哀奠茶湯︰「移龕就法堂鎖龕已，請掛真佛事畢，如有親書遺言，侍者捧呈主喪人及首座大眾云︰堂頭和尚臨終遺言，呈似首座大眾。主喪人躬接遞與首座，以所書香爐上熏，授維那讀過，喪司行者貼法堂中間上手幕上，主喪白云︰堂頭和尚歸寂，理合舉哀。舉佛事罷，舉哀三聲，大眾同哭，小師列幕下哀泣。舉奠茶湯佛事，小師列真前禮拜歸幕下，主喪炷香禮真，兩序勤舊大眾以次炷香禮真，小師真左答拜，主喪人幕下吊慰，小師隨禮主喪人三拜，次慰兩序大眾。」
(4)對靈小參奠茶湯念誦致祭︰「喪司維那同小師懷香詣客位，請主喪人大夜對靈小參，預設座、候昏鐘，鳴鼓集眾，兩序座下問訊如常式，主喪人用帶行侍者燒香，無則聖僧侍者代之，小參下座，小師羅拜致謝，首座領眾，龕前上香立定。」
(5)出喪掛真奠茶湯︰「庫司喪司相關，提調喪儀香亭、真亭、幢幡、唄樂、龕前傘椅、湯爐、桃燈、竹篦、主丈拂子、香盒法衣等物，小師隨龕後，鳴大鐘諸法器送喪，起龕念誦。（中略）喪司維那進燒香，引小師拜請，起龕佛事，龕至山門首，請奠亭掛真奠茶湯，俱有佛事，兩序大眾門列，俟龕出已，山門維那向內合掌中立，舉往生咒或四聖號，大眾齊念，主喪領眾，兩兩分出，左右俵散雪柳，齊步並行，毌得挨肩交語，各懷悲感，都寺明顯喪，喪司維那知客聖僧侍者俵行喪䞋。」
(6)荼毗︰「喪至涅槃臺，喪司維那俟都寺上香茶了，進前燒香，引小師拜請秉炬佛事，山門維那念誦。（中略）舉大悲咒。（中略）山門知客舉楞嚴 咒，回向同前。次鄉人舉經，大眾同諷畢，首座領眾，歸寺赴齋，小師鄉人法眷守化收骨。齋罷鳴僧堂鐘集眾，仍備儀從，迎骨回寢堂安奉，請安骨佛事，掛真供養諷經，二時上粥飯，三時上茶湯，或十日半月，大眾諷經靈骨入塔則止。」
〔參考資料〕 《行持軌範》卷二〈喪儀法〉。
朝鮮佛教宗派名。為禪宗的九個支派。興盛於第九、第十世紀。
朝鮮在新羅滅亡之前，禪宗就已形成八山派，後來在高麗朝初期又有須彌山派成立。總共有禪門九宗派，謂之為九山禪門。此九派此後成為朝鮮佛教的骨幹。依《禪門禮懺儀文》所載，九山各派的開山祖師分別為︰(1)迦智山︰道義，(2)實相山︰洪陟，(3)鳳林山︰玄昱，(4)桐裏山︰慧徹（慧哲），(5)聖住山︰無染，(6)闍崛山︰梵日，(7)師子山︰道允，(8)曦陽山︰道憲，(9)須彌山︰利儼等。如依中國傳法系統表圖示，則略如下列︰
菩提ˍ神光ˍ鑑智ˍ大醫
達摩 慧可 僧燦 道信─┐
┌─────────────┘
│┌法朗──────┬神行─遵範─惠隱┐
└┤ │ ├道憲…曦陽山派
└大梅┌大照─志空┘ ┌滄州ˍ真鑑┘
弘忍│神秀 │神鑑
│ │
│大鑑┬南岳ˍ馬祖┼西堂┬洪涉……實相山派
└慧能│懷讓 道一│智藏│
│ │ ├慧哲……桐裏山派
│ │ └道義……迦智山派
│ │鹽官ˍ梵日……闍崛山派
│ │齊安
│ │麻谷ˍ無染……聖住山派
│ │寶徹
│ │南泉ˍ道允……師子山派
│ │普願
│ │章敬ˍ玄昱……鳳林山派
│ └懷暉
│青原ˍ石頭ˍ雲儼ˍ洞山ˍ雲居ˍ利儼……須彌山派
└行思 希遷 曇成 良价 道膺
此九派之略史如次︰
(1)迦智山派︰開祖是道義。宣德王五年（784），道義隨同遣隋使節團，渡海入隋，在江西洪州開元寺，晉謁馬祖門下西堂智藏而大悟，並得法名道義。後於憲德王十三年（821）返國。道義所傳的是南宗禪法，力說無念無修。據說，問答時他總是舉著拳頭。可惜當時半島禪機未熟，因此，華嚴學者智慧等人乃視道義所傳為魔說而大加排斥。道義無奈，只得遁入雪岳山陳田寺私下傳法。其時，廉居出自道義之門，曾經住持過雪岳山的億聖寺和興法寺，從事化導，其弟子普照體澄，傳揚道義法脈並使之更發揚光大。
憲安王四年（860），體澄接受敕請，赴迦智山，開創寶林寺，自此道風大振，號稱高足八百人。到了景文王元年（861），迦智山派禪宗正式成立。體澄歿後，景文王諡之為普照大師。此派傳承系統如下︰
┌─英惠
新羅陳田寺道義─┬─廉居──迦智山寶林寺普照─┼─清奐
└…真空（道義的私淑弟子） └─義車
(2)實相山派︰新羅僧洪陟所創。洪陟也嗣法自西堂，唯較道義稍遲。洪陟歸國於興德王元年（826），兩年後就獲得了興德王之世子（宣康太子）的皈依，並入智異山，以實相寺為其根本道場。其宗風頗為綿密，崔致遠的智證碑銘就說︰「試較其宗趣，則︰修乎修沒修，證乎證沒證，其靜也山立，其動也谷應。」其時教界對道義、洪陟二人，並譽為︰「北山道義，南山洪陟。」洪陟門下有片雲、秀澈等千餘弟子，盛極一時。在九山門派中，此派成立最早。二祖秀澈是密陽郡瑩原寺開祖，曾得獻康王皈依，並應其敕請，住持深源山寺。其弟子有飲孕數百人，門流遍於新羅全國。此派之傳承系統如下︰
┌─興德王及宣康太子
新羅南岳實相寺┤ ┌─飲光
└─秀澈┼─款休
├─遂日
└─踰海
(3)鳳林山派︰以玄昱為開祖。鳳林寺在今之慶尚南道昌原郡。玄昱（787～868）曾為閔哀、神武、文聖及憲安等四王之師，道譽頗高，也甚得達官顯貴的信仰。他也是入唐僧之一，憲德王十六年（824）過海入唐，獲得馬祖門下章敬懷暉的印可。僖康王二年（837），他跟隨王子金義宗歸國，駐錫南岳實相寺。後應景文王敕 請，進住高遠寺。相傳景文王對他禮遇有加。玄昱有弟子審希，人稱真鏡大師。審希（854～923）一意避離煙塵，到處尋名山勝院以棲隱。後來，他在金海之西，創建禪宇，命名為鳳林寺，於是成立了鳳林山派。後來，由於景明王的護持，此派日益興隆。此派之傳承系統如下︰
┌─融諦
圓鑑大師──真鏡國師┼─景質
（玄昱） （審希）├─綽麟
└─洪俊
(4)桐裏山派︰開祖慧哲（785～861），亦為西堂智藏的門生之一。
起初，慧哲攻研華嚴於浮石寺，受大戒後入唐，參與智藏門下。在西州浮沙寺，專事披研大藏經三載，於神武王元年（839），回新羅國。其時，鳳頭山（桐裏山）為三韓境內著名勝地，慧哲偶止此地，乃住大安（泰安寺）弘法布化。門下有道詵與如和尚等，高僧輩出，所形成之法系，號稱桐裏山派。系統如下︰
┌─道詵─┬─琪寂
新羅桐裏山十安寺慧哲┤ └─洞真──泉遵
└─如和尚──允多
(5)聖住山派︰開祖無染（800～888），早期也曾在浮石寺學過華嚴，後入唐拜如滿為師，受鉗鎚，又得麻谷寶徹印可。如滿和麻谷都是馬祖之嗣，是以峻烈宗風聞名的稀世禪師。文聖王七年（845），無染在唐二十多年後回國，旋即獲得國王的皈依，住持聖住寺，自此儼然形成一派。後來，無染更成為景文及憲康二王的國師，曾撰「無舌土論」，用以針對著「應機言說門」之教而鼓吹「正統無說門」之禪。其門下多達二千餘人，其中尤以詢メ、圓藏、靈源、深光及僧亮等特享盛名。其傳承系統如下︰
┌─僧亮
├─普慎
新羅聖住寺無染┼─深光
├─詢ㄨ
├─圓藏
├─靈泉
└─通玄
(6)闍崛山派︰開祖梵日（亦稱品目，810～889），曾入唐，拜馬祖門下鹽官齊安為師。於文聖王九年（847）歸國，先入白達山，後應溟州都督金公之聘，為闍崛山寺住持。後又得景文、憲康及宣康等三王的信奉，位拜國師。梵日門下有號稱十神足的朗圓及朗空等人，門風極盛。朗圓又名開清，住持溟州人閔規所捐建的普賢山寺，其間曾得溟州知事王荀息及景哀王的皈依，寺運興隆。朗空（832～916）又號行寂，曾入唐就石霜慶諸參禪，獲得印可，歸國後拜梵日為師，一意究明心法。後在朔州建子庵、南山實際寺及石南山寺等處指導禪法，其弟子有信宗、周解、林儼等，為數多達五百人。此派系統如下︰
┌─神鏡
┌─朗圓┼─聰靜
│ ├─惠如
│ └─弘琳
新羅闍崛出梵日┤
│ ┌─信宗
└─朗空┼─行謙
├─周解
└─林儼
(7)師子山派︰開祖為道允（亦稱道均或道雲，798～868）。道允入唐時，拜在南泉普願門下，獲得心印。南泉是一位曾蒙其師馬祖評賞為「超乎方外」的高僧，然而道允確也是一位使得其師南泉嘆為「吾宗之法印，唯歸東國耳」的俊秀。
折中（826～900）號道憲，參於道允之下而悉得心印。後入谷山寺，旋應聘至師子山興寧禪院，在此自成一大門派。其系表為︰
新羅師子山道允──折中──宗弘──靖智
(8)曦陽山派︰上述七派都是承襲馬祖之後的南宗禪，而此派則出自四祖道信的法脈。新羅時代法朗到中國從學於四祖道信，並傳其法脈至朝鮮。
若依崔致遠的智證碑銘，其師資相承之法系為︰ 雙峰──法朗──信行──惠隱──道憲
另一方面，開祖道憲（824～882）還承嗣了滄州神鑑之徒真鑑慧昭（774～850）之法，兼具南岳下的宗風，以獨特之禪法而風靡一世。景文王曾因修復皇龍寺九層塔而素享「興佛之王」的盛名，然而道憲卻堅決拒絕景文王之召而不下山，此事加上道憲本身的道行高潔，更使得道憲名聞天下。道憲普施教化時，恰逢景文、憲康二王的時代，當道憲在曦陽山山腰創建鳳巖寺，藉以充作根本道場之際，憲康王曾特派敕使，贈送寺額，兼傳信奉之意。道憲歿後，諡號「智證大師」其傳承系統如下︰
大醫道信─法朗─┐
├┐
滄州神鑑─慧昭─┘│
┌──────────┘ ┌─性蠲
└新羅曦陽山鳳巖寺智證大師┼─敏休
（道憲） ├─兢讓──迴超
├─楊孚
└─繼徽
(9)須彌山門派︰開祖是利儼（870～936）。他所宣揚的是曹洞禪法，並參以其本人之獨特宗風。利儼隨同入浙使崔藝熙入唐，旋即拜洞山良价之高足雲居道膺為師，終得心印。於孝恭王十五年（911），回到朝鮮。當時的雲居門下，除利儼外還有慶猷（871～921）、逈微（864～917）及麗嚴（862～930）等人，在堂中素有「海東四無畏大士」之譽。利儼東歸後，初住羅州會津的勝光山。至敬順王五年（931），奉高麗太祖教敕，住持須彌山廣照寺，自此門風大振，終成一派。利儼門下，處光、道忍、貞能及慶崇等高足輩出，達官顯貴亦多拜於門下。現存於海州郡首陽山內的廣照寺址便是往年的遺蹟。
