（譬喻）佛藏經上曰：「無明相中，假名相說，皆是如來不思議力。譬如有人嚼須彌山，飛行虛空，石筏渡海，負四天下及須彌山，蚊腳為梯，登至梵宮，劫盡燒時，一唾劫火即滅，一吹世界即成，以藕絲懸須彌山，手接四天下雨。」止觀五下曰：「劫火起時，菩薩一唾火即滅。」性靈集一曰：「一唾能銷百界火，一朝能滅萬人愁。」
（術語）又曰圓融三觀，不可思議三觀，或不次第三觀。為天台圓教之觀法，利根菩薩之所修習。原出於大智度論二十七所謂三智一心中得之文。又得中論觀四諦品，眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義之意，天台智者大師之義因之而立。天台觀經疏曰：「一心三觀者，此出釋論。論云：三智實在一心中，得秪一觀而三觀，觀於一諦而三諦，故名一心三觀。類如一心而有生住滅，如此三相，在一心中。此觀成時，證一心三智。」又摩訶止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說不可思議一心三觀。」蓋天台之意，在對於別教隔歷之次第三觀，而明圓教之不次第三觀也。別教之說，先修空觀，破見思之惑，得一切智，而證真諦之理，次修假觀，破塵沙之惑，得道種智，而知假諦恆沙之法門，後修中觀，破無明之惑，得一切種智，而證中道法身，故三觀次第而用之。圓教之說則不然，三觀融即於一心，不縱不橫，恰如伊字之三點，又如一剎那之法，有生住滅之三相，三即非三一即非一。是故舉一觀，即圓具三觀。謂舉一空觀，則假中亦空。以三觀悉能蕩相著故也。舉一假觀，則空中亦假。以三觀皆有立法之義故也。舉一中觀，則空假亦中。以三觀之當處皆為絕對故也。是即三觀祇在一心，故得一一之觀，任運具三。如是三一圓融，修性泯絕，非次第而入，非並別而觀，故得三惑破於一時，三智發於一心。所以稱為不可思議之三觀也。維摩經玄疏三，明一心三觀，有三意：一、所觀之境，即一念無明之心，因緣所生之十法界也。二、能觀，觀此一念無明之心，圓照三諦之理。三、證成，證一心三觀，即是一心三智五眼也。古來惟天台一家，立一心三觀之論目。其餘諸教，絕不說一心三觀之旨。又見維摩經略疏七及止觀輔行五之三。
（流派）又曰執一語言部。梵名猗柯毗毘與婆訶利柯Ekavyavahārika，又Ekabyohara，或作鞞婆訶羅。小乘二十部之一。為佛滅二百年頃，由大眾部中分裂之一派。從大眾部現在有體過未無體之說而出。立一切法無有實體但有假名之說。故有此名。異部宗輪論，謂此部之說，世出世法，皆無實體，但有假名。名即說也。意謂諸法為唯一之假名。無體可得。即乖於本旨。所以分別名一說部。從所立為名也。慈恩及賢首分小乘二十部為六宗，名此部為諸法但名宗。判為分通大乘。文殊問經卷下註執一語言曰：「所執與僧祇同，故言一也。」雖然，非也。何則，若其所執，與大眾部（僧祇）之本旨相同，則無立別部之必要也。
（雜語）大乘勿論。小乘如大眾部化地部經部立現在之法有實體，過去未來之法無實體，故過去未來云者，已有當有之假名也。小乘之薩婆多部立三世實有法體恒有，謂三世之法歷然實有，若為無法，則對於過去未來無可起謂為過去謂為未來思想之理。然則云何而立三世之別？解此者共有四論：一、類之不同，是法救尊者之說。有為之諸法，由未來來於現世時，捨未來之類而得現在之類，由現在遷於過去時，捨現在之類而得過去之類。三世之類雖異法體則實有也。喻如破金器而製餘物，長短方圓之形雖異，而金體不異。二、相之不同，是妙音尊者之說。三世有各別之相，有為之諸法在於未來時，正合未來之法，故雖名未來而非離過去現在之相，來於現在時正合現在，故雖名現在之法，而非離過去未來之相，入於過去時正合過去之相，故雖名過去之相，而非離未來現在之相，依其正合之世相不同而有三世之異，法體則實有也。喻如持妻妾三人者，正染於其一人也。三、位之不同，是世友尊者之說。未來為未作用之位，現在為正作用之位，過去為已作用之位。有為之諸法遷流三世，在未作用之位則名未來，在正作用之位，則名現在，在已作用之位則名過去。依三位之不同，有三世之別，法體則實有也，喻如算盤之珠置千一之位，則名為一，置於十之位，則名為十，置於百之位，則名為百。名與作用雖異，體則一也。四、待之不同，是覺天尊者之說。待者待望之義，彼此望合。望前於後，為過去，望後於前為未來，望中於前後之為現在。依待望之不同有三世之別，法體則實有也。譬如一女，對於母，則為女，對於女，則為母，對於夫，則為妻也。已上四師稱為婆沙之四評家。此四說中婆沙俱舍皆取就第三說作用而立之義，斯為最善。說詳婆沙論七十七，俱舍論二十，頌疏一。
（名數）過現未遷流謂為世，彼此間隔謂為間。有為法之別名也。一切有為法分類為三種：一、五陰世間，又名五眾世間。五陰者色受想行識之五法也，十界之五陰各各差別，各為五陰世間。二、眾生世間，又名假名世間。假五陰和合之上名為眾生者，上自佛界，下至地獄，各各差別也。三、國土世間，又名器世間。眾生所依之境界十界各各差別者，是五陰中假立於色陰之上者。要之第一為實法，第二第三為假法，假法之中，分正報之內身與依報之外器。說見智度論四十七，止觀五。
又一、器世間，即國土世間。舉釋迦如來所化之境。二、眾生世間。舉釋迦如來所化之機類。三、智正覺世間。具如來大智慧，覺了世間出世間之法者，是釋迦如來為教化一切眾生種種差別之智身也。此三世間於如來教化上立之。說見華嚴大疏三。
（名數）為破凡情實我實法之執於般若經明三種之假，名三波羅攝提Prajñapti，又名三攝提，三假施設。智度論四十一曰：「經曰：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜。名假設。受假施設。法假施設。如是應當學。」一法假，法者，色心等各自之法，此法自性本來虛假不實，故名法假。諸法因緣生，無實性，故是自性假也。二受假，受者總法含受別法而成一體也。如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生。即攬別為總，名曰受假。是積聚假也。三名假，一切諸法之名也。名者由法依想而假施設者，故名名假。此三假依觀入破遣之次第，則先破名假，次破受假，後破法假，而到法之實相。法之實相者，即諸空也。舊譯仁王經觀空品曰：「世諦故三假故，名見眾生。」同天台疏曰：「三假者，謂法假，受假，名假也。」
又成實論假名相品說三假：一因成假，一切之有為法必以因緣而生，是名因成假，即前之法假也。二相續假，有為法前後相續而存在，是名相續假，如蘊體相續而成人之一期。三相待假，如待短而有長，待苦而有樂，是名相待假。
（名數）梵音曰波羅攝提Prājñapti，譯作假施設。假為虛妄不實之義。為破實我實法之執而說三種之假。見假條。
（名數）是永明所立，單於大乘判定其宗旨。一法相，謂一切染淨諸法，無始時來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣而由各自種子起，萬法條然，因之於色心諸法建立種種名相者。如深密，唯識等之所明是也。二破相，謂一切染淨之法，悉為因緣生，以因緣生故無自性，如夢如幻，諸法唯是空，即空亦為空，有相空相共破者。如般若，中論等之所明是也。三法性，謂法性隨緣而為萬法，如水起波，萬法即一味之法性，如波即是水者。如是萬法即法性，故如法相宗萬法非有，法性即萬法，故如破相宗萬法亦非空。如楞伽，起信等之所明是也。此三宗如其次第為有空中，與圭峰所立五教中之後三者同。見五教條。
（術語）空，假，不空假也。齊書周顒傳：「顒汎涉百家，長於佛理。著三宗論，立空假名，立不空假名；設不空假名難空假名，設空假名難不空假名；假名空難二宗，又立假名空。西涼州智林道人遺顒書曰：此義旨趣，似非始開。妙聲中絕，六七十載。貧道年二十時，便得此義，竊每歡喜，無與共之。年少見長安耆老多云：關中高勝，乃舊有此義。當法集盛時，能深得斯趣者，本無多人，過江東略是無一。貧道捉麈尾來四十餘年東西講說，謬重一時，餘義頗見宗錄。唯有此塗白黑，無一人得者。為之發病，非意此音猥來入耳，始是真實行道，第一功德。其論見重如此。」
（名數）一名天，如人中之王，稱為天王天子，假名為天也。二生天，如四天王乃至非想天，為眾生可生之天處，即六趣中之天趣也。三淨天，三乘之聖者，斷煩惱而清淨無垢者，如聲聞之預流果已上乃至佛也。見智度論七。
（名數）見天條。
（名數）有名有實謂為有。有有三種：一、相待有，待者對待之義。如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境者。二、假名有，假者虛假不實之義。如假四大之和合，名為瓶，假五蘊之和合名為人，有假名而無實體者。三、法有，色心之諸法由因緣而生者。是雖無自性，然非如兔龜角毛有名無實者，故名為法有。說見智度論十二。
（名數）因明列三種相：一、標相，如見煙知為火。二、形相，如長短方圓等之形狀。三、體相，即體質。如火以熱為體質。
又智度論所說：一、假名相，世間一切事物及眾生，由眾緣和合而有種種名字，然皆無自性，虛假不實。眾生迷故，於此假名起執取之相，故名為假名。二、法相，五蘊十二入十八界等諸法，以肉眼觀故，則見為有，以慧眼觀故，則見為無。眾生迷故，於此等之法起執取之相，故名法相。三、無相相，離上之二相，但為無相有，眾生迷故，於無相中起執取相，故名無相相。
（名數）分別等流果為三種：一、真等流果，如上所言以善性惡性無記性為因而引善惡無記同類之果者。二、假等流果，如前世殺生令他短命，故今世感自身之短命，是實為異熟果，然以前後短命之義相似，故假名為等流果者。三、分位等流果，如眼識之於聲境乃至意識之於法境，皆為第八識所生之果，而眼識與色境乃至意識與法境，各所緣能緣關連而二者之分位同者。
（名數）一真等流，以善性惡性無記性為因，所引善惡無記同類之果，與因性真實同者，故名為真等流。二假等流，如前世殺生，令他命短，今世自命亦短，有相似之義，故假名等流，謂之假等流。三分位等流，眼等諸識，各隨自類轉變。如眼識。（中略）身識皆從第八識之種子而生，對於色等諸塵，名等流果。若第六識從種子識而生，起諸分別，亦名等流果。而識與塵分位各同，故名分位等流。說詳宗鏡錄七十一。
（名數）一空諦，謂因緣生之事物，體性實空無之道理也。二假諦，言體性雖空，而假相實存在之道理也。三中諦，言空假二性不二一如之道理也。天台所立。又見三字部三諦條。
（名數）天台所立之諦理。空諦，假諦，中諦也。昔北齊慧文禪師自記曰：我獨步河淮，呼誰為師？若得經則以佛為師，若得論則以菩薩為師。乃入大經藏，燒香散花，反手執之，得龍樹菩薩所造之中觀論。開論讀之，至觀四諦品：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」之偈，恍然悟三諦之妙旨，以授南岳之慧思，慧思授之於天台之智顗。故一家之觀門以此一偈二十字為究竟之勘文。釋籤曰：「中論偈意，一實不思議，徧申諸經。」諸經者諸大乘也。依通教則因緣所生法，我說即是空者，為依因緣而生者之自性空。以諸法有自性，不待依因緣而生，而可自有也。次亦為是假名者，謂諸法既無自性，故依因緣而生。是非實性有，依因緣而假呈有之相者，故謂之為假。次亦是中道義者，然則諸法以空之故，非為假有，以假之故，非為實空，又以空諦之故，為實空，以假諦之故，為假有也。如是非假有非實空，亦實空亦假有，即是中也。依圓教之義，則三千諸法，彼此圓融無別，謂之空諦。非如別教使歸於真如而為空，三千諸法本來具真如謂之假諦。非如別教待無明之緣而始生假相。又具此二者為中諦。非如別教於空假之外有中。故三千之法不但假諦，空與中亦有，又中不但中諦，假與空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。謂性具之三千雖為本有，而事造之三千，依迷悟之緣而成，則亦謂是非賴緣假，假令賴於迷悟之緣，亦非如別教謂依之而起本來一味之性，至本來性具之三千現為事造也。故不可謂為假生。而此三諦之圓融，非待觀者而始圓融，諸法天然法爾自然圓融也，修三觀但欲達於其性德而已。故始終心要曰：「夫三諦者天然三性德也。中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。」斯三諦以本來圓融故，經中雖謂為畢竟空，然此惟以空為言端，實則為全假中之空也，雖謂為如來藏中道，然亦全空中空假也，故止觀一之三曰：「若爾云何復言遊心法界如虛空，又言明者即畢竟空。此舉空為言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微塵中有大千經卷，心中見一切師法，如地種如香丸者。此舉有為言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香無非中道，此舉中道為言端，即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓誣聖意。」又「並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。」法華文句八曰：「妙有不可破壞，故名實相。諸佛能見故名真善妙色，不雜餘物，名畢竟空。無二無別，名如。是了了，故名佛性。含備諸法故名如來藏。寂滅靈智，故名中實理心。遮雜諸邊，故名中道。無上無上，名第一義諦。」竹庵禪師頌中論之句曰：「中論因緣所生法，一句道盡無剩語，我說即是空假中，朱簾暮捲西山雨。」
（術語）十八空之一。言亡慮絕之空也。萬有之真相，亦非有，又非如吾人思惟之空，超於言語思慮之外，假名為空也。謂之不可得空。
（術語）法相以唯識為中道，三論以八不為中道，天台以實相為中道，華嚴以法界為中道。中者，不二之義。絕待之稱，雙非雙照之目也。中論偈曰：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」
（名數）有種種，一隨緣真如，不變真如也。隨無明之緣而起九界之妄法是為隨緣真如，雖隨緣而為妄法，然其真性不變，謂之不變真如。因隨緣真如故，真如即萬法，不變真如故，萬法即真如。是華嚴之終教，天台之別教已上所談也。二空真如，不空真如也。真如究竟離染法而如明鏡，是云空真如，真如具一切淨法，如明鏡之現萬象，謂之不空真如。是亦起信論等之說。三清淨真如，染淨真如也。是隨緣真如不變真如之異名，出於釋摩訶衍論三。四有垢真如，無垢真如也。眾生所具之真如云有垢真如，諸佛所顯之真如云無垢真如。此為大乘止觀二所說。五在纏真如，出纏真如也。是有垢真如無垢真如之異名。出於起信論疏。六生空真如，法空真如也。空人我而所顯之真如曰生空真如，空法我而所顯之真如曰法空真如。此為唯識論所說。七依言真如，離言真如也。真如之體，本來離言辭之相，離心念之相，是云離言真如，依假名之言說而顯其相，是云依言真如。是亦起信論所說。八安立真如，非安立真如也。是依言真如離言真如之異名。探玄記等所說。九相待真如，絕待真如也，是亦安立真如非安立真如之異名。華嚴大疏鈔所說。
（名數）見真如條。
（名數）一生空，言眾生之空無。二法空，言事物之空無。見智度論十八及二十。又，此二者，又名我空法空。見唯識論。又，此二者，名人空法空，見法藏心經略疏。
又一內空，言內身之空無。二外空，言外器之空無。見般若經五，雜阿毘曇論七，吉藏仁王經疏二。
又一但空。小乘之空，但見空也。二不但空。大乘之空，不但見空，見空亦為空，即歸於中也。見止觀三上。
（名數）一、人空，又名我空，生空。人我空無之真理也。凡夫濫計五蘊為我，強立主宰以引生煩惱，造種種之業，佛欲破此計，為說五蘊無我之理，二乘悟之入於無我之理，謂之人空。二、法空，諸法空無之真理也。二乘之人，未達法空之理，計五蘊之法實，而不免一切之所知障，佛為之說五蘊之自性皆空，菩薩悟之，入於諸法皆空之理，謂之法空。唯識論一曰：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由執我法二障具生，若證二空，彼障隨斷。」
又一、性空，法無實性也。二、相空，法既無實性，但有假名字之相，此相亦非實，故名為相空。止觀五曰：「當知無生之心，不自不他，不共不離，無四性，無四性故名性空，性空即無心，而言心者但有名字，名字不在內外，是名相空。」又曰：「如是破已，三假四句陰入皆無實性，即是性空，但有名字，名字即空，是名相空。」
又一但空，二不但空。為台家之所明。凡於四教各說空理，藏通二教之空，謂為但空，別圓二教之空，謂為不但空。七帖見聞二末曰：「但空不但空有二義：一、藏通，不明三諦，但計空理，談為至極之理。故名但空也，別圓非但為空，亦為假中，故三諦中之空，名不但空也。二、別圓之空，為三諦相即之空，故為不但空。藏通之空，為假中不具之空，故名但空也。」又就藏通二教言之，藏教所詮析空之空曰但空。通教所詮體空之空曰不但空。以體空之內暗含中道故也。止觀三曰：「大論云：空有二種：一但空，二不但空。大經云：二乘之人，但見於空，不見不空。智者非但見空，能見不空，不空即大涅槃。」
又一、如實空，謂真如體內無一切之妄染也。二、如實不空，謂真如體內具一切無漏之功德也。起信論曰：「真如者，依言說分別有二種義，云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」
又希麟續音義曰：案瑜伽持明儀，作諸印契，用五輪十波羅蜜。五輪謂地水火風空，兩手各以小指為頭，依次輪上。經言並二空，即並竪二大拇指也。經作兩腔，音苦江反，乃羊腔字，書寫誤也。甚乖經義。
（名數）一真諦，真理上之實義，又聖者所見之實義也。二俗諦，俗事上之實義，又凡夫所知之實義也。
（術語）一、俗諦，迷情所見世間之事相也。是順凡俗迷情之法，故云俗。其為凡俗法之道理，決定而不動，故云諦。又此事相，於俗為實，故云諦。二、真諦，聖智所見真實之理性也，是離虛妄，故云真。其理決定而不動，故云諦。又此理性，於聖為實，故云諦。經論所說，其名稱不一，涅槃經仁王般若經謂之世諦，第一義諦，金剛不壞假名論謂之真諦，俗諦，瑜伽論唯識論謂之世俗諦，勝義諦，南海寄歸傳謂之覆俗諦，勝義諦，或謂之覆諦，真諦。其中以真俗之名最為通行。出二諦之法，諸家各異。法華玄義二曰：「夫二諦者，名出眾經，而其理難曉，世間紛紜，由來碩諍。」南山之廣弘明集二十四，明二諦，列古來之異說二十三家，而淨影於大乘義章一，舉四宗而辨相宗之二諦，天台於法華玄義二就藏通別圓四教，辨七種之二諦，嘉祥於二諦章，辨三種之二諦，慈恩則在義林章二末，於真俗辨四重。蓋真俗之名，如言長短輕重，隨於所對而重重不同也。大乘義章一曰：「俗謂世俗，世俗所知，故名俗諦，真者是其絕妄之稱。」義林章二末曰：「體相、顯現，目之為俗。」二諦章中曰：「俗，是浮虛義；真，真實義。」中論觀四諦品曰：「諸佛依二諦為眾生說法，以一世俗諦，二第一義諦。」百論下曰：「諸佛說法常依俗諦第一義諦。」智度論三十八曰：「佛法中有二諦：一者世諦，二者第一義諦。為世諦故說有眾生，為第一義諦故說眾生無所有。」已上真俗二諦，於涉一切諸法，而分別事理淺深之義門也。梵，真Paramārtha－satya俗Saṁvṛti－satya。
