（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
（名數）梵網經所說，一出佛身血，二殺父，三殺母，四殺和尚，五殺阿闍梨，六破羯磨轉法輪僧，七殺聖人。見梵網經下。輔行二曰：「言五逆者：謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚，殺阿闍梨，以為七逆。」
（名數）通於三乘所立之五逆。又曰小乘之五逆。常言之五逆是也：一、殺父，二、殺母，三、殺阿羅漢，四、由佛身出血，五、破和合僧（由罪之輕重次第）。破和合僧者，多數僧眾，和合而行法事；修佛道，以手段離間之，使之鬥亂，使之廢法事。五逆之中，此罪最重。阿闍世王問五逆經曰：「有五逆罪，若族姓子族姓女，為此五不救罪者，必入地獄不疑。云何為五？謂殺父、殺母、害阿羅漢、鬥亂眾僧、起惡意於如來所。」俱舍論十七曰：「言無間業者，謂五無間業。其五者何？一者害母，二者害父，三者害阿羅漢，四者破和合僧，五者惡心出佛身血。」華嚴孔目章三曰：「五逆：謂害父、害母、害阿羅漢、破僧、出佛身血。初二背恩養，次三壞福田，故名為逆。」最勝王經溜州疏曰：「五逆：一者故思殺父，二者故思殺母，三者故思殺羅漢，四者倒破見破和合僧，五者惡心出佛身血。以背恩田違福田故，故名之為逆。執此逆者，身壞命終，必定墮無間地獄。一大劫中受無間苦，名無間業。」
（名數）一、貪病，修不淨觀可治。二、瞋病，修慈悲觀可治。三、癡病，修因緣觀可治。見涅槃經三十九。
又一、謗大乘，二、五逆罪，三、一闡提，是為無佛性。此為難治之三病。見涅槃經十一。
（術語）提婆達多造三逆罪在生墜於無間地獄：一、破和合僧得五百弟子，此五逆罪之破和合僧也。二、僧還和合，則起惡心而以大石擲佛，佛足出血，此五逆中之出佛身血也。三、華色比丘尼見之呵彼，則以拳殺尼，此五逆中之殺阿羅漢也。彼更入毒於爪中，欲於禮佛時中傷佛，未到佛處，地自然破裂，火車來迎，入於地獄。智度論十七又有提婆達多教阿闍世王，放醉象欲害佛之事。加前之三逆與置毒爪中，稱為五逆罪。但後二事皆為害佛之罪，故攝於出佛身血之一科而為三逆也。法華文句八舉前之五逆，次文曰：「若作三逆，教王毒爪，並害佛攝。」
（流派）信行禪師，於教乘立二階，就根機立三階。教乘之二階者，即一乘教與三乘教也。五教章上曰：「後代信行禪師依此宗立二教，謂一乘三乘。三乘者即別解別行及三乘差別，並先習小乘後趣大乘是也。一乘者謂普解普行，唯是一乘，亦華嚴法門及直進等是也。」根機之三階者，謂最上利根一乘之機為第一階，利根而有正見之三乘機為第二階，利根或住於空見或住於有見而不化諸佛，不度諸法者，又鈍根之無慚無愧，造五逆十惡者，為第三階。佛滅後一千年已前為第一階第二階之機類，而一千年後惟為第三階之機類，第一階第二階之眾生，成就正見而無愛憎，故一乘三乘，各學別法，則解脫生死獲得菩提，而第三階之機，成就我見邊見，故偏學一乘，偏學三乘或偏念彌陀，偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，因成誹謗罪，墮於深坑而無出離之期。故佛開普真普正之佛法，以化第三階之人。病藥相當，治道無違，法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，名為普法。若如斯不墮於愛憎，能離毀謗，則菩提涅槃在近矣。三階佛法之大要如此。著書有三十五部四十四卷。見群疑論探要記六。說中自存至理，然因之至謂念佛讀經等，為所謂別法，今日修之。為增長我見之墮獄業因，其弊有不堪者，故當時禁其傳播，毀其撰集。歷代三寶記曰：「費長房錄中初列信行撰述，而後同二十年判斷不聽流行。」開元釋教錄十八曰：「開皇二十年有勅禁斷，不聽傳行，而其徒既眾蔓延彌廣。既以信行為教主別行異法，似同天授立邪三寶，乃至開元十三年乙丑歲六月三日勅諸寺三階院並令除去。」
（名數）障正道害善心者有三：一、煩惱障，貪欲瞋恚愚癡等之惑。二、業障，五逆十惡之業。三、報障，地獄餓鬼畜生等之苦報。見涅槃經十一。
又一、皮煩惱障，三界中之思惑也。貪瞋等之惑，對於外之六應而起。如皮之在身外。二、肉煩惱障，三界中之見惑也。斷見常見等皆屬於內心之分別者。如肉之在皮內。三、心煩惱障，根本無明也。由此無明惑迷真心而妄起，故名心煩惱障。見孔目章。
又三重障也。一、我慢重障，二、嫉妒重障，三、貪欲重障。見瑜伽大教王經五。
（術語）同上經曰：「下品下生者，或有眾生，作五逆十惡，具諸不善。如是愚人，以惡業故，應墮惡道，經歷多劫，受苦無窮。（中略）稱佛名故於念念中除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮華猶如日輪，住其人前。如一念頃，即得往生極樂世界。」
（術語）獨一無二之法門。六祖壇經曰：「惠能曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：何不論禪定解脫？惠能曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問如何是佛法不二之法？惠能曰：法師講涅槃經，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根否？佛言：善根有二：一者常，二者無常。佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。」案不二即無二。
（雜語）違理而損害現世及未來世者，名為不善。五逆十惡是也。是在現在損害自他，在未來感苦果而損害己心身，故為不善。如三途之苦果，彼雖在現在損害身心，然更無為之招未來世之損害者，故非不善。唯識論五曰：「能為此世他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世能為違損。非於他世，故非不善。」大乘義章七曰：「惡法違損，稱曰不善。」勝鬘寶窟上末曰：「十惡破戒違理，名為不善。」
（名數）九種品類之意。即上上，上中，上下，中上，中中，中下，下上，下中，下下也。感，智，機，行等，皆分此等九種之品類，謂為九品惑等。而於淨土教亦然。觀無量壽經所說上品上生乃至下品下生，為九品，又名九輩。其往生稱為九品之往生，其來迎稱為九品之來迎，其佛稱為九品之彌陀，其往生之土稱為九品之淨土等。淨影謂四地至六地之菩薩，為上品上生之人。初二三地信忍之菩薩，為上品中生之人。種性以上之菩薩，為上品下生之人。又小乘前三果之聖者，為中品上生。見道已前之內外二凡，為中品中生。見道已前之世俗凡夫，為中品下生。又下品三生皆為大乘始學之人。未可辨其階降。故唯隨於過之輕重，以分三品。天台以習種至解行之菩薩，為上品之人，外凡十信已下，為中品之人，今時悠悠之凡夫，為下品之人。嘉祥亦如淨影，謂上上品之無生，為七地，上六品之機，為大小乘之聖人。善導則反之。謂九品悉為凡夫。上品三人，為遇大之凡夫，中品三人，為遇小之凡夫，下品三人，為遇惡之凡夫。以凡夫亦可遂上六品之往生也。其行法及得果，據觀經言之，則上品上生者，發三心，又慈心不殺，修諸戒行，誦讀大乘方等經典，修行六念，往生即時悟無生法忍。上品中生者，雖不必受持誦讀方等經典，而必善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果，不謗大乘，往生已後，經一小劫，得無生忍。上品下生者，亦信因果，不謗大乘，但發無上道心，經一小劫，住於歡喜地。中品上生者，持五戒八戒等，不造眾惡，即時得阿羅漢道。中品中生者，持一日一夜八戒齋，又持沙彌戒具足戒，威儀無缺，往生即得須陀洹，經半劫成阿羅漢。中品下生者，孝養父母，行世之仁慈，命終時，聞阿彌陀佛之本願及國土之樂事，經一小劫成阿羅漢。下品上生者，雖不誹謗方等經典，而多造眾惡，無有慚愧，命終時，聞大乘十二部經之首題名字，又稱南無阿彌陀佛，除多劫之罪，經十小劫入於初地。下品中生者，毀犯五戒八戒具足戒，偷僧祇物，不淨說法無有慚愧，命終時，聞阿彌陀佛之十力威德，罪滅往生，經六劫而華開，發無上道心。下品下生者，造五逆十惡，具諸不善，命終時，至心具足十念，稱南無阿彌陀佛，經十二大劫而華開，發菩提心。是也。蓋此等九品之行法，與觀經所說之三福，為開合之異，雖一往配之於各品，而實則各品之行，亦皆通於各品，成九九八十一品，又更成無量無數品也。又此九品與無量壽經所說之三輩，有開合之異說。曇鸞，淨影等，謂三輩九品，全為開合之不同，彼之上輩，即此之上品三生，中輩即中品，下輩即下品云。諸經說九品者甚多。
（名數）一引業，於六趣各有總別之二報，假如人趣彼此各具六根，彼此受共同之果報，是總報也。如人人異其壽夭醜美強弱貧富，是別報也。其引發總報之業，名為引業。二滿業，其成滿別報之業，名為滿業。見俱舍論十七。
又定不之二業：一定業，定受苦樂之二報者，此中有順現業之三種。二不定業。不定受果報者。見瑜伽論九，法華玄贊十。
又黑白之二業：一黑業，可感穢惡不淨之苦果者。二白業，可感淨妙清白之樂果者。見智度論九十四，玄義二上。
（名數）一引業，二滿業。六趣各有總別之二報，例如人趣上自一人下至賤民，同一人趣之果報為總報，其中根有利鈍，形有好醜，福有多少等，人人各異，謂之別報，引發其總報之業因，謂之引業，成滿其別業之業因，謂之滿業。見俱舍論十七。
又一、善業，為五戒十善等善道之所作而能感善趣之樂果者。二、惡業，為五逆十惡等罪惡之所作而能引惡趣之苦果者。見俱舍論十七。
又一、助業，善導所立五正行中前三後一之四業，能資助往生之業者。二、正業，五正行中第四之稱名正為往生之正因者。觀經散善義曰：「又就此正中復有二種：一者心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者。是名正定之業。順彼佛願故。若依禮誦等即名為助業。」
（名數）唐道綽所判。一、聖道門，此土由凡至聖修道之教門也。除淨土三經，其餘之諸經是。二、淨土門，往生彌陀淨土而證聖果之教門也。三部經之所說是。安樂集上曰：「一謂聖道，二謂往生淨土。」選擇集本曰：「道綽禪師，立聖道淨土二門，而捨聖道正歸淨土。」教行信證六本曰：「凡就一代教於此界中入聖得果名聖道門，云難行道；於安養淨剎入聖證果名淨土門，云易行道。」
又一、遮詮門，謂遮遣其所非也，又謂揀卻其餘也。如涅槃說不生不滅真空寂滅是空門之言詮，遮情門也。二、表詮門，謂顯其所是也。又謂直示自體也。如涅槃說常樂我淨三德秘藏，是有門之言詮，表德門也。此遮詮表詮之名，出於法相宗，遮情表德之目，出於華嚴宗。宗鏡錄三十四，辨空宗性宗之相違，其十異中之第六：「遮詮表詮異者，遮謂遣其所非，表謂顯其所是。又遮者揀卻諸經，表者直示當體。」杜順之華嚴三昧曰：「一遮情，二表德。言遮情者，問：緣起是有耶？答不也。即空故。（中略）二表德者，問：緣起是有耶？答是也。幻有不無故。」是全與前遮詮二門之意相同。故此二種為顯教諸宗所通用。然則遮詮表詮，為言詮之相違，遮情表德為法體之相違，其意則一也。故諸宗通用之。真言宗用此中華嚴之遮情表德以為簡別顯密二教之稱目。謂一切之顯教，為遮情門，故所歸唯無相之一理，密教為表德門，故自始即行三密之事相。二教論曰：「中觀等息諸戲論，寂滅絕離以為宗極，如是之義意皆是遮情之門，不是表德之謂。」秘藏寶鑰上曰：「顯藥拂塵，真言開庫。」但此為顯密相對一往之判。若就自宗言，亦有遮情表德之二門。胎藏界為表德門，以性具之十界為體，即多法界之法門也。金剛界為遮情門，以無相之一智為體，即一法界之法門也。
又一、迹門，法華經中前十四品之所說者。二、本門，法華經中後十四品之所說者。見本迹條。
又一、抑止門，佛欲眾生不造重罪，使惡逆之眾生不得往生淨土，乃抑止彼之教門。是佛之大智也。二、攝取門，極惡之眾生念佛則得往生，乃攝取彼之教門。是佛之大悲也。是善導會大觀二經相違而判釋者（諸家立種種之義而會之）。觀經散善義曰：「問曰：如四十八願中，唯除五逆誹謗正法，不得往生，念此觀經下品下生中，簡謗法攝五逆者有何意也？答曰：此義仰就抑止門解，如四十八願中除謗法五逆者，然此二業，其障極重，眾生若造，直入阿鼻，歷劫周障，無由可出。但如來恐其造斯二過，方便止言不得往生，亦不是不攝也。」見群疑論三，探要六，散善記三。
又華嚴一經，具行布圓融之二門，皆能通入法界。一、行布門，行者行列，布者分布也。經中廣明十住十行十迴向十地等覺妙覺之四十二位法門，由淺至深，行列次第分布，故曰行布門。二、圓融門，經中又明法界之理，圓融無礙，於前之四十二位，隨舉一位，而該攝諸位，謂之圓融門，如說初發心時便成正覺是也。為視別教圓教之差別。見天台之華嚴大疏一。
又一、折伏門，折惡伏非而不假借，是佛大智之德也。二、攝受門，不與物逆，善惡皆攝取之，是佛大悲之德也。止觀十曰：「夫經有兩說：一攝二折，如安樂行不稱長短是攝義，大經執持刀杖乃至斬首是折義，雖與奪殊途，俱令利益。」
又一、性起門，至如來之果上，則真如法性，順於自性而起淨法。所謂性海無風，金波自涌也。故唯是淨法也。二、緣起門，真如法性在眾生之因中，隨染緣而起染法，故緣起之法，通於染淨也。問佛果之功德豈可無緣而起耶？答非云無緣。實由緣而起，但起已，則違緣而順性。故廢緣而但云性起。探玄記十六曰：「以果海身體當不可說不稱機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。」
又一、流轉門，無始之無明不達本覺之理性，起惑造業感生死之苦果，以流轉三界六道，是曰流轉門。二、還滅門，流轉之眾生，厭生死之苦，修戒定慧之三學以還歸於寂滅之涅槃，是曰還滅門。苦集之二諦，為流轉門之因果，滅道之二諦為還滅門之因果，釋摩訶衍論，謂之下轉門上轉門。
又一、真如門，如來藏之一心，其體性平等一味，離差別之相，真實如常，故曰真如門，即不變真如也。不和合於無明之緣之真如也。二、生滅門，如來藏之一心，隨緣生滅，起差別之相，故曰生滅門。以真如與無明互相熏也。蓋即無明以熏於真如而生流轉之染法，真如以熏於無明而生還滅之淨法，是為隨緣真如，和合於無明之緣之真如也。然則真如門為如來藏心之體，生滅門為如來藏心之相。一切之小乘教，皆不知如來藏心之有實性，大乘中之權教，僅知其真如門之一邊而不知生滅門之一邊，大乘之實教，則二門皆知。起信論曰：「依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」
又一、福德門，布施持戒忍辱精進禪定之五度為福德門，入於福德門，則一切之罪業皆除，所願皆得。二、智慧門，了知諸法之實相為智慧門，即般若也。入於智慧門，則不厭生死不樂涅槃也。見智度論十五。
又一戒門，二乘門。佛說涅槃經有二意：一、單說常住之理而為捃拾法華所漏之機類也。因而謂之常住涅槃，名為捃拾教。二、為末代之眾生破戒，執無常，亡失法身之慧命。因說戒乘二門，贖常住之命也。蓋涅槃經中，欲贖滅後之眾生為破戒無慚，夭傷法身之慧命，而說戒律，名為戒門。欲贖為固執無常之見，亡失法身之常住，而說佛性常住之理，名為乘門。因而謂之贖命涅槃，名為扶律說常教，釋籤曰：「賴由此經扶律說常，則乘戒具足。」
又一、悲門，諸佛菩薩利他之德也。為大悲之故，永度眾生而不住於涅槃。二、智門，諸佛菩薩自利之德也。為大智之故，自斷惑業，而不住於生死。是一雙不離之德也。
又一、定門，智照法界而心性常湛然，謂之照而寂，是諸佛菩薩之定門也。二、慧門，心性雖湛然不動而常照法界無謬，謂之寂而照，是諸佛菩薩之慧門也。是一雙不離之德也。報恩記曰：「觀音勢至為彌陀如來悲智二門。」
（名數）觀藥王藥上二菩薩經曰：「藥上菩薩淨妙色身，即為行者稱說過去五十三佛。（中略）若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等，皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」
普光一，普明二，普靜三，多摩羅跋栴檀香四，栴檀光五，摩尼幢六，觀喜藏摩尼寶積七，一切世間精進八，摩尼幢燈光九，慧炬照十，
海德光明見上大樂十一，金剛牢強普散金光十二，大強精進勇猛十三，大悲光十四，慈力王十五，慈藏十六，栴檀窟莊嚴勝十七，賢善首十八，善意十九，廣莊嚴王二十，
金華光二十一，寶蓋照空自在王二十二，虛空寶華光二十三，琉璃莊嚴王二十四，普現色身光二十五，不動智光二十六，降伏諸魔王二十七，大光明二十八，智慧勝二十九，彌勒仙光三十，