(一)禪林之禮法︰即展開座具，然後三拜三次，故云九拜。《敕修百丈清規》卷三〈請新住持〉之條（大正48‧1124a）︰
「專使插香，大展三拜，進前云︰某蒙山門使令，攀屈尊嚴，得奉慈顏，下情不勝感激之至。又三拜，詞云︰即日時令，謹時共惟新命堂頭大和尚，尊候起居萬福。復三拜，收坐具。」
(二)九種敬禮法︰出自《周禮》，指稽首、頓首、空首、振動、吉拜、凶拜、奇拜、褒拜、肅拜等九種。稽首是將頭觸地，然後緩緩站起；頓首是將頭叩地後立刻站起；空首是拜手，將頭放到手上；振動是兩手相擊而膜拜；吉拜是膜拜後稽顙；凶拜是稽顙而後拜；奇拜為先跪一膝而後拜；褒拜是再拜之意；肅拜是俯首，手放下而後拜。
(三)指九次禮拜︰站起左右左拜、坐著左右左拜、跪拜二次、立拜一次，共有九拜，故云。古代朝廷舉行拜賀奏慶等重要場合時，都行此禮。
(四)在印度施行的九種禮法︰即發言慰問、俯首示敬、舉手高揖、合掌平拱、屈膝、長跪、手膝踞地、五輪俱屈、五體投地。《大唐西域記》卷二云（大正51‧877c）︰
「致敬之式，其儀九等︰(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。凡斯九等，極唯一拜。跪而讚德，謂之盡敬。遠則稽顙拜手，近則舐足摩踵。凡其致辭受命，褰裳長跪。」
書名。一篇。唐‧福先仁儉撰。收在《大正藏》第五十一冊。又稱《騰騰和尚了元歌》。撰者仁儉嗣法於五祖弘忍的弟子嵩岳慧安。此歌係由六言二十二句一三二字所構成，內容略云「修道道無可修，問法法無可問，迷人不了色空，悟者本無逆順，（中略）今日任運騰騰，拚騰騰任運，心中了了總知，且作佯癡縛鈍。」主要歌頌無為自然、騰騰任運之大道，因此世人又稱仁儉為騰騰和尚。
日本佛教用語。指日本平安初期入唐留學，爾後在日本弘傳密教的八位僧人。又稱八家真言，或真言八家祖師。即天台宗的最澄、圓仁、圓珍，以及真言宗的空海、常曉、圓行、惠運、宗叡等八人。此八僧均為奉敕入唐，返日後，並將請回的經軌及章疏、圖像、法具等製成目錄，進獻朝廷。此八家的入唐時間、請經數目與所製目錄等如下所列︰
(1)最澄︰日本‧延曆二十三年（804）七月隨遣唐使藤原葛野麿入唐，從順曉受密教，翌年六月回國，請回經典二三○部四六○卷；製有《傳教大師將來台州錄》、《傳教大師將來越州錄》。
(2)空海︰與最澄同時入唐，追隨惠果學習真言，大同元年（806）八月返日，請回二一六部，製有《御請來目錄》。
(3)常曉︰日本‧承和五年（838）六月跟隨遣唐使藤原常嗣入唐，禮文璨學習密法，翌年八月回日本，請回三十一部六十三卷；製《常曉和尚請來目錄》。
(4)圓行︰日本‧承和五年六月與常曉一起入唐，禮義真習學真言法門。翌年十二月回日本，請經六十九部一二三卷；製《靈巖寺和尚請來法門道具等目錄》。
(5)圓仁︰亦與常曉同時入唐，從全雅、元政、義真、法全諸師學密法。承和十四年（847）九月回日本，請回經軌五八四部八○二卷；製《日本國承和五年入唐求法目錄》、《慈覺大師在唐送進錄》、《入唐新求聖教目錄》。
(6)慧運︰日本‧承和五年（一說九年）乘唐船入唐，參義真受瑜伽密旨，承和十四年回日本，請回經軌一二二部一八○卷；製《慧運禪師將來教法目錄》。
(7)圓珍︰日本‧仁壽三年（853）八月乘船入唐，隨法全受密法。天安二年（858）五月回日本，請回經軌四四一部一千卷；製《開元寺求得經疏記等目錄》、《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》、《青龍寺求法目錄》、《日本比丘圓珍入唐求法目錄》、《智證大師請來目錄》。
(8)宗叡︰日本‧貞觀四年（862）七月同真如法親王及惠蕚等人入唐。受法於玄慶、法全諸師。貞觀七年十一月回日本，請回經軌一三四部一四三卷；製《新書寫請來法門等目錄》、《禪林寺宗叡僧正目錄》。
其中，八家所製目錄，總稱為八家請來目錄，或稱八家祕錄、八家目錄，或單稱八目錄。此外，天台宗的安然將入唐八家請回的典籍，加以分類、整理，編成《八家祕錄》二卷。又，真言宗將其本宗入唐的五師，除去空海而添加真如，稱為入唐五家。另有全書年代及作者年代不詳，書中所載係與平安初期入唐的慧運、宗叡、常曉、真如親王、圓行等五人傳記及其入唐年代的著作，名為《入唐五家傳》。
〔參考資料〕 《三國佛法傳通緣起》卷中、卷下；《元亨釋書》卷二十一；《入唐記》。
四卷。日僧圓仁撰。又稱《入唐巡禮記》、《五臺山巡禮記》，或略稱《行禮記》。收在《大日本佛教全書》第一一三冊、《現代佛學大系》第十三冊。此外，有兩種英譯本，均為賴世和（Edwin O. Reisc hauer）所譯，其一為《Enninś Diary》，另一為《EnninśTravels in Táng China》，二書皆為西元1955年在紐約出版。
本書為日僧圓仁（794～864）入唐求法的旅行記錄，與玄奘《大唐西域記》、馬可波羅《東方見聞錄》並稱為世界三大旅行記。其記錄時間起於承和五年（838）至承和十四年，歷經唐文宗、武宗、宣宗三代；內容詳述經過今江蘇、安徽、山東、河北、山西、陜西、河南等七省的見聞。其間，遭遇唐武宗毀佛，不得已蓄髮易服，逃避法難，嚐盡辛酸。本書內容所涉廣泛，除佛教教義、制度之外，更詳實記載當時海上交通的困難、內陸交通狀況、唐武宗會昌法難、天台山及五台山諸寺院的盛況及信仰情形等，是了解唐代社會、經濟、政治、風俗、地理與日唐交通、佛教交流等的珍貴史料。
又，本書係圓仁以一外國僧人的立場，對唐代文、武二宗時，中國佛教界的狀況，所做的客觀描述。由於作者沒有主觀成見，所述盡是其旅途所見所聞的白描，故其客觀性使該書具更高的史料價值。
本書原本已佚，現傳者有二種。一為京都東寺觀智院藏本，係伏見天皇正應四年（1291）沙門兼胤手書之古抄本，今《大日本佛教全書》所收本即此抄本。另一為池田長田本，係信濃（長野縣）慧日山津金教寺長海大僧都，於文化二年（1805）據比叡山飯室谷松禪院的藏本所書寫，曾作為《四明餘霞》的附錄而刊行。此二抄本，東寺本之脫誤較多，且有記事重複處。
本書之研究者，除上列美國學者賴世和英譯本書外，日本學者岡田正之、今西龍、大谷光照、塚本善隆、小野勝年、日比野丈夫等，皆有研究解說。
◎附︰梁容若《圓仁及其入唐求法巡禮行記》第四節〈入唐巡禮記之史料價值〉
巡禮記歷時既久，所涉範圍甚廣。自兩國交通，以及大唐風俗儀式、官府制度、地方組織、政治措施、宗教問題、外交及國際戰爭，多據親見親聞，隨筆記錄。往返書簡牒文，亦多全文錄入，為考當時公私書牘體式之一助。所記事實雖不無訛傳誤聞，而可以裨補史乘者實夥。日本古代旅行中國之外交官、留學僧侶、學生，人數雖多，而留有重要記錄者為唐時智澄大師之《行曆鈔》，宋時成尋阿闍梨之《參天台五台記》，明時瑞訢和尚之《入唐記》、策彥和尚之《初渡集》及《再渡集》，與圓仁之書，並稱五大遊記。而規模之大，史蹟之多，實以圓仁書為翹楚。
其所記事實，多有可資考史，裨補中土記錄之不足者，如卷四會昌五年四月條有云︰
「左右神策軍者，天子護軍也。每年有十萬軍，自古君王頻有臣叛之亂，仍置此軍，以來無人敢奪國位，敕賜印每中尉初上時，准敕出兵馬迎印，別行公事，不屬南司。今年四月初，有敕索兩軍印，中尉不肯納印。有敕再三索，敕意索護軍印付中書門下合掌，相管軍事，一切擬令取相處分也。左軍中尉即許納印，而右軍中尉不肯納印，遂奏云︰迎印之日，兵馬迎之，納印之日，亦須動兵馬納也。中尉意敕若許，即因此便動兵馬起異事也。便仰所司，暗排比兵馬，人君怕且縱不索。」
此述武宗與宧官所領神策軍之暗鬥，武宗欲收官印，以軍權付宰相，而右軍中尉魚弘志陰謀拒命，其事遂阻。蓋雖武宗之英武，亦有無可如何者。時在仇士良死後二年，宧官勢退之時。《新唐書》〈仇士良傳〉記︰「武宗明斷，雖有士良援立之功，內實嫌之，陽示尊寵。」蓋不得已也。
會昌反佛教運動，天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。摩尼景祅各教，亦牽連而消滅，實為宗教史上一大事，然唐人著作記其事者極少。蓋以武宗於會昌五年實行澈底滅佛，而六年三月即服道士藥暴卒。宣宗嗣位，立誅道士劉玄靖等，而復興僧寺，朝野從此皆諱言其事也。《舊唐書》、《資治通鑑》，皆記其要領於會昌五年，然其事實發端於武宗嗣位之初，《巡禮記》所載特詳，茲輯錄其事如下︰
「會昌元年六月十一日，今上降誕日，於內裏設齋，兩街供養大德及道士集談經，四對論議，二個道士賜紫，釋門大德總不得著。南天竺三藏寶月入內對君王，從自懷中拔出表進請歸本國。不先咨開府，惡發，五日軍內收禁犯越官罪，故寶月弟子三人各決七棒，通事僧決十棒，不打三藏，不放歸國。（中略）三月三日，李宰相聞奏僧尼條疏，敕下發遣保外，無名僧不許置童子沙彌。（中略）
十月九日敕下，天下所有僧尼解燒練咒術禁氣背軍，身上杖痕，鳥文雜工功，曾犯淫養妻，不修戒行者，並敕還俗。若僧尼有翰及穀斗田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗，玄亦任敕還俗，充入兩稅徭役。敕文在別，城中兩街功德使帖諸寺，不放出僧尼，長閉寺門，僧昡玄奏自作劍輪，自領兵打回鶻國，敕令彼僧試作劍輪，不成。又准宰相李紳聞奏，因起此條疏。其僧昡玄當誑隸僧尼財物，准敕條疏天下，大同諸州府中書門下牒，行京城內仇軍容拒敕，不欲條疏，緣敕意不許，且許請權停一百日內帖諸寺，不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共一千二百三十二人。右街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共二千二百五十九人。