（名數）又稱五十字母。一名摩多體文。即梵語字母之總數也。摩多者，謂母音，此有十二摩多與四別摩多之十六字。體文者，謂子音，此有三十四字。合成五十字。但母音中或省略哩ṛ、哩（引）ṝ(註)、[口*呂]ḷ、[口*呂]（引）ḹ四字，子音中其結合字乞叉Kṣa，及濫Llaṁ，恰如日本之伊呂波假名字，嚴密言之，則難稱為字母，故有時省略之。如大日經第二，母音中，唯舉一阿字，總略其餘，子音出三十三字，缺結合字，合列三十四字母。方廣大莊嚴經第四，唯舉十二摩多，缺四別摩多，子音三十四字中加乞叉，合列四十六字母。悉曇字記亦缺四別摩多，子音中加乞叉濫之二字，為三十五字，合列四十七字母。又南海寄歸傳第四謂悉談本有四十九字，是也。又如列舉五十字母之經典中，瑜伽金剛頂經釋字母品，文殊問經字母品，加結合字乞灑，文殊師利問經卷上，南本涅槃經第八，大般泥洹經第五等，加攞Lla，北本涅槃經第八加[口*荼]ḍa，無有一準。
然於印度所行之字母，排列系統，互相一致，先舉母音，次第及於隨音點anusvāra，涅槃點visarga，次依子音中喉音，上顎音，舌音，齒音，唇音之順序，排各各強弱，含氣，不含氣之諸字母，次列半母音，齒頭音，吹氣音。蓋此等字母，印度小學兒童，必先學習，寄歸傳第四所謂斯乃小學標章之稱，六歲童子學之，六月方了者，是也。彼國為使童幼婦女學習諳誦之，設種種之法，有一法，乃選語之頭字有字母，或其語中含字母之語，以此語說明其字母之意義也。例如選字母阿在頭字之阿儞怛也Ānitya（無常之義）之語，說阿為無常之義，又選阿提ādi（初或本之義）及阿耨波陀Anutpāda（不生之義）之語，示阿字有本不生之義，後密教用此童蒙學習之法，解釋淺略之文字字母於深秘，直顯絕待究竟之極理，五十字門，悉是法爾之法曼荼羅，通於三世十方，常恒不變。故學之書之，則得常住之佛智，誦之觀之，則證不壞之法身。乃至說為諸教之根本，諸佛之父母。
大日經疏第七，謂「於一字之中，具無量義，且略言之，阿字自有三義，謂不生義，空義，有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法。故名為有。又阿者，是無生義。若法攬因緣成，則自無有性。是故為空。又不生者，即是一實境界。一實境界，即是中道。故龍樹云：因緣生法，亦空亦假亦中。又大論明薩婆若有三種名：一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法，此三智其實一心中得，為分別令人易解故，作三種名，即此阿字義也。又如囉字亦有三義：一者塵義；二者以入阿字門故，即是無塵義，又有波羅蜜義，以究竟到彼岸故，即是本即不生，當知亦具三點；三點即攝一切法，如阿字囉字者，餘諸字義皆然。又一切言語中帶阿聲者，皆阿字門所攝。若帶囉聲者，皆囉字門所攝。餘字亦爾。（中略）如上所說，皆是隨他意語，明淺略義耳。若就隨自意語明深密義，隨入一門，皆具一切法界門。乃至諸世天等，悉是毘廬遮那。何有深淺之別。若行者能於無差別中解差別義。差別中解無差別義，當知是人通達二諦義亦識真言相也。」
此可以見其義趣。今為便覽，表示北本涅槃經已下諸經之字母數，即如圖（表中，北涅即北本涅槃經，南涅即南本涅槃經，泥洹即大般泥洹經，文殊即文殊師利問經，瑜母即瑜伽金剛頂經釋字母品，殊母即文殊問經字母品，大日即大日經，莊嚴即方廣大莊嚴經，字記即悉曇字記，皆略符也）。
（CBETA註：原書作「哩（引）ḹ」，實際應為「哩（引）ṝ」。）
（名數）是護身寺自軌法師所立。一因緣宗，二假名宗，三不真宗，此三者同前。四真宗，如涅槃等經明佛性真如等者是也。五法界宗，如華嚴經明法界自在無礙之法門者是也。
（名數）大乘之五宗：一天台宗，二華嚴宗，三法相宗，四三論宗，五律宗也。
又禪宗之五宗。見五家條。
（名數）又名五滓，五渾等。住劫中人壽二萬劫已後，而有渾濁不淨之法五種：一、劫濁，謂至二萬歲已後見等之四濁起時也。二、見濁，身見邊見等之見惑也，劫濁時之眾生盛起之。三、煩惱濁，貪瞋痴等一切修惑之煩惱，劫濁時之眾生盛起之。四、眾生濁，劫濁時之眾生為見濁煩惱濁之結果，人間之果報漸衰，心鈍體弱，苦多福少也。五、命濁，此亦為前二濁之結果，壽命漸縮少，乃至十歲也，此中以劫濁為總，以他四濁為別。劫濁中有四濁，以四濁之故為劫濁也，又四濁中以見濁，煩惱濁，二者為濁之自體，此二者成眾生濁與命濁之二者也。文句四下曰：「劫濁無別體，劫是長時，剎那是短時，但約四濁立此假名。眾生濁亦無別體，攬見慢果報上立此假名。煩惱濁指五鈍使為體，見濁指五利使為體，命濁指連持色心為體。」同文句記曰：「准悲華經，八萬至三萬亦不有濁，至二萬歲為五濁始。」行事鈔資持記上一之三曰：「言五濁者：一劫濁，劫濁無別體，但四濁聚於此時。悲華云：從滅劫人壽二萬歲時為劫濁。二見濁，五利使。三煩惱濁，五鈍使。四眾生濁，亦無別體，攬前利鈍果報立此假名。五命濁，連持色心，摧年促壽。」法華經方便品曰：「諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。」阿彌陀經曰：「能於娑婆國土，五濁惡世劫濁見濁煩惱濁眾生濁命濁中，得阿耨多羅三藐三菩提。」
姦晏反假名將軍号也
指生死世間。
有(bhava)(巴)，指三有：欲有、色有、無色有，亦即欲界、色界、無色界。「不復受有」，謂不再受生於三界輪迴生死。
有(bhava)(巴)，指因緣條件具備下之存有，雖有而只為假名，其性本空。
乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。
摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。
又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p23
(一)真如之理乃不二不異、平等無差別，故稱一如。一者，絕待唯一；如者，乃梵語 tathā（真如）之意譯，又作不異。謂真如界內，生佛之假名泯絕，平等性之中，無自他之形相。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」〔法華經玄義卷七下、摩訶止觀卷五上、淨名玄論卷一〕
(二)（1352～1425）大明三藏法數之編者。浙江上虞人，俗姓孫。永樂年中任僧錄司，住持上天竺寺。據釋氏稽古略續集之記載，永樂十七年（1419）二月二十八日，帝詔賜僧錄司右善世一如佛像二軸、佛骨五塊、鈔一千貫、諸佛菩薩名稱歌曲大小三本，道成佛一軸、思擴佛一軸，大小歌曲各三本。師曾編輯禪宗語錄，與道成等八人奉命校勘藏經，比對新舊，聚僧眾寫錄。又奉敕修訂大藏群經，采輯編類，而成大明三藏法數。又依法華文句記作法華科註，後世稱為一如新註。於洪熙元年入寂，享年七十四。〔補續高僧傳卷四、東里集卷二十五〕 p36
不二不異，稱為一如，即真如之理。所謂真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。故首楞嚴三昧經卷下稱，魔界如，佛界如，一如無二如。魔佛皆言如者，魔為修惡之極，佛為修善之極，雖有善惡之分，其性本一，故稱為一如無二如。 p36
梵名 Eka-vyavahārika。乃小乘二十部之一。又作猗柯毘部、婆訶利柯部、鞞婆訶羅部、執一語言部。係佛陀入滅後二百年之際，由大眾部之「現在有體，過未無體」一說分裂而出之部派。此部主張一切法皆無實體，但有唯一之假名，故稱一說部。以其異於大眾部之本旨，故別立一部，並從其所立為名。窺基及法藏則分小乘二十部為六宗，稱此部為諸法但名宗，屬分通大乘。以其謂諸法皆為假名，無體可得，故與般若皆空之說無異。〔異部宗輪論、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、異部宗輪論述記發韌卷上、卷中〕 p77
(一)種性與別性。(一)通於一切法，本性空寂者，稱為種性，如無生、無滅、無來、無去之法。(二)對於諸法各有其性者，稱為別性，如火有熱性、水有濕性等。〔大智度論卷三十一〕
(二)有性與無性。(一)謂假名施設之自性有法，乃世間所計著一切憶想虛妄之根本，如色、受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至涅槃等。(二)以假名施設，故無自性；當體即空，故稱為無性。〔菩薩地持經卷一〕 p201
指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：(一)人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕
(二)但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(一)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(二)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕
(三)性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕
(四)如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕
(五)權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕
(六)密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。 p202
指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 sajvrti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：
(一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。
(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。
(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。
(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。
(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。
至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。
(二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：
(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。
(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。
(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。
(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。
其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。
此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：
吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。
(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。
詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。
(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。
(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。
(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244
全一卷。唐代同安常察禪師撰。收於景德傳燈錄卷二十九、聯燈會要卷三十。凡分十玄：心印、祖意、玄機、塵異、佛教、還鄉曲、破還鄉曲、回機、轉位、正位前，各付以七言律之頌。自心印至佛教五首，乃敘述宗門之要旨；自還鄉曲至正位前五首，指示學人履踐之要路。然依景德傳燈錄版本之差異（祖庭事苑、宋版、高麗版、天寧寺版、元版、明版），十玄之名稱略有不同。如宋版無「祖意」、「轉位」，元版名「佛教」為「演教」等。本書之注釋，有朝鮮雪岑之十玄談註、指月慧印之十玄談假名註等。 p417
(一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836）
(二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459
指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕
(二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕
(三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕
(四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕
(五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕
(六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕 p532
指三俗諦。(一)法相宗依遍、依、圓三性所立。三種為：(一)假世俗，為遍計所執性。即以世俗為名，無體性而唯有名者。於四俗中相當於第一世間世俗。(二)行世俗，為依他起性。行，即遷流之義。有為之行，其體為世俗。於四俗中相當於第二道理世俗、第三證得世俗。(三)顯了世俗，為圓成實性。即指斷除染污之依他起性及遍計所執性，依此二空門所顯現之真如。於四俗中相當於第四勝義世俗。〔成唯識論卷八、大乘法苑義林章卷二末〕
(二)顯揚聖教論卷六所立之三世俗為：(一)世間俗，謂無實體，假名而安立者，如田宅等。(二)道理俗，謂有實體，依之安立者，如蘊、界、處等。(三)證得俗，謂為達到悟境之方法而安立者，如預流果等。此三世俗相當於四世俗諦中之前三者。〔辯中邊論卷中〕p538
全稱三種世間。乃世間之三種類別。其說法有下列五種：(一)據大智度論卷七十之說，世間有五陰世間、眾生世間、國土世間等三種。(1)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。此世間之眾生能成之法，其色受想行識等五蘊各各差別。(2)眾生世間，又作假名世間。指五蘊所成之假名之眾生各各差別。(3)國土世間，又作住處世間。此世間之眾生所依之住處國土各各差別。
(二)據善見律毘婆沙卷四之說，世間有行世間、眾生世間、處世間等三種。(1)行世間，此世間一切眾生由飲食而生。(2)眾生世間，即常與無常之世間。(3)處世間，為日月飛騰所照之世間。
(三)據華嚴經探玄記卷十七之說，世間分為器世間、眾生世間、智正覺世間等三種。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，餘一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。
(四)據梁譯攝大乘論釋卷十五之說，世間有世間、出世間、出出世間等三種。(1)世間，指三界之苦集者。(2)出世間，指離脫苦集之三界，而具有二乘之無漏功德者。(3)出出世間，指八地至佛地，得成佛者。
(五)據金七十論卷上載，世間有天道、人道、獸道等三種類別。乃數論外道所立。(1)天道，居天界之諸天眾。(2)人道，居大地之人。(3)獸道，居天地之間之禽獸。據同書卷上載，一自性諦（梵 prakrti）中，以具薩埵（梵 sattva）、羅闍（梵 rajas）、多摩（梵 tamas）三德和合之多寡而有三世間之別；薩埵多者為天道，羅闍多者為人，多摩多者為獸。又天道有梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等八分，獸道有四足生、飛行生、胸行生、傍行生、不行生等五分，人道則唯人一分。〔大智度論卷四十七、十地經論卷十、華嚴經疏卷三、華嚴經孔目章卷三、華嚴五教章卷一、大乘義章卷六〕p539
梵語 trayah kāyāh。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵 dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵 sajbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵 nirmāna-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。
金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。
(一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。
(二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 sajbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāna-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。
(三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。