世靜光三十一，善寂月音妙尊智王三十二，龍種上智尊王三十三，日月光三十四，日月珠光三十五，慧幡勝王三十六，獅子吼自在力王三十七，妙音勝三十八，常光幢三十九，觀世燈四十，
慧威燈王四十一，法勝王四十二，須彌光四十三，須曼那花光四十四，優曇缽羅華殊勝王四十五，大慧力王四十六，阿閦毘歡喜光四十七，無量音聲王四十八，一方四十九，金海光山五十，
海慧自在通王五十一，大通光五十二，光切法常滿王五十三。
又，法藏比丘之師世自在王佛以前出世之佛，有五十三數：
一錠光，二光遠，三月光，四栴檀光，五善山王，六須彌天冠，七須彌等曜，八月色，九正念，十離垢，
十一無著，十二龍天，十三夜光，十四安明頂，十五不動地，十六琉璃妙華，十七琉璃金色，十八金藏，十九燄光，二十燄根，
二十一地動，二十二月像，二十三日音，二十四解脫華，二十五莊嚴光明，二十六海覺神通，二十七水光，二十八大香，二十九離塵垢，三十捨厭意，
三十一寶燄，三十二妙頂，三十三勇立，三十四功德持慧，三十五蔽日月光，三十六日月琉璃光，三十七無上琉璃光，三十八最上首，三十九菩提華，四十月明，
四十一日光，四十二華色王，四十三水月光，四十四除癡瞑，四十五度蓋行，四十六淨信，四十七善宿，四十八威神，四十九法慧，五十鸞音，
五十一師子音，五十二龍音，五十三處世。此出於無量壽經卷上。但同本異譯之諸經，說其數及出現之次第不定。
（名數）感無間地獄苦果之五種惡業，即五逆罪也。見五逆條。
（術語）菩薩既終三大阿僧祇劫之行，尚修百大劫間可感三十二相妙果之福業。其百大劫之間謂之住定。住定者，居住於六種之決定也：一定生於善趣，二定生於貴家，三定六根具足，四定生為男子，五定得宿命通，六定所作之善事堅固而不退屈。殺害此菩薩一者，則犯類似之五逆罪也。見俱舍論十八。
（術語）又作僧伽多。譯曰集會。法門名。僧伽吒經一曰：「有法門名僧伽吒，若此法門在閻浮提，有人聞者悉能除滅五逆罪業。」大集會正法經一曰：「我有正法名大集會。」此二經同本異譯也。梵Saṁghāta。
又風災劫時所起之風名。大寶積經三十七曰：「又風災起更有大風名僧伽多，彼風所吹舉此三千大千世界並蘇迷盧山輪圍山等及諸大海，舉高百踰繕那已碎末為塵。」起世因本經二曰：「有大風名僧伽陀，隋言合會，壞世界。同四卷作僧伽多。」
（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。
又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１ Kāraṇahetu，２ Sahabhūhetu，３ Vipākahetu，４ Saṁprayuktakahetu，５ Sarvatragahetu，６ Sabhāgahetu。
（雜語）法藏六萬偈也。大方便佛報恩經四曰：「提婆達多，雖復隨佛出家，嫉妒情深，窺望利養，雖復能多讀誦六萬香象經，而不能免阿鼻地獄罪。」智度論十四曰：「調達誦得六萬法聚，與闍王共造五逆，生入地獄。」天台觀經疏曰：「調達有三十相，出家誦六萬法聚。」
（術語）五逆罪之一。
（術語）如來悲德所垂，五逆十惡猶攝取，是為開門，如來智德所發，制止諸惡，毫無容赦，是為制門。所謂化制二教是也。
[佛光阿含藏]
殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血
又名五無間業、五逆罪，造此五大惡業之一，死後出生阿鼻地獄中受「五無間苦」。
提婆達兜(Devadatta)(巴)，又作調達，簡稱提婆，釋尊之從弟，釋尊成道後出家為佛弟子，因嫉妒世尊之名望，貪著利養，誘五百比丘別立教團。教唆阿闍世太子弒父篡位，欲殺世尊自立為佛。後阿闍世王懺悔，皈依佛陀，提婆因造五逆罪，命終墮地獄。
提婆達多(Devadatta)(巴)，先為佛之弟子，後叛佛自成僧團，甚至常害佛，及破壞佛陀之僧團。
提婆達多(Devadatta)(巴)，為阿難之兄，佛陀之堂弟。出家前，曾與佛陀爭執而結讎。佛陀成道後，為佛陀弟子。後背叛佛陀，搧動五百弟子住在伽耶山，慫慂阿闍世殺父繼王位。屢次欲害佛，曾先後犯有破和合僧、出佛身血、放狂象、殺害蓮華色比丘尼及十爪毒手等五逆重罪。提婆達多為一極端禁欲主義者，唐玄奘赴印度時，據云仍有提婆達多之徒，即禁欲主義者存在。
提婆達多(Devadatta)(巴)，是佛陀堂弟，本為佛子，因受阿闍世王支持，而叛離佛陀自組僧團，與佛陀為敵。
又作七遮罪、七遮。略作七逆。乃不順理行，能障礙受戒之七種重罪。即：(一)出佛身血，(二)殺父，(三)殺母，(四)殺和尚，(五)殺阿闍梨，(六)破羯磨轉法輪僧，(七)殺聖人。止觀輔行傳弘決卷二之一（大四六‧一八四中）：「言五逆者，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚及阿闍黎，以為七逆。」蓋以和尚與阿闍梨為授戒師，若曾殺害者，對現前之戒師亦不生慇重心，從而不能得戒，故稱遮罪。〔梵網經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷下（法藏）〕 p104
又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。
(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。
(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。
(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。
(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。
(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。
(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。
(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。
(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。
以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。
由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136
(一)據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(一)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(二)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。
(二)助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p217
為受熱氣苦之地獄的總稱。又作八大地獄、八大捺落迦。大毘婆沙論卷一七二載，南贍部洲下，過五百由旬處有地獄。此地獄有大有小，大則八寒、八熱地獄，小則於每一大獄之四門，各有四小獄，故每一大獄皆有十六小獄；受罪眾生遊於小獄時，其苦轉增，故又稱之為遊增獄。
八熱地獄即：(一)想地獄（梵 Sajjīva），又作等活地獄。此獄中受苦眾生，手生鐵爪，其爪長利，互相瞋忿，懷毒害想，以爪相攫，肉即墮落；或被斫刺磨擣，想為已死，然冷風吹之，皮肉還生，尋復活起，故稱想地獄。凡犯殺生罪者墮此。(二)黑繩地獄（梵 Kālasūtra），此獄中獄卒，以熱鐵繩絣牽罪人，然後斬鋸，復有惡風吹熱鐵繩，籠絡其身，燒皮徹肉，焦骨沸髓，苦毒萬端，故稱黑繩地獄。(三)堆壓地獄（梵 Sajghāta），又作眾合地獄。此獄中有大石山，罪人進入後，山自然合起，堆壓其身，骨肉糜碎，故稱堆壓地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫者墮此。(四)叫喚地獄（梵 Raurava），謂受罪眾生，既至此獄，獄卒即將其擲入大鑊中，沸湯烹煮，受諸痛苦，號啕叫喚，故稱叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、飲酒者墮此。(五)大叫喚地獄（梵 Mahāraurava），謂獄卒既將罪人沸湯烹煮已，業風吹活，又捉向熱鐵中煎熬，痛苦極切，發聲大叫，故稱大叫喚地獄。凡犯殺生、偷盜、邪淫、妄語者墮此。(六)燒炙地獄（梵 Tapana），又作焦熱地獄、炎熱地獄。此地獄以鐵為城，烈火猛燄，內外燒炙，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱燒炙地獄。(七)大燒炙地獄（梵 Pratāpana），又作大焦熱地獄、大極熱地獄。謂獄卒將罪人置於鐵城中，烈火燒城，內外俱赤，燒炙罪人，又有火坑，火焰熾盛；其坑兩岸，復有火山，捉彼罪人貫鐵叉上，著於火中，皮肉糜爛，痛苦萬端，故稱大燒炙地獄。(八)無間地獄（梵 Avīci），又作阿鼻地獄、無救地獄。謂有罪眾生，於此獄中受苦，無有間歇，故稱無間，乃極苦之地獄。凡造五逆罪、誹謗大乘者墮此。
成實論明示五種無間，即：(一)趣果無間，有極重罪者即向彼獄受其果報，無有間歇。(二)受苦無間，謂至彼獄受諸痛苦，無有間歇。(三)時無間，謂至彼獄受苦時節無有間歇。(四)命無間，謂彼地獄壽命一中劫無有間歇。(五)形無間，謂彼地獄受罪眾生，生而復死，死而還生，身形無有間歇。〔長阿含經卷十九地獄品、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一〕 p311
小乘之律法，授具足戒時，教授師為簡別受戒者之器或非器，而設有十三難與十遮，以詢問受戒者。略作遮難。又作遮道法、十三遮難。遮者非自性之惡，但以不適受具戒，故遮止不使受；難者為自性惡，畢竟非受具之器，亦不得受具戒。故比丘於受戒前，先有教授師依罪之輕重，次第向受者問此遮難之有無。細別遮罪，雖有十六種，然正向受者質問時，則合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病（癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂）為一，而成十遮。即：(一)受戒人名字，(二)和尚名字，(三)年滿二十，(四)衣鉢具不，(五)父母聽不，(六)負債人，(七)奴，(八)官人，(九)丈夫，(十)五種病。十三難則為：(一)邊罪難，先受具足戒，後犯四重禁戒而捨戒，其後再來受者。(二)犯比丘尼，於白衣時犯淨戒之比丘尼者。(三)賊心入道，為利養活命，或為盜法而出家。(四)破內外道，原為外道，來投佛法，受具竟，還復外道，再捨外道欲入內道者。(五)黃門，五種之不男。(六)殺父。(七)殺母。(八)殺阿羅漢。(九)破僧，破法輪身。然若為破羯磨僧，則非難。(十)出佛身血。以上五種（由(六)至(十)）為五逆罪人。(十一)非人難，八部之鬼神變化人形者。(十二)畜牲難，畜牲變為人者。(十三)二形難，兼具男女二根者。
比丘尼之遮難略異於比丘者，諸律所傳亦不盡相同，據四分比丘尼羯磨法所述，十三難中，第(二)犯淨行比丘；十遮中，第(五)父母夫主，第(七)婢，缺第(八)官人，第(九)丈夫作第(八)女人，第(十)之五種病作第(九)癩等，別加第(十)學戒清淨。〔十誦律卷五十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、僧羯磨卷上、尼羯磨卷上〕 p368
又作十地住、十法住、十解。菩薩修行之過程分為五十二階位，其中第十一至第二十階位，屬於「住位」，稱為十住，即：(一)初發心住，又作波藍耆兜波菩薩法住、發意住，謂上進分善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作邪見、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，住於空性之位；並以空理智心習古佛之法，於心生出一切功德。(二)治地住，又作阿闍浮菩薩法住、持地住，謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治為地，故稱之。(三)修行住，又作渝阿闍菩薩法住、應行住，謂前之發心、治地二住之智俱已明了，故遊履十方而無障礙。(四)生貴住，又作闍摩期菩薩法住，謂由前之妙行，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種。(五)方便具足住，又作波渝三般菩薩法住、修成住，謂習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。(六)正心住，又作阿耆三般菩薩法住、行登住，謂成就第六般若，故非僅相貌，且心亦與佛同。(七)不退住，又作阿惟越致菩薩法住、不退轉住，謂既入於無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。(八)童真住，又作鳩摩羅浮童男菩薩法住，謂自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。(九)法王子住，又作渝羅闍菩薩法住、了生住，自初發心住至第四之生貴住，稱為入聖胎；自第五之方便具足住至第八之童真住，稱為長養聖胎；而此法王子住則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。(十)灌頂住，又作阿惟顏菩薩法住、補處住，謂菩薩既為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如剎帝利王子之受權灌頂。已至灌頂住之菩薩即具有三別相：(1)度眾生，謂堪能修行，成就十種智，而能度眾生。(2)得甚深所入之境界，一切眾生乃至第九法王子住之菩薩亦不能測量其境界。(3)廣學十種智，了知一切法。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩本業經十地品、菩薩瓔珞本業經卷下釋義品、十住斷結經卷一至卷四、大乘義章卷十四〕 p430
五逆之罪人，於臨終時依善知識之教，稱念十聲南無阿彌陀佛，即可往生極樂。此乃出自觀無量壽經之下下品及無量壽經卷上所載之第十八願文。又具足十聲之念佛，則稱十念成就。（參閱「十念」445、「念佛往生願」3212）p446
顯密圓通成佛心要集卷下以十門敘述密咒功德之深廣，十門即：(一)護持國王安樂人民門，謂一切國土中所有陀羅尼流行之地，令其人王常得擁護，勢力自在，復令財穀豐饒，人民安樂。(二)能滅罪障遠離鬼神門，謂眾生於書寫之陀羅尼，若得睹視、觸及、頂戴，乃至書於鐘鼓鈴鐸之上而聞其聲者，縱有五無間罪，悉皆滅盡，不為鬼神天魔所侵害。(三)除身心病增長福慧門，謂行人持誦陀羅尼能除種種身心病苦，消滅貪瞋癡心，自然通曉一切經論與世間典籍，十方如來所有功德悉與此人，增長一切福慧。(四)凡所求事皆不思議門，謂行人欲求所願成就時，用四種物，一者弓箭及數珠、袈裟等，二者雄黃等種種藥物，三者河岸上土，作師子、孔雀等禽獸之形，四者或塑畫雕刻佛、菩薩、明王等像，置於檀中，如法誦咒，若得火焰出時，或手執，或塗身等，即得飛騰虛空，遊諸世界，供養諸佛，隨心所樂，悉皆成就，不可思議。(五)利樂有情救脫幽靈門，謂若有眾生得見持咒人之身，或聞其語音，或影中過者，盡滅十惡五逆之罪，來世生諸佛國。或有眾生廣造惡業，死墮三塗，若有親友持咒稱其名字，專心誦念尊勝隨求等咒，亡靈即離惡趣，生於天上。(六)是諸佛母教行本源門，謂真言為諸佛之母，成佛種子，若無真言，終不能成無上正覺，又三藏之教，盡從陀羅尼所出。(七)四眾易修金剛守護門，謂一切比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，於行、住、坐、臥四威儀中，易於誦習，不假備通教典。又誦持陀羅尼者，是無畏藏，善神龍王、金剛密跡，常隨衛護，不離其側。(八)令凡同佛如來歸命門，謂真言行者持誦神咒課數滿時，身、語、意三者所作善惡之業，皆成無漏功德法門，十方世界諸如來，護念歸命受持者。(九)具自他力現成菩提門，謂真言中密具自力（修六度萬行等）、他力（念佛等）之二力，真言行者現世能成無上菩提。(十)諸佛如來尚乃求學門，謂諸佛亦持神咒，故凡夫更應誦持之。 p452