奉敕右街功德使奏，准去年十月七日、十六日敕，條疏令還俗僧尼，宜依其愛惜資財，情願還俗者，各委本貫收充兩稅戶。向後諸道有如此色類，並准此處分。所蓄奴婢，僧許留一人，尼許留婢二人，餘各任本家收管。如無家者，官為貨賣。同衣 鉢餘外資財收貯，待後敕處分。其僧尼所留奴婢，如有武藝及解諸藥諸術者，並不得留，不得剃髮私度，如有違犯，綱維知事錄報官。餘資產錢物等，各委功德使自條疏聞奏，會昌三年歲次癸亥正月一日。（中略）
二月一日使牒云︰僧尼已還俗者，輒不得入寺及停止，又發遣保外僧尼，不許住京入鎮內。」
以上猶屬因事因人而發，雖事澄汰，尚未根本廢佛，及韋宗卿撰疏受斥，而武宗滅佛之意已明。《巡禮記》云︰
「會昌三年六月，太子詹事韋宗卿撰涅槃經疏二十卷進，今上覽已，焚燒經疏，敕中書門下令就宅追索草本燒焚。其敕文如左︰敕銀青光祿大夫守太子詹事上柱國光陰縣開國男食邑三百戶韋宗卿，參列崇班，合遵儒業，溺於邪說，是扇妖風。既開炫惑之端，全戾典墳之旨，簪纓之內，頹靡何深！況非聖之言，尚宜禁斥，外方之教安可流傳﹖雖欲包容，恐傷風俗，宜從左官，猶謂寬恩，可任成都府尹，馳驛發遣。太子詹事韋宗卿進佛教涅槃經中撰成三德二十卷，奉敕大圓仰字鏡略廿卷，具已詳覽。佛本西戎之人，教張不生之說，孔乃中土之聖，經聞利益之言。而韋宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷揚孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡書，輒有輕進。況中國黎庶，久染此風，誠宜共遏迷聾，使其反朴，而乃集妖妄，轉惑愚人，位列朝行，豈宜不自愧﹖其所進經，內中已焚燒訖，其草本委中書門下追索焚燒，不得傳之於外。會昌三年六月十三日下詔。」
其滅佛歷程，見於記錄者如下︰
「會昌五年四月，見說功德使條疏僧尼還俗之事，商議次第，且令三十以下還俗訖，次今令五十以下還俗，次令五十以上無祠部牒者還俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者還俗，最後有祠部牒不差謬者盡令還俗，即僧尼絕也。斯之商議，天下大同也。緣准敕行，故從四月一日起首，年三十以下僧尼盡敕還俗，遞歸本貫，每日三百僧還俗。十五日年四十以下僧尼方盡。從十六日起首，五十以下僧尼還俗，直到五月十日方盡也。十一日起首，五十以上無祠部牒者還俗，前年以來牒疏僧尼，即簡粗行不依本教者，盡敕還俗，遞歸本貫。今年不簡高行粗行，不論驗僧大德內共奉也。但到次第，便令還俗。頻有敕問︰已還俗者多少﹖未還俗者多少﹖催進其數。外國僧未入條疏之例，功德使別聞奏取裁。有敕云︰外國若無祠部牒者，亦敕還俗，遞歸本國者。西國北天竺難陀在大興善寺，天竺三藏寶月兼弟子四人，於中天成業，並解持念大法，律行精細，博解經論在青龍寺並無唐國祠部牒，新羅國僧亦無祠部牒者多，日本國僧圓仁、惟正亦無唐祠部牒，功德使准敕配入還俗例。又帖諸寺牒云︰如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決殺者。（中略）八月記云︰近有敕，天下還俗僧尼緇服，各仰本州縣盡收焚燒，恐衣冠親播，恃勢隱在私家，竊披緇服，事須切加收檢，盡皆焚燒訖。聞奏如焚燒以後，有僧尼將緇服不通出，巡檢之時，有此包者，准敕處分者。諸州縣准敕牒諸坊諸鄉，收僧尼衣服，將到州縣，盡焚燒。又有敕令天下寺舍奇異寶珮珠玉金銀，仰本州縣收檢進上。又有敕云︰天下寺舍僧尼所用銀器鐘磐釜鐺等，委諸道鹽鐵使收入官庫，錄聞奏者。」
政令雖嚴，而河北以統治力弛緩，似未普及。
「十一月記云︰三、四年以來，天下州縣准敕條僧尼還俗已盡。又天下毀拆佛堂蘭若寺舍已盡。又天下焚毀經像僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢，天下打碎銅鐵佛稱斤兩收檢訖，天下州縣收納寺家錢物莊園收家人奴婢已訖。唯黃河以北鎮幽魏路等四節度，元來敬重佛法，不毀拆寺舍，不條疏僧尼，佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰，云天子自來毀拆焚燒，即可然矣！臣等不能作此事也。」
閱此，則武宗排佛滅佛之具體程序與範圍結果，歷歷可知，信可以補正史之疏。僧侶於忍氣吞聲之餘，亦日造為流言蜚語，以誣枉君相，動搖人心。《巡禮記》中所錄頗多，如記武宗與道士之關係則云︰
「會昌四年二月，駕幸右街金仙觀，是女觀，觀中有女道士，甚有容。天子召見入意， 敕賜絹乙千匹，遂宣中官令修造觀，便通內，特造金仙樓。其觀本來破落，後修造嚴麗，天子頻駕幸。
會昌五年八月，有敕斷天下獨腳車。條疏後，有人將獨腳車行者，當處決殺。緣天子信道士教，獨腳車攊破道中心，恐道士心不安歟！有敕斷天下豬黑狗黑驢牛等，此乃道士著黃，恐多黑色壓黃令滅歟！令近海州縣進活獺兒，未知其由。近有 敕令諸道士進十五歲童男女心膽，亦是被道士誑惑也。」
記武宗之宮闈罪惡，則云︰
「會昌四年八月中，太后薨，郭氏太和皇后，緣太后有道心，信佛法，每條疏僧尼時，皆有詞諫，皇帝令進藥酒，而藥殺矣！又義陽殿皇后蕭氏，是今上阿孃，甚有容。今上召納為妃，而太后不奉命，天子索弓射殺，箭透入胸中，而薨。」
記武宗之馭下無狀則云︰
「會昌四年敕令兩軍於內裏築仙臺，高百五十尺，十月起首，每日使左右神策軍健三千人，搬土築造。皇帝意切欲得早成，每日有敕催築。兩軍都虞侯把棒檢校。皇帝因行見，問內長官曰︰把棒者何人﹖長官奏曰︰護軍都虞侯勾當築臺。皇帝宣曰︰不要你把棒勾當，須自擔土，便交搬土。後時又駕築臺所，皇帝自索弓，無故射殺虞侯一人，無道之極也。」
於武宗之崩則記云︰「會昌六年四月十五日，聞天子崩來數月，諸道州縣，舉哀著孝訖，身體爛壞而崩矣！」是年五月一日，記宣帝之立則云︰「新天子姓李」語尤冷雋。凡此記述，恐為當時僧侶之計劃宣傳，非出圓仁一人之誣枉。蓋當時佛教勢力深入人心，而武宗李德裕等欲以數人之力抗之，故終於身敗名裂。宣宗即位，而政策一轉。以李贊皇之智術勛業，而一蹶不振，蓋結怨過多，赤口燒城，排之者非止令狐綯崔鉉輩也。
要之《巡禮記》雖訛傳誤聞，流言蜚語，彌望而是，而以時代之古，範圍之大，能適當勾稽參證，鑑別解釋，必有裨於治唐史者，昔梁任公先生論史料，致慨於我國四周民族，率多蒙昧，其著述匡補我史實者甚稀，而以阿拉伯人阿布賽德哈散（Abus aid Hassan）之《印度中國紀程》及意大利人馬可波羅之遊記為鳳毛麟角。以《巡禮記》之性質與內容言之，固有遠過於二者。
〔參考資料〕 岡田正之《慈覺大師の入唐記行について》；小野勝年《入唐求法巡禮記之研究》；圓仁《入唐新求聖教目錄》。
即入於禪定。有時得道者的示寂，也稱為入定。定為三學、五分法身之一，能令心專注於一境。可區分為有心定、無心定等種。有為佛道修行而入定者，亦有為等待多年後將出現於世的聖者而入定者。若欲入定者出定，以向其人彈指為佳。據《大唐西域記》載，摩訶迦葉受佛遺囑，入定於雞足山中；清辯論師則沒身於南印度阿素洛宮，以待彌勒出世。《大智度論》亦云入定者，水火不能害，亦不命終。
歷代以來，有關入定者的傳說頗多，茲略述其梗概︰
(1)據《大唐西域記》所載，在西域斫句迦國山上的巖穴中，有三阿羅漢入定，其形如羸人，鬚髮恆長。
(2)《魏書》〈釋老志〉云，北魏有慧始禪師者，其人以神異著稱，以習禪為能事，五十餘年未曾寢臥，太延年間（435～439）坐亡於八角寺。停屍十餘日，容色不改。太平真君六年（445），改葬南郊時，開殯視之，儼然不傾壞，時人悉稱嘆其靈異。
(3)《續高僧傳》卷二十五〈釋法安傳〉云，隋有法濟者，其人精進寡欲，善於咒術，受帝王禮遇。大業四年（608）坐亡，剃髮將殮時，須臾，髮又長半寸餘。帝曰︰「禪師乃入滅定，何得埋之﹖」遂敲大鐘達月餘日，師仍不出定，而身相如生。因而天子為之廢朝，百官素服送至蔣州。
(4)《宋高僧傳》卷十八云，唐有僧伽者，本葱嶺北何國人。龍朔年間（661～663），東遊入江淮，屢現神異。景龍二年（708），奉詔赴內道場，為帝說法。翌年三月坐亡於薦福寺，神彩如生，僅瞑目耳。敕令歸葬於泗州普光王寺。人皆稱之為觀世音菩薩之化身。其身後所顯現之靈異頗多。大曆十四年（779），朝廷遣使賜絹綵，以描畫真容，迎回宮中供養；長慶二年（822），寺塔著火，唯僧伽遺容，儼然無損。後周敕各地設堂宇，以安置僧伽之法相，並賜「大聖僧伽和尚」之號。謂為散聖之一。
(5)《宋高僧傳》卷二十二云，北宋初年，明州乾符寺有異僧，人稱為王羅漢。鬆懈戒行且食肉，出言若狂。開寶元年（968）六月坐亡，三日後，覆以漆布。一夜托夢告數人，請求為除漆布，次日，漆工將漆布除之，見肉色紅白無損。吳越王錢氏贈以「密修神化尊者」之號。
(6)《釋氏稽古略》卷四云，宋‧政和三年（1113）四月，西蜀嘉州有大風，林樹受害者極多。當時，枯株中有入定僧，髮爪均長。敕令送往京師，迎入宮中供養。譯經三藏鳴金磬，使出定，僧自云︰乃東林寺慧遠法師門下慧持也。依其請，再葬陳留。帝大感其靈異，故圖畫其像，頒布天下。
(7)依《虛雲和尚年譜》所載，光緒二十七年（1901）歲末之際，萬山積雪，嚴寒徹骨，虛雲獨居於終南山獅子巖，煮芋釜中，跏趺待熟，不覺定去。翌年正月，復成諸師前來賀年，見師在定中，乃以磬開靜。問︰「已食否﹖」曰︰「未，煮芋在釜，度已熟矣。」視之，已霉高寸許，堅冰如石。