(四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：(a)自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。(b)他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。
(五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」2629） p555
(一)華嚴宗之宗密將大乘佛教總分為法相、破相、法性等三宗。(一)法相宗，此宗主張一切有漏妄法及無漏淨法無始以來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣熏習。即各從自性而起，都不關涉真如，故於色心諸法建立種種名相，如五位百法、三性二無我、四智三身等教義。即指瑜伽宗、唯識宗等。於華嚴宗之五教判中，法相宗相當於始教之相始教。(二)破相宗，此宗主張凡聖染淨之法一切皆空本無所有，設見一法過涅槃者，亦如夢如幻，故以四句百非、八不中道、無所得等教義破一切之法相，即指三論宗。於五教判中，相當於始教之空始教。(三)法性宗，此宗主張依真起妄，真如不變，不礙隨緣，如云法身流轉五道、如來藏受苦樂等，若悟妄即真，則真妄不二。並謂一切眾生之心非因斷惑方得清淨，而係本來即清淨者，此一眾生心即是法性。指華嚴宗、天台宗。於五教判中，相當於終、頓、圓等三大乘教。宗密更就三宗性質之別而舉出法性、法相之十異，與法性、破相之五異，由之而判定法性宗之超勝於前二宗。〔圓覺經略疏卷上、宗鏡錄卷五〕
(二)指律宗所立之實法宗、假名宗、圓教宗等三宗。(一)實法宗，指薩婆多有部宗，主張一切諸法實有。(二)假名宗，指成實宗，主張諸法假名而非實有。(三)圓教宗，指唯識圓教。（參閱「化教」1327、「制教」3087） p561
指南齊隱士周顒於其所著三宗論中，立真、俗二諦之說，即：(一)不空假名，如經中所說色空，其性實為空，故稱為空；而假色非空，此即性實。空無性實，故是真諦，不空為假名，故是俗諦。(二)空假名，一切諸法皆由眾緣所成，故有假名之體。若將緣加以分析，皆不可得，故其假名之體為俗諦，不可得才是真諦。(三)假名空，假名宛然即是空。
大乘玄論卷一以之相當於四重二諦中之初重二諦。又二諦章卷下謂，不空假名為「鼠嘍栗二諦」，空假名為「案瓜二諦」。假名空乃源自僧肇之（大四二‧二九下）「以物非真物，故是假物；假物故，即是空」而來。〔中觀論疏卷二末〕 p561
南齊周顒撰。書中以真、俗二諦之義，論述空假名、不空假名、假名空等三宗之旨。又空假名、不空假名二宗，為成實論師之說；假名空為周顒之說。本書為復興江南般若三論學之先驅。〔中觀論疏卷二末、二諦章卷下、廣弘明集卷二十四〕 p561
又作三諦偈。為龍樹所著中論觀四諦品中之一偈。即（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」此偈被視為中觀學派有關「中觀」經典之總義。指世間諸法皆由各種因緣所生成，並無固有之自性，人所認識之實在事物，皆為施設之名言概念，自性則空無所有；對因緣所生法既承認其假名之一面，又見及性空之一面，此即中道。隋、唐時代之三論宗、天台宗等，對此偈均頗有發揮，形成各自之體系。 p584
即三種相。(一)一切諸法有如下三相：(一)假名相，指唯有假名而無實體之相。(二)法相，指五蘊、十二處、十八界等諸法之相。(三)無相相，指無相之相，即離假名相、法相之相。〔大明三藏法數卷十三〕
(二)事物之上立有三相：(一)標相，如煙為標示火存在之相。(二)形相，如長、短、方、圓之相。(三)體相，即物體自身本質之相，如火以熱為相。〔大明三藏法數卷十三〕
(三)修禪定時有如下三相：(一)發相，對治心之沈滯而起奮發之相。(二)制相，制止心散亂之相。(三)捨相，捨置調適心之相。〔成實論卷十二定相品〕
(四)因明用語。因明三支作法中，因支必備之遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性等三個法則，稱為因三相。（參閱「因三相」2271）
(五)又作三有為、三有為相。即分別有為法之能相為生相、住異相、滅相三種：(一)生相，能起諸法。(二)住異相，能衰異諸法。(三)滅相，能壞滅諸法。俱舍論卷五（大二九‧二七上）：「若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故，謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在，異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。有謂此經說住與異總合為一，名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨，與異合說。」此蓋以三相會釋四相。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十九、順正理論卷十三、俱舍論光記卷五〕（參閱「四相」1732）
(六)又作三性。即就有無假實而分一切法之性相為遍計所執性（虛妄分別相）、依他起性（因緣相）、圓成實性（第一義相）等三種。（參閱「三性」563）
(七)第八阿賴耶識所具之自相、果相、因相等三相。自相指初阿賴耶，果相指異熟，因相指一切種。（參閱「賴耶三相」6314） p587
略稱三假。(一)般若經所立之三種假。假施設，梵語 prajñapti。又作三攝提、三波羅攝提。即：(一)法假，法，指色心等法，其法自性本來虛假不實，故稱法假。諸法乃因緣所生而無實性，是為自性假。(二)受假，總法含受別法而成一體，如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生，即攬別為總，故稱受假。(三)名假，名即一切諸法之名，由法依想而假施設者，故稱名假。依觀入破遣之次第，於三假中先破名假，次破受假，後破法假，證入諸法之實相，即為真空。〔大品般若經卷二十三、大智度論卷四十一、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕
(二)成實論假名相品所立之三假，即：(一)因成假，一切有為法乃因緣所成，故稱為假。(二)相續假，眾生心識念念相續，前念既滅，後念復生。了此相續，本無實體，故稱為假。(三)相待假，一切諸法各有對待，如對長說短、對短說長、對無說有、對有說無，大小、多少、強弱亦復如是。了此一切對待之法，本無實體，故稱為假。又據成唯識論卷八所載聚集、相續、分位三假，如瓶盆、有情等乃多法一時所集成，能集雖實，所成是假，稱為聚集假，相當於上記之因成假；如過去、未來等世因果於多法多時上立一假法，稱為相續假，與上記之相續假同；如不相應行法於一法一時上立一假法，稱為分位假，相當於上記之相待假。〔仁王般若波羅蜜經卷上教化品、成唯識論述記卷九、成唯識論了義燈卷六末、摩訶止觀卷五、止觀輔行傳弘決卷五之五、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕
(三)依三無性之義，五蘊、十二因緣各具分別、依他、真實三假，即：受苦受樂為分別假；分別之體由因緣而生，乃由因生果，是為依他假；如如第一義諦則是真實假。〔十八空論〕 p604
凡三卷。日僧空海撰。書中主張出家乃為真正忠孝之道，並評及儒道佛三教之優劣。著者十八歲時所撰之稿本原名為聾瞽指歸（高野山藏有其親筆寫本），至二十四歲時修訂為今名。全書主要內容為：龜毛先生論說儒道、虛亡隱士論說道教、假名乞兒論說佛教之修行。書中辭藻豐富華麗，以四六駢儷體之漢文寫成。 p612
語出大乘起信論。根本無明起動真如，現出生滅流轉之妄法（迷之現象），其相狀有三細與六粗（九相）之別。細者，無心王與心所之分，其相微細難測；粗者，心王與心所相應，其作用之相粗顯。
三細即：(一)無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相。即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相，此相尚未能區別主客之狀態。(二)能見相，又稱見相。指見初動之相。又稱轉相。依初動業識，轉成能見之相。此係依前述無明業相所起而認識對象之心（主觀）。(三)境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。
六粗即：(一)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，稱為智相。(二)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。(三)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。(四)計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。(五)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。(六)業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業繫苦相。
依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明業相）。此外，若以三細六粗配五意，則三細依序配業識、轉識、現識，智相配智識，相續相配相續識。若以之配六染心，則三細依序配根本業不相應染、能見心不相應染、不斷相應染，執取相及計名字相配執相應染。若以之配四相，則業相配生相，能見、境界、智、相續等相配住相，執取、計名字等相配異相，起業相配滅相。〔釋摩訶衍論卷四、大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論義記卷中本〕 p617
[中華佛教百科全書]
一說部
小乘二十部之一，屬大眾部系之學派。《文殊師利問經》譯為執一語言部，謂（大正14‧501b）︰「所執與僧祇同，故云一也。」《異部宗輪論》、《部執異論》、《十八部論》等譯為一說部，《異部宗輪論述記》謂（卍續83‧435上）︰「一說部，此部說世出世法皆無實體，但有假名，名即是說意，謂諸法唯一假名，無體可得，即乖本旨。所以別分名一說部，從所立為名也。」一般認為是佛陀入滅二百年間，從大眾部分出的，主要駁斥大眾部「現在有體，過未無體」的說法，否認有「唯一剎那」的現在法，強調「諸法無有實體，唯有假名。」
賢首法藏嘗根據前引《異部宗輪論述記》所述，稱此部為諸法但名宗，謂其教義分通大乘。蓋「諸法無有實體，唯有假名」之說，殆與般若皆空之說無異。依此，本部若於佛滅二百年間成立，則其所宗當係般若說之基礎；若於佛滅四、五百年間成立，則所立即是般若之說。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第五節（摘錄）
大眾與上座的對立，一開始是表現在對佛說解釋的方法上。上座採用分別說，認為對佛說應該加以分別的解釋；大眾採用的是一說，認為佛說是一往之談，應該作全盤肯定的解釋，所以大眾部又有「一說部」的稱號。關於「一說」的意義，據清辨的解釋，佛以一剎那智慧就能知一切法，而施設言說，故名一說。這正好與分別說相對，因分別說是講佛說法有了義，也有不了義，應加分別。但據《宗輪論述記》的另一解釋，說此部認為一切法皆無實體，但有一個假名，「名」就是「說」，所以稱之為一說部。這很明顯是與有部對立而立說的，大眾一開始未必就有如此完整的對法體的看法，看來這一說法是晚出的。
〔參考資料〕 《三論玄義》；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《華嚴五教章》卷一；李世傑《印度部派佛教哲學史》第六章。
指七種佛教徒。即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷等七類。為大小乘通用之名稱。
此中，前五眾為出家眾，其餘為在家眾。因此有時也稱前五者為「出家五眾」，其中沙彌、沙彌尼、式叉摩那是比丘、比丘尼的預備階段，所以可以合七眾為四眾，或者加上近住眾而稱為八眾。
這種區別，大抵以受戒多少來區分。其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙彌、沙彌尼是想成為比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指從沙彌尼到成為比丘尼之間的學法女子；在此期間（通常是兩年），須修學六法。優婆塞、優婆夷指在家受五戒的男女。「近住」也是指在家信眾，由於一日一夜受八齋戒，故名近住。
《大毗婆沙論》卷一二三舉四種理由，說明為何區分七眾必須依別解脫律儀，而不依靜慮、無漏二律儀。此四說略如下列︰
第一說，以別解脫律儀漸次而得，故依之安立眾。若能離四性罪（殺、盜、淫、妄）與一遮罪（飲酒）者為優婆塞；若能離四性罪與多遮罪（過中食、蓄金銀等）者為沙彌；若能離一切性罪、遮罪等為比丘、比丘尼。餘皆準此。然靜慮、無漏等律儀為頓起、頓得、頓安立，若依之，則七眾之差別乃頓非漸，故不依靜慮律儀等安立七眾。
第二說，別解脫律儀乃不隨心轉戒，從初表業發得以後，於一切時一切位現在成就，故別為七眾；餘乃隨心轉戒，時、位不定，故不依。
第三說，七眾之建立唯在欲界，餘則通上二界，故不依。
第四說，七眾之差別唯在人趣，若依其餘則亦通天趣，故不依。又有餘師說別解脫七眾差別，由佛出世得以安立，其餘則不然，亦通於佛不出世。或者說別解脫唯限於內道，而靜慮等則通於外道，故唯依別解脫立七眾。
然如四律五論所詳說，小乘戒之成立，乃隨犯隨制，並非佛初成道時，各種戒律即已完具。亦即最初有提謂、波利二商人歸依而成優婆塞，但他們只受皈依佛、歸依法的二歸戒。此外，佛在鹿苑度五比丘時，也是各別授戒，以今例衡之，戒相亦不具足。後來由於教團逐漸龐大，戒相也逐漸完備，乃有五人授、十人授等授戒儀式。然特殊事例也不少，如善來比丘、大迦葉等之得戒，皆與通例不同。因此，得戒之緣並非僅有一種。因此，有部亦立有十種得戒之緣，或自誓得，或遣信得等，可知不能一概而論。
又，戒相既然隨犯隨制，則二五○戒、五百戒也不能攝盡一切律儀，故《四分律》有所謂八萬威儀、十二萬細行，甚至有無量無邊之說。若以七眾分別，戒律則有四種，離苾芻律儀，沒有苾芻尼律儀；離勤策律儀，沒有正學（式叉摩那）和勤策女律儀；離近事（優婆塞）律儀，沒有近事女律儀。
若依大乘梵網大戒，則佛在初轉法輪時，就已制定七眾通受戒，有大心眾生或蜎飛蠕動之類皆得受戒。七眾差別只是假名，其實皆是平等的大菩薩。然宗尚《瑜伽師地論》的法相大乘，多半偏黨小乘戒法。中國天台宗多以小戒開會為宗。日本天台則主張唯一梵網大戒。
〔參考資料〕 《順正理論》卷三十六；《瑜伽師地論》卷五十三；《菩薩戒義疏》卷下；《四分律行事鈔資持記》卷中一之一；《翻譯名義集》卷一；《釋氏要覽》卷上；《大明三藏法數》卷二十三。
小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。
(一)華嚴宗五祖圭峰宗密將大乘各宗總分為法相、破相、法性三宗。其中，法相、破相二宗相當於華嚴五教的大乘始教，法性宗相當於終頓圓後三大乘。法相宗是始教中的相始教，指瑜伽、唯識二宗的教義。因其建立五位百法、三性二無我、四智三身等法相，故有此名。破相宗是始教中的空始教，指三論宗的教義。該宗主張四句百非、八不中道、無所得真諦，故有此名。法性宗是終頓圓三教的總稱，以說真心緣起、緣起無性、法性自爾，故有此名。
宗密在《圓覺經略疏》卷上之一說，大乘教總有三宗，謂法相、破相、法性。又二分三宗為前二宗與後一宗，謂前者（破相、法相）對後者（法性）有十相違，後者對前者有五不同。十相違，即︰(1)三乘一乘之異，(2)五性一性之異，(3)唯心真妄之異，(4)真如凝然隨緣之異，(5)三性空有離即之異，(6)生佛不增不減之異，(7)二諦空有離即之異，(8)四相前後同時之異，(9)能所斷證離即之異，(10)佛身有為無為之異。其次，五不同為︰(1)無性本性之異，(2)真智真知之異，(3)二諦三諦之異，(4)三性空有之異，(5)佛德空有之異。
(二)佛教教派有關三宗的論說很多，此處所指的是南北朝宋、齊時代名士周顒所立的三宗。周顒是個佛教學者，信仰佛教，曾做官於宋、齊二代，對佛教很有研究。他把當時佛教產生的學術思想，概括地歸納為三宗。作《三宗論》，有名於世。三宗的要義，是在解釋空的含義不同而分宗不同。在宋、齊時期，無著、世親或瑜伽之學尚未翻譯流行，當時佛教盛行的學說主要是《般若》、《涅槃》、《三論》、《成實》。而《般若》、《三論》、《成實》都是闡述空義的學說。在晉代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齊兩代，成實、三論諸師談空也有多種不同，周顒因著《三宗論》以評判之。
三宗者，第一「不空假名宗」。此解釋空義，主張只空諸法實性，名為真諦，名為性空，不空因緣假法，緣起假有即是世諦，並非全無，若此都空，便墮斷滅。此種主張，名為性空，不空因緣假名。據《名僧傳抄》說︰宋代名僧覺世，善《泥洹》、《大品》，立二諦義，以不空假名為宗。
第二是「空假名宗」。主張空即假有，為空假名。意謂緣起諸法是假有，名為世諦。此世諦假法，眾緣若散，即歸空無，名為真諦。即前有假法而後空之。為空假名。此又名為空有二諦，有為世諦，空為真諦，有時無空，空時無有，空有不相即。此是《成實》者的析法空義，明空便空假假有，故稱「空假名」。
第三「假名空宗」。意謂從眾緣生的假法即是空，為假名空。此義即不存空以遣有，也不壞假有而談空，即假即空，是非有非無義，雖空而宛然假有，雖假有而宛然是空，空有無礙，不偏兩邊即是中道。
周顒的佛學思想屬於三論學派。著《三宗論》設「不空假名」難「空假名」，設「空假名」難「不空假名」，又設「假名空」難前兩宗。可見周氏所宗為「假名空宗」。此《三宗論》常為三論學者所稱道，並謂假名空義出自僧肇《不真空論》。《中論疏》說︰「尋周氏假名空，原出僧肇不真空論（中略）。肇公云︰以物非真物，故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義以授周氏，周氏因著三宗論也。」大朗即攝山僧朗，是三論宗的宗師。假名空義，三論學者視為正義。（劉峰）
書名。三卷。日僧空海著。內容闡示儒道佛三教之歸趣，並論其優劣。關於製作年代，或說延曆十年（791），或說延曆十六年，而以延曆十年起草，十六年修訂為通說。