據天台四教儀集註載，眾生造作五逆等罪，若於欲作、正作、作已三時之中，心無改悔，是為上品極惡，必感地獄之報。三時即：(一)加行心時，即欲作惡業之時。欲作之時，必先起心，方便加行，故稱加行心時。(二)根本心時，即正作惡業時。正作之時，其心決定，不可拔動，故稱根本心時。(三)後起心時，即作惡業已。既已作業，復起心，緣念往所作事，稱為後起心時。 p597
病，梵語 vyādhi。(一)就病之性質，類分為風、寒、氣，或熱、風、冷三種，乃世間之三大病。據北本大般涅槃經卷三十九載，可以酥對治熱病，以油對治風病，以蜜對治冷病。〔增一阿含經卷十二〕
(二)就病之治不治，類分為易治、難治、不可治，或重病、極重病、不可治病三種。此外，或以難治之三病比喻難化之三機。(一)誹謗大乘者，即不能信受如來之法，於大乘經典妄生謗毀，如世重病，實為難治。(二)五逆罪者，即殺父、弒母、害阿羅漢、出佛身血、破和合僧等五逆，如世極重之病，尤為難治。(三)一闡提，即撥無因果、顛倒邪見、不信現在未來業報、不親善友知識、不聽諸佛所說教誡，如世重病，終難治癒。〔五分律卷五、顯揚大戒論卷一〕
(三)就病之種類，分為業、鬼、四大三種。業病可以善根對治，鬼病以咒藥對治，四大病以醫藥對治。藥師如來即以理智教三業而滅此三病。〔大藏法數卷十一、乳味鈔卷八〕
(四)北本涅槃經卷三十九所載之三病：(一)貪病，修不淨觀可對治。(二)瞋病，修慈悲觀可對治。(三)癡病，修因緣觀可對治。 p600
梵名 Mahākārunikacitta-dhāranī。又稱千手千眼觀世音大悲心陀羅尼、千手千眼觀世音菩薩大身咒、廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼。亦即說示千手千眼觀世音菩薩內證功德之根本咒。據唐代伽梵達磨所譯之千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經所載，此咒全文計有八十四句，誦此咒能得十五種善生，不受十五種惡死。善生者：(一)所生之處常逢善王，(二)常生善國，(三)常值好時，(四)常逢善友，(五)身根常得具足，(六)道心純熟，(七)不犯禁戒，(八)所有眷屬恩義和順，(九)資具財食常得豐足，(十)恆得他人恭敬扶接，(十一)所有財寶不受他人劫奪，(十二)意欲所求皆悉稱遂，(十三)龍天善神恆常護衛，(十四)所生之處得以見佛聞法，(十五)所聞正法悟甚深義。十五種惡死，係指：(一)飢餓困苦死，(二)枷禁杖楚死，(三)怨家讎對死，(四)軍陣相殺死，(五)虎狼惡獸殘害死，(六)毒蛇蚖蠍所中死，(七)水火焚漂死，(八)毒藥所中死，(九)蟲毒所害死，(十)狂亂失念死，(十一)山樹崖岸墜落死，(十二)惡人厭魅死，(十三)邪神惡鬼得便死，(十四)惡病纏身死，(十五)非分自害死。此外，千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經卷上則謂，若誦此咒一百零八遍者，則一切煩惱罪障，乃至五逆等重罪，悉皆消弭，而得身口意之清淨。於今之密宗、禪宗等顯密宗派均極重視誦持此咒。
本咒文有多種翻譯，其章句亦依各經而異，如千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經卷上（智通譯）、千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經（菩提流志譯）所載為九十四句；千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本（金剛智譯）為一一三句；金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下（不空譯）為四十句，並謂誦此咒可得息災、增益、降伏、敬愛鉤召等四種成就；千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼（不空譯）所載則有八十二句。〔敕修百丈清規卷上祝釐章、禪林象器箋經錄門〕 p860
凡二卷。宋代天台宗僧可觀（1092～1182）撰。收於卍續藏第一○一冊。本書旨在祖述天台宗山家派四明知禮門下之南屏派，並論述天台宗之要義。內容計有，卷上：雙游義、金錍義十篇、十不二門中總別義、辨岳師三千書。卷下：部教義、定教義、受戒普說、議蘭盆五章、初燄正義、料簡借別名通等。全書除闡釋天台教判之外，亦論及觀無量壽經中「五逆謗法」之義、梵網戒疏中之受戒要義，此外對宋代天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，而評述四明知禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師之見解。為有關宋代天台宗之重要論典。（參閱「山家山外」949） p951
(一)指過去五十三佛。此說見於無量壽經（曹魏康僧鎧譯），謂法藏菩薩（即阿彌陀佛之前身）之師世自在王佛以前（從錠光如來至處世如來）之五十三佛。即：(一)錠光，(二)光遠，(三)月光，(四)栴檀光，(五)善山王，(六)須彌天冠，(七)須彌等曜，(八)月色，(九)正念，(十)離垢，(十一)無著，(十二)龍天，(十三)夜光，(十四)安明頂，(十五)不動地，(十六)琉璃妙華，(十七)琉璃金色，(十八)金藏，(十九)燄光，(廿)燄根，(廿一)地動，(廿二)月像，(廿三)日音，(廿四)解脫華，(廿五)莊嚴光明，(廿六)海覺神通，(廿七)水光，(廿八)大香，(廿九)離塵垢，(卅)捨厭意，(卅一)寶燄，(卅二)妙頂，(卅三)勇立，(卅四)功德持慧，(卅五)蔽日月光，(卅六)日月琉璃光，(卅七)無上琉璃光，(卅八)最上首，(卅九)菩提華，(四十)月明，(四十一)日光，(四十二)華色王，(四十三)水月光，(四十四)除癡暝，(四十五)度蓋行，(四十六)淨信，(四十七)善宿，(四十八)威神，(四十九)法慧，(五十)鸞音，(五十一)師子音，(五十二)龍音，(五十三)處世。
同本異譯諸經中，大阿彌陀經（吳譯）言三十三佛、平等覺經（漢譯）言三十六佛、大寶積經無量壽如來會（唐譯）言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經（宋譯）作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛（或作八十佛）。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛（或譯燃燈、燈作）為過去最初出現之佛，後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之，乃以錠光佛為過去最終出現之佛，而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕
(二)三劫三千佛於因位時聞持之佛，有五十三數。即：(一)普光，(二)普明，(三)普靜，(四)多摩羅跋栴檀香，(五)栴檀光，(六)摩尼幢，(七)歡喜藏摩尼寶積，(八)一切世間樂見上大精進，(九)摩尼幢燈光，(十)慧炬照，(十一)海德光明，(十二)金剛牢強普散金光，(十三)大強精進勇猛，(十四)大悲光，(十五)慈力王，(十六)慈藏，(十七)栴檀窟莊嚴勝，(十八)賢善首，(十九)善意，(廿)廣莊嚴王，(廿一)金華光，(廿二)寶蓋照空自在王，(廿三)虛空寶華光，(廿四)琉璃莊嚴王，(廿五)普現色身光，(廿六)不動智光，(廿七)降伏諸魔王，(廿八)才光明，(廿九)智慧勝，(卅)彌勒仙光，(卅一)世靜光，(卅二)善寂月音妙尊智王，(卅三)龍種上智尊王，(卅四)日月光，(卅五)日月珠光，(卅六)慧幡勝王，(卅七)師子吼自在力王，(卅八)妙音勝，(卅九)常光幢，(四十)觀世燈，(四十一)慧威燈王，(四十二)法勝王，(四十三)須彌光，(四十四)須曼那華光，(四十五)優曇鉢羅華殊勝王，(四十六)大慧力王，(四十七)阿閦毘歡喜光，(四十八)無量音聲王，(四十九)才光，(五十)金海光，(五十一)山海慧自在通王，(五十二)大通光，(五十三)一切法常滿王。
依三劫三千佛緣起載，三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號，即得超越無數億劫生死之罪，其中初千人於莊嚴劫已成佛，即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛，即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛，即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等，應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕 p1047
(一)即阿鼻地獄。又作五無間獄。法界有情眾生隨所造業，墮此地獄，受苦報無有間斷。為八大地獄中之最苦處，乃極惡之人所受之果報。據地藏菩薩本願經卷上載，此獄以「五事業感」，故稱無間。即：(一)時無間，指歷劫受罪，無時間歇。(二)形無間，指此地獄縱廣八萬由旬（限量），一切有情於中受苦，其身形亦廣八萬由旬，遍滿此獄。一人亦滿，多人亦滿，無有間隙。(三)受苦無間，諸有情於劍樹刀山、罪器叉棒、碓磨鋸鑿及剉斫鑊湯等，備受諸苦，無有休歇。(四)趣果無間，不問男子女人、老幼貴賤及天龍神鬼，罪業所感，悉同受之。(五)命無間，若墮此獄，從初入時，至百千萬劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得，除非業盡，方得受生。〔觀佛三昧海經卷五觀佛心品、大樓炭經卷二泥梨品、起世經卷四地獄品、翻譯名義集卷二〕
(二)又作五無間業。即：殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血等五逆罪。此五種罪業能招感無間地獄之苦果，故又稱五無間業。（參閱「五逆」1142）p1163
(一)藏，梵語 pitaka，為含藏、攝持之義。含藏攝持一代聖教之典籍分類為五，稱為五藏。有如下數說：
(一)大乘理趣六波羅蜜多經卷一所立。即：(1)素呾纜藏，即經藏，詮定靜。(2)毘奈耶藏，即律藏，詮戒律。(3)阿毘達磨藏，即論藏，詮性相分別之慧。(4)般若波羅蜜多藏，詮大乘真實之慧。(五)陀羅尼藏，即佛為不能受持上述四藏，或犯四重、五逆、謗法、闡提等重罪者而說之真言密咒，使得消滅過罪，速疾解脫而頓悟涅槃。
(二)法藏部所立。據三論玄義載，即：(1)經藏，詮定。(2)律藏，詮戒。(3)論藏，詮慧。(4)咒藏，攝諸咒等。(5)菩薩藏，攝菩薩本行之事等。
(三)大眾部所立。據大唐西域記卷九載，即經、律、論三藏及雜集藏、禁咒藏。詮顯戒、定、慧三者，或僅詮其二者，稱為雜集藏，其餘準法藏部可知。
(四)成實論師等所立。據成實論卷十四惡覺品載，即經、律、論三藏及雜藏、菩薩藏。〔分別功德論卷一、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷二本、大乘法苑義林章纂註卷二、辯顯密二教論卷下、真言宗教時問答卷四〕
(二)為犢子部所立三世、無為、不可說等五法藏之略稱。（參閱「五法藏」1115） p1206
梵語 sad-hetavah。(一)將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kārana-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）
(二)將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕
(三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。
六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。
六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。
六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1256
指各就六根懺悔。即向諸佛禮拜懺悔自己過罪之際，特各就眼、耳、鼻、舌、身、意六根懺悔罪障。大乘經論之懺悔，其特色或在僧眾前告白自己所犯之過錯，以示悔過；或伴以禮拜或其他行儀，普遍化的悔過罪障；其內容為身口意三業、貪瞋癡三毒、十惡五逆、六根懺悔。就六根之懺悔，分別經以六根為六欺，又文殊悔過經有六根悔過，現在賢劫千佛名經有六根懺悔等，其最具代表性者係基於普賢菩薩行法經及其懺法、行法類，對六根各作懺悔。〔慈悲水懺法卷中、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷二、觀心論疏卷三、大乘六情懺悔、敦煌本大佛略懺、禮懺文三種及法華三昧行事運想補助儀、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕 p1286
欲入真如三昧時，所遇之障礙有六，即：(一)疑惑，謂於理猶豫。(二)不信，不信之心，能斷善根。(三)誹謗，謂崇信邪法，誹謗正道。(四)重罪業障，謂犯五逆、四重罪者。(五)我慢，謂恃我自高。(六)懈怠，謂放逸而不精勤。〔大乘起信論〕 p1306
(一)提婆達多比丘未來成道時之佛名。據法華經提婆達多品所說，提婆達多犯五逆罪，墮無間地獄，佛陀告諸菩薩及天人四眾，謂提婆達多往昔曾為其師，彼實非惡人，為權誡世人而作逆罪，墮於地獄，未來必當成道，號天王如來。
(二)過去以俗形成佛之佛名。據自在王菩薩經卷下載，此佛為過去燃燈佛、威德佛、提沙佛、光明佛以前之佛，其與眷屬等，皆不著袈裟，而著自生淨妙天衣，亦無結惑，乃成佛之特例。 p1336
又作出佛身血罪。五逆罪之一。據增一阿含經卷四十七、俱舍論卷十八等所載，若傷害佛之身體以致出血者，則犯此罪，將墮無間地獄。如提婆達多以石投佛，傷佛足趾，以致出血，遂犯出佛身血罪。於禪宗，轉指於清淨佛身中生一念之執著；蓋佛性清淨，凡夫之人以愚癡無明之故，妄生執著，纏縛不解，闇冥不明，猶如出佛身血。 p1556
指四重罪與五逆罪。四重罪即殺生、偷盜、邪淫、妄語。五逆罪於小乘所說為害母、害父、害阿羅漢、惡心出佛身血、破僧等棄壞恩田、福田之五種罪業；大乘所說則一為破壞寺塔，二為毀謗聲聞、緣覺與大乘法，三為妨害出家人修行或殺害之，四為犯小乘五逆之一，五為否定業報而行十不善業或教唆他人行十惡。（參閱「五逆」1142、「四重禁」1740） p1738
[中華佛教百科全書]
一性皆成
謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。
譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。
〔參考資料〕 《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。
指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七 佛│種 族│俗姓│王 城 │菩提樹│侍者│籌 量│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│尸棄 │剎帝利│拘鄰│光相 │分陀利│忍行│七萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻 │娑羅 │寂滅│六萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和 │尸利沙│善覺│四萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨 │優曇跋│安和│三萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│迦葉 │婆羅門│迦葉│波羅奈 │尼拘律│善友│二萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲 │
└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘
其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
《增一阿含經》所載七偈如下︰
(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
〔參考資料〕 《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。
(一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。
(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。
陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。
(三)指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。
沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。
若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。
(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」
(五)謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰
(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。
(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。
(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。
這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。
〔參考資料〕 (一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。
指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
〔參考資料〕 《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。
受具足戒前應有的一種儀式。依小乘之律法，受具足戒時，教授師為簡別受戒者有無受戒資格，而設此十三遮難以詢問戒子。詢問的內容包括二類，其一，「難」有十三條；其二，「遮」有十條，總稱十三遮難，或略稱遮難，又稱遮道法。茲略述如下︰
(1)十三難︰「難」者，指自性惡。即不宜受具戒而被拒絕制止者。即︰{1}犯邊罪︰指受具足戒後，犯四重禁戒而捨戒，之後再來受者。犯四重禁戒者乃佛法邊外之人，故稱邊罪。{2}犯比丘尼︰於白衣時汙辱淨戒之比丘尼，使其毀梵行者。此乃就比丘的受戒而言。{3}賊心入道︰指為得利養，或為盜法而入僧團者。{4}壞二道︰又稱破內外道。即指本為外道，後入佛道，未幾又捨戒還復外道，再捨外道而欲入內道者。{5}黃門︰謂不能男者。{6}殺父，{7}殺母，{8}殺阿羅漢，{9}破僧，{10}出佛身血，此五種即犯五逆罪的人。{11}非人，指八部之鬼神變化成人形者。{12}畜生，指畜牲現為人身者。{13}二形，指兼具男女二根的人，即同時具有男女生殖器者。
(2)十遮︰遮者，指原非自性之惡，然為防譏嫌，故遮止不令受。細分遮罪，雖有十六種，但正向受戒者詢問時，於十六遮中，合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病為一，而成十遮。即︰{1}受戒人名字。{2}和尚名字（指剃度和尚法名）。{3}年滿二十否。{4}衣鉢具否。因恐有賊住者借他人之衣鉢，故有此問。{5}父母聽否，恐未得父母應許而招致彼之悲惱、譏嫌，故有此問。{6}負債人，即詢問有無負債。{7}奴，指若受雇於人，雇主應允否。{8}官人，指任公職者，統治者是否允許。{9}丈夫，即問是否為真正男子。{10}五種病，問有無癩、癰疽、白癩、乾痟及癲狂等五種病患。
以上乃就男子而言，主要依《四分律》，其他律本所載則有若干相異。
比丘尼的遮難與比丘稍有不同，而且諸律所傳也並不一致。依《四分比丘尼羯磨法》所載，十三難中，第二犯比丘尼改為犯淨行比丘。十遮中，第五父母聽否的父母改為父母夫主，第七奴改為婢，缺第八官人，第九丈夫改為第八女人，第十的五種病改為第九癩（或癰疽）、白癩、癲、乾痟、狂、二根、二道合道、大小便常漏、涕唾常出，另加第十學戒清淨。
〔參考資料〕 《曇無德羯磨》；《彌沙塞羯磨本》；《摩訶僧祇律》卷二十三；《十誦律》卷二十一；《毗尼母經》卷一；《曇無德部雜羯磨》；《十誦羯磨比丘要用》；《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷三。
佛教星相學用語。指太陽於一年內所經過的十二星宿宮。《宿曜經》卷上〈宿直品〉云（大正21‧387a）︰「凡十二宮即七曜之躔次，歷示禍福經緯災祥。又，諸宮各有神形，以彰宮之象也。又，一宮配管列宿九足，而一切庶類相感。」
此十二宮即︰
(1)師子宮︰又稱師子神主，主加官得財之事。屬此宮者，富貴孝順，適軍旅之職。
(2)女宮︰又稱室女宮、少女宮，或天女神主，主妻妾婦人之事。屬此宮者，心腹多，男女錢財足，適宮房之職。
(3)秤宮︰又稱秤量宮、天秤宮、秤量神主，主庫寶之事。屬此宮者，其心平正，得信敬，多財，適掌庫藏之任。
(4)蝎宮︰又稱天竭宮、蝎神主，主多病尅禁之事。屬此宮者，適看病之職。
(5)弓宮︰又稱人馬宮、射神主，主喜慶得財之事。屬此宮者，多計策，足心謀，宜掌將相之任。
(6)摩竭宮︰又作摩蝎宮或摩𩹄宮，主鬥諍之事。屬此宮者，心粗，行五逆，不敬和妻子，適掌刑殺之任。
以上六宮，總屬太陽分。
(7)瓶宮︰又稱寶瓶宮或水器神主，主勝彊之事。屬此宮者，好行忠信，學問足，又富饒，宜掌學館之任。
(8)魚宮︰又稱雙魚宮、二魚宮，或天魚神主，主加官受職之事。屬此宮者，為將相無失脫，有學問，且忠直，宜掌吏相之任。
(9)羊宮︰又稱白羊宮，或持羊神主，主有景行之事。屬此宮者，多福德，長壽，能忍辱，宜掌廚饍之任。
(10)牛宮︰又稱金牛宮、密牛宮，或持牛神主，主四足畜牧之事。屬此宮者，有福德，親友多，長壽，得人敬愛，宜掌馬廐之任。
(11)淫宮︰又稱夫婦宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮，或雙鳥神主，主胎妊子孫之事。屬此宮者，多妻妾，得人敬愛，宜掌戶鑰之任。
(12)蟹宮︰又稱螃蟹宮、巨蟹宮、蟹神主，主官府口舌之事。屬此宮者，惡性，行欺誑，聰明而短命，宜掌刑獄訟之任。
以上六宮，總屬太陰分。
《宿曜經》卷下又將此十二宮配列一年十二個月，即以蝎宮為正月，弓宮為二月，摩竭宮為三月，瓶宮為四月，魚宮為五月，羊宮為六月，牛宮為七月，淫宮為八月，蟹宮為九月，師子宮為十月，女宮為十一月，秤宮為極月。該經亦說行動禁閉法，揭示各宮所屬之人出行之吉凶。即︰屬羊宮者於胃、昴宿之日西行有大凶；屬淫宮者於參、井宿之日東行則大吉等等。
依近世研究結果顯示，此十二宮之說法並非印度固有思想，而是兩河流域迦勒底（Chaldea）文化，當印度與希臘兩地進行文化交流之後，十二宮思想乃傳入印度。此說之根據，係由於此十二宮之名稱完全與現代天文學中的歐語名稱相符，並且印度目前仍存有由希臘語轉化的十二宮異名。例如希臘語的Kriós（羊宮），梵語謂為kriya；tauros（牛宮），梵語謂為tāvuri。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷四十二；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷中；《北斗七星護摩法》；《七曜攘災法》。
茲列胎藏曼荼羅所出十二宮形像如次︰
淨土宗之往生理論。謂念阿彌陀佛十聲（或憶念阿彌陀佛十次），則往生淨土之業可以成就。《觀無量壽經》云，下生下品等五逆人，臨終唱念十聲南無阿彌陀佛，可滅八十億劫之罪，而得往生。曇鸞《往生論註》廣明其理由，謂五逆等罪雖重，以在心、在緣、在決定等三義校量，必得往生，並示十念之相及其念數，將《觀無量壽經》所說的十念解作憶念，謂相續憶念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然凝心念佛時，自不能知念數，故修行者若不緣他事，積念相念，則不論具足十念與否，道業皆能成辦。
道綽《安樂集》承其說，謂（大正47‧11a）︰
「今時解念，不取此時節，但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名十念。又云，十念相續者，是聖者一數之名耳，但能積念，凝思不緣他事，使業道成辨，便罷不用，亦未勞記之頭數也。」
善導《觀經疏》〈玄義分〉將十念解作十聲稱佛，謂十聲稱佛十願十行具足，故得往生。懷感《群疑論》卷七謂五逆之人必滿十念方得往生，若缺一則不得往生。源信《往生要集》卷下（末）謂五逆之人滿十念不一定往生，其餘之人一念不一定往生，至十念則必定往生，此即「逆十餘一不定」之說。此類說法即為往後產生一念業成、多念業成之諍的原因。
〔參考資料〕 《釋淨土群疑論》卷三；《往生論註記》卷三；《淨土十六箇條疑問答》。
天台宗合稱六道（凡）四聖為十界。又稱十法界。此概括一切凡聖迷悟之境界，即(1)地獄界，(2)餓鬼界，(3)畜生界，(4)修羅界，(5)人間界，(6)天上界，(7)聲聞界，(8)緣覺界，(9)菩薩界，(10)佛界。
經論中雖無「十界」二字之明義，但依《法華經》卷六〈法師功德品〉謂，自下阿鼻地獄至上有頂中有種種語言聲音︰阿修羅聲、地獄聲、畜生聲、餓鬼聲、比丘聲、比丘尼聲，聲聞聲、辟支佛聲、菩薩聲、佛聲；《大智度論》卷二十七謂有四種道︰聲聞道、辟支佛道、菩薩道、佛道，復有六種道︰地獄、畜生、餓鬼、人、天、阿修羅道，可知十界之思想自古即已存在。
此中，地獄界是指地下八寒八熱的牢獄；犯上品之五逆十惡者生於其中，受無窮之極苦。畜生界指披毛戴角麟甲羽毛四足多足之生類；造中品之五逆十惡者受生其中，互相吞噉，受苦無窮。餓鬼界在地下五百由旬之處；造下品之五逆十惡者生於其中，不得飲食，受苦無窮。修羅界具稱阿修羅界，位於大海底，懷猜忌心勝他心修下品十善者受生其中，常與諸天鬥爭而憂惱苦逼。人界在須彌四洲，持五戒，具修中品十善者受生其中，常貪惜自身戀著眷屬，苦樂交錯。天界是修上品十善又兼修禪定者之受報處，有三界二十八天之別；此雖為勝妙之果報，但福報享盡，亦不能免天人五衰之下場。以上統稱為六道。
聲聞界為小乘之境界，屬此界者聞佛之聲教、觀四諦之法而證空理，終入無餘涅槃，灰身滅智。緣覺界亦是小乘之境界，屬此界者觀十二因緣而證空理，然獨樂善寂亦入無餘涅槃。菩薩界為大乘之境界，屬此界者起四弘誓願，修行六度以期成佛。佛界為大乘究竟之境界，乃因行成就，二利果德圓滿之極位。
此外，關於十界之異名「十法界」，在《法華經玄義》卷二（上）、《佛祖統紀》卷五十均有詳細的說明。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷二（下）、卷八（下）、卷九（上）；《止觀輔行傳弘決》卷二之三、卷五之三；《法華經文句》卷一（下）、卷二（上）；《觀音玄義》卷下；《漢光類聚》卷三；《天台傳佛心印記》。
密教修法之一。又稱加持土砂。砂又作沙。以光明真言「oṃ amogha vairucanamaha mudra mani padma jvala pravarttyahuṁ」加持土砂一○八遍，再將土砂加持病者，則可除病苦。或將土砂撒在屍骸、墓上或塔上，亡者可滅罪生善、轉凡得聖，往生極樂淨土。
行此法須自深山幽谷或河海等人跡罕至之處，取自極清淨之土砂，用淨水洗淨，日光下曬乾，盛入淨器，置於密壇上或壇邊、壇下。如係依菩提流志所譯《不空羂索神變真言經》卷二十八〈灌頂真言成就品〉及不空譯《不空羂索光真言經》為準據而修，則觀土砂即舍利，舍利即寶珠。依前書〈灌頂真言成就品〉所載（大正20‧385c）︰
「若諸眾生，具造十惡五逆四重諸罪，猶如微塵滿斯世界，身壞命終，墮諸惡道，以是真言加持土沙一百八遍，屍陀林中，散亡者屍骸上，或散墓上塔上，遇皆散之，彼所亡者，若地獄中，若餓鬼中，若修羅中，若傍生中，以一切不空如來不空毗盧遮那如來真實本願大灌頂只言、加持沙土之力，應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生乃至菩提更不墮落。」
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十八；《佛頂尊勝陀羅尼經》；元曉《遊心安樂道》；《芝園集》卷下〈秀州呂氏靈骨贊〉；《光季言土砂勸信記》卷上；《光季言金壺集》；《溪嵐拾葉集》卷七十一。
或稱《大本涅槃經》，或《大涅槃經》，是宣說如來常住、涅槃常樂我淨、眾生悉有佛性乃至闡提成佛等義的經典。漢譯本作四十卷，北涼‧曇無讖譯。收在《大正藏》第十二冊。經錄家列為大乘五大部經之一。
此經最早傳入中國的部分，相傳即後漢‧支婁迦讖所譯的《梵般泥洹經》二卷（《出三藏記集》作《胡般泥洹經》一卷），但其經早佚。其次曹魏‧安法賢譯有《大般涅槃經》二卷，《歷代三寶紀》據竺道祖錄說它是「略大本前數品」；又吳‧支謙譯有《大般泥洹經》二卷，同記也說是「略大本序分、哀嘆品為二卷，後三紙小異」。這兩部經早於涼譯大本前闕佚，費氏既未及見，所云內容，也難可信。
至東晉時，高僧法顯於摩竭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅（一作羅汰私婆迷，見《法顯傳》）寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，歸至建康道場寺，於義熙十三年（417）與梵僧佛陀跋陀羅譯出為六卷（或作十卷），名《大般泥洹經》，或稱《方等大般泥洹經》。內容相當於《大般涅槃經》的前五品，為現存此經最早的異譯本。
此後數年，即北涼‧玄始十年（421）才有天竺三藏曇無讖因沮渠蒙遜之請，在姑臧出譯此經為三十六卷（後作四十卷），分作十三品︰(1)〈壽命品〉，(2)〈金剛身品〉，(3)〈名字功德品〉，(4)〈如來性品〉，(5)〈一切大眾所問品〉，(6)〈現病品〉，(7)〈聖行品〉，(8)〈梵行品〉，(9)〈嬰兒行品〉，(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉，(11)〈師子吼菩薩品〉，(12)〈迦葉菩薩品〉，(13)〈憍陳如品〉，即名《大般涅槃經》。
此經的譯者曇無讖，原在天竺遇見白頭禪師，得到樹皮《大涅槃經》本而專業大乘，後來齎著此經的前分並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》等梵本來至龜茲，因龜茲人多小乘學，不信《涅槃》，遂至敦煌（見《出三藏記集》卷十四〈曇無讖傳〉）。後因沮渠蒙遜於玄始十年攻入敦煌，迎讖同至姑臧，並請於同年十月出譯此經，時西河高僧慧嵩、道朗相與筆受助譯，翻成此經三十六卷（見《記集》卷十四〈曇無讖傳〉），一作四十卷（見未詳作者的《經記》）。