(8)依《廣欽老和尚傳略》所載，師於承天禪寺後山洞中閉目靜坐，時逾百二十日無動靜，眾徒未能定其生死，遂去函通知弘一。弘一來後，領數眾上山視之，讚曰︰「此種定境，古來大德亦屬少有。」於師前輕輕彈指三下後，率眾步出洞外，往碧霄岩（宏仁住處）而去；未久，師即出定，前來與弘一、宏仁等諸師頂禮請安。
(9)近人陳健民，為漢人之苦修藏密有得者。畢生閉關苦修數十年，禪定功夫甚深。其所撰《短笛集》中，載有描繪定境之短詩若干首如次︰
〈定光〉︰
凝然坦蕩絕邊中，能所雙忘真大同。者裏雖無
人作主，別來記得似晴空。
〈（張）澄基兄定境，賦此對之〉︰
氣停脈住心休，外內凝然一球。除卻光咕轉
，別無半點營謀。
〈定境〉︰
如龜六縮住盤中，氣已調柔心已融。放出主人
虛本位，光明透徹水晶宮。
〔參考資料〕 《佛教禪定》（陳健民述，無憂子譯）。
說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天著。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦濕彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄‧羅敦喜饒到迦濕彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑註中說是尼泊爾人），依照迦濕彌羅國本，經過修訂和潤文，成為現在流通的藏文頌本。
在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名為《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。
作者寂天（約在650～750），為南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又為大眾說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。
關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦濕彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌﹖他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。
本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。
第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。
(1)菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的眾生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱為佛子，就可受人天的供養，廣讚勝利，無量無邊。
(2)菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「為利他故願成佛」的心是願心，為施等波羅蜜多向著成佛的路上走去的心是行心。
第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。
(1)供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身為供物，供養三寶。
(2)禮敬︰以觀想我身變為無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。
(3)皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩眾會。
(4)懺悔︰由具足四力門懺悔業障。(1)能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境──父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。
(2)依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。(3)對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。(4)遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。
第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。
(1)加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚嘆。
(2)正行︰是正發起菩提心的方便。為作眾生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。
(3)結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。
本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。
第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。
(1)棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切眾生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。
(2)應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。
(3)應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。
第五，〈守護正知品〉，共有一○九頌，分三大科。
(1)守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。
(2)怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。
(3)怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行為及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪著，但可用作修善的工具，依此得渡輪迴大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。
第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。
(1)瞋恚的過失︰常懷瞋恚的人，身心經常是痛苦的。一念瞋心，即能摧毀善根。
(2)修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。瞋恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止瞋恚的為害。
第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。
(1)思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，(1)是對於善法能做而不去做。(2)是貪著庸俗無義利的事，空過時日。
(2)修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪著睡眠懈怠。現在為求菩提，成就自他大利，當勤精進。
第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。
(1)靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以為樂，不淨之身執以為淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。
(2)住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。
(3)修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，布施給一切有情。
第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。
(1)二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心為實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。
(2)廣說修二種無我的方法︰分為二，(1)廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。(2)廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起為因，成立一切法無自性。
第十，〈回向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。
(1)總回向︰願以造論的功德，回向一切眾生，共同趣入菩薩行。