全書上、中、下三卷中，上卷有作者自序、龜毛先生論，卷中為虛亡隱士論，卷下為假名乞兒論。其中，序文敘述作者出家的動機及撰述本書的理由；龜毛先生論以下，採對話方式以論三教優劣。在一故事中，虛設龜毛先生、虛亡隱士、假名乞兒等三人，依次分別述說儒教、道教、佛教之要旨，最後以龜毛先生、虛亡隱士均歸依佛教終結，以意味三教中以佛教最為深遠廣大。全文以華麗的四六駢體漢文寫成，運用頗多典故成語。卷末另附有十韻詩。
本書另有異本，別稱《聾瞽指歸》。此異本為一卷本，其原本藏於高野山金剛峰寺，一般考證為空海真跡，現為日本國寶。一卷本與三卷本除序文及卷末十韻詩外，內容大體相同；二本今皆收在《弘法大師全集》卷九。
《三教指歸》本文至鎌倉中期始開版（即建長五年版，1253），然其註疏於較早的平安中期已有敦光、濟暹二註，鎌倉初期又有撰者不明的註。其後，版本方面另有天正八年（1580）、元祿十年（1697）、享保六年（1721）等刊本；註疏則經室町時代、德川時代，迄近代仍有作品出版，研究者甚眾。各時代中，以德川時代的註釋為最多。其中以運敞的《註刪補》與通玄的《簡註》流通最廣。
又，近代刊行的有︰渡邊照宏的《譯註》（1961，《古典日本文學全集》卷十五）；渡邊、宮參共著（1965，《日本古典文學大系》卷七十一）；勝又俊教《譯註》（1967，《弘法大師著作全集》卷三）等。
〔參考資料〕 《諸宗章疏錄》卷三；《密宗書籍目錄》；《弘法大師年譜》卷二。
《大乘起信論》用語。三細與六粗之合稱。為根本不覺所生之三種微細相，以及更以境界為緣而生起之六種粗顯相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
「依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三﹖一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。二者能見相，以依動故能見，不動則無見。三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。」
可知三細者，即無明業相、能見相、境界相，因其相微細難知，故名三細。茲分別略釋如次︰
(1)無明業相︰又稱業相。謂在靜止狀態之真如，即心之本體依無明開始動搖時之相。因未能辨認能所主客，所以是迷界原始之狀態。業為動作義，有動作便有苦，對苦果說，初動是原因，故亦有業因義。
(2)能見相︰又稱見相、轉相。「轉」為「轉起」之意，一旦動搖便不停止，既已動搖現業相，即一轉而起能緣之主觀見照作用。雖曰能見，但非如用肉眼見物，而是極微細之認識作用，故名所緣不可知。
(3)境界相︰又稱現相。不起見相則無境界相，既有主觀見照作用在前，故客觀之對象，即隨而顯現。
上列三細，可以鏡、物作喻︰業相如鏡面，見相猶鏡面能照物，現相則如因鏡能照而映現萬象。
所謂六粗，即以現相之境界為緣，所生起之六種迷相。《大乘起信論》云（大正32‧577a）︰
「以有境界緣故，復生六種相。云何為六﹖一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者起業相，依於名字，尋名取相，造種種業故。六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。」
茲分釋如次︰
(1)智相︰對前境界相，不知彼是現於主觀心內之幻影，執為心外之實在而起染淨、善惡、是非、愛憎等分別。智為分別之意，如對現於鏡面之影像，誤認其有實體。此係俱生法執。
(2)相續相︰依前智相所起善惡、愛憎等妄分別之益加堅強，而對愛好之境感樂，對憎惡之境感苦，愛憎之念與苦樂之情相應，繼起相應不斷。此是分別法執。
(3)執取相︰依前相續相緣念苦樂境界，常住持苦樂之境，執著益深，遂起我執。此為俱生我執。
(4)計名字相︰對前相住持執取益加深刻，且於所取之相，設種種名字、言句，以致對怨親、美醜等名起愛憎之念。此是分別我執。
(5)起業相︰指依前計名字相，構造苦樂、怨親、愛憎等名稱，惹起貪瞋等煩惱，致使身口二業起善惡之活動。
(6)業繫苦相︰指繫於善惡諸業，感生死苦果，乃至輪迴無窮。
上列六種相，較三細相更為可知，較粗顯，故稱六粗。然而六粗中前四相皆屬意業，是我法二執的煩惱。若配於惑業苦三道，則前四相為惑，起業相為業，業繫苦相則相當於苦。
此三細、六粗之九相，總攝一切染法，且只依不能了知真如真面目之根本無明而起。故多種不同染法歸結於根本無明，皆是無明中之狀態，不覺中之差別相。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；《大乘起信論義記》卷中（本）；印順《大乘起信論講記》；久松真一《起信の課題》。
三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。
此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。
什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。
僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。
僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。
吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。
吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。
和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。
本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰
(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。
(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。
(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。
在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。
本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。
(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。
(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。
(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。
本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉
(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。
其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。
最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。
再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
〔參考資料〕 《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。
三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。
天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。
天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。
◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）
諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。
大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。
大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰
(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。
(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。
(3)別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。
(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。
(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。
又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「竪」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。竪的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。
俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。
又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。
智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。
〔參考資料〕 《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami Sōgen《Systems of Buddhistic Thought》。
佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰
(一)法身、報身、應身︰這是古來被廣泛採用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用為標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化眾生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛為例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。
不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生者為化身。《大乘起信論》所說大致相同。
慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文云（大正44‧837c）︰
「法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體。顯法成身，名為法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之為身。又德積聚，亦名為身，報身覺照，名之為佛。（中略）應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」
智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名為法身，智法聚名為報身，功德法聚名為應身。
智顗以為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39‧53c）︰「一異則乖法體，即一而三，即三而一。」三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。
《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分為勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。
(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是為十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是為未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身為自、他，因此也可稱作四身。
其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。
此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中「自性法受用，變化差別轉」一句，加以論釋（大正26‧325c）︰
「自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義，總名為身。」
此三身以五法為體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。
(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，並解釋此三身之義（大正16‧408b）︰
「如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來為諸菩薩得通達故，說於真諦。為令解了生死涅槃是一味故，為除身見眾生怖畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）為除諸煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何以故﹖離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。」
慧遠《大乘義章》卷十九認為此三身是合法身與報身為一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現於印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。
智顗《摩訶止觀》卷六之四認為應身即報身，相當於法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16‧364c）︰「智慧清淨，攝受應身」之意。《止觀輔行傳弘決》云（大正46‧355b）︰「引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名為應身。準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身，彼經即以報身為應。」此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。
窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝於其中，因為自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當於變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。
〔參考資料〕 (一)《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。(二)《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。(三)《金光明最勝王經疏》卷四；《註金光明最勝王經》卷二。
二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。
(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」
盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。
大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」
(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」
又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。
(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰
(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。
(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。
(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。
(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。
(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。
第五種解釋正是權實二智的定義。
天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰
(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。
(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。
(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。