關於此經梵本的來源，據《記集》〈曇無讖傳〉︰讖先攜來前分梵本十二卷譯出，又以經本品數不足，還至本國去尋求，嗣於于闐更得經本，回到姑臧續譯合成三十六卷。但另據《大涅槃經記》則說此經初十卷五品原本是智猛從天竺齎至高昌（據《記集》〈智猛傳〉云得自天竺華氏城大婆羅門羅閱宗，法顯先於其家得到一部），遜遣使往高昌取自，命讖譯出，第六品至十三品梵本，則在敦煌，由胡道人送來姑臧云云。以上兩說顯然有異。但考〈智猛傳〉，猛於元嘉元年（424）才由天竺出發東歸，這時曇無讖已譯出此經，其後讖又到處尋訪，或者又得到智猛本和敦煌本加以補訂，遂至補成為如《經記》所述的四十卷，也未可知。
此經四十卷本於元嘉七年（430）由涼地傳至江南建業（見《三論遊意義》），時宋京名僧慧嚴、慧觀等因它文言質樸而品數疏簡，遂共謝靈運加以修治，並依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目︰〈壽命品〉分出為〈序〉、〈純陀〉、〈哀嘆〉、〈長壽〉四品，又由原本〈如來名品〉分出為〈四相〉、〈四依〉、〈邪正〉、〈四諦〉、〈四倒〉、〈如來性〉、〈文字〉、〈鳥喻〉、〈月喻〉、〈菩薩〉十品，改為二十五品，三十六卷。世稱此為南本《涅槃經》，而以曇無讖原譯本稱為北本《涅槃經》。
此經於六世紀間曾由漢譯本轉譯成突厥語。據《北齊書》卷二十〈斛律羌舉傳〉，北齊後主（565～577）命侍人劉世清作突厥語翻《涅槃經》，送突厥可汗。並命中書侍郎李德林為此作了一篇序言。
此經的藏文譯本有二種︰一名《大乘大涅槃經》，由勝友、智藏、天月從梵本譯出，相當於此經從初至〈大眾所問〉的前分五品。或法顯所譯的六卷《泥洹經》。另一名《大般涅槃經》，由王寶順、善慧、海軍從漢譯本重譯出，相當於此經全部四十卷和《大涅槃經》後分二卷。
此經的梵文原本，據道朗〈大涅槃經序〉云︰「梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言，今數出者一萬餘偈。」但《經記》則說是「梵本都二萬五千偈」，又八世紀間義淨在印度親見此梵本經目，云（大正51‧4a）︰「其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷，檢其全部竟而不獲，但得初大眾問品一夾，有四千餘頌。」（見《大唐西域求法高僧傳》卷上〈會寧傳〉）又據由梵本譯出的藏譯本經後也說︰「經文二萬五千頌，其中至一切大眾所問品竟，有三千九百偈頌。」由此可知此經原本似為二萬五千偈，又其中前分〈大眾所問品〉（相當於譯本前五品）約四千偈，一直到後世印度尚存有其本的。
又此經的梵文斷片，有日本高野山寶壽院藏有相當於〈如來名品〉第四之一的開始部分的梵文紙本一葉，現收載於《大正藏》本經的後面。又近世新疆出土的遺品中，有相當於〈如來性品〉第四之六末至之七初的梵文紙本一葉。
此經的英文譯本，現存有比爾的譯本，1871年，比爾就此經卷十二、卷三十九兩卷加以翻譯，收載於他所編輯出版的《中國佛教經典集》中。
此經的內容，分十三品︰
(1)〈壽命品〉︰卷一至卷三，說佛在拘尸那城阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，二月十五日臨涅槃時，宣告大眾︰如有可疑，今可來問。那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會，奉請供養，佛只受優婆塞純陀的最後供養，並為說施食的果報。純陀請佛住世，佛為說法，並令他去再辦供養。大眾又哀請住世，佛也給以慰語，並告諸比丘︰應受持大乘，自他安住解脫、法身、般若三法；又為宣說無常、苦、空、無我，了知常、樂、我、淨，離四顛倒。更為迦葉菩薩說佛身長壽的菩薩因行，以平等心視諸眾生，如來常住不變易法，世出世間的差別，涅槃即法性義，佛法僧三歸依處等。
(2)〈金剛身品〉︰卷三，佛為迦葉宣說如來法身常住、金剛不壞，及成就無量微妙功德，並說成就此金剛身由於護持正法的因緣。
(3)〈名字功德品〉︰卷三，更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。
(4)〈如來性品〉︰卷四至卷十，佛為迦葉先說開示大般涅槃的自正、正他、能隨問答、善解因緣義四義，這四義即是一義、空義。次說如來常住不變易義。又如來隨順世間神通變化，已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。次說如來所說實無祕藏，只因聲聞少慧，為說半字九部經，迨機成熟，便說大乘毗伽羅論，即如來常住不變易說。次述大般涅槃百句解脫義，又四種人應持此經為世間依。及比丘當依法不依人等四依，佛說與魔說種種差別，眾生悉有佛性，九部經中未說犯不犯戒的區別。並分別四聖諦法、四顛倒相、我與無我、三歸依處、如來祕藏、眾生皆有佛性、十四音字義、一切異法常無常等、佛性常住真實無變等義。乃至聞此經得菩提因，重罪眾生得滅諸惡，唯除一闡提。又此經是如來密語，唯有菩薩知其實義。更為文殊師利說佛性非「本有今無」偈，又為迦葉說諸佛、菩薩、聲聞、緣覺同一佛性無差別等義。
(5)〈一切大眾所問品〉︰卷十，佛受純陀最後供養，又以化身受大眾供養，為純陀說除一闡提、一切布施的功德；又為文殊說如來說法有餘、無餘之別；更為迦葉說無餘義，及此經所得的功德。更為此三人授記。佛自現身疾，右 脇而臥。
(6)〈現疾品〉︰卷十一，迦葉問佛︰佛故現有病相﹖佛起趺坐，放大光明，廣為演說如來的祕藏，並說實無有病，大般涅槃是諸佛的甚深禪定。又三種人（謗大乘、五逆罪、一闡提）非聲、緣、菩薩所能治，有五種人（四果及辟支）於大乘涅槃有病行處，而非如來。
(7)〈聖行品〉︰卷十一至卷十四，佛為迦葉說菩薩應修聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行五種行。次即廣說菩薩的聖行，謂於大般涅槃聞思修行，護持淨戒，觀四念處、四聖諦、知四聖諦的上中二智。又為文殊說世諦、第一義諦、實諦及臨般涅槃而轉無上法輪的意義。又為迦葉說二十五三昧。為住無垢藏王菩薩說從牛出乳等五味相生，以形容佛說法次第增勝乃至說大般涅槃。迦葉稱讚此經並願捨身書寫流通，佛又為說過去世為雪山童子的為聞半偈而捨身的因緣。
(8)〈梵行品〉︰卷十五至卷二十，廣說菩薩應修的梵行。先說菩薩住七善法，能具梵行。次說慈、悲、喜、捨四無量心的梵行，更說菩薩能得四無礙，名無所得。又重釋「本無今有」偈義，及說三乘、一乘、常、無常等義。又佛所說法，菩薩能知見覺，由於菩薩念佛、法、僧六念處等。次述阿闍世王歸佛的因緣，又佛也為一闡提說法，並為阿闍世王說應索心觀身二十事等，使發菩提心。以下說〈天行品〉「如雜花（即《華嚴經》）說」，遂不詳說。
(9)〈嬰兒行品〉︰卷二十，說菩薩應修嬰兒行。謂如來不起（不起諸法相）、不住（不著一切諸法）、不來（身行不動搖）、不去（已到大般涅槃）、不語（雖為眾生演說諸法而實無所說），如嬰兒等。
(10)〈光明遍照高貴德王菩薩品〉︰卷二十一至卷二十六，佛為高貴德王菩薩說修行《大般涅槃經》得十事功德︰第一功德得聞所不聞等五事，有不生生、不生不生、生不生、生生四句，乃至不到到、不聞聞等四句，及涅槃的體和因，一闡提也不斷佛性，如來常住、菩薩能永斷諸漏等。又菩薩觀四大、五陰、六入、六塵煩惱、修戒定慧解脫達於常樂我淨的經過，又不見佛性的涅槃和見佛性的大涅槃的區別，及大涅槃有八大自在、四大樂、四大淨等。次說第二功德得昔所不得等五事。第三功德捨世諦慈，得第一義諦慈。第四功德根深難傾拔等十事。第五功德諸根完具等五事。第六功德安住金剛三昧。第七功德得以親近善友等四法為大般涅槃的近因，並明涅槃的八相、六相、斷煩惱、化眾生、見佛性等義。第八功德斷除五陰、遠離五見、成就六念處、修習五定、守護菩提心、親近四無量心、信順一道大乘、心善解脫、慧善解脫等。第九功德成就信心等五事，並說一闡提斷善根而不斷佛性，能得菩提。第十功德修習三十七道品、入大涅槃的常樂我淨，為諸眾生分別解說大涅槃經，顯示佛性，信此經得入大涅槃等。
(11)〈師子吼菩薩品〉︰卷二十七至卷三十二，師子吼菩薩問佛性義，佛為宣說菩薩具足智慧、福德二種莊嚴即知佛性，佛性名第一義空，名智慧，名中道，名佛，名涅槃，及一切眾生悉有佛性義。次說菩薩具足成就十法，雖見佛性而不明了，佛見佛性明了的原因。又分別解說持戒破戒，佛性的因，眾生於佛性有退不退，菩薩修習三十二相的業因緣，眾生煩惱繫縛，修習戒定慧諸相，乃至於拘尸那城涅槃的原因，及莊嚴娑羅雙樹常樂我淨義，涅槃無十相名無相，修習定慧捨相能斷十相得無相，名大般涅槃，即得明了見於佛性。菩薩成就信心具足等十法，能明見涅槃無相。並說業有輕重，有定不定，及善惡果等，乃至身戒心慧修與不修的人所受業報的輕重差別。又眾生悉有佛性，但須修習無漏聖道才能得見；及菩薩以苦行等鍛鍊，得不退心。又《大涅槃經》如大海，有八不思議，及如來示現胎生不受化身的意義。最後師子吼菩薩說偈讚佛。
(12)〈迦葉菩薩品〉︰卷三十三至卷三十八，佛為迦葉演說三子、三田等譬喻，譬說如來先教菩薩、次教聲聞、後教闡提，為菩薩說十二部經中微細義，為聲聞說淺近義，為一闡提說可生諸善等世間義，並述善星比丘的因緣故事，說一闡提尚未斷未來世善根，故得成菩提。又如來具知諸根力，為調伏諸眾生故，對於有智的不作二說，於無智的人作不定說，更列舉諸弟子眾所懷的四十種疑執的見解，一一加以解說摧破，而誡生決定想。並繼說斷善根人出入地獄的還生善根，及如來為眾生說法有四種答。佛性中道，非有非無，亦有亦無。十二部經或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說等。又如來說法為眾生故有七種語。次述恒河七眾生的譬喻，說明眾生悉有佛性，一闡提人必成菩提，四果、辟支必當成道；又眾生佛性常如虛空，非三世攝，遍一切處；又說煩惱因果乃至梵行、無常等十想。最後迦葉說偈讚佛。
(13)〈憍陳如品〉︰卷三十九至卷四十，佛為憍陳如說五蘊無常乃至非寂靜，五蘊滅可得解脫常住乃至涅槃寂靜，知道這個道理名具足沙門婆羅門法。這時有諸外道聽聞此說，與阿闍世王同來佛處問難，婆羅門闍提首那、梵志婆私吒、先尼、迦葉、富那、清靜、犢子、納衣、婆羅門弘廣等次發問，佛一一為之說法解答，令得正果。其時阿難在娑羅林外為魔所撓，佛讚阿難為多聞藏，具八善法，能持十二部經，令文殊攝歸阿難，並令與梵志須跋陀同來見佛，佛度須跋陀得阿羅漢果，大眾皆得法益。
此經義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我淨義。又不同於大乘中的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義；並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談。
但部派佛教中的大眾部義與此經頗有契合之處。如此經說（大正12‧381c）︰「一切人中天上地及虛空壽命大河，悉入如來壽命海中，是故如來壽命無量。」（卷三〈壽命品〉）這就同於大眾部的「諸佛壽量亦無邊際」（見《異部宗輪論》，以下同）義；又云（大正12‧382c）︰「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，（中略）不生不滅、不習不修、無量無邊。」（同卷〈金剛身品〉）即同於大眾部的「如來色身實無邊際」義；又云（大正12‧411b）︰「佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。」（卷八〈如來性品〉）即同大眾部的「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染」義；又云（大正12‧423c）︰「佛以一音而為說法，彼彼異類各自得解，各各嘆言，如來今日為我說法。」（卷十〈如來性品〉）即同於大眾部的「佛以一音說一切法」義；又云（大正12‧471a）︰「菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂。」（卷十八〈梵行品〉）即同於大眾部的「菩薩為欲饒益有情，願生惡趣」義；又云（大正12‧557b）︰「菩薩摩訶薩當以苦行自試其心，（中略）雖受如是無利益苦，然不退於菩提之心。」（卷三十二〈師子吼品〉），即同於大眾部的「苦能引道」義。
此經與《般若經》也非常接近，如卷八〈如來性品〉引《般若經》云（大正12‧411a）︰「如我（佛自稱）先於摩訶般若波羅蜜經中，說我無我無有二相。」又經中說（大正12‧449a）︰「從方等經出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。」（卷十四〈聖行品〉）又云（大正12‧468b）︰「諸佛世尊從六波羅蜜，三十七品十一空來，至大涅槃。」（卷十八〈梵行品〉）又云（大正12‧523b）︰「佛性者名第一義空。」（卷二十七〈師子吼品〉）均顯示此經和《般若》經義相聯的關係。
此經還顯示了與《法華經》的一致思想，如卷九〈如來性品〉云（大正12‧420a）︰「是經（大般涅槃經）出世，如彼果實，多所利益安樂一切，能令眾生見於佛性，如法華中八千聲聞得受記別，成大果實。」又《法華經》的「會三歸一」的思想在此經中也非常顯著，如卷十〈如來性品〉云（大正12‧423a）︰「一切菩薩、聲聞、緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃，譬如眾流，歸於大海。」又卷十七〈梵行品〉云（大正12‧465b）︰「是三乘之法，說言一乘；一乘之法，隨宜說三。」
此經於《華嚴》經說也數數引用，如卷十八〈梵行品〉云（大正12 ‧470c）︰「諸佛菩薩修集是施，（中略）廣說如雜花經。」又卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧493b）︰「尸羅尸羅波羅蜜，乃至般若般若波羅蜜，如佛雜華經中廣說。」又卷二十將說〈天行品〉時，即云（大正12‧485b）︰「天行品者如雜花說。」因之此經與《華嚴》經義也相當接近。
由於此經暢演大乘，議論宏闢，精義迭宣，因而從開始譯出以來，即在中國佛教界發生重大的影響。即在五世紀間，曇無讖譯出經時，這一常樂我淨，乃至闡提成佛的學說出現，使當時參加譯場的「道俗數百人，疑難縱橫」，而曇無讖「臨機釋滯，未嘗留礙」。又此經傳入宋地以前，高僧道生看見了法顯所譯的六卷《泥洹經》，就理解到一闡提人可能成佛，而發表闡提成佛說，給江南佛教界以震動。其後梁譯大本傳到宋京，果如道生所說。當時竟至有「生公說法頑石點頭、僧嵩非難因而舌爛」的傳說，這都反映出此經震動其時佛教界而獲得重視的情形。另在涼州方面，曾經親助曇無讖譯此經典的河西道朗撰製了經序，並著《涅槃義疏》釋佛性義，為以後諸師講說此經所依據。又同時筆受者智嵩也著有《涅槃義記》，並在涼地講授，辯論深義。此經傳入建業後，更經慧嚴、慧觀、謝靈運等加以再治，稱為南本，遂在南北各地弘傳更廣。
從宋初以來，江南名匠均盛行講述。其中僧宗一生講授此經百遍，寶林、慧靜、僧銳、法瑤等並各製義疏。至梁代此經的弘傳更為殷盛，梁武帝蕭衍並命寶亮總集此經諸家註撰成《集解》七十二卷，又自講此經並製成《涅槃講疏》，曾以致送於扶南國（今柬埔寨，參照《佛祖統紀》卷三十七）。另以此經《義疏》贈百濟國（《梁書》卷五十四）。蕭衍並依此經〈四相品〉（據南本，即北本〈如來性品〉部分），自撰斷酒肉文，又廣集僧尼於華林殿前，令光宅寺法雲宣講立制。另在中國北方，此經的傳持講述也頗盛。北齊後主令譯此經為突厥語，遺贈突厥可汗，即當時此經盛行弘傳所影響。
隋代義學高僧如慧遠、靈潤、道洪、行等、吉藏諸德，對於此經均盛行講述。隋王朝更於開皇十六年（596）立涅槃眾，先後以法總、童真、善胄為涅槃眾主，領眾轉讀此經並開講。又其時行等一生講述此經至百遍，靈潤講至七十遍，道洪講至八十七遍。高僧智顗並依據此經立五時教判，又廣泛運用此經中的法義名相，開顯天台一宗的教義。其後章安灌頂又以天台宗義疏釋此經，盛為後世學人所傳習。唐代以來天台學者如玄朗、湛然、道暹、行滿乃至宋‧智圓、元‧必才等，都對此經鑽研講習，或製述章疏，給予後世以相續的影響。