(2)別回向︰分為三，(1)為利他回向；(2)為自利回向；(3)為安樂的生源，廣弘教法回向。
本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰(1)《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。(2)《入菩薩行論釋難》，作者不明。(3)《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。(4)《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。(5)《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。(6)《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。(7)《入菩薩行論智品及回向品釋難》，無作者名。(8)《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。(9)《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。(10)《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。
本論譯傳到西藏後，又為迦當派宗為六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》為最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣‧略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他著的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作為課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈回向品〉列為藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）
名敬安，字寄禪。清‧咸豐元年（1851）生於湖南湘潭縣，俗姓黃，世居湘潭石潭村，以農為業。幼時父母先後去世，貧無所依，為鄰村農家牧牛，暇時始入鄉塾讀書。同治七年（1868），一天，牧牛時，忽見籬間盛開的白桃花為風雨所摧落，不覺放聲大哭，遂投湘陰法華寺，從東林出家。同年冬到南嶽祝聖寺，從賢楷受具足戒後，即上衡州岐山仁瑞寺參恒志（1811～1875），並在這裏充當苦行僧職。隨眾坐禪之餘，時聞恒志說法，於佛學稍知門徑。這時，寺中有精一上座喜吟詩，敬安認為那是世諦文字，非衲子的本分，曾加以譏笑。過了兩年，他到岳陽訪問舅父，遊覽岳陽樓，有人分韵賦詩，他縱目四顧，水天一色，不覺吟了一句「洞庭波送一僧來」。詩人郭菊蓀說他「語有神助」，因此勸他學詩，並授他唐詩三百篇（敬安〈冷香塔自序銘〉）。
清‧光緒元年（1875），二十五歲時，他離開湖南，先到禪宗著名道場鎮江金山寺，從大定（1824～1906）參禪。不久行腳江南，漫遊杭州、寧波等地，遍參江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前禮拜，燃了二指供佛，因號八指頭陀。其後歷遊天童、天台、雪竇諸古剎。他愛好吳越山水，行腳參禪之外還熱愛作詩。他初到杭州時（1876）即以「杭州」為題吟了一詩︰「欲把杭州當橘州，閑身到處便勾留。此生不作還鄉計，飽看湖山到白頭！」音律格調已相當成熟。光緒七年（1881），他最初的詩稿《嚼梅吟》在寧波刊行，使他開始在當時詩壇上佔有一席地位。
光緒十年（1884），他自江浙回到湖南，先後住持過衡陽羅漢寺，南嶽上封寺、大善寺，寧鄉溈山密印寺，湘陰神鼎寺，長沙上林寺諸大名剎。其間從岳麓山麓山寺笠雲芳圃（著有《聽香禪室詩集》）得法。溈山是溈仰宗的發源地，他住持以後，立志復興，不到幾年，規模已很有可觀。這個時期他常和鄞白香、王闓運、葉德輝、陳伯嚴、吳雁舟諸名士往來，詩學的造詣日深。同時又加入湖南名士王闓運等創立的碧湖詩社，和各地名流唱酬投贈，於是詩名更噪於海內。光緒十四年（1888），三十八歲，《八指頭陀詩集》十卷出版，自述出家行腳及學詩經過附於卷後。前五卷由陳伯嚴校刊。後五卷由葉德輝續刻，並作序說︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」
光緒二十八年（1902），五十二歲。東南名剎寧波天童寺方丈虛席，幻人首座率領兩序班首代表前往長沙禮請。他即辭上林寺法席至天童寺為住持。天童寺自明末密雲禪師（1566～1642）重興以來，規模宏大，儼然為十方叢林模範。清末住持乏人，漸趨寥落。自敬安繼席以後，前後十年，任賢用能，百廢俱舉，夏講冬禪，宗風大振。他認為佛法衰微，由於僧眾人材缺乏。當時杭州白衣寺住持松風計劃在杭州開設僧學堂，他首先贊同並赴杭州協助，後因松風為啞羊僧謀害殉教，未見成功。敬安曾作〈杭州白衣寺松風和尚哀詞〉悼之。光緒三十四年（1908），寧波僧教育會成立，他被推為會長，首先在寧波創辦僧眾小學和民眾小學，致力佛教教育事業。
辛亥革命，國體改變。1912年全國各省佛教徒於上海留雲寺召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，並設本部於上海靜安寺，設機關部於北京法源寺。這是中國各地佛教徒最初的聯合組織。當時各地有攘奪僧產銷毀佛像的情形，僧眾無法應付，紛紛報告佛教總會。敬安鑒於當時情況非常嚴重，思欲加以根本挽救，於是在這一年十一月一日到達北京，和他的嗣法弟子道階前往內務部會見禮俗司長杜關，根據約法要求政府下令禁止各地侵奪寺產。但談話未獲結果，他即憤而辭出。十二月二日夜圓寂於北京法源寺。世壽六十二，僧臘四十五。法徒道階等奉龕南歸，葬於天童寺前青龍崗冷香塔苑。
敬安是一個非常愛國的詩僧。光緒十年（1884），他在寧波延慶寺臥病，聽到法軍侵犯台灣、清軍敗於雞籠（即今基隆）的消息，激起愛國的熱情，以致失眠。他由於精神鬱結，竟發熱病。曾寫了許多詩以見志，自言愛國之心與大慧杲同，但道德文采不及而已。光緒末年，江浙各省學堂有提取僧產助學之議，杭州的僧界情急，便冒用他的名義領銜，聯合浙江三十五寺請外國僧人入內保護，以相抵制。報紙宣傳，引起中外的注意。他聽到這個消息，認為是辱國辱教的舉動，立即致函當局，表明態度，並力請嚴行拒絕。於是清廷乃命各地自辦僧學，以杜絕外國勢力之侵入。我國之有僧學開始於此（〈冷香塔自序銘〉）。
敬安的詩是經過刻苦思索而成的，讀來使人感到雋永有味。他所寫的各體詩都有佳句，自成風格。意境和格調都非常優美。他的著作，現在流傳有《八指頭陀集》十卷、《續集》八卷、《文集》二卷、《語錄》二卷。（林子青）
〔參考資料〕 東初《中國佛教近代史》第六章；大醒〈八指頭陀評傳〉；太虛〈中興佛教寄禪安和尚傳〉。
指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」
所謂八敬法，即︰
(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。
(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。
(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。
(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。
(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。
(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。
(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。
(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）
八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰
八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。
│銅 十 明 僧 根 五 四
│鍱 誦 了 祇 有 分 分
│律 律 論 律 律 律 律
────────────┼─────────────
受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1 1 2 1 6 8 1
不得無比丘住處住 │ 2 4 7 7 3 2 7
半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3 6 3 6 2 1 6
安居已於兩眾行自恣 │ 4 5 8 8 8 3 8
犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5 3 4 5 7 7 5
二年學法已於兩眾請受具足│ 6 2 1 2 1 4 4
不得罵詈讒謗比丘 │ 7 . 5 . 5 5 2
不得向白說比丘過失 │ . . . . . 5 .