(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。
(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。
(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。
(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。
即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。
又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。
若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。
若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。
若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。
在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。
吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。
(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」
《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。
(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。
(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。
佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」
這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。
於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。
如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。
第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。
經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。
自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。
竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。
智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」
攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。
就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰
(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。
意指人所住的界域。梵文音譯為末奴沙、摩拏史也、摩奴闍、摩㝹沙、摩㝹賒、摩㝹奢，或末㖻闍。為五趣、六道、十界之一。又稱人間界、人界、人趣、人道，或單稱人。如《長阿含》卷六〈轉輪聖王修行經〉云（大正1‧39a）︰「一時，佛在摩羅醯搜人間遊行。」卷二十〈忉利天品〉云（大正1‧134a）︰「我昔於人間，身行善，口言善，意念善。」《中阿含》卷三十六〈聞德經〉云（大正1‧659a）︰「天上人間七往來已，則得苦邊。」
關於人的名稱，依《立世阿毗曇論》卷六所說，人道以摩㝹沙為名，係因具八義之故，即︰聰明、勝、意微細、正覺、智慧增上、能別虛實、聖道正器、聰慧業所生。此外，《大毗婆沙論》卷一七二列舉諸說，一說因能用意思惟，觀察所作事，故名末奴沙；或說末奴沙是假名假想，未必實如其義；又說先造作增長低劣身語意妙行，往生人間而相續其生，故稱人趣；又說因多憍慢，故稱為人；或說能密靜意，故稱為人。《大般涅槃經》卷十八則說，能多思義、身口柔軟、憍慢、能破憍慢，故稱為人。
梵語末奴沙（manuṣya），意即「思考者」，係由表「思考」之意的動詞語根man衍生而得。《婆沙》第一說等，即依此義。或認為manuṣya係由名詞māna（慢）或manas（意）轉化所得，故有意或憍慢之義。《雜阿含經》卷十三、《大品般若經》卷二等說，「人」是「我」（ātman）的異名之一；《翻梵語》卷六將福伽羅（pudgala）、富樓沙（puruṣa）都譯為人。
佛典謂人的住處即須彌四洲，此指須彌南部的閻浮洲（或瞻部）、西部的瞿陀尼洲（即牛貨）、東部的弗婆提洲（即勝身）、北部的欝單越洲（或俱盧）。《長阿含》卷十八〈閻浮提洲品〉、《起世經》卷一、《大毗婆沙論》卷一七二、《俱舍論》卷一等，都認為四洲之人的面貌類似各洲地形，即閻浮洲人呈上廣下狹形，瞿陀尼洲人呈半月形，弗婆提洲人呈圓形，欝單越洲人呈方形。又，《婆沙論》等，另說附屬的八中洲住有短小之人。
四洲之人的壽量各各有別，依《俱舍論》卷十一等所說，欝單越人定壽千歲，瞿陀尼人壽五百歲，弗婆提人壽二五○歲，閻浮提人壽無定限，劫減最後極壽十歲，劫初時人壽無量歲。
關於人的起源，《長阿含》卷十四〈梵動經〉、卷二十二〈世本緣品〉及《起世經》卷九〈最勝品〉等，都認為劫初時由光音等下生而成，說世界成劫之初，有福盡行盡命盡的光音天人，身壞命終後下生空梵天而成大梵天王，其後諸天人逐漸下生，初時身光自照、壽命長久，其後食地味而身體變為粗澀，壽命也逐漸衰減。
閻浮提人的壽量有增減，如《俱舍論》卷十二云（大正29‧63a）︰「此洲人壽，經無量時至住劫初壽方漸減，從無量減至極十年，即名為初一住中劫。此後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復從八萬減至十年。爾乃名為第二中劫。次後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極至八萬歲名第二十劫。」也就是住劫二十中劫的第一中劫是減劫，即由人壽無量歲遞減至十歲，第二中劫至第十九中劫都是亦增亦減劫，即由最初的十歲遞增至八萬歲，後再由八萬歲遞減至十歲，最末的第二十中劫則只是增劫，即由人壽十歲遞增至八萬歲。
關於受生人間的業因，《雜阿含》卷三十七說，若行十不善業則生地獄，後若轉生人中則受諸難，又若行十善業則得生天上，後若轉生人中可免諸難。新譯《華嚴經》卷三十五的說法也大致相同。又，《佛為首迦長者說業報差別經》說，於十善業缺漏不全則得人趣報。《大毗婆沙論》卷一七二說，造作低劣的身語意妙行則得生人趣。但《辯正論》卷一引〈魔化比丘經〉說，持五戒當得人身，修行十善必獲天報，此說恐係中國所創。
◎附︰印順《佛法概論》第三章第二節 （摘錄）
五趣中，平常以為天上最好，地獄最苦，這是一般宗教的傳統見識。怕墮地獄，求生天國，是他們共同的要求。佛法獨到的見地，卻以為人間最好。這因為一切有情中，地獄有寒熱苦，幾乎有苦無樂；畜生有殘殺苦，餓鬼有饑渴苦，也是苦多於樂。天上的享受，雖比人類好，但只是庸俗的，自私的；那種物質欲樂，精神定樂的陶醉，結果是墮落。所以人間最好，經中常說「人身難得」的名言。《增含》〈等見品〉說︰某「天」五衰相現──將死時，有「天」勸他說︰你應求生善趣的人間。人間有什麼值得諸天崇仰呢﹖經上接著說︰「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」這即是說︰諸佛皆在人間成佛，所以人為天的善趣，值得天神的仰慕。
成佛，是體悟真理，實現自由。佛陀說法，即是宣揚此真理與自由之光。真理與自由，是天國所沒有的，有的只是物欲與定樂。諸天是享樂主義者，不能警覺世間的苦難，不能策發向上，所以惟有墮落，不能獲得真理與自由。釋尊曾說︰「我亦是人數」（《增含》〈四意斷品〉）這可見體現真理而解脫成佛，不是什麼神鬼或天使，是由人修行成就的。惟有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在，這是《阿含經》的深義。我們如不但為了追求五欲，還有更高的理想，提高道德，發展智慧，完成自由，那就惟有在人間才有可能，所以說「人身難得」。
佛陀何以必須出在人間﹖人間有什麼特勝﹖這可以分為四點來說︰
(1)環境︰天上太樂，畜生、餓鬼、地獄──三途太苦。太樂容易墮落，太苦也無力追求真理與自由。人間也有近於這兩邊的形態︰如生活寬裕，遺產豐富的，由於物質的過分享受，窮奢極欲，每每汩沒自己，弄到墮落而後已。反之，太貧苦了，由於生活的逼迫，為衣食等所苦，或作殺盜等惡業，少有機會能從事學問，追求真理與自由。苦樂均調的人間，尚有此種現象，何況極樂的天堂，極苦的地獄！經上說︰帝釋天為了佛法，特來人間稟受，但他在享受五欲時，竟然完全忘記了。太樂太苦，均不易受行佛法，唯有苦樂參半的人間，知苦而能厭苦，有時間去考慮參究，才是體悟真理與實現自由的道場。
(2)慚愧︰《增含》〈慚愧品〉說︰「以世間有此二法，（中略）不與六畜共同。」這是人畜的差別處。人趣有慚愧心，慚愧是自顧不足，要求改善的向上心；依於尊重真理──法，尊重自己，尊重世間的法制公意，向「輕拒暴惡，崇重賢善」而前進。這是道德的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，為人類所以為人的特色之一。
(3)智慧︰三惡趣是缺少智慧的，都依賴生得的本能而動作。人卻能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，能設法解決問題。不但有世俗智，相對的改善環境、身心，而且有更高的智慧，探求人生的秘奧，到達徹底的解脫。人間的環境，苦樂兼半，可以從經驗中發揮出高尚的智慧。如不粗不細的石頭，能磨出鋒利的刀劍一樣。
(4)堅忍︰我們這個世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，非達到目的不可。這雖也可以應用於作惡，但如以佛法引導，使之趨向自利利他的善業，即可難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
這四者，環境是從人的環境說；後三者，是從人的特性說。《婆沙論》解說人為「止息意」、「忍」、「末奴沙」三義；《起世經》等說「勇猛」、「憶念」、「梵行」三事的勝於天上，與今所說的三者相同。
慚愧──止息意──梵行勝
智慧──末那沙──憶念勝
堅忍──忍──勇猛勝
這樣，諸佛皆出人間成佛，開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬於三途，也不屬於諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法，應怎樣盡量發揮人的特長，依佛陀所開示的方法前進。在沒有完成正覺的解脫以前，必須保持此優良的人身。若不能保持，因惡行而墮入三途，或受神教定樂所矇惑，誤向天趣──長壽天是八難之一，那可以說是辜負了人身，如入寶山空手回！
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十三〈周那問見經、卷四十四〈鸚鵡經〉；《大毗婆沙論》卷一三五；《瑜伽師地論》卷四；《順正理論》卷十二；《俱舍論》卷二十九；《法苑珠林》卷五。
三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。
龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。
八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。
八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰
(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。
(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。
(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。
(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」
不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。
三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）
「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。
「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。
〔參考資料〕 《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。
具有八種殊勝功德之水。又稱八味水、八支德水或八定水。在諸佛淨土中有八功德水，如《阿閦佛國經》卷上〈善快品〉載（大正11‧755c）︰「其浴池中有八味水，人民眾共用之。」《阿彌陀經》載（大正12‧346c）︰「極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中。」又，環繞須彌山的七內海，也有八功德水，如《大毗婆沙論》卷一三三、《俱舍論》卷十一所載。此外，依《過去現在因果經》卷一所載，摩耶夫人產下太子後，身安快樂，無有苦患，歡喜踴躍，止於樹下，前後自然忽生四井，其水香潔具八功德；爾時，摩耶夫人與其眷屬，隨所欲須自恣洗漱。
關於八種功德，即(1)澄淨︰謂澄渟潔淨，離污濁故。(2)清冷︰謂清湛涼冷，無煩熱故。(3)甘美︰謂甘旨美味，具至味故。(4)輕軟︰謂輕揚柔軟，可上下故。(5)潤澤︰謂津潤滑澤，不枯澀故。(6)安和︰謂安靜和緩，絕迅汎故。(7)除飢渴︰謂水僅止渴，今兼療飢，有勝力故。(8)長養諸根︰謂增長養育身心內外故。或說八功德水為︰輕、冷、軟、美、清淨、不臭、飲時調適、飲已無患。
〔參考資料〕 《彌勒大成佛經》；《成實論》卷三〈四大假名品〉；《稱讚淨土佛攝受經》；《阿彌陀經疏鈔》卷二之一；《無量壽經義疏》卷下；《觀無量壽佛經疏》〈定善義〉；《長阿含經》卷十八。
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
為破種種邪見而說的十八種空。語出《大般若經》卷一〈序品〉。《大智度論》卷三十一解釋此十八空云（大正25‧285b）︰「若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱，若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅，說十八空正得其中。」
此十八空之內容，略如下列︰
(1)內空︰即內法空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處中，無我、我所，及無眼等之法。以六內處中充滿三十六種不淨，九孔常流，淨相不可得，故說內空。
(2)外空︰即外法空，指色、聲、香、味、觸、法等六外處中，無我、我所及色等之法。以凡夫為欲所染，觀所著色，以為淨，求其淨相，猶如我身，淨相不可得，故說外空。
(3)內外空︰即總內六根、外六境內外十二入中，無我、我所及內外法。俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，同等無異，皆不可得淨，故說內外空。
(4)空空︰即內身、外身、內外身俱空，而猶執空成病，故復以空破三空，亦即能觀之心不著前三空。
(5)大空︰指十方世界，無方向、方位等相之自性。即十方世界乃四大造色和合而成，分別此間、彼間等，假名謂日出處為東方，日沒處為西方。此種方位之施設，以世俗故有，若於第一義中，則一切法不可得，故說大空。
(6)第一義空︰又稱勝義空、真實空。第一義指諸法實相，離諸法之外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。又，諸法中第一法名為涅槃，涅槃之法亦空無有相，故說第一義空。
(7)有為空︰有為法指因緣和合所生者，如五陰、十二入、十八界等。此等法中無我、我所，而且因緣法相不可得，故說有為空。
(8)無為空︰無為法即非因緣所生法，常不生不滅，如虛空，無所可著，故說無為空，亦即破取涅槃相。
(9)畢竟空︰又作至竟空。謂以前八空破一切法，更無其他不空法，既無諸法，亦無空可著，故說畢竟空。
(10)無始空︰又稱無限空、無際空，或稱無前後空。指一切法雖生起於無始，而於此法中亦捨離取相。如世間眾生無有始相，今生從前世因緣有，前世又從前世有，如是展轉無始，亦是不可得，故說無始空。
(11)散空︰又稱散無散空、不捨空、不捨離空。指諸法乃和合假有，畢竟是別離散滅之相無所有。如車以輻、輞、轅、轂眾合為車，若離散各在一處，則無車存在。
(12)性空︰又稱本性空、佛性空。指諸法自性本空，皆從因緣和合而生，若不和合，則無體性可得。
(13)自相空︰又稱自共相空，或單稱相空。一切諸法有二種相︰一是總相，生滅不住，本無今有，已有還無，皆是無常；二是別相，如地有堅相，水有濕相等。此二相皆空，故說自相空。
(14)諸法空︰又稱一切法空。指五陰、十二入、十八界等法無有實相，一切皆空，無取無捨，能離一切諸見。
(15)不可得空︰又稱無所有空。即一切諸法及因緣畢竟皆空，求我、法不可得。
(16)無法空︰又稱無性空、非有空。諸法若已壞滅，則無自性可得，過去、未來法亦如是，故名無法空。
(17)有法空︰又稱自性空、非有性空。指諸法從因緣而有，因此現在之有非實有。
(18)無法有法空︰又稱無性自性空。總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。