古來學者在研究講習中，對於此經文義的章段分剖，最早有「河西五門」說，即涼州僧朗以︰(1)今昔接引有緣門（卷一至卷二）。(2)略廣門（卷三至卷十）。(3)涅槃行門（卷十一至卷二十）。(4)菩薩功德門（卷二十一至卷二十六）。(5)不可思議中道佛性門（卷二十七至卷四十）。五門概括全經的文旨（見灌頂《疏》卷一），為初期諸師講習此經的指南。其後隨此經在南朝的盛行，又有梁武帝蕭衍的「兩段」（中前、中後）說，開善寺智藏的「二分」（序分、正宗分）說，光宅寺法雲的「三分」（序、正、流通）說等。至六世紀間，因元魏‧達摩菩提傳譯出了印度‧婆藪槃豆（世親）的《涅槃論》的「七分」說，即(1)不思議神通反示分（〈序品〉，見南本，以下同），(2)成就種性遣執分（〈純陀〉、〈哀嘆〉二品），(3)正法實義分（〈長壽品〉至〈大眾問品〉），(4)方便修成分（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(5)離諸放逸入證分（〈師子吼品〉），(6)慈末巧住持分（〈迦葉品〉），(7)顯相分（〈憍陳如品〉），七分剖攝經義（見本論），為北方地論學者講述此經所依用。另在江南又有山門法朗的「興皇八門」說︰(1)引接今昔有緣門、(2)破疑除執門、(3)略廣門、(4)行門、(5)位門、(6)行中道門、(7)方便用門、(8)邪正不二門，為其時三論學者所憑藉。但於後世傳播較廣的，則為章安灌頂的「五門分科」說，即(1)召請涅槃眾（〈序品〉），(2)開演涅槃施（〈純陀品〉至〈大眾問品〉），(3)示現涅槃行（〈現病品〉至〈高貴德王品〉），(4)問答涅槃義（〈師子吼品〉），(5)折攝涅槃用（〈迦葉品〉、〈憍陳如品〉）。五門分攝全經始終文義，廣為後來學人所依據。
由於此經宣說半滿二字、牛乳五味等形容佛所說法的深淺先後，因而啟發了此土學人對釋迦教相判釋的施設。最初是道場寺慧觀立頓、漸、不定三教（一說頓、漸二教），以此經為漸教中最高的第五時常住教；齊‧僧柔、慧次，梁‧法雲、智藏皆宗此說。隨後虎丘笈師在這三教的基礎上，於漸教中立三時教，宗愛立四時教，均以此經當於最後時的常住教。另在北地，慧光立四宗，以此經為第四常住宗。至隋‧天台智依此經〈聖行品〉義立五時教，以此經為第五時教，味當醍醐；又立四教，以此經為非頓非漸非祕密非不定而追說追泯的圓教。因而此經在中國佛教流傳史上，均被認為佛陀最後最高的教說。
關於此經的疏釋，現存有印度世親造的《涅槃論》一卷（元魏‧達摩菩提譯），《涅槃經本有今無偈論》一卷（陳‧真諦譯），中土梁‧寶亮等撰的《大般涅槃經集解》七十一卷，隋‧慧遠撰的《義記》十卷，吉藏撰的《遊意》一卷，灌頂撰的《玄義》二卷、《疏》三十三卷，唐‧法寶撰的《略疏》十五卷，道暹撰的《玄義文句》二卷、《疏私記》九卷，行滿撰的《疏私記》十二卷，宋‧智圓撰的《治定疏科》十卷，《玄義發源機要》四卷，《疏三德指歸》二十卷，清‧淨挺撰的《末句偈》一卷，新羅‧元曉撰的《宗要》一卷等。
已佚的此經註疏，尚有隋‧吉藏撰的《疏》二十卷，唐‧行滿撰的《音義》一卷，元皓撰的《天台注》及《科文》十卷，慧沼撰的《義記》十卷、《科文》一卷，義寂撰的《義記》五卷、《綱目》二卷，新羅‧憬興撰的《述讚》十四卷，《料簡》一卷，太賢撰的《古迹記》八卷，極太撰的《疏》六卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在龍樹、提婆之後，繼續有大乘經出現，其中最流行的就是《大般涅槃經》。此經本文即暗示了它成立的年代，所謂佛滅後七百年魔破正法等等說法，就是說，約在西元三世紀之後。最早年限，約在笈多王朝初期，它就開始出現。經的梵本，已經沒有了，中亞地方及日本僅保存下幾頁。漢文、藏文各有兩個譯本，藏譯中有一個是從漢文轉譯的。
從漢藏文譯本及有關文獻看，《大涅槃經》全文有二萬五千頌，分前後兩分。前分四千頌，相當於原本〈大眾問品〉的一品，東晉‧法顯和覺賢共譯的，譯本重新分為十八品。後分二萬多頌，北涼‧曇無讖譯出，譯本有八品。以後到唐初，在此兩分外，會寧還在印度找到並譯出又一個後分，說的是佛涅槃以後諸事，如火葬、分舍利等等，材料與小乘涅槃經類似，因而義淨對它有懷疑，不承認是大乘涅槃經。由此看來，《大涅槃經》恐怕也只有前後分，而且還是分別流行的，流行的時間也先後不同。前分是法顯於第五世紀初（401～403）在印度華氏城（摩揭陀首都）一個婆羅門家抄來的，以後義淨在印度所見的也只是〈大眾問品〉，九世紀西藏譯出的也只是這初品（藏譯在譯本後還說這是大本二萬五千頌的一品）。後分是北涼‧曇無讖由西域傳入的，印度本土似乎反而沒有流行。
《大涅槃經》不是一時所出，前後兩分，主題雖同，解釋卻有出入，說明它們是分別反映了出現的時代社會一些變化的。從前分看，主要內容是就佛涅槃一事講起，而提出佛身是「常」的概念來。所謂涅槃，一般就是指人死了，這裏的問題是，佛身是同常人一樣死了就完呢﹖還是永恒的﹖經中肯定佛身是常，如金剛一般堅固不壞，不同常人的父母生身，而是所謂「法身」。這種思想在初期大乘經中即提出過，如《法華經》的如來壽量無邊際的說法。龍樹《大智度論》提出佛有兩身等，此經繼承其說，但特別提出「我」的概念來。這裏含有兩層意思︰一是佛身有其自體，有其作用，一是佛身常恒不變，這樣的「我」也就是「法身」。與法身是「常」是「我」相聯繫，連帶也講佛身有「樂」有「淨」（脫苦離染），因此，法身就具有「常、樂、我、淨」四德。四德被凡夫所誤解，因而執著，謂之四顛倒。小乘雖不執著常樂我淨，但迴避它，或否定它。而《大涅槃經》則肯定了佛身的四德，這是本經顯著特點之一。
由於佛身是常，從而要找出其何以為常的原因。經說證得佛身是由於認識佛性而來，佛性原本就是常，但為煩惱障蔽，處於隱伏狀態，經過必要的修習，它即可逐步顯現，等待完全顯現，就成為佛身（法身）。那麼，佛性是佛所獨有還是一切人共有呢﹖從大乘角度看，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。眾生就是不同生類的意思，生類雖不相同，但同具佛性這點是相同的。不過，經的前分對眾生悉有佛性有一限制︰即「一闡提」應除外。所謂「一闡提」是世欲非常深重的人，他們不信大乘，甚至毀謗，更不能按大乘教去實踐，這類人不能成佛，也就等於沒有佛性。這一說法，反映了經的前分出現時，首先受到小乘的極力反對，無法使他們轉變，所以只好叫他們為「一闡提」。其次，反映當時印度的族姓分化極為繁複。佛教原是反對族姓制的，主張任何族姓均可加入佛教，儘管種姓劃分得多，都可從佛性這一角度統一起來。所以佛性（buddha-gotra）的「性」用了「喬多囉」這個字，意思是姓、種類、種族。所以《涅槃經》說「眾生界」、「佛界」，以「界」字形容眾生和佛性，即表示儘管姓階雖多，但由佛性看來，一律歸之平等，同屬佛界範圍。同時又承認有「一闡提」，這是固定的。也反映了當時社會姓階的不可變性。
「喬多囉」是在姓階的血統基礎推論上去的更大宗族。社會上姓階的劃分達幾千種，但最後都同於一大宗，大宗即「喬多囉」。《涅槃經》前分把「一闡提」分出為一大宗，也即為後來五種姓說開了端。可見佛教五種姓（即五喬多囉）的說法，是模仿當時的社會劃分姓階的方法，連「喬多囉」（種姓）一詞也是借用當時社會習用的名詞。
《涅槃經》後分，對佛性的說法就有了變化，不再講得那樣固定，範圍也寬了些。例如，〈師子吼品〉就把「佛性」說成「法性」，亦即「勝義空」，把了解空性的智慧（空性慧）也包括在佛性之中。這裏把能（智）所（佛性）統一起來，通稱佛性。這時認為「一闡提」，也可以成佛。這一變化，正反映後分出現時社會情況與初分出現時不同了。初分流行於笈多王朝初期，統治者對佛教疏遠，也包括其時小乘不信大乘，所以，《涅槃經》就認為這些人是「一闡提」。後來笈多朝信仰佛教的多起來，小乘也有轉向大乘的，後分《涅槃經》的說法也相應地變化了，認為「一闡提」也可以成佛，給這些人開放門戶，對自身學說的發展也更為有利。
此外，《涅槃經》中的佛性也用了「如來藏」的名字，「藏」是借用「胎藏」的說法，因為哺乳動物先在胎裏成長。如來所以成為如來，是因為它原來就在「胎」裏孕育著，指明「佛性」是成為如來的生因，遲早總有一天功德圓滿，必然分娩。經的前分用「如來藏」說明佛性，不僅有比喻的意思，還說明佛性是有形體的。因此，把佛性的顯現分為「聞見」（理解）和「眼見」（肉眼見）兩方面，這不就帶有形體的意思﹖不過這一說法，與佛學以外的學派有些相混──他們認為「神我」是有形的。在《涅槃經》後分裏，把佛性完全歸之於法性、勝義空，只有理性方能認識，後分所以這樣歸結，不外乎想與外道劃清界線。
〔參考資料〕 《閱藏知津》卷二十五；《佛典批評論》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》第三卷；山田龍城《梵語佛典導論》；高崎直道（等）撰‧李世傑譯《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；高崎直道《如來藏思想の形成》；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；椎尾辨匡《佛教經典概說》。
原始及部派佛教的重要修行方法。由此五種觀法，可藉以停止心之五種惑障，故名五停心觀。又作五停心、五度觀門、五門禪等名。即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。一說以念佛觀取代界分別觀。
(1)不淨觀（aśubhā-smṛti）︰謂觀自他色身不淨以息貪欲。貪重之人修之。依《俱舍論》卷二十二所載，觀死屍青瘀等相，治顯色貪；觀死屍遭鳥獸噉食，治形色貪；觀死屍腐爛生蛆，治妙觸貪；觀死屍不動，治供奉貪；又觀白骨的骨鎖觀，以上四貪皆治。依《次第禪門》卷四之說，九想觀治男女互相貪著的外貪；八背捨治緣自他身而起的內外貪；八勝處的大不淨觀治遍十方之依正的遍一切處貪。
(2)慈悲觀（maitrī-smṛti）︰指對其他眾生作拔苦與樂想，以對治瞋恚障。瞋心重者修之。依《俱舍論》卷二十九之意，觀自行慈悲有七周，意即觀想對上親（父母師長）、中親（兄弟姊妹）、下親（朋友知識）、中人（非怨非親）、下怨（害下親者）、中怨（害中親者）、上怨（害上親者），給予佛、菩薩、聲聞、獨覺所受的真正快樂。依《次第禪門》所述，對驟然間所發不問可否的非理瞋，修眾生緣慈；對人實來惱我而起的實理瞋，修法緣慈；對以己所解為是，其他說行為非的諍論瞋，修無緣慈。這是大乘所說，小乘不舉眾生緣慈。
(3)緣起觀（idaṃpratyayatā-pratītyasamu-tpāda-smṛti）︰又作因緣觀，謂觀十二緣起以治癡煩惱。
(4)界分別觀（dhātu-prabheda-smṛti）︰又稱界方便、析界觀、無我觀，謂觀十八界一切法不外是地、水、火、風、空、識等六界和合而成，以對治我執。我見重者修之。這是觀聖道的方便，故稱界方便。
(5)數息觀︰一作持息念、安那般那觀或阿那阿波那觀，安那是入息，阿波那是出息。數息觀即謂數出入息，以對治散亂之尋伺。散心多者修此法。依《俱舍論》卷二十二所載，此觀有六相，次第漸進。六相是數、隨、止、觀、轉、淨。「數」謂修此觀前先數入出息數，入五與出五，由一數到十，屢屢不斷。「隨」謂行者心念任隨息的出入而至。「止」謂安止心念於鼻端或眉間一處。「觀」謂觀想與息俱有的四大種及依之而住的心心所無我。「轉」謂進轉而至世第一法位。「淨」謂更進而入見道。此觀因有如此的勝用，故甚為重要。《次第禪門》卷五以此觀為三世諸佛入道的初門，並就數舉四說，即數出息、數入息、出入不定，依春夏秋冬定數。《四教儀集註》取第三義，《次第禪門》卷七、《法界次第》卷上以數、隨等為六妙門，而詳加說明。
念佛觀謂多障眾生念佛治障的觀法。所治的障礙，《摩訶止觀》卷七之二說是睡障，《四念處》卷一說是逼迫障，《次第禪門》卷四說治三障。三障是(1)心昏沈無記的沈昏暗塞障，念應身三十二相以治之；(2)欲作五逆、十惡等的惡念思惟障，念報身力無畏以治之；(3)身痛、火焚、水溺等的境界逼迫障，念法身空寂無為以治之。這是大乘所說，小乘僅說念生身佛。
關於五停心的次第，據《四教儀集註》卷中（本）所說，《析玄記》立不淨、慈悲、因緣、析界、數息的次第，《四教義》卷四立數息、不淨、慈悲、因緣、界方便，《四念處》卷一以界方便為第四，因緣為第五，《法華玄義》卷三之上、《止觀》卷七之二、《次第禪門》卷三之上，均以因緣為第四，念佛為第五，未立界方便，《四教儀》立不淨、慈悲、數息、因緣、念佛的次第。以上諸說皆以不淨或數息居首，乃由於此二觀最為重要。如《俱舍論》卷二十二說五停心時，亦僅釋此二觀為入修要門。
五停心觀之義賅羅大小乘，通凡聖所修，小乘俱舍家特置於七加行的第一位。行者雖觀四諦妙理，求離苦得樂，貪等五種煩惱卻仍散動，如風中燈不能止住，無由而入，故先勤除此障。
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十；《瑜伽師地論》卷三十一；《華嚴孔目章》卷二；《大乘義章》卷十二；《大毗婆沙論》卷四十、卷一二七；《釋禪波羅蜜次第法門》卷三；關口真大編《佛教の實踐原理》；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編。
(一)阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，其師世自在王佛以前所出世的諸佛︰出自《無量壽經》（魏譯）。五十三佛名依次為︰錠光、光遠、月光、栴檀香、善山王、須彌天冠、須彌等曜、月色、正念、離垢、無著、龍天、夜光、安明頂、不動地、琉璃妙華、琉璃金色、金藏、焰光、焰根、地動、月像、日音、解脫華、莊嚴光明、海覺神通、水光、大香、離塵垢、捨厭意、寶焰、妙頂、勇立、功德持慧、蔽日月光、日月琉璃光、無上琉璃光、最上首、菩提華、月明、日光、華色王、水月光、除癡暝、度蓋行、淨信、善宿、威神、法慧、鸞音、師子音、龍音、處世。
關於此五十三佛，因譯本不同，在數量及次序上也有不同的說法。就數量而言，《平等覺經》（漢譯）說三十六佛、《大阿彌陀經》（吳譯）作三十三佛、《無量壽如來會》（唐譯）作四十一佛、《無量壽莊嚴經》（宋譯）為三十七佛，現存梵本及西藏譯本則列出八十一佛（或作八十佛）。就次序而言，漢、吳、魏三譯本及梵本皆以錠光佛（或作燃燈、燈作）為始，次第出世至世自在王佛為終。唐、宋及西藏譯本則相反，以世自在王佛開始，最後是錠光佛。
(二)三劫三千佛於因位時所聞持的五十三佛︰出自《觀藥王藥上二菩薩經》。即普光、普明、普靜、多摩羅跋栴檀香、栴檀光、摩尼幢、歡喜藏摩尼寶積、一切世間樂見上大精進、摩尼幢燈光、慧炬照、海德光明、金剛牢強普散金光、大強精進勇猛、大悲光、慈力王、慈藏、栴檀窟莊嚴勝、賢善首、善意、廣莊嚴王、金花光、寶蓋照空自在力王、虛空寶花光、琉璃莊嚴王、普現色身光、不動智光、降伏諸魔王、才光明、智慧勝、彌勒仙光、世靜光、善寂月音妙尊智王、龍種上智尊王、日月光、日月珠光、慧幡勝王、師子吼自在力王、妙音勝、常光幢、觀世燈、慧威燈王、法勝王、須彌光、須曼那花光、優曇鉢羅花殊勝王、大慧力王、阿閦毗歡喜光、無量音聲王、才光、金海光、山海慧自在通王、大通光、一切法常滿王。該經復云（大正20‧664a）︰
「得聞是五十三佛名者，是人於百千萬億阿僧祇劫不墮惡道。若復有人能稱是五十三佛名者，生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者，除滅四重五逆及謗方等皆悉清淨。以是諸佛本誓願故，於念念中即得除滅如上諸罪。」
此外也見於《三劫三千佛緣起》。《出三藏記集》卷四也記有「五十三佛名經」，但內容不詳。
〔參考資料〕 (一)《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉；《淨土教之研究》。(二)《觀虛空藏菩薩經》。
謂釋迦如來往昔為寶海梵志時，在寶藏佛處所發的五百誓願。《悲華經》卷七云（大正3‧212b）︰
「爾時，寶海梵志在寶藏佛所、諸天大眾人非人前，尋得成就大悲之心廣大無量，作五百誓願已。復白佛言︰世尊，若我所願不成不得己利者，我則不於未來賢劫重五濁惡，互共鬥諍，末世盲癡無所師諮無有教誡，墮於諸見大黑闇中作五逆惡，如上說中，成就所願，作於佛事。」
所謂五百大願，似但約大數而言；《悲華經》卷六、卷七中有詳細的敘述，然願文的起盡並不分明，故實際有多少項並不得知。其內容主要在捨淨土成佛，取穢土成佛；據此可知釋尊於過去因位之種種難行苦行，乃至出家、成道、轉法輪、入涅槃等均是基於往昔所發之本願。