不得說（舉）比丘罪 │ 8 8 6 3 4 6 3
問比丘經律不聽不得問 │ . 7 . . . . .
不得先受 │ . . . 4 . . .
(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。
(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。
(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。
(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。
(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麄惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。
(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。
(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。
《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。
如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麄重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。
分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。
在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。
〔參考資料〕 《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。
[南山律學辭典] 亦名：八敬受具乃內凡位
三語八敬受具非外凡地
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
含註戒本‧九十單提法：「不犯
含註戒本‧九十單提法：「不犯
亦名：所為作羯磨人不足數、不
足數所為人、所為作羯磨人羯磨疏‧集法緣成篇：「所為作
濟緣記釋云：「所為通道俗者，大
僧差懺，諫治，尼眾懺殘，下眾受具等，並為道眾；剃髮付房覆缽等，皆為俗眾。且據比丘者，簡餘眾也。身在僧者，簡遙被也。威儀具、非具者，如差懺受日，並須具儀；諫治擯罰，皆令立作。前加法者，前僧加我也；自作白者，戒師懺主和白也。昔云教授召入，非也，由是能秉，非所為故。未具類別，不收所為。」（業疏記卷四‧三九‧一○）行事鈔‧足數眾相篇：「所為作
羯磨者，以此人是乞法之人，為僧所量，不入僧限。若通四內，若將入數，僧不滿四。唱羯磨時，以所牒人不入僧用。」資持記釋云：「初科別解四分，所為中，初標。以下，釋，上明不足所以。文約乞法，據攝多種，今分三別：一﹑乞法處分畜眾求懺等陳詞乞，受日無詞乞；二﹑不乞直與如諸差人及治諫等；三﹑自身作法即是所為戒師白和捨墮受懺。為僧量者，量謂觀察前人可否。既是自乞，豈容自量？制不許足，旨在於此。若通下，次明入數非法。此之二句語意似重，或恐意別，詳之。」（事鈔記卷四‧二八‧四）
亦名：漢境尼僧受具初緣、東土
尼僧受具初緣行事鈔‧隨戒釋相篇：「比丘尼
資持記釋云：「尼緣中，初標。若
據曇諦羯磨，尼法備足，則知曹魏以來，即從一眾邊受；此準五分十一眾受，十僧之外，須一尼為和尚，方可行之，理必先有西尼到此；今云初緣，乃二眾受戒之初耳。至下，引示，初示求那許請。文又為三，初敘求那西至。元嘉，即宋文帝時改號，凡三十年。求那跋摩，此云功德鎧。揚州，即宋所都今昇州也。後於南林寺前園中，築戒壇受戒，即此土立壇之始。又下，二敘發起端由，先明西尼怪問。據傳，乃影福寺尼慧果等，騰西尼語，咨問跋摩。摩，下跋摩答釋，可解。諸下，三敘懷疑求受，先明宋尼虔請，下示跋摩許可。次至十年下云眾鎧代成，初敘眾鎧西來，即天竺國人。初下，次明行法，先示前緣。德鎧即十年九月死。俄下，明尼滿數。俄謂非久，即十一年也。通前共十一人；此據正用為言，故云十數。」（事鈔記卷一五‧二八‧二○）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初乞中
亦名：師名
行事鈔‧師資相攝篇：「問：『
行事鈔‧師資相攝篇：「五分，
亦名：折伏弟子法
行事鈔‧師資相攝篇：「僧祇，
亦名：失師法
行事鈔‧師資相攝篇：「明失師
行事鈔‧諸雜要行篇：「善見云
亦名：亡僧安屍處、安屍處
行事鈔‧瞻病送終篇：「當從像
亦名：亡人物十種分法、亡僧物
十種分法、亡五眾物十種分法、分亡僧物十法、十種分亡物法行事鈔‧二衣總別篇：「對人死
亦名：佛不為弟子作和尚闍梨
羯磨疏‧諸戒受法篇：「如多論
亦名：比丘相敬之意
行事鈔‧僧像致敬篇：「所以相
行事鈔‧師資相攝篇：「明依止
亦名：別行法
行事鈔‧師資相攝篇：「明別行
亦名：須依止人十種
行事鈔‧師資相攝篇：「須依止
亦名：選擇依止、擇師依止
行事鈔‧師資相攝篇：「摩得伽
亦名：開不依止、不依止開緣
行事鈔‧師資相攝篇：「明依止
亦名：請依止阿闍梨法
行事鈔‧師資相攝篇：「（一﹑示
資持記‧釋師資篇：「三千威儀
，彼文甚廣，攝要引之。第二卷首云，新至比丘欲到賢者所，請作依止阿闍梨，當先自說言：『我為某先陳己名，遠離三師，各去是若干里，今獨來在此。本意欲學，連遇國郡不安，故來到是。今自歸賢者，賢者為我作依止阿闍梨。賢者用某自歸故，受某甲為弟子。賢者當用法故，為某甲作阿闍梨。』說已，頭面作禮陳請等。」（事鈔記卷一○‧一八‧一○）
七種大逆不道的行為，即出佛身血、殺父、殺母、殺和尚、殺阿闍梨、破羯摩僧及轉法輪僧、殺聖人（小乘是阿羅漢，大乘是地上菩薩）。
七種的遮罪，即在五逆罪之外，加上殺和尚和殺阿闍梨。因凡是犯了此七逆罪之一的人，便禁止他受菩薩戒，所以叫做遮罪。
１．安住於世界以保持佛法。２．主持寺院的和尚。
佛、聖人、和尚（受業本師）、闍梨（受業時教授威儀的阿闍梨）、僧、父、母、病人。佛、聖人和僧屬於敬田；和尚、闍梨和父母屬於恩田；病人屬於悲田。如果有人能夠恭敬供養上述之八種人，就可以得到無量的福報，所以叫做福田。
| 宗名 | 教義 | 始祖 |
| 俱舍宗 | 以世親菩薩造的俱舍論為主，發揚諸法的有諦，闡明無我之理。認為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有。至於人，則係諸法的假和合而成，所以在諸法中，實無有虛妄的我，這法有我空的看法，便是本論的主旨。本論主張以無漏真智，觀四諦之理，而證涅槃之果。 | 梁武帝時真諦三藏。 |
| 成實宗 | 以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理，立我法二空觀以斷除煩惱及所知二障，人法既空則世間萬有悉歸於涅槃寂滅之境。 | 姚秦時僧叡等 |