此十八空之內容，各經典所列互異，或依廢立不同，而立十一空、十二空、十四空、十六空、二十一空等。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷二；《大智度論》卷四十六；《大般若經》卷四一三〈三摩地品〉；《大方等大集經》卷五十四；《放光般若經》卷一〈放光品〉；《仁王般若經》卷上〈觀空品〉；《仁王護國般若經》卷上〈觀如來品〉；《法集名數經》；《顯揚聖教論》卷十五；《中邊分別論》卷上；《十八空論》；游祥洲《龍樹十八空論之研究》；宮本正尊《根本中と空》。
印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。
性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。
虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。
真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。
◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）
大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）
(一)性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）
(二)虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。
唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。
心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）
(三)真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。
真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
即佛菩薩濟度一切眾生的大慈悲心。又稱大慈悲。慈者，與樂之義；悲者，拔苦之義。佛菩薩住於利他之心，拔除眾生無邊之苦而予以喜樂，尤以佛更以無緣之大悲心度化一切眾生，故大慈大悲一般多用於稱佛的慈悲。《觀無量壽經》云（大正 12‧343c）︰「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生。」
《大智度論》卷二十七云（大正25‧256b）︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。大慈，以喜樂因緣與眾生；大悲，以離苦因緣與眾生。（中略）復次諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。問曰︰若爾者，何以言菩薩行大慈大悲﹖答曰︰菩薩大慈者，於佛為小，於二乘為大，此是假名為大，佛大慈大悲真實最大。」
〔參考資料〕 《佛地論》卷五；歐陽漸《支那內學院院訓釋》〈釋悲訓〉。
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。
譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。
本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。
翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。
目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。
註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。
自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。
◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）
一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。
羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。
此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。
此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。
龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。
(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。
(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。
(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。
(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。
(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。
(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。
(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。
(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。
《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。
《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。
龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。
後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。
東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輙依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。
◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要
本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。
《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。
《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰
(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。
(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。
(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。
(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。
對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！
本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。
第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。
第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。
第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。
第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。
第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。
此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。
第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。
第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。
第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。
第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。
第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。
最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。
至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。
而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。
《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。
外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。
[南山律學辭典]
世界語言有三
行事鈔‧受戒緣集篇：「智論云
行事鈔‧持犯方軌篇：「約法而
亦名：受隨無作戒同異
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
亦名：行事鈔資持記五例、資持
記五例資持記‧釋鈔序：「歷觀往古述
行事鈔‧標宗顯德篇：「大集云
亦名：一切有宗、毘曇部
濟緣記‧釋受戒篇：「實法宗者
含註戒本‧皈敬偈：「如御入險
戒本疏‧釋皈敬偈：「以戒為車
軸，喻作犯也。御者所持在軸，軸壯而轄堅，行人不壞於本，亦業全而戒具；反則違本，如文所訶。總解意也。……作犯喻中，上喻下合。假名行者，執持圓戒，學調伏心，名之為御；御攝三業，將遊塵境，名之為入；五欲之賊，能劫善財，使沈惡趣，名為險道。縱放身口，隨境不禁，名為失轄，轄在二輪之表，犯必兩業之門故也；無作戒善，萬行所憑，名之為軸，身口轄失，定慧輪摧，戒善便喪，故如軸折；如上諸損，智者懷悲，將趣三塗，義無歡泰，故云憂也。次合喻中，上句合九字，下句合一字，可知也。問：『毀戒業非，何人不畏，豈待終時，方生恐懼？』答：『人懷愚智，持犯兼之。律序具彰，今更為引。智士覺過，尋知厭蕩。愚夫縱罪，初無改悔。身心強健，放逸刑科；要至死時，方生怖畏。以色力痿瘁，神慮無歸；自知佛賊，贓狀業現；苦具將臨，何得不畏？是以律主懸知濁世，非死不憂。故舉勸持，無令後悔，悔無及也。』」行宗記釋云：「車軸喻作犯，就文判也。業全則受體無缺，對上軸壯；戒具謂隨行不違，對上轄堅。如文訶者，即死時恐懼也。……作犯，明喻中。車喻多種。執御之人，喻能持心；兩轄喻身口二業，即是隨行；二輪喻定慧兩學；橫軸喻本受戒體。初配上句。圓戒者，具足體也。沈惡趣者，舉果顯因也。縱下，配下句。轄是括輪之物，在軸兩頭，括束於輪，故云二輪表也。兩業即上身口。……答中，初通標所被。即律文云，有二智人，有罪能見，見罪能懺；有二愚人，有罪不見，見罪不懺。愚智兩機，俱通持犯，故云兼之也。指律序者，彼偈廣列持毀得失，今略引云，如師子虎吼，醉者不恐怖醉喻愚人；小獸聲雖微，醒者聞即懼醒喻有智。如是三垢人，一切惡不懼合上半偈，三垢即三毒。智者於微惡，常懷於恐畏。合下半偈。智下，二正釋，初敘智者知過必改，不待苦勸。下明愚人遭苦思悔，正顯文意。初明生怖。初猶都也。以下，釋所以。痿謂困頓，瘁謂瘦瘁。內無實德，假冒形儀，妄受信施，侵壞正法，故云佛賊。刑贓露則刑戮將加，惡業現則獄報即至矣。如大論云，持戒之人，命終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏；反知毀盜，寧不怖耶？學者臨文宜應內省，其有死而無悔者，則教所不救矣！」（戒疏記卷二‧三九‧七）
亦名：業疏三宗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
濟緣記釋云：「示三宗中，初科，
初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示
，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）
亦名：圓教宗戒體三聚淨戒
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑攝
羯磨疏‧諸戒受法篇：「今識前
含註戒本‧皈敬偈：「欲除四棄
戒本疏‧釋皈敬偈：「上歎戒體
無際無厭。愚夫迷旨，非不遲疑；故次第二，列相顯示，就分為三：初一偈，舉列廣教勸信修捨；次一偈半，引佛成證結說有由；後有半偈，顯己承傳勸受聽說。（一，分文）就初文二，前之三句，廣教戒相滅惡之功；下有一句，舉功勸聽。（二，隨釋）（一、三句明廣教之功）（一﹑釋四棄）欲除四棄者，舉此教本能防未非，應起不起，名之為除。非謂已犯而說除擯。假名比丘，方便禁警，使初篇業，冥伏不起，名為欲除；所除是何？即四棄也。而言法者，法義極多，今取能成犯緣，故云法也。若據義收，滅障除遣，隨言皆得；莫非離過而為本也。（二﹑釋僧殘）初篇既離，行本得成；若不淨撿二篇，眾法難立，故名滅〔僧殘法〕也。（三﹑釋捨墮）上具戒行，不顯威儀，則形心不淨，眾法無託，故當靜緣令非不起，是曰障〔三十捨墮〕也。（二、一句舉功勸聽）既已識相，依說須行，故又勸聽也。計初一勸，義則兼通。但以末世鈍機，情多浮濫；聖所制禁，凡所常行，恐未志奉，妄有輕忽，故又重勸。（三，問答）問：『戒行之本，具通輕重，何故但舉三篇？』答：『滅惡之戒，通攝五篇；且列上三，餘蓋存略。又解，初三戒攝，下是威儀；且舉綱領，故不隨事。又云，今列篇相，正存聽說。序中所為凡有二人。專精不犯，非治所科。犯已從滅，法唯三別；初篇非數所攝，雖懺終不成僧；二篇唯是眾除；三篇同對別捨。廣教具含二淨，義須列相示之。』」（戒疏記卷二‧三二‧一七）
行事鈔‧二衣總別篇：「（一﹑僧
亦名：說淨法制意、十日淨施制
意戒本疏‧三十捨墮法：「九十六
行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多
，問曰：『此淨施法真耶假耶？』答：『一切九十六種外道無淨施法。佛大慈悲方便力故，教令淨施。是方便施，非真施也，令諸弟子得畜長財而不犯戒。』問：『佛何以不直令畜長財，而彊與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，是故結戒制令不畜。而眾生根性不同，悟入各異。如昔一時開七寶房舍，比丘入中，便證聖道。所以隨其機報，先制後開。』『何故開十日？』答：『佛知法相不緩不急，正開十日；使籌量布施人，縫治作衣及說淨法。』」資持記釋云：「淨法制意中，初科引論，前明開說意；後明十日意。前中又二，初問真假；次問開意。後答中指昔緣者，分別功德論云，天須菩提五百世中常上生化應天即他化自在天，下生王者家，出家後，佛令麤衣惡食草褥為床，彼聞辭退。阿難曰，君且住一宿，即往王所，借種種坐具、幡華香燈，事事嚴備。此比丘於中止宿，以適本心，乃至後夜，即得羅漢。佛語阿難，夫衣有二種，有可親近，不可親近。著好衣時益道心，此可親近；損道心，不可親近。是故阿難，或從好衣得道；或從納衣得道。所悟在心，不拘形服等。智論亦云，昔有比丘一心求涅槃，背捨世間者，欲著聽著價重十萬兩金衣，亦聽食百味食。癡人聞此，便謂佛慈開我受用。然佛開為道，豈但養身？況對別緣，非是常教。汝今著世，多積資生。順己貪情，何嘗慕道？倚濫聖教，誑惑無知。佛藏所謂杯水縷衣，尚不可銷，那以庸愚濫同高跡？請觀身行，不亦誤哉！」（事鈔記卷三一‧二一‧三）
亦名：拘樓孫如來略戒經
含註戒本‧七佛略戒：「譬如蜂
戒本疏‧七佛略戒：「第四段中
，說自利利他行，或純自利行。（二、自他利釋）初釋分二，初偈明利他行法，下偈但明自利行也。（一﹑利他行）就前偈，初三句喻文，後比丘下合喻。初中，假名行者，待食資身，如蜂在聚也，乞食如採。世華攬四塵以成，有感果之用，故名華也。施主亦以四事和合名施，必同感果之用，故如華也。又蜂之採華，非直取味，亦損色香。但取之至微，不損成華感果之用，故曰不壞色香也。比丘亦爾，終不多求，壞俗之信，義同不壞色與香也。趣乞少許，資身長道，故曰但取其味去。文中，比丘合上蜂也。出聚者，方欲乞食向俗，故云出向聚落；如蜂不異，故曰然也。又云，出聚者，入聚落得食，出詣僧園將噉，無損俗懷；如蜂在林取味出林還返，故云出也。又有戒文為入聚者，言比丘初入，必以蜂喻自觀也。（二﹑自利行）下偈明自行中，上明不外違，下明唯內慎也。不違戾者，眾行不乖也。不觀作不作者，別人不預也。夫好惡由乎淨穢，愛憎必因斯起。凡夫遂有去取，終恐涉於貪瞋。事須兩遣，成於捨護也。……（二、純自行釋）（一﹑約學法釋）又通作自行解。初三句喻文，下並法說。行者，如蜂也。將入眾中，學於行儀，為採也。清眾法成，有感果用為華也。依法而行，不乖眾網，名不壞也。採取教法，有資神用，名取味也。比丘，合上蜂也。入聚，合上採華。不違等半偈，合上不壞色香也。但自觀下，合上取味也。（二﹑約自眾釋）又解，初偈明自行也。形報須資，依俗濟道，受納有儀，如初偈也。行假眾成，力未兼濟，隨機處默，恐惱僧儀，故自外護，即後偈也。第二結能說中，拘樓孫賢劫成時，人壽六萬歲，時六十年常說此偈，過此方說廣也。」行宗記釋云：「四塵，即香、色、味、觸。……能說中，拘留孫，一云迦羅鳩餐陀，或云迦那伽，此翻金仙人。即賢劫第九減劫，一會說法，度四萬人，從人壽八萬歲，減至六萬歲時出世。」（戒疏記卷一六‧五九‧一○）
亦名：忘生護戒
羯磨疏‧諸戒受法篇：「今識前
亦名：不非時食戒制意、過午不