〔參考資料〕 《大乘悲分陀利經》卷五；《觀世音菩薩往生淨土本緣經》；《妙法蓮華經出離生死血脈》；《選擇本願念佛集》。
古代印度大小乘部派對佛典的分類。分為五種，故謂五藏。所謂藏，是含藏、攝持之意；典籍含藏攝持種種法門故名藏。關於五藏的內容，有下列諸說。
(一)依《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一所述︰指(1)素呾纜藏，(2)毗奈耶藏，(3)阿毗達磨藏，(4)般若波羅蜜多藏，(5)陀羅尼藏。
依該經所說，素呾纜譯作經，主要在詮顯定；毗奈耶譯作律，主要在詮顯戒律；阿毗達磨譯作論，主要在詮顯性相分別的慧；般若波羅蜜多藏，是在詮顯大乘真實的慧；陀羅尼藏是對不能受持以上四藏的四重、五逆、謗法、闡提者，令其悟得涅槃的真言密咒。
經中並謂素呾纜藏是由阿難誦出；毗奈耶藏是由鄔波離誦出；阿毗達磨藏是由迦多衍那誦出，般若藏是由曼殊室利誦出，陀羅尼藏是由金剛手誦出。
(二)大眾部所立︰指(1)經藏，(2)律藏，(3)論藏，(4)雜集藏，(5)禁咒藏。《大唐西域記》卷九云（大正51‧923a）︰「復集素呾纜藏、毗奈耶藏、阿毗達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。而此結集凡聖同會，因而謂之大眾部。」其中，雜集藏是詮顯戒定慧之三或二者。
(三)法藏部所立︰指(1)經藏，(2)律藏，(3)論藏，(4)咒藏，(5)菩薩藏。《三論玄義》云（大正45‧9c）︰
「三百年中從正地部又出一部，名法護部。其本是目連弟子，得羅漢恒隨目連往色界中，有所說法皆能誦持，自撰為五藏。三藏如常，四咒藏，五菩薩藏。有信其所說者，故別成一部也。」
其中，攝諸咒等謂咒藏；攝菩薩本行事等謂菩薩藏。
(四)成實論師等所立︰指(1)經藏，(2)律藏，(3)論藏，(4)雜藏，(5)菩薩藏。《成實論》卷十四〈惡覺品〉云（大正32‧352c）︰「當讀誦修多羅、毗尼、阿毗曇、雜藏、菩薩藏。」
其中，雜藏依《分別功德論》卷一所述，（大正25‧32b）︰「非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。」
此外，犢子部於其所詮之法立三世、無為、不可說五藏。
〔參考資料〕 (一)《辯顯密二教論》卷下；《真言宗教時問答》卷四；《選擇本願念佛集》卷下。(三)《異部宗輪論述記》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《三論玄義檢幽集》卷六。
解釋梵語或巴利語之複合詞的六種文法規則。又作六離合釋。所謂複合詞（compound），是指兩個或兩個以上的詞彙所組成的新詞，又稱合成語。關於梵、巴語的六合釋，即依主釋、持業釋、有財釋、相違釋、帶數釋、鄰近釋。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧254c）︰
「西域相傳，解諸名義皆依別論，謂六合釋，梵云殺三磨娑，此云六合。『殺』者六也，『三磨娑』者合也。諸法但有二義以上而為名者，即當此釋。（中略）此六合釋以義釋之，亦可名為六離合釋，初各別釋名之為離，後總合解名之為合。」
此六種規則，依玄奘譯述之《六離合釋法式》所載，其內容略如下述︰
(1)依主釋︰謂所依為主，如說眼識，識依眼起，即眼之識，故名眼識，舉眼之主以表於識。亦名依士釋︰此即分取他名，如名色識。如子取父名，即名依主；父取子名，即名依士；所依劣故。言離合相者︰離謂眼者是根，識者了別；合謂此二合名眼識。餘五離合，準此應知。
(2)持業釋︰如說藏識，識者是體，藏是業用，用能顯體，體能持業，藏即識故，名為藏識，故名持業。亦名同依︰藏取含藏用，識取了別用，此二同一所依，故名同依也。
(3)有財釋︰謂從所有以得其名。(一)如佛陀，此云覺者，即有覺之者名為覺者，此即分取他名。(二)如俱舍，非對法藏，對法藏者是本論名，為依根本對法藏造，故此亦名為對法藏論，此全取他名，亦名有財釋。
(4)相違釋︰如說眼及耳等，各別所詮，不相隨順，故曰相違。為眼及耳二言，非前二釋，義通帶數有財。
(5)帶數釋︰以數顯義，通於三釋。如五蘊、二諦等，「五」即是蘊，「二」即是諦，此用自為名，即持業帶數。如眼等六識，取自他為名，即依主帶數。如說五逆為五無間，無間是因，即因談果，此全取他名，即有財帶數。
(6)鄰近釋︰從近為名，如四念住以慧為體，以慧近念，故名念住。既是鄰近，不同自為名，無持業義。通餘二釋︰(一)依主鄰近；如有人近長安住，人問言︰為何處住﹖答云︰長安住。此人非長安，以近長安故，云長安住。以分取他名，復是依主、鄰近。(二)有財鄰近；如問何處人﹖答云︰長安。以全取他處以標人名，即是有財，以近長安，復名鄰近。頌曰︰用自及用他，自他用俱非，通二通三種，如是六種釋。
◎附一︰《海潮音》第十六卷第十二號〈漫談聲明並略詮六合釋與八囀聲〉
六合釋者，梵語為「殺三摩娑」（﹖），殺者六，三摩娑者合也。諸法以二義以上為名者，以此六種法式分別其名義，惟一義之名即不當於此釋。二義之名為判趣何義，必須依此法式。蓋梵語常綴合多種名字以成一種合成語，於末尾一名乃獨於轉聲變化，以示其義，其在前分之字均以字體直接綴合後分為一字，繁文複韻皆可省略也。中國文字可任意連綴數字成新名，自無變化形式，而在泰西文字則變化繁多，決不如是之簡捷也。又我國素來所稱之六合釋，不過屬於實字部分，而在梵語則動詞及助動詞亦有之，可知其作用甚為廣遍。其所以又稱為六離合釋者，因此合成之名，離之則可獨立各為一義，合之乃總詮一名，釋者即義之謂。然其解釋之目的則側重在合而非在離，故當以六合釋之譯名為近是。要而言之，蓋即名詞及形容詞之組合複字之法式也。此六合釋可分三組︰
（甲）詞中各分在文句中位次相等者為相違釋。
(1)相違釋︰梵名「對偶」（dvaṃdva），唐譯「相違」，此釋係集合各別之名以為一名，各名所詮事體不同，並皆聯綴為一字，有「與」、「及」等義而無其綴字，例如「教觀」，或如「天人」。教、觀各別，天、人各異，皆合不相隨順之物以為一名是也。德語於此不同之二名須加連字，不能合成一字也。
例︰海陸軍，漁鹽。
Gotter rmd mensscheu
（乙）一名詞構成之前分限定後分之意義者，又有三種︰
(一)語中前分為後分所依，且對之有領屬關係者，為依主釋。
(2)依主釋︰梵名「彼士」（tat-puruṣa），唐譯「依主」，又云「依士」。從所依之體而立能依之法之名，前為後依，多領屬後，其義頗似八囀聲中之屬聲。例如眼識為依眼而生之識，故名眼識，是眼為所依之體，識為能依之法，本為別種之法，別法從所法依之而立能依之名，故名依主。
例︰花容，山色。
Koeni ssolm
(二)語中前分用如敘述詞，以敘述後分者為持業釋及帶數釋。
(3)持業釋︰梵語karma-dharaya，體能持業，謂之持業，一體持一業，故名持業釋。文義雖二，而體則一，一語中各名號詮義各別而皆同目一法體，故亦稱為同依釋也。例如無性釋《攝大乘論》解「大乘」之義云︰「亦乘亦大，故名大乘。」大乘之梵語為「摩訶衍那」（mahā-yana），摩訶意譯為「大」，共具七義，形容其勝於小教。衍那意譯為乘，乘者運載之義，能持運業以濟行者，以喻其用，二者同顯一法體，故云亦大亦乘，乃持業釋也。若大若乘，同依一體，故又名同依。此釋之前分多為名詞，或形容詞，相當於德文法中之Beifuegung。
例︰藏識。
Ein Zalssner Elefant
(4)帶數釋︰梵語dvig̣u前分為數目字，以形容後分之數量者也。德語及中文均須附加數目字，不能合成一字也。
例︰十八不共法，二十四史。
Scobs Klassiker
(三)語中前分為形容附加語（Aduerbialbestimmung），全體亦用如形容附加語者，是為鄰近釋。
(5)鄰近釋︰梵名「不變」（avyayī-bhava），唐譯「鄰近」，全體用如形容附加語，其後分常為名稱詞之業聲，一言，非男非女聲，語末無他種囀聲，故名不變也。例如唐譯《阿彌陀經》云︰「若一日夜繫念不亂。」此一日夜本係帶數釋，此處顯示繫念所經之時，轉成形容附加語，故為鄰近釋也。昔日譯者謂為從同時相近之增勝法得名，非是其義。窺師曾舉四念住為例，謂念住以慧為體，以慧近念，故名念住。其實念住係依念而住，或於念之住，皆依主釋，全語作名、形等詞之用，不得謂之為鄰近釋也。又據德國梵語學家Stensler謂此種組合字之前分形式無變化，其後分名詞之字尾則用第四格（即業聲）、單數、中類之字，與此土所釋略同。此土譯者以為此釋前分為助動詞，全體亦用如助動詞者，愚意實不甚妥當。蓋凡形容動詞之經過時間、情態、地方、緣由者均係形容附加語，自與助動詞有別，譯者見其與動詞有關，遂以為用如助動詞而不知其性質固不同也。
例︰心善解脫，慧善解脫。
Er Kommt eili
（丙）全體用如一形容詞者，為有財釋。
(6)有財釋︰梵名「多穀」（bahu-vrīhi），唐譯「有財」，亦云多財，以他為己，從他受稱，如世之有財者之有財物也，例如覺者是為有覺者，故屬有財釋。又如以多穀之名綴於士夫，即謂有多穀之士夫，其用實與形容詞無異也。此釋多由前一類合成語轉成，故為第二次合成語，其末分之性數，囀聲必與所形容者全相一致。例如「成唯識」三字，唯識是持業釋，前加成字，以唯識為所成，即係由持業釋，轉成有財釋也。中文及德語之應用此義多係以動詞或形容詞轉成名詞之用，此由動詞或形容詞新轉成之人或物，即具有如是動作之能力或性質，遂以此二者之任何一種代表其名焉。
例︰聲聞、行者。
der Lachende
◎附二︰水野弘元《巴利文法》第二十四章（摘譯）
六合釋（chasamāsā）是合成語（com-pound）的解釋法。關於巴利語的合成語，在幾個合成的單語中，除去最後一個，單以語基或類似於它的形態表示，而且它們像單獨語一般，通常不表示格與數，因此合成語的意思極其曖昧。在此以upekkhā-sati-pārisuddhi（捨念清淨）這個由三個單語做成的合成語為例。這個合成語雖是表示第四禪的禪定狀態的語詞，但此語詞可能有的讀法有︰
(1)捨與念及清淨
(2)捨與念之清淨
(3)捨與由念而有的清淨
(4)捨與念二者之清淨
(5)由捨與念而有的清淨
(6)由捨而有的念之清淨
(7)由捨而有的念和清淨
(8)捨的念的清淨
(9)捨之念與清淨
(10)由捨之念而有的清淨
因為這是三個單語的合成語，所以非常複雜，但也有二個單語的合成或一個單語的合成，因與前後文章的關係，而有種種意思的。將合成語的讀法加以區別說征，就是六合釋。
所謂六合釋就是
(1)持業釋（kammadhāraya，形容詞＋名詞形）
(2)帶數釋（digu，數詞＋名詞形）
(3)依主釋（tappurisa，名詞形＋名詞形）
(4)相違釋（dvanda，名詞形的併舉）
(5)鄰近釋（avyayībhāva，副詞形）
(6)有財釋（bahubbīhī，名詞的形容詞化──性的變化）
雖在現代的語言學上，這六種不一定全部需要，又縱使不懂這些，文章也會唸，但因為不只向來的巴利文法，自古以來連梵語和悉曇學也都把六合釋當作問題，所以在此想做一番簡單的說明。
(1)持業釋︰持業釋是指二語合成一語。其中一個形容，另一個，或二個都同格（apposi-tion）。
前語成為後語之形容詞的情形。例nīlaṁ＋uppalaṁ＝nīluppalaṁ，青蓮花
前後兩語同格時，主要以前語為主體，後體為附屬。例vinayaṁ＋piṭakaṁ＝vinayapiṭakaṁ，（稱為）律的藏
有時形容詞放在後面。例nāgo viya buddho＝buddhanāgo，如龍象般的佛陀
前語的形容詞mabant（偉大），不拘什麼性，全改成mahā。例mahanto＋muni＝mahā-muni，大牟尼
前語的陰性語基變成陽性語基。但前語是固有名詞時，以陰性語基原封不動地合成。例khattiyā＋kumārī＝khattiya-kumārī，剎帝利童女
否定語na做形容詞變成a-或an-。例na＋manusso＝amanusso，非人
(2)帶數釋︰帶數釋是前之持業釋的特例，以數詞代替做合成語之前語的形容詞；數詞有形容詞的作用。有時，不論後語之名詞其性與數如何，數詞全變成中性單數形，但有時變成據後語的性而做的複數形。前者叫做集合帶數（samāhāra-digu），後者叫做非集合帶數（asamāhāra-digu）。
集合帶數例dve＋aṅguliyo＝dvaṅgulaṁ，二指非集合帶數例tayo＋bhavā＝ti-bhavā，三有
(3)依主釋︰依主釋是合成的兩個單語的格不同，前語對後語有Ac.、I.、D.、Ab.、G.、L.任何一格的關係。（順便一提，前面的持業釋與帶數釋以及後面的相違釋，其合成的二語都有同格的關係。）所以，專依格名，可區別其格關係為下列六種。
{1}dutiyā-tappurisa，依對格（Ac.）
{2}tatiyā-tappurisa，依具格（I.）
{3}catutthī-tappurisa，依與格（D.）
{4}pañcamī-tappurisa，依奪格（Ab.）
{5}chatthi-tappurisa，依屬格（G.）
{6}sattami-tappurisa，依處格（L.）
依I.的格關係例buddhena＋desitaṁ＝buddha-desitaṁ，佛所指示的（教法）
依D.的格關係例rañño＋arahaṁ＝rãjārahaṁ，適合於國王的（東西）
又，據不定法的合成語，被看做同於依據D.的合成語。這是因為不定法與D.有相同的意思。例gantuṁ＋kāmo＝gantu-kāmo，想去的（人）＝（gamanassa＋kāmo＝gamana-kāmo）
依Ab.的格關係例rukkhā＋patito＝rukkha-patito，從樹上掉下來的人
依G.的格關係例buddhassa＋vacanaṁ＝buddha-vacanaṁ，佛的話、佛語
依L.的格關係例gāme＋vāsī＝gāma-vāsī，住在村子的（人）
在前面諸例中，雖基於依主釋的合成語的前語，有對後語的格關係，但在合成之際，它的格完全消失，而以語基或類似於語基的形態表示，但依主釋中，前語的格形作罷。例ante＋vāsiko＝antevāsiko，住在裡面的人、門人
又基於依主釋而成的合成語，不當作單獨語而存在，卻當作合成語而用。例dīpaṁ karotī ti＝dīpaṅkaro，作燈者、燃燈者
(4)相違釋︰相違釋是幾個名詞形並列時的合成關係。相違釋與帶數釋一樣，合成語與合成的諸語的性、數沒有關係，有時是中性單數，有時是合成語最後一語的性的複數。前者叫做集合相違（samāhāra-dvanda），後者叫做非集合相違。
集合相違例gītañ ca vāditañ ca＝gīta-vāditaṁ ，聲樂和樂器
非集合相違例cando ca suriyo ca＝canda-suriyā，月球和太陽
(5)鄰近釋︰鄰近釋在合成的二語的前語是不變語而後語是名詞形時，用作副詞。以下諸例全是以單數Ac.造成的副詞。例nagarassa＋upa＝upanagaraṁ，在都巿的附近
又做副詞的，未必限於合成語，單一語的中性單數Ac.也能做副詞。
(6)有財釋︰有財釋是指合成語的後語未必取本來之性，為使合成語用作其他名詞形的形容詞，而取其形容主體的名詞形的性。所以，持業釋、帶數釋、依主釋等都可能成為有財釋；又在不是合成語的單一語時，也可有有財釋。在讀巴利語等的文章時，這有財釋必須常加以注意。
例如saddha（信）一語，雖本來是陰性名詞，但也有在文中用作陽性saddho的。這sad-dho被用作有財釋，詳細地說，應該是sad-dhomanusso（有信仰的人），但manusso等做主體的陽性語略去。這時，saddha被用做manusso的形容詞。這種形容詞的用法，就是有財釋。
一般情況例chinnā＋hatthā（yassa,so）＝chinna-hattho，手被砍掉的（人）
合成語的後語是陰性，其語基以ī、ū或tar結束時，其合成語取接尾辭-ka而變成-ika、-uka。例bahavo＋nadayo（yasmiṁ,so）＝bahuna-diko，多河流的（國家）