| 禪宗（又名佛心宗） | 以不著言論，不立文字，偏重修心，以心傳心，直指人心，見性成佛為教義。 | 在印度以摩訶迦葉為始祖，在中國以梁武帝時達摩為始祖。 |
| 天台宗 | 以法華經為主，對宇宙萬象都用三諦說明。講修持要斷三惑，故立一心三觀以斷惑。 | 此宗肇始於北齊慧文，而集大成於隋之智顗。 |
| 華嚴宗（又名賢首宗） | 以華嚴經為依據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。 | 唐初杜順和尚。 |
| 真言宗（又名密宗） | 以大日經金剛頂經等真言秘教為依據，以六大（即地、水、火、風、空、識六大）四曼（即大、三、法、羯四種曼荼羅）及三密（即身口意）為教義，謂三密相應，可以即身成佛。 | 唐玄宗時善無畏及金剛智。 |
| 法相宗（又名慈恩宗、唯識宗、相宗、有宗） | 以解深密經、瑜伽師地論及成唯識論等為主要依據，其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變，說「三界唯心，萬法唯識」，曉得了一切事物的實相，就可以轉識成智而入佛智。 | 在印度以戒賢大師為祖，在中國以唐時玄奘三藏為始祖。 |
| 淨土宗（又名念佛宗、蓮宗） | 以阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，以便往生西方極樂世界，在那裡受阿彌陀佛的教導，壽命無限，直到成佛為止。 | 東晉時慧遠大師。 |
| 律宗（又名南山宗） | 以五部律中的四分律為依據，主張遵守釋迦牟尼佛所制定的戒律來節制日常的思想行為與觀念，久後由戒生定，由定發慧，就可以證得佛果。 | 唐初終南山道宣律師。 |
| 三論宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗） | 以中論、百論、十二門論為理論根據，說宇宙間萬事萬物皆無固定的自性，是隨關係變動的，所謂緣生的，因之說「自性本空」。主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。 | 東晉時鳩摩羅什。 |
蒙古青海西藏等處叫和尚為喇嘛。
五代梁時浙江奉化縣布袋和尚，常露腹歡喜，手執布袋，禪機幽默，所以被稱為布袋和尚，相傳他是彌勒菩薩的化身。
又名戒和尚，即授戒的師父。
寺廟的住持和尚。相傳維摩居士所住的石室，長寬祇有一丈，方丈之名，即是由此而來。
有一老人，在百丈禪師處聽法，對百丈說：昔我住此山，有人問：「大修行人，還落因果否」？我答他：「不落因果」，以此錯誤，五百世墮野狐身，請和尚為我下一轉語，師說：你問吧，老人便問，師答：「不昧因果」，老人大悟說：今我已脫野狐身，明日在山後，乞依亡僧之例焚化我身。
依華嚴經而立宗，故名華嚴宗。此宗以中國唐時杜順和尚為始祖，後來因為賢首國師所發揚，故又名賢首宗。此宗論一切萬法理事無礙，事事無礙，一切互不相礙互相融入。修法界觀，以高度平等的眼光，體察萬事萬物，這種心情證入一真法界即得佛智。
淨土宗的九位祖師，即初祖圓悟大師廬山東林慧遠和尚，二祖長安光明善導和尚，三祖衝山般舟承遠大師，四祖衡州雲峰法照國師，五祖新定烏龍少康大師，六祖杭州永明延壽和尚，七祖武林昭慶省常和尚，八祖古杭雲棲蓮池大師，九祖鳳山梵天省庵法師。
１．開悟之士，菩薩的德名。２．以法開導眾生之士，為和尚的尊稱。
(一)ㄆㄠˇ, [動]
1.快走。如：「長跑」、「短跑」。
2.逃走、躲避。如：「跑掉」、「逃跑」、「跑得了和尚，跑不了廟。」
3.往、到。如：「你們都跑這兒來了。」《老殘遊記．第二○回》：「我們都是齊河縣人，跑到這省裡，受他們這種氣，真受不住！」
4.物體離開應當的位置。如：「風把我的帽子吹跑了。」
5.為某事奔走忙碌。如：「跑新聞」、「跑生意」、「跑碼頭」、「跑單幫」。
6.走運。《儒林外史．第二回》：「李老爹這幾年在新任老爺手裡著實跑起來了，怕不一年要尋千把銀子。」
ㄉㄧㄝˊ, [動]
1.輪流、更替。如：「更迭」。《詩經．邶風．柏風》：「日居月諸，胡迭而微。」
2.止。《水滸傳．第一回》：「奔到廊下，只見真人向前，叫苦不迭。」
3.及、達到。宋．吳文英〈瑞鶴仙．淚荷拋碎璧〉詞：「對小山不迭，寸眉愁碧。」《董西廂．卷二》：「一個走不迭和尚，被小校活拿。」
[副]
1.交替、輪流。《文選．沈約．宋書謝靈運傳論》：「剛柔迭用，喜慍分情。」
2.屢次、接連。如：「迭遭挫敗」。《文選．司馬相如．上林賦》：「族居遞奏，金鼓迭起。」《文選．干寶．晉紀總論》：「國政迭移於亂人，禁兵外散於四方。」
(一)ㄊㄨˇ, [動]
1.使東西從口中出來。如：「吐痰」、「吐哺」。《水滸傳．第六回》：「見洒家是個和尚，他道不利市，吐一口唾走入去了。」
2.發出、說出。如：「吐露」、「堅不吐實」、「一吐為快」。唐．白居易〈慈烏夜啼〉詩：「慈烏失其母，啞啞吐哀音。」
3.釋放、放出。如：「窗外的夜來香吐放出濃郁的芳香。」
4.摒棄、拋棄。《左傳．僖公五年》：「若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？」
[名]
文詞、言詞。如：「吐屬典雅」。《南史．卷五二．梁宗室傳下．始興忠武王憺傳》：「?弟曄字通明，美姿容，善談吐。」
(一)ㄊㄨㄣˋ, [動]
1.脫下、脫掉。如：「褪下鐲子」。元．王實甫《西廂記．第二本．第一折》：「羅衣寬褪，能消幾度黃昏？」《儒林外史．第三九回》：「惡和尚道：『你褪了帽子罷！』老和尚含著眼淚，自己除了帽子。」
2.消減、消失。如：「褪色」。《京本通俗小說．碾玉觀音》：「腮邊紅褪青梅小，口角黃消乳燕飛。」
3.凋謝。宋．蘇軾〈蝶戀花．花褪殘紅青杏小〉詞：「花褪殘紅青杏小，燕子飛時，綠水人家繞。」宋．辛棄疾〈生查子．梅子褪花時〉詞：「梅子褪花時，直與黃梅接。」
4.藏放。如：「袖子裡褪了一封信。」元．無名氏《百花亭．第一折》：「懷揣十大曲，袖褪樂章集。」
5.退。元．楊顯之《瀟湘雨．第一折》：「待趨前，還褪後，我則索慌忙施禮半含羞。」《警世通言．卷二三．樂小舍&8e5a._104_0.gif;生覓偶》：「見他趨前褪後，神情不定，心上也覺可憐。」
ㄋㄚˋ, [名]
1.僧、和尚。唐．戴叔倫〈題橫山寺〉詩：「老衲供茶碗，斜陽送客舟。」
2.僧衣。唐．戴叔倫〈寄贈翠巖奉上人〉詩：「挂衲雲林淨，翻經石榻涼。」《紅樓夢．第二五》：「破衲芒鞋無住跡，腌臢更有滿頭瘡。」
[動]
縫補、縫織。宋．劉克莊〈同孫季蕃遊淨居諸庵〉詩：「戒衣皆自衲，因講始停針。」
ㄋㄧㄢˇ, [動]
1.用手指捏取、夾取。如：「撚花」、「撚香」。《聊齋志異．卷二．嬰寧》：「有女郎攜婢，撚梅花一枝。」
2.握、拿。唐．杜牧〈重送〉詩：「手撚金僕姑，腰懸玉轆轤。」《水滸傳．第六回》：「那漢撚著朴刀來鬥和尚。」
3.用手指揉搓。唐．韓偓〈詠手〉詩：「背人細撚垂臙鬢，向鏡輕勻襯臉霞。」
4.蹈蹂、踐踏。《淮南子．兵略》：「前後不相撚，左右不相干。」