食戒制意、不過中食戒制意行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑立
資持記釋云：「制意中，初科，智
論釋六成就中，時成就文。彼明天竺說時有二：一名迦羅，此云實時。謂年月日時、四時節氣等，世俗皆計為實故。二名三摩耶，此云假時。謂隨事緣長短不定，無有實故。佛隨世諦，說三摩耶，不說迦羅；為除外道俗人邪見故。……經即毗羅三昧經，通列四時。前後三種，大約不定。日中一種，佛佛常法。以住中道，假事表理故。凡所化儀，無不皆中。」（事鈔記卷二三‧四五‧一）戒本疏‧九十單提法：「（波逸
提）非時食戒三十七。（一、敘制釋名）凡食資身，事須節約，數則致患。故限之令定。始於清旦，終至中前，事順應法，不生過罪，名之為時。過則非儀，長貪妨道，招譏納謗，事不應法，名之非時。故所以制。（二、引示）據阿含中，時非時經，明一年二十四半月，月十五日。準此俗中二十四氣。故彼冬分四月，以八月十六日為始，終於臘月十五日；春分十六日為始，至四月十五日；夏分不言自曉。（三、會通）然今此國三種日月： 一﹑天上日月，二﹑人中日月，三﹑陰陽日月。上二不定，陰陽剋時楷定無爽。至如佛法，春分以臘月十六日為始者，須準陰陽曆家，大寒是十二月中氣，如是類例，十六日便為立春，剋定步數，可知時分。故僧祇中令作腳影，此即是也。多論晝夜各分九時；僧祇日夕三十須臾；唐國晷漏，箭為百刻。（四、結誥）出家時節，知何不須？然於一食日別常法。但用步晷一法，足定方隅；縱在山澤，有迷依步，無不立曉。必時陰暗，以鏡映之。寧早不晚，是持護法。」行宗記釋云：「會通中，初示日月不同。天上者，增輝云，今所見者。日容出沒，月有晦望，故下云不定。人中者，即今幾時為日，幾日為月。日有短長，月有大小，故亦不定。或可隨方所立不同。陰陽者，即曆數之家剋定分杪（秒）以為算數，故云無爽。爽，差也。至如下，次明前經準俗之相。二氣之間，名為中氣；然其相準未必全同，但取一月兩分之數耳。故下，引證，初證腳影同。多下，次證時刻同。多論晝夜各分九時，此據春秋兩分，晝夜相等；冬夏兩至，例有增減。僧祇須臾者，日極長十八，極短十二，晝夜等各十五。唐國晷漏者，晷即時刻。夏至日六十刻，夜四十；冬至日反上；春秋分各五十刻。謂以竹箭豎於壺中，水漏箭浮，以分刻數。」（戒疏記卷一四‧五九‧一二）
如隨順會通方便善巧中說。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義。亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故；遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。
三解 雜集論十二卷十三頁云：復次如方廣分說：一切諸法，皆無自性。此言依何密意說？謂無自然性故。無自體性故。無住自體故。無如愚夫所取相性故。無自然性者：由無自然性故，說無自性。不遮待緣性故說無自性。無自體性者：由此自體，曾所經有，即此自體，不可復有故；說為無性。無住自體者：體雖現在未至壞相；次必當滅。體無住義，故說無性。無如愚夫所取相性者：如諸愚夫未見諦者，依止名言戲論熏習門，妄取諸法性相。遠離如是所取自性，故說無性。復次於遍計所執自性，相無性故。於依他起自性，生無性故。於圓成實自性，勝義無性故。更依異門，顯無性義。故言復次。一切法者，即三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性，定無自相。自相無故；名相無性。相無性故；名為無性。依他起自性，待眾緣故，非自然生。無自然生性故，名生無性。生無性故，名為無性。圓成實自性，清淨所緣故；於依他起中，無遍計所執相所顯自體故；勝義為自體故；無性所顯故；名勝義無性。勝義無性故；名為無性。由此道理，是故如來說一切法皆無自性。非一切種、性相俱無，說為無性。
瑜伽三十卷十五頁云：復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相，二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。
顯揚三卷十四頁云：人趣者：謂生人趣，得人種想。
二解 大毗婆沙論一百七十二卷十二頁云：云何人趣？答：人一類伴侶眾同分，乃至廣說。問：何故此趣名末奴沙？答：昔有轉輪王，名曼馱多。告諸人曰：汝等欲有所作；應先思惟稱量觀察。爾時諸人，即如王教；欲有所作，皆先思惟稱量觀察。便於種種工巧業處而得善巧。以能用意思惟觀察所作事故；名末奴沙。從是以來，傳立斯號。先未號此末奴沙時，人或相呼以為雲頸，或名多羅脛，或名底落迦，或名阿沙荼。有說：末奴沙者：是假名假想乃至廣說。有說：先造作增長下身語意妙行，往彼生彼，令彼生相續，故名人趣。有說：多憍慢故名人。以五趣中憍慢多者，無如人故。有說：能寂靜意故名人。以五趣中能寂靜意，無如人者。故契經說：人有三事，勝於諸天。一、勇猛。二、憶念。三、梵行。勇猛者：謂不見當果而能修諸苦行。憶念者：謂能憶念久時所作所說等事，分明了了。梵行者：謂能初種順解脫分順決擇分等殊勝善根，及能受持別解脫戒。由此因緣，故名人趣。問：人住何處？答：住四大洲。謂贍部洲，毘提訶洲，瞿陀尼洲，拘盧洲。亦住八中洲。何等為八？謂拘盧洲，有二眷屬。一、矩拉婆洲。二、憍拉婆洲。毘提訶洲有二眷屬。一、提訶洲。二、蘇提訶洲。瞿陀尼洲有二眷屬。一、行虒洲。二、嗢怛羅漫怛里拏洲。贍部洲有二眷屬。一、遮末羅洲。二、筏羅遮末邏洲。此八洲中，人形短小，如此方侏儒。有說：七洲是人所住。遮末羅洲，唯羅剎娑居。有說：此所說八，即是四大洲之異名。以一一洲，皆有二異名故。如是說者，應如初說。此八中洲，一一復有五百小洲以為眷屬。於中或有人住，或非人住，或有空者。問：人趣形貌云何？答：其形上立。然贍部洲人，面如車箱。毘提訶人，面如半月。瞿陀尼人，面如滿月。拘盧洲人，面如方池。問：語言云何？答：世界初成時，一切皆作聖語。後以飲食時分有情不平等故，及諂誑增上故；便有種種語，乃至有不能言者。
三解 品類足論七卷七頁云：人趣云何？謂人諸有情類。同性同類同眾同分，依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名人趣。
四解 集異門論十一卷十六頁云：云何人趣？答：與諸人眾一性一類眾同分等，依得事得處得。若諸所有生人中已；無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行語妙行意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
瑜伽七十三卷十二頁云：云何名為三種自性？一、遍計所執自性。二、依他起自性。三、圓成實自性。云何遍計所執自性？謂隨言說，依假名言，建立自性。云何依他起自性？謂從眾緣所生自性。云何圓成實自性？謂諸法真如。聖智所行，聖智境界，聖智所緣；乃至能令證得清淨，能令解脫一切相縛及麤重縛，亦令引發一切功德。
瑜伽二十九卷十八頁云：婆羅門復有三種。一、種姓婆羅門。二、名想婆羅門。三、正行婆羅門。種姓婆羅門者：謂若生在婆羅門家，從母產門之所生出，父母圓備；名婆羅門。名想婆羅門者：謂諸世間，由想等想，假立言說，名婆羅門。正行婆羅門者：謂所作事，決定究竟，已能驅擯惡不善法。如說：當知婆羅門，更無有所作。所作事，已辨；是謂婆羅門。
二解 瑜伽七十卷二頁云：復有三種婆羅門。一、假名婆羅門。二、種姓婆羅門。三、正行婆羅門。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性。二、生無自性性。三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚，生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恒無間轉。如是應知勝義無自性性。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義；亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。
瑜伽七十六卷十五頁云：爾時勝義生菩薩復白佛言：世尊！諸佛如來密意語言，甚奇希有；乃至微妙，最微妙，甚深，最甚深，難通達，最難通達。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為色蘊；或自性相，或差別相。假名安立為色蘊生，為色蘊滅，及為色蘊永斷遍知；或自性相，或差別相。是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性，及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於色蘊，如是於餘蘊，皆應廣說。如於諸蘊，如是於十二處，一一處中，皆應廣說。於十二有支，一一支中，皆應廣說。於四種食，一一食中，皆應廣說。於六界、十八界、一一界中，皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為苦諦，苦諦遍知；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設一分勝義無自性性。如於苦諦，如是於餘諦，皆應廣說。如於聖諦，如是於諸念住、正斷、神足、根力、覺支、道支中，一一皆應廣說。如是我今領解世尊所說義者，若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立以為正定及為正定能治所治，若正定修，未生令生，生已堅住不忘倍修增長廣大；或自性相，或差別相；是名遍計所執相。世尊依此施設諸法相無自性性。若即分別所行遍計所執相所依行相，是名依他起相。世尊依此施設諸法生無自性性及一分勝義無自性性。如是我今領解世尊所說義者，若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相，不成實故；即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。世尊依此施設諸法一分勝義無自性性。
瑜伽七十一卷九頁云：云何了知契經乃至論義？謂略由五相。一、了知假名故。二、了知攝受故。三、了知次第故。四、了知聖教故。五、了知依處故。云何了知假名？謂能了知差別法門名想施設。云何了知攝受？謂能了知名身句身文身。由此宣說差別法門。云何了知次第？謂能了知從此法門，至彼法門，從此句，至彼句，所有次第。云何了知聖教？謂能了知如是法門，如來所說或弟子說，或在家說，或出家說。云何了知依處？謂能了知如是法門，依自利說，如是法門，依利他說。如是法門，乃至為令天人利益安樂故說。如是名為略由五相了知契經乃至論義。
瑜伽四十九卷二十頁云：何等名為隨言說句，六種略行？一者、呼召假名。二者、剎帝利等色類差別。三者、父母差別。四者、飲食方軌。五者、興盛衰損。六者、壽量差別。
顯揚一卷六頁云：不害者：謂由不惱害諸有情故；悲哀惻愴，愍物為體。能斷害障為業。如前乃至增長不害為業。如說：由不害故，知彼聰叡；乃至廣說。
二解 成唯識論六卷五頁云：云何不害？於諸有情，不為損惱，無瞋為性。能對治害，悲愍為業。謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。無瞋、翻對斷物命瞋。不害、正違損惱物害。無瞋與樂；不害、拔苦。是謂此二麤相差別。理實無瞋，實有自體。不害，依彼一分假立。為顯慈悲二相別故。利樂有情，彼二勝故。有說：不害、非即無瞋；別有自體。謂賢善性。此相云何？謂不損惱。無瞋、亦爾。寧別有性。謂於有情，不為損惱；慈悲賢善，是無瞋故。
三解 雜集論一卷十三頁云：不害者：無瞋善根一分，心悲愍為體；不損惱為業。當知不害，不離無瞋，故亦是假。
四解 五蘊論三頁云：云何不害？謂害對治，以悲為性。
五解 廣五蘊論七頁云：云何不害？謂害對治。以悲為性。謂由彼故；不害群生。是無瞋分。不損惱為業。
六解 俱舍論四卷五頁云：言不害者，謂無損惱。
七解 品類足論三卷一頁云：不害云何？謂於有情、不毀不損，不傷不害，不惱不觸，不令墮苦；是名不害。
八解 入阿毗達磨論上七頁云：心堅善性，說名不害。由此勢力，不損惱他。能違於他樂為損事。
瑜伽三十卷十四頁云：云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解；了知身中有髮毛等。廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界，發起勝解。所謂地界及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚汗，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨，尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解。或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男，或女，或非男女；或親，或怨，或是中庸；或劣，或中，或復是勝；或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解。腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷輪異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟：如是骸骨，共相連接，而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲。如是爾時，起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖；說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解，不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨，若鎖，及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。
瑜伽三十卷十三頁云：云何勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那？謂依不淨增上正法，聽聞受持增上力故；由等引地，如理作意，解了其義。知此不淨，實為不淨，深可厭逆，其性朽穢，惡臭、生臭。由如是等種種行相，於先所聞依諸不淨所說正法，解了其義。如是名為於諸不淨尋思其義。云何名為尋思彼事？謂彼如是解了義已；觀不淨物，建立二分。謂內及外。如是名為尋思彼事。云何名為尋思自相？謂且於內身中所有穢朽不淨，發起勝解。了知身中有髮毛等，廣說乃至腦膜小便。復於如是身中所有多不淨物，攝為二界。發起勝解。所謂地界，及以水界。始於髮毛，乃至大便，起地勝解。始於淚污，乃至小便，起水勝解。如是名為依內不淨尋思自相。復於其外諸不淨物，由青瘀等種種行相，發起勝解。謂先發起青瘀勝解；或親自見，或從他聞，或由分別所有死尸。如是死尸，或男、或女、或非男女，或親、或怨、或是中庸，或劣、或中、或復是勝，或是少年，或是中年，或是老年。取彼相已；若此死尸，死經一日，血流已盡，未至膿爛；於是發起青瘀勝解。若此死尸，死經二日，已至膿爛，未生蟲蛆；於是發起膿爛勝解。若此死尸，死經七日，已生蟲蛆，身體已壞；於是發起爛壞勝解，腫脹勝解。若此死尸，為諸狐狼[至+鳥]梟鵰鷲烏鵲餓狗之所食噉；於是發起食噉勝解。即此死尸，既被食已；皮肉血盡，唯筋纏骨；於是發起異赤勝解。若此死尸，或被食噉，支節分離，散在處處；或有其肉，或無其肉，或餘少肉；於是發起分散勝解。若此死尸，骨節分散；手骨異處，足骨異處，膝骨異處，髀骨異處，髖骨異處，髆骨異處，臂骨異處，脊骨異處，頷骨異處，齒鬘異處，髑髏異處；見是事已；起骨勝解。若復思惟如是骸骨，共相連接而不分散；唯取麤相，不委細取支節屈曲；如是爾時起鎖勝解。若委細取支節屈曲；爾時發起骨鎖勝解。又有二鎖。一、形骸鎖。二、支節鎖。形骸鎖者：謂從血鎖脊骨，乃至髑髏所住。支節鎖者：謂臂髆等骨連鎖，及髀膞等骨連鎖。此中形骸鎖，說名為鎖。若支節鎖，說名骨鎖。復有二種取骨鎖相。一、取假名綵畫木石泥等所作骨鎖相。二、取真實骨鎖相。若思惟假名骨鎖相時；爾時唯名起鎖勝解；不名骨鎖。若思惟真實骨鎖相時；爾時名起骨鎖勝解。又即此外造色色相，三種變壞。一、自然變壞。二、他所變壞。三、俱品變壞。始從青瘀，乃至腫脹，是自然變壞。始從食噉，乃至分散，是他所變壞。若骨、若鎖、及以骨鎖，是俱品變壞。若能如是如實了知外不淨相；是名尋思外諸所有不淨自相。云何尋思不淨共相？謂若內身外淨色相，未有變壞，若在外身、不淨色相，已有變壞；由在內身不淨色相、平等法性，相似法性，發起勝解；能自了知我淨色相，亦有如是同彼法性。若諸有情成就如是淨色相者：彼淨色相，亦有如是同彼法性。譬如在外不淨法相。是名尋思不淨共相。云何名為尋思彼品？謂作是思：若我於彼諸淨色相不淨法性，不如實知；於內於外諸淨色相，發起貪欲；便為顛倒黑品所攝。是有諍法，有苦，有害，有諸災患，有遍燒惱。由是因緣，發起當來生老病死愁歎憂苦種種擾惱。若我於彼諸淨色相不淨法性，如實隨觀；便無顛倒，白品所攝。是無諍法，無苦，無害。廣說乃至由此因緣，能滅當來生老病死，乃至擾惱。若諸黑品；我今於彼，不應忍受。應斷，應遣。若諸白品；我今於彼，未生應生；生已令住增長廣大。如是名為尋思彼品。云何名為尋思彼時？謂作是思：若內所有諸淨色相，在現在世，若外所有不淨色相，亦現在世。諸過去世，曾淨色相，彼於過去，雖有淨相；而今現在如是次第種種不淨。諸現在世我之所有似淨色相，此淨色相，於現在世，雖有淨相；於未來世、不當不淨如今現在外不淨色，無有是處。我此色身、去來今世、曾如是相，當如是相，現如是相；不過如是不淨法性。如是名為尋思彼時。云何名為尋思彼理？謂作是思：若內、若外、都無有我有情可得，或說為淨，或說不淨。唯有色相，唯有色形，於中假想施設言論，謂之為淨，或為不淨。又如說言：壽煖及與識，若棄捨身時；離執持而臥，無所思如木。既死沒已；漸次變壞，分位可知。謂青瘀等、乃至骨鎖。今我此身、先業煩惱之所引發，父母不淨和合所生，糜飯等食之所增長。此因此緣此由藉故；雖暫時有諸淨色相，似可了知；而內身中，若內、若外、於常常時，種種不淨，皆悉充滿。如是名依世俗勝義及以因緣觀待道理尋思彼理。復作是思：於此不淨，若能如是善修善習善多修習；能斷欲貪。如是欲貪，定應當斷。如是名依作用道理，尋思彼理。復作是思：如世尊說：若於不淨善修善習善多修習；能斷欲貪。是至教量。我亦於內自能現見於諸不淨，如如作意思惟修習，如是如是令欲貪纏，未生不生，生已除遣。是現證量。比度量法，亦有可得。謂作是思：云何今者作意思惟能對治法，可於能治所緣境界，煩惱當生。如是名依證成道理，尋思彼理。復作是思：如是之法，成立法性，難思法性，安住法性。謂修不淨，能與欲貪作斷對治，不應思議，不應分別；唯應信解。如是名依法爾道理，尋思彼理。是名勤修不淨觀者，尋思六事差別所緣毘缽舍那。