同一語隨其所形容的主體（名詞）的性而為三性中的任何一性時︰例agatā samaṇā（yasmiṁ,so）＝āgata-samaṇo（ārāmo）沙門來集的（苑囿）
〔參考資料〕 呂澂《聲明略》；《太虛大師全書》〈六離合辭例釋義〉
佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業因而流轉輪迴的六種世界。又稱六趣。即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三塗。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。
(1)地獄道︰即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。
(2)餓鬼道︰即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處於飢餓中，到處遊行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業，則墮餓鬼道。
(3)畜生道︰即牛、羊、猪、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業則墮畜生道。
(4)阿修羅︰屬於非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多瞋恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。
(5)人道︰即人類。因人道苦樂參半，善於分辨事物的前因後果，易於知苦斷集，明理去惑，轉凡成聖，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生於人道。
(6)天道︰即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生於天界。
此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天台宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是聖者所住，故稱四聖。
◎附一︰〈五趣〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五趣，指迷界有情所趣之五處。即地獄（nirṛiti）、餓鬼（preta）、畜生（tilyagyoni）、人間（manusya）、天上（deva）。亦稱五道，或五惡趣、五惡道、五有。三界、六道、二十五有等是其相異的分類。三界含攝極廣，此處除去其中的善、染、外在器世間和中有，只限於有情數。
所謂地獄，是指在地獄受寒熱大苦，乃瞋恚者或行上品五逆十惡者所趣。所謂餓鬼，是指為飢渴所苦者，乃貪欲者或行中品五逆十惡者所趣。所謂畜生，是指禽、獸、蟲、魚之類，乃愚癡者或造下品五逆十惡者所趣。所謂人間，乃持五戒或行中品十善者所趣。所謂天上，是指六欲天、四禪天、四無色天的總稱，乃行上品十善及禪定者的果報。
此五者稱為趣的原因，根據《大毗婆沙論》卷一七二的解釋，趣是「往」的意思，另有一說是「到」的意思，因為此五者是往到善惡業因所結的生處，故有此稱。《大乘義章》卷八（末）解釋五趣又名五道，是因（大正44‧625a）︰「所言趣者，蓋乃對因以名果也。因能向果，果為因趣，故名為趣。所言道者，從因名也。善惡兩業，通因至果，名之為道。」五趣之地獄、餓鬼、畜生為純惡之所趣，人、天為善惡雜業之所趣，皆屬有漏。與無漏之淨土相對。故總名為惡道、惡趣。又名五有，乃取「有」具因果不亡之義。
五趣再添阿修羅，稱六趣或六道。所謂阿修羅，是指不斷鬥爭並受此苦者；是懷有猜忌心、行下品十善者的果報。其中，地獄、餓鬼、畜生稱為三惡趣，阿修羅和人、天稱為三善趣。
關於設五趣，或設六趣這點，在大小乘中有不同的說法。《大毗婆沙論》卷一七二云（大正27‧868b）︰「謂有餘部立阿素洛為第六趣。彼不應作是說。契經唯說有五趣故。」《俱舍》、《正理》、《顯宗》、《雜心》等諸論，都只設五趣，而大乘經中卻大多說六道。若根據五趣的說法，則阿修羅包括在五趣之中。《俱舍論頌疏記》（唐‧遁麟述）卷八謂（卍續86‧313下）︰「問︰阿素落何趣攝﹖（中略）瑜伽、佛地論說為天趣。雜心鬼趣攝。正法念經是鬼、畜趣。伽陀經鬼、畜、天三趣。（中略）慈恩師依瑜伽、佛地為正。婆沙評為鬼趣攝。雜心解亦同。」
此外，《首楞嚴經》卷八有開仙趣以為七趣之說。該經卷九另據阿修羅出生的不同（即胎、卵、濕、化四生），而將之含攝在鬼、畜、人、天四趣中。
◎附二︰《阿毗達摩集異門足論》卷十一（摘錄）
五趣者︰(一)地獄趣，(二)傍生趣，(三)鬼趣，(四)人趣，(五)天趣。
云何地獄趣﹖答︰與諸地獄一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生地獄已，無覆無記色受想行識；是名地獄趣。復次由上品身惡行，語惡行，意惡行，若習若修若多所作；往於地獄，生地獄中，結地獄生。是名地獄趣。復次地獄趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說。故名地獄趣。
云何傍生趣﹖答︰與諸傍生一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生傍生已，無覆無記色受想行識；是名傍生趣。復次由愚鈍身惡行，語惡行，意惡行，往於傍生，生傍生中，結傍生生。是名傍生趣。復次傍生趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名傍生趣。
云何鬼趣﹖答︰與諸鬼眾，一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生鬼界已，無覆無記色受想行識；是名鬼趣。復次由慳吝身惡行、語惡行、意惡行，若習若修若多所作；往於鬼界，生鬼界中，結鬼界生。是名鬼趣。復次鬼趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名鬼趣。
云何人趣﹖答︰於諸人眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生人中已，無覆無記色受想行識；是名人趣。復次由下品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於人中，生於人中，結人中生。是名人趣。復次人趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名人趣。
云何天趣﹖答︰與諸天眾一性一類眾同分等依得、事得、處得，若諸所有生天上已，無覆無記色受想行識；是名天趣。復次由上品身妙行、語妙行、意妙行，若習若修若多所作；往於上天，生於天上，結天上生。是名天趣。復次天趣者︰是名是號異語增語想等想施設言說，故名天趣。
〔參考資料〕 《法華經》卷一；《大般涅槃經》卷三十五；《俱舍論光記》卷八；《往生要集》卷上（本）；《大乘法相宗名目》卷一（上）；《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷十、卷三十；《大毗婆沙論》卷一七二；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
八卷。唐‧般若譯。略稱《本生心地觀經》、《心地觀經》。收在《大正藏》第三冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中，為文殊等諸大菩薩開示出家住阿蘭若者，如何觀心地、滅妄想，而成佛道之事。全書計分序品、報恩品、厭捨品、無垢性品、阿蘭若品、離世間品、厭身品、波羅蜜多品、功德莊嚴品、觀心品、發菩提心品、成佛品、囑累品等十三品。
本經的成立係以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》等大乘佛教思想為基礎，再加上攝論家的唯心說、唯識家的唯識說而建立三界唯心唯識說。在實踐方面，本經主張彌勒信仰，教人應持守瑜伽、梵網等大乘戒，並勸修《真實經》等所說的三密修行。
關於本經的成立年代，從經中的內容看來，應是在世親之後。又根據本經的御製序文所載，其原典係唐高宗時，師子國所獻。若此記載可信，則其製作年代應是在西元五、六百年左右。
本經自古以來，即以經中有關於四恩之思想而馳名。在此之前，雖也有若干報恩說，但都只是片斷的。像本經這麼有系統敘述的，尚不多見。但本經並不只是述說實際道德的四恩而已，經中也含有甚深的教理，以及修道生活上的主張。又，經中不僅教示在無人之靜處，持戒及修十度，並勸勉應依禪定觀心；此亦正是本經所以名為《心地觀經》的原因。如〈觀心品〉云（大正3‧327a）︰「善男子！三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫。不能觀者，究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無學獨覺菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」
本經之註疏有來舟《淺註》十八卷及《淺注懸示》一卷、《科文》一卷、士安《疏》八卷、寬弘《要文抄》一卷、雲普《科》三卷、雲晉《大科》一卷、玄信《報恩品科注》二卷。近代則有太虛之《講記》，收在《太虛大師全書》。
◎附一︰太虛《大乘本生心地觀經講記》懸論（摘錄）
心地觀
當知一切諸法皆從心地而生，皆從心地而起。在攝境歸心、攝用歸體、攝事歸理、攝相歸性的看法上，無論那項事，他的出發點都歸於心。「一切唯心造」，三界之中無一法而不以心為主的。本經的〈觀心品〉裏說︰「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。譬如萬物皆從地生，如是心法生世出世善惡五趣、有學無學、獨覺、菩薩及於如來，以是因緣三界唯心。」成佛果是此心，迷於生死苦海也是此心。總之，三界上下法，唯此一心作。此心普遍於一切諸法之中，能有變生轉現的功能，所以以地喻心，而心名為地。
然在此中以地喻心者，可有兩種意義︰
(1)能生︰此心能生一切世出世間善惡因果，乃至菩薩一切無漏諸法，如大地之一切草木叢林，皆依大地而生長。
(2)所依︰如江河漢海一切之水，五嶽千巒一切之山，及動物、植物與人類所應用之器具種種，一切皆以大地為所依而住；心亦如是，能為一切法之所依止。有此能生、所依二義，所以喻心以地，曰心地。
依此，可以明白觀察心地是怎樣的緊要了。假若觀心而了知即心自性之諸法實相者，則了知心心所法，無內無外亦無中間，於諸法中求不可得，故心性本空，不生不滅，無來無去，無有上下差別之相，平等平等。以善觀不善觀之不同，於是有佛與異生的差別，以諸差別之事由心而起，依心而住，若能善觀心者，則能通達諸法之相，亦能究竟解脫。如經云︰「能觀心者究竟解脫，不能觀者永處纏縛。」若能如此如實觀察，名之曰心地觀。所以若人善觀於心，了知心之本性，即能如實了知一切諸法實性，所謂不生不滅，不垢不淨，本來寂靜，自性涅槃。若人善觀於心，亦即能了達世出世間一切因果邪正；能了達世出世間一切因果邪正，即能了知諸法法相；若了知諸法法相，即能依如實了解而修集福智，乃至即能證得究竟之涅槃，依此義故說心地觀。此心地觀即是本經之宗旨，亦即是觀大乘之境，修大乘之行，乃至證大乘之果。也就是釋迦牟尼佛本生諸事之說明。
◎附二︰《文殊大藏經》經集部六〈大乘本生心地觀經〉導論（摘錄）
本經的實踐法門
(一)大乘戒︰關於戒律思想方面，本經說三聚淨戒，勸懺悔，教以事理二門的滅罪法（卷第三國王恩之後）。《瑜伽論》、《瓔珞經》亦曾提到三聚淨戒，故並非本經獨特的說法。惟值得注意的是大乘戒授受的形式，以釋迦為菩薩戒和上，文殊為淨戒阿闍梨，彌勒為清淨證戒師，十方諸菩薩為修戒伴侶等，不採所謂三師七證說，而明顯地取大乘戒師；此種授受的形式應當是依據法華系的《觀普賢行法經》，因除了該經之外，無此作法者。（中略）此外，三聚淨戒是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》、《瓔珞經》、《梵網經》諸經共通的戒法。後來三乘唯識宗傳承的是《瑜伽論》、《持地經》、《善戒經》三經，一乘天台、華嚴宗傳承《瓔珞經》、《梵網經》二經，雖同是繼承《華嚴經》的唯心說，但在戒律系統是相異的。
由前舉之本經與《唯識論》間的關係言，本經的三聚淨戒似乎應該是繼承《瑜伽論》而來的；然而在印度應該尚未分歧為一乘戒和三乘戒，故應不僅與《瑜伽論》相關而已。事實上，本經成立的背景還有《梵網經》，因經中屢屢提及蓮華藏世界，例如卷第二說明佛身，說一一華葉各各形成一大千世界，各有百億的妙高山王和四洲日月星辰等，大小化佛一時證菩提，此乃依據《梵網經》（大正 24‧997b）而來的。本經〈報恩品〉中說明眾恩的理由在於眾生不斷的輪迴時互為父母，一切男子即慈父，一切女子即悲母，與《梵網經》中說放生業，謂一切男子是父，一切女子是母的說法符合（大正24‧1006b）。卷第三記國王恩，說國王之所以得到如此的地位，是因為過去持戒的關係，此與《梵網經》的記述類似（大正24‧1005a）。綜觀以上，可知本經與《梵網經》是有所關聯的。如此，單由戒律言，本經也包含許多足以闡明當時印度戒律的資料。
(二)兜率往生︰本經的信仰是彌勒往生。此種傾向經中隨處可見，例如卷第二末尾云︰「若命終時即得往生彌勒內宮，覩白毫相超越生死；龍華三會當得解脫。」所謂諦觀眉間白毫相光，可超越九十億劫生死之罪，或是生天，未來世於龍華菩提樹下成佛等，正是《彌勒上生經》所宣說之經義。
(三)密教的修法︰同屬實踐部門的經文中，卷第八比較特異（嚴格而言，應刪掉最後的〈囑累品〉），屬於密教的內容，與前七卷相異。惟密教的部分實際上只是引用《諸佛境界攝真實經》的內容。
本經〈觀心品第十〉末所說觀心陀羅尼（唵 室佗 波羅底 吠憚 迦盧弭，Oṁ cittaprati vedhaṁ karomi），與《真實經》卷中（大正18‧273c）之法身求心真言（陀羅尼）大體一致；惟前者云吠憚（vedhaṁ），後者則刪去吠，作馱儞（dhaṁ）；此陀羅尼在《金剛頂經》卷一的陀羅尼中也作「微騰」，故《真實經》中法身求心真言可能是脫落了吠（微）（ve）字。其次，本經於〈發菩提心品第十一〉說心法不可得之理與說菩提心，也與《真實經》（大正18‧273c）一致。（中略）次說初發心清淨陀羅尼（唵 菩地 室多 牟致波 陀邪弭，Oṁ bodhi cittam utpada-yami），亦與《真實經》（大正18‧274a）中大菩提心陀羅尼一致。其次云︰「若有凡夫修此觀者，所起五逆、四重、十惡及一闡提，如是等罪盡皆消滅，即獲五種三摩地門。」然後說明剎那三昧、微塵三昧、白縷三昧、起伏三昧、安住三昧，但《真實經》〈金剛大道場品〉幾乎沒有說明，僅提及「雖造五逆一闡提等極重惡業，皆悉消滅應時便獲五種三昧……」之語，未詳細說明五種三昧（大正18‧276c）。至〈成佛品第十二〉，說心、語、身三密，觀滿月中出生金色五鈷金剛，光明煥然猶如鎔金，口唱陀羅尼（唵 地室多 婆爾羅），手結引導無上菩提最第一印；其中除印相以外，皆與《真實經》中堅固菩提心真言一致（大正18‧274b）。此外，〈成佛品第十二〉又提及「我今首上有大寶冠，其天冠中五佛如來結跏趺坐，我是毗盧遮那如來」之記述，在《真實經》中則是作「我身即是金剛薩埵，頂有寶冠，寶冠之中五方化佛結跏趺坐」。
依比較上述經文來考察兩經的關係，會令人覺得《心地觀經》的密法形式只是局部性的，直到《真實經》以後密法形式才完備，尤其是《真實經》卷下所云（大正18‧280a）︰「若有國土、城邑、聚落，有一淨信男子、女人起大悲心，為報四恩，建立道場修是法者，於其國中無有七難，國王、王子日夜增長廣大福聚。所以者何﹖是道場地至金剛際，乃至微塵，屬國王故」及「第一國王、第二父母、第三施主、第四法界一切眾生」似乎即是根據《心地觀經》而成立的。但是，如果《真實經》的密法是由《心地觀經》衍生出的，那又為什麼《心地觀經》前七卷都沒有提到密法，而是在第八卷才以非常專門的姿態出現呢﹖《