5.驅逐、驅趕。《喻世明言．卷二．陳御史巧勘金釵鈿》：「魯公子聽小姐縊死，還道是做成的圈套，撚他出門。」
6.一種彈奏琵琶的手法。揉弄、撥弄。唐．白居易〈琵琶行〉：「輕攏慢撚抹復挑，初為霓裳後六么。」清．孔尚任《桃花扇．第二八齣》：「舊桃花劉郎又撚，料得新吳宮西施不願。」
ㄌㄧㄠˊ, [動]
1.纏繞、圍繞。如：「繚繞」。《楚辭．屈原．九歌．湘夫人》：「芷葺兮荷屋，繚之兮杜衡。」《文選．班固．西都賦》：「繚以周牆，四百餘里。」
2.一種縫紉方法。用針把布邊斜著縫起來。如：「繚縫」、「繚貼邊」、「繚衣裳」。
[名]
圍牆。《聊齋志異．卷七．金和尚》：「每一門內，四繚連屋，皆此輩列而居。」
(一)ㄌㄧㄤˋ, [動]
1.相信。《詩經．鄘風．柏舟》：「母也天只，不諒人只。」《喻世明言．卷一九．楊謙之客舫遇俠僧》：「雖然如此，卻也諒得過這個和尚是個有信行的好漢，決無誑言之事。」
2.寬恕、體察。如：「原諒」、「見諒」、「體諒」。宋．陳亮〈酌古論三．諸葛孔明下〉：「孔明距今且千載矣，未有能諒其心者。」
[形]
信實、誠信。《論語．季氏》：「友直、友諒、友多聞，益矣。」宋．王安石〈懷張唐公〉詩：「直諒多為世所排，有懷長向我前開。」
[副]
推想、料想之意。如：「諒必」、「諒可」。《喻世明言．卷四○．沈小霞相會出師表 》 :「你是書禮之家，諒無再醮之事。」
[名]
姓。如戰國時趙國有諒毅。
ㄍㄨˋ, [名]
一種古代的刑具。套在人犯的手上限制其行動。《說文解字．木部》：「梏，手械也。」如：「桎梏」。清．徐珂《清稗類鈔．武略類．轉菴和尚說韓大任就撫》：「置之獄，乃夜毀梏踰垣出，亡走滇南。」
[動]
套上、銬住、拘禁。《左傳．襄公六年》：「子蕩怒，以弓梏華弱于朝。」晉．杜預．注：「張弓以貫其頸，若械之在手，故曰梏。」
ㄐㄧㄚˊ, [名]
1.武器名。戟、長矛。《說文解字．戈部》：「戛，戟也。」《文選．張衡．東京賦》：「立戈迤戛，農輿輅木。」
2.常禮、常法。《書經．康誥》：「不率大戛，矧惟外庶子訓人。」唐．孔穎達．正義：「戛猶楷也，言為楷模之常，故戛為常也。」
[動]
1.敲擊。《書經．益稷》：「戛擊鳴球。」《聊齋志異．卷七．金和尚》：「腰弓矢相摩戛。」
2.踐踏。唐．韓愈〈送惠師〉詩：「前年往羅浮，步戛南海漘。」
[狀]
形容鳥鳴聲。如：「戛然長鳴」。宋．蘇軾〈犍為王氏書樓〉詩：「山猿悲嘯谷泉響，野鳥嘐戛巖花春。」
ㄒㄧ, [名]
人體大腿與小腿相連處的外部關節，可以任意屈伸。如：「屈膝」、「抱膝」、「膝蓋」。
[動]
跪。《聊齋志異．卷七．金和尚》：「膝席者皆垂手執兒孫禮。」
ㄒㄧˊ, [名]
1.(stannum，Sn）化學元素。原子序50。色白似銀，富延展性，在空氣中不易起變化。能溶於酸及熱氫氧化鉀溶液，但不溶於水。質地較鉛堅韌。常用來焊接、鍍鐵與製造合金。
2.細布。通「緆」。《列子．周穆王》：「衣阿錫，曳齊紈。」晉．左思〈嬌女詩〉：「脂膩漫白袖，煙薰染阿錫。」
3.和尚所用錫杖的簡稱。北周．庾信〈秦州天水郡麥積崖佛龕銘．序〉：「是以飛錫遙來，度杯遠至。」唐．李中〈送紹明上人之毘陵〉詩：「聽蟬離古寺，攜錫上扁舟。」
4.姓。如漢代有錫光。
[動]
賜與、賜給。通「賜」。《書經．仲虺之誥》：「天乃錫王勇智，表正萬邦。」《左傳．隱公元年》：「孝子不匱，永錫爾類。」
[形]
錫製的。如：「錫壺」、「錫罐」。
ㄒㄧㄢ, [動]
1.欲、想要。宋．李清照〈聲聲慢．尋尋覓覓〉詞：「滿地黃花堆積，憔悴損，如今有 誰忺摘。」《清平山堂話本．簡帖和尚》：「淡畫眉兒斜插梳，不忺拈弄繡工夫。」
2.喜悅、高興。唐．韋應物〈寄二嚴〉詩：「絲竹久已懶，今日遇君忺。」
(一)ㄓㄨㄛˊ, [名]
梁上的短柱。如：「山節藻梲」。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「問其造屋，不必知楣橫而梲豎也。」《聊齋志異．卷七．金和尚》：「前有廳事，梁楹節梲，繪金碧，射人眼。」
(一)ㄔㄚˊ, [動]
敷、塗抹。如：「搽藥」。《儒林外史．第二四回》：「這和尚積年剃了光頭，把鹽搽在頭上，走到放牛所在。」
ㄕㄡˋ, [形]
1.肌肉不豐滿。如：「瘦弱」、「瘦小」、「骨瘦如柴」、「燕瘦環肥」。
2.精赤不帶脂肪的。如：「瘦肉」、「這塊肉太肥，我要瘦一點的。」
3.纖細、不豐富。唐．白居易〈茅城驛〉詩：「地薄桑麻瘦，村貧屋舍低。」宋．陸游 〈泛舟〉詩：「葉凋山寺出，溪瘦石橋高。」
4.土地瘠薄。唐．孟郊〈秋夕貧居述懷〉詩：「淺井不供飲，瘦田長廢耕。」
5.書法筆畫細而有力。唐．杜甫〈李潮八分小篆歌〉：「苦縣光和尚骨立，書貴瘦硬方 通神。」
[動]
減損。如：「消瘦」。宋．李清照〈如夢令．昨夜雨疏風驟〉詞：「知否，知否，應是綠肥紅瘦。」
ㄗ, [名]
1.黑色。漢．王充《論衡．程材》：「白紗入緇，不染自黑。」宋．陸游〈自小雲頂上雲頂寺〉詩：「素衣雖成緇，不為京洛塵。」
2.僧衣。《儒林外史．第八回》：「自此更改姓名，削髮披緇去了。」
3.僧侶。唐．裴休〈唐故左街僧錄內供奉三教談論引駕大德安國寺上座賜紫方袍大達法師元秘塔碑銘〉：「詔和尚率緇屬迎真骨於靈山。」
[動]
染黑。《論語．陽貨》：「不曰白乎，涅而不緇。」漢．崔瑗〈座右銘〉：「在涅貴不緇，曖曖內含光。」
[形]
黑色的。《詩經．鄭風．緇衣》：「緇衣之宜兮，敝，予又改為兮。」
ㄗㄠ, [名]
1.釀酒時濾下來的渣滓。如：「酒糟」。《文選．劉伶．酒德頌》：「奮髯踑踞，枕麴藉糟，無思無慮，其樂陶陶。」
2.比喻沒有價值的東西。參見「糟粕」條。
3.姓。如明代有糟士奇。
[動]
1.以酒醃漬食品。如：「糟魚」、「糟肉」。《晉書．卷七八．孔愉傳》：「公不見肉糟淹更堪久邪？」
2.不好、敗壞。如：「糟糕」、「他這學期的成績很糟」。《兒女英雄傳．第一一回》：「這事更糟了，怎麼和尚腦袋上會長出辮子來呢？這不是野忿兒嗎！」
3.腐爛、腐朽。如：「布糟了。」、「椅腿兒糟了。」《孤本元明雜劇．裴度還帶．第 三折》：「我則見梁漕椽爛柱根糟，這的是欠九分來待倒。」
ㄘㄞ, [動]
1.懷疑、起疑心。如：「猜忌」。《左傳．昭公三年》：「雖朝夕辱於敝邑，寡君猜焉。」宋．歐陽修〈清平樂．小庭春老〉詞：「別來音信全乖。舊期前事堪猜。」
2.推測、想像。如：「猜測」、「猜想」。《紅樓夢．第五○回》：「眾人都不解，想了半日，也有猜是和尚的，也有猜是道士的，也有猜是偶戲人的。」
[名]
忌疑、妒恨之心。如：「兩小無猜」。《後漢書．卷三八．馮緄傳》：「苟曰無猜，盜跖可信。」
ㄙˋ, [動]
1.欣喜。《玉篇．心部》：「怬，忻也。」
2.休息。《文選．張衡．思玄賦》：「怬河林之蓁蓁兮，偉關雎之戒女。」唐．段成式〈寂照和尚碑〉：「太和二年來延唐寺，數乎菩隄，怬乎禪那。」
ㄙㄥ, [名]
1.和尚，出家修行的人。如：「老僧入定」。唐．賈島〈題李凝幽居〉詩：「鳥宿池邊樹，僧敲月下門。」
2.姓。如唐代有僧可朋。
全文檢索完畢。
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