二解 俱舍論二十二卷十五頁云：此不淨觀、何性，幾地，緣何境，何處生，何行相，緣何世，為有漏，為無漏，為離染得，為加行得？頌曰：無貪性十地，緣欲色人生。不淨自世緣，有漏通二得。論曰：如先所問，今次第答。謂此觀、以無貪為性。通依十地。謂四靜慮、及四近分、中間、欲界。唯緣欲界所見色境。所見者何？謂顯形色。緣義為境。由此已成唯人趣生三洲，除北。尚非餘趣；況餘界生。既立不淨名；唯不淨行相。隨在何世，緣自世境，若不生法，通緣三世。既唯勝解作意相應；此觀理應唯是有漏。通離染得及加行得。由有曾得，未曾得故。
瑜伽六十六卷九頁云：復次略由五因，當知建立內法差別。由此因故，說名為內。何等為五？謂假名故，妄執故，增上故，攝受種子故，事故。若於是處，假想建立如是種類；謂立為我，或立有情；彼如是名，如是生類。廣說乃至如是壽量。如是名為由假名故，說名內法。若於是處，妄起如是種類執著；謂計為我，或起我慢。如是名為由妄執故，說名內法。若由此法增上力故；外色聲等，處差別生，為所受用。如是名為由增上故，說名內法。若能攝受善不善無記諸法種子；如是名為攝受種子故，說名內法。若五種清淨色，若心意識，如是名為由事故，說名內法。又有假名，建立餘法為內可得。何以故？於內可得外處所攝，亦名內故。
大毗婆沙論一百七十二卷十三頁云：云何天趣？答：天一類伴侶，乃至廣說。問：何故彼趣名天？答：於諸趣中，彼趣最勝最樂最善最妙最高；故名天趣。有說：先造作增長上身語意妙行，往彼生彼，令彼生相續；故名天趣。有說：天者：是假名，假想，乃至廣說。有說：光明增故名天。以彼自然身光恆照，晝夜等故。聲論者說：能照故名天。以現勝果，照了先時所修因故。復次戲樂故名天，以恆遊戲，受勝樂故。問：諸天住在何處？答：四大王眾天，住七金山及妙高山四層級上，并日月星中。三十三天、住妙高山頂。夜摩乃至色究竟天，皆在空中，密雲如地，各有宮殿，於中居止。差別廣說，如大種蘊。無色界天、無形色故；無別住處。問：諸天形相云何？答：其形上立。問：語言云何？答：皆作聖語。
二解 集異門論十一卷十七頁云：云何天趣？答：與諸天眾一性一類眾同分等依得事得處得，若諸所有生天上已無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行語妙行意妙行，若習若修若多所作；往於天上，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者：是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
三解 品類足論七卷七頁云：天趣云何？謂天諸有情類同性同類同眾同分依得事得處得，生彼有情無覆無記色受想行識。是名天趣。
大毗婆沙論四十一卷十三頁云：云何彼名化法調伏？云何彼名法隨法行？答：若在天中而見法者；名化法調伏。若在人中而見法者；名法隨法行。復次若不受持戒而見法者；名化法調伏。若受持戒而見法者；名法隨法行。復次若在人中種諸善根，亦令成熟；後生天中得解脫者；名化法調伏。若在人中種諸善根，亦令成熟；即於此中得解脫者；名法隨法行。復次若在人中修順決擇分善根，後生天中得通達者；名化法調伏。若在人中修順決擇分善根，即於人中得通達者；名法隨法行。復次若在人中修加行道，後生天中入正性離生者；名化法調伏。若在人中修加行道，即於人中入正性離生者；名法隨法行。復次若在人中修行諦善根，後生天中得諦現觀者；名化法調伏。若在人中修行諦善根，即於人中得諦現觀者；名法隨法行。復次若在人中修治善根，後生天中見清淨者；名化法調伏。若在人中修治善根，即於人中見清淨者；名法隨法行。復次若在人中受假名戒，後生天中得聖所愛戒者；名化法調伏。若在人中受假名戒，即於人中得聖所愛戒者；名法隨法行。復次若在人中得別解脫靜慮律儀，後生天中得無漏律儀者；名化法調伏。若在人中得別解脫靜慮律儀，即於人中得無漏律儀者；名法隨法行。復次若在人中受作意戒，後生天中得法爾戒者；名化法調伏。若在人中受作意戒，即於人中得法爾戒者；名法隨法行。復次若在人中得增上戒增上心學，後生天中得增上慧學者；名化法調伏。若在人中得增上戒增上心學，即於人中得增上慧學者；名法隨法行。復次若在人中修預流支，後生天中得預流果者；名化法調伏。若在人中修預流支，即於人中得預流果者；名法隨法行。復次若在人中得世俗信，後生天中得證淨者；名化法調伏。若在人中得世俗信，即於人中得證淨者；名法隨法行。復次若在人中修三十七菩提分法，後生天中得具足者；名化法調伏。若在人中修三十七菩提分法，即於人中得具足者；名法隨法行。問：何故天中得見法者、名化法調伏，即於人中得見法者、名法隨法行耶？答：若於天中得見法者，修加行少。若於人中得見法者，修加行多故。謂在人中得見法者，先勤恭敬供養師友，誦素呾覽，學毘奈耶，聽受決擇阿毘達磨，於一切法，自相共相，思惟觀察，得純熟已；往詣山林，居閑靜處，初夜後夜，除去睡眠，漸復受持小大七法。始從日沒至日出時，結跏趺坐，頂安靜鎮，行[毛@匊]法杖，精進熾然，繫念思惟；方入聖道。彼由如是多加行法，是故名為法隨法行。若於天中得見法者，由昔人中聞思修故；今時任運、聖道現前。彼受化生，見法調伏；故立化法調伏別名。
佛地經論一卷十一頁云：若爾，外法既是共有；云何有情各別種子共為因緣，合生一果？勿以小心測量大法。外物豈是極微合成，實有體性，多因共感。但是有情異識各變。同處相似，不相障礙。如眾燈明，如多所夢。因類是因，果相相似，處所無別，假名為共。實各有異。諸佛淨土，亦復如是。各別識變，皆遍法界，同處相似；說名為共。
瑜伽二十卷二十頁云：又正加行作意思惟，當知是名第三方便。此正加行作意思惟，名正加行。此中義者，謂尸羅淨所有作意，名正加行作意思惟。彼自思惟尸羅清淨，故無悔惱。無悔惱故；便生歡喜。廣說乃至心入正定。是故宣說此正加行作意思惟名心住方便。
二解 瑜伽三十一卷十頁云：云何名正加行？謂於所緣，數起勝解，數正除遣；是名正加行。如有勤修不淨觀者，數正除遣於諸不淨，作意思惟諸不淨相。由隨相行毘缽舍那而起作意，於所緣境，數數除遣，數數現前。其正除遣，復有五種。一、內攝其心故。二、不念作意故。三、於餘作意故。四、對治作意故。五、無相界作意故。當知此中、由九相心住毘缽舍那而為上首故；名內攝其心。由於最初、背一切相，無亂安住故；名不念作意。由緣餘定地境，思惟餘定地故；名於餘作意。由思惟不淨，對治於淨；乃至思惟阿那波那念，對治尋思；思惟虛空界，對治諸色故；名對治作意。由於一切相，不作意思惟；於無相界，作意思惟故；名無相界作意。雖遍安立一切所緣，正除遣相，總有五種；然此義中，正意唯取內攝其心不念作意。初修業者，始修業時，最初全不於所緣境，繫縛其心；或於不淨，或復餘處。唯作是念：我心云何得無散亂，無相無分別，寂靜極寂靜，無轉無動，無所希望，離諸作用，於內適悅。如是精勤於所生起一切外相，無所思惟，不念作意。即由如是不念作意，除遣所緣。彼於其中，修習瑜伽，攝受適悅。復行有相有分別不淨等境。云何而行？謂由隨相行，隨尋思行，隨伺察行，毘缽舍那，行彼境界；而非一向精勤修習毘缽舍那。還捨觀相，復於所緣，思惟止行。由是因緣，彼於爾時，於所緣境。不捨不取。由於所緣止行轉故；不名為捨。即於所緣不作相故；無分別故；不名為取。即由如是內攝其心，除遣所緣。又於其中不取觀相故；於緣無亂。取止行故；而復緣於所知事相。若於所緣，唯數勝解，不數除遣；即不令彼所有勝解，後後明淨，究竟而轉。不能往趣，乃至現觀所知境事。由數勝解，數除遣故；後後勝解，展轉明淨，究竟而轉；亦能往趣乃至現觀所知境事。譬如世間畫師弟子，初習畫業，先從師所，受所學樣。諦觀諦觀，作彼形相。作已作已；尋即除毀。既除毀已；尋復更作。如如除毀，數數更作。如是如是，後後形相，轉明轉淨，究竟顯現。如是正學，經歷多時，世共推許為大畫師，或墮師數。若不數除所作形相；即於其上，數數重畫；便於形相，永無明淨究竟顯期。此中道理，當知亦爾。若於此境起勝解已；定於此境復正除遣。非於此境正除遣已；定於此境復起勝解。於狹小境起勝解已；即於狹小而正除遣。廣大、無量、當知亦爾。於狹小境正除遣已；或於狹小復起勝解，或於廣大復起勝解，或於無量復起勝解。於其廣大及於無量，當知亦爾。若諸色法，所有相貌，影像顯現；當知是麤，變化相似。諸無色法，假名為先，如所領受增上力故；影像顯現。如是一切，名正加行。
瑜伽九十二卷十九頁云：復次於外事中，世間假名增上力故；亦說有果，及有受者。彼或時空。世現可得。或時不空。如果受者。因、與作者、當知亦爾。如是名為世俗諦空；非勝義空。
瑜伽釋十七頁云：所言有心無心地者：略就五門，建立差別。一、就地總說門，謂五識身相應地，意地，有尋有伺地，無尋唯伺地，此四一向是有心地。無尋無伺地中，除無想定，并無想生，及滅盡定，所餘一向是有心地。若無想定，并無想生，及滅盡定，是無心地。於此門中，無心睡眠，無心悶絕，亦名有心。有七八故。唯無想定等心不相應行，與心相違，名無心地。二、心亂不亂門。謂四倒等所倒亂心，名無心地。失本性故。三、心生不生門。謂若緣具；此心得生；名有心地。若緣不具，彼心不生；名無心地。於此門中，隨此心生，名有心地。彼心不生，名無心地。四、分位建立門。謂除六位，名有心地。若無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位，及無餘依涅槃界位，名無心地。五、就真實義門。謂唯無餘依涅槃界中，諸心皆滅，名無心地。餘位由無諸轉識故，假名無心。由第八識，未滅盡故；名有心地。如是二地諸門差別，進退不定。
大毗婆沙論一百七十六卷二頁云：云何色究竟天？謂色究竟天一類伴侶，乃至廣說。問：彼天何故名色究竟？答：彼是假名假想，乃至廣說。復次彼天形色，最為勝妙，餘不及故；名色究竟。復次彼天審見苦真是苦，乃至道真是道，離諸垢濁；諸餘色天，所不及故；名色究竟。復次彼得上極圓滿品雜修靜慮，餘色界善根所不能及故；名色究竟。復次彼天於有色界，最尊最勝最極故；名色究竟。復次彼亦名為礙究竟天。礙者，謂積集色。彼於此礙，最尊最勝最極故；名礙究竟。復次彼亦名為頂究竟天。是一切有色頂；亦是究竟故。
二解 集異門論十四卷十一頁云：云何色究竟天？答：謂此與彼諸色究竟天同一類，為伴侶，共眾同分，依得事得處得皆同。又復生在色究竟天中所有無覆無記色受想行識蘊，是名色究竟天。復次以色究竟天，於苦見苦，於集見集，於滅見滅，於道見道，故名色究竟天。復次以色究竟天，所得自體，於生色趣，最勝第一。故名色究竟天。復次此天亦名礙究竟天。礙、謂礙身。此是礙身最究竟處。故名礙究竟天。復次此是彼名異語增語諸想等想施設言說，謂色究竟天，或謂礙究竟天。故名色究竟天，或名礙究竟天。
瑜伽七十三卷二頁云：若謂諸相自性安立，即稱其量，假立名言；此假名言，依相而立；是則於相假立名前，應有彼覺。如已立名。又於一相，所立名言，有眾多故；有差別故；應有眾多差別體性。是故名言依相而立，不應道理。
眾生世間、國土世間、五陰世間。眾生世間又名假名世間，即假五陰和合之名而有的眾生，亦即眾生的正報；國土世間又名器世間，即一切眾生依之而住的山河大地，亦即眾生的依報；五陰世間又名五眾世間，即色法的色，和心法的受想行識，亦即構成依正二報的要素。
相待有、假名有、法有。有是有名或有實的意思，相待有之待是對待之義，如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境是；假名有之假是虛假不實之義，如假四大之和合名為瓶，假五蘊之和合名為人，即是有假名而無實體的意思；法有者，精神與物質方面的一切事物，都是由因緣和合而生，既由緣生便無自性，雖無自性，但不像兔角龜毛那樣只有名而無實。
１．標相、形相、體相。標相者，如見煙便知道是火是；形相者，如長短方圓之形狀是；體相者，體質也，如火以熱為體質是。２．指智度論所說的假名相、法相、無相相。假名相是凡所有相，都是虛妄的，假的；法相是諸法雖然假的，而幻相不無；無相相是空而不空，不空而空之相。
１．隨緣真如和不變真如。隨無明之緣而起九界的妄法，叫做隨緣真如；雖隨緣而為妄法，但其真性不變，叫做不變真如。因隨緣真如故，真如就是萬法，因不變真如故，萬法就是真如。２．有垢真如和無垢真如。有垢真如是眾生所有的真如；無垢真如是諸佛所顯的真如。３．在纏真如和出纏真如。這是有垢真如和無垢真如的別名。４．生空真如和法空真如。空人我之後所顯的真如叫做生空真如；空法我之後所顯的真如叫做法空真如。５．依言真如和離言真如。真如之體，本來就是離言詞之相和心念之相，叫做離言真如；依假名之言說而顯其相，叫做依言真如。６．安立真如和非安立真如。這是依言真如和離言真如的別名。
人空觀和法空觀。觀五蘊之中無人我故，不見有眾生相，名人空觀；觀五蘊諸法，但有假名，並無實體，不見有法相，名法空觀。
華嚴宗將釋尊一生所說的教法，判為五教十宗，五教是由法分出，十宗是由理分出。五教者：一、小乘教，是教鈍根小機之法，但說生空，而未說法空，故又稱為愚法聲聞教。二、大乘始教，是出小乘，初入大乘的教法，雖說大乘，而未及究竟微妙的理性，故名始教，有相始教與空始教之分。三、大乘終教，是對大乘純熟的根機，所說盡理之教。四、大乘頓教，是說大乘頓悟的教門者。五、一乘圓教，是圓滿最上的教法，明性海圓融，緣起無盡，極諸法的體性者。十宗者：一、如小乘犢子、法上、腎胃、正量、密林山等部，說我法俱實有者，名我法俱有宗。二、如小乘雪山、多聞、化地等部，說一切無我，而法體恆有者，名法有我無宗。三、如小乘雞胤、法藏、飲光、制多山、西山住、北山住等部，說現在法有，過未法無者，名法無去來宗。四、如小乘說假部，說現在法為假有，亦為實有者，名現通假實宗。五、如小乘說出世部，說世間虛妄，出世真實者，名俗妄真實宗。六、如小乘一說部，說諸法但有假名，無有實體者，名諸法但名宗。七、如大乘始教的般若經中觀論等，說示諸法皆空者，名一切皆空宗。八、如大乘終教的楞伽經起信論等，說示真如體性的教義者，名真實不空宗。九、如大乘頓教的禪宗，絕諸言慮，直證真理者，名相想俱絕宗。十、一乘圓教，說示圓滿具足萬德法界的教義，名圓明具德宗。
天台宗三觀中假觀的別名。止觀說：「從空入假名平等觀。」
二假之一，即在無名的事物上施設一個假名的意思。
ㄆㄧㄣ ㄧㄣ ㄨㄣˊ ㄗˋ
標語音、不標語義的符號系統，足以明確紀錄某一種語言。歷史上最早由楔形文字演變，發展出標音節、標音素兩大類。前者包括梵文、藏文、片假名等字母，後者有希臘、拉丁、蒙古等字母。
ㄆㄧㄥˊ ㄐㄧㄚˇ ㄇㄧㄥˊ
日文的草體字母，相傳是日僧空海仿照中國草書，並假借漢音而創，故稱為「平假名」。
ㄉㄚˋ ㄏㄜˊ ㄇㄧㄣˊ ㄗㄨˊ
東亞民族之一。即日本人，主要分布在日本。由通古斯人、馬來人、漢人和朝鮮人等長期融合而成。西元前二世紀始受中國文化影響，後建立大和國，遂有大和民族之稱。歷經大化革新、明治維新，融合東西方文化，進入資本主義社會。操日語，屬阿爾泰語系，文字以漢字和假名混合使用，後又大量引進西方外來語。信仰佛教和神道教，民族服裝為和服。
ㄊㄧㄢˊ ㄅㄨˋ ㄓ ㄔˇ
犯了過錯卻安然不以為羞恥。《明史．卷二二○．曾同亨傳》：「此中多闇修，非可概斥。即使陽假名義，視呈身進取、恬不知恥者，孰愈哉？」也作「恬然不恥」。
ㄍㄨㄢ ㄏㄨㄚˋ ㄏㄜˊ ㄕㄥ ㄗˋ ㄇㄨˇ
清末王照所創的漢字拼音方案。採聲、韻雙拼制，仿日本假名取漢字偏旁為字母，共有聲母五十個，韻母十二個，於清末曾於北方推行十年之久。簡稱為「官話字母」。
ㄎㄨㄥ ㄏㄞˇ
人名。（西元774～835）日本平安時代高僧，為日本真言宗的鼻祖，俗姓佐伯氏。西元八○四年留學長安，八一六年創建金剛峰寺，又製平假名，編〈次伊呂波歌〉。著有《三教指歸》、《性靈集》等。卒諡弘法大師。
ㄏㄟ ㄏㄢˊ
以不當的文字，或以威脅及不利的言詞，函寄他人，且本人不具名或簽假名的信函。也稱為「黑函」、「無名帖」。
ㄏㄨㄚ ㄇㄧㄥˊ, 1.花的名稱。
2.戶口簿冊登錄的人名。《福惠全書．卷六．錢穀部．三連串票》：「又未免止銀數而少花名，故票根之不可不具存也。」
3.藝人、倡優等的假名。
ㄏㄨㄚˋ ㄇㄧㄥˊ, 1.隱藏、改變名姓。如：「國父孫中山在革命之時曾化名為中山樵。」
2.假名。如：「歹徒常用化名行騙。」
ㄏㄨㄟˋ ㄎㄜˋ ㄕˋ, 1.接待賓客的地方。如：「公司的會客室最近重新裝潢，冀望增進訪客的良好印象。」
2.在BBS 站上，設置了可供任何人進入的聊天區。進入者可使用假名，和其他人隨意作線上交談。
ㄐㄧˊ ㄅㄟˋ ㄓㄣ ㄅㄟˋ
人名。（西元693～775）日本片假名的創作者。唐朝時來華留學，作片假名，開日本文字的先河。
ㄐㄧㄝˋ ㄓㄨㄥˋ, 1.借別人的地位、名望來抬高自己。宋．邵博《邵氏聞見後錄．卷一六》：「假名梅聖俞，毀及范文正公，而天下駭然不服矣。且文正公與歐陽公、梅公立朝同心，詎有異論？特聖俞子孫不耀，故挾之借重以欺世。」
2.借用他人的力量，多用作請人幫忙的敬詞。《儒林外史．第二二回》：「如今要借重大 爺，明日早晨把客座裡收拾乾淨了。」《紅樓夢．第六回》：「若可以領我見一見更好；若不能，便借重嫂子轉致意罷了。」也作「藉重」。
ㄕˊ ㄅㄚ ㄐㄧㄝˋ
佛教對於現象的分類，也就是現象的十八個範疇。認識的對象有六類，即色、聲、香、味、觸、法，謂之六塵。相對於對象的認識官能有：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，謂之六根。認識作用也有六種，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，謂之六識。共成十八類。《大智度論．卷三○》：「於五眾、十八界、十二入、六種十二因緣等眾多法中，假名『眾生』。」
ㄧㄣ ㄅㄧㄠ ㄨㄣˊ ㄗˋ
用符號表音的文字。如羅馬字母、我國注音符號、韓國的諺文、日本的假名等。
ㄧㄣ ㄐㄧㄝˊ ㄨㄣˊ ㄗˋ
以表音節的字母為書寫符號的文字。一個字母既表一個音節，一個詞有多少音節，就以多少字母記錄。如日文的假名、梵文等。
![[口*呂]](javascript:showpic('ifont/M060380.gif')){kind=link}
![[口*荼]](javascript:showpic('ifont/M004209.gif')){kind=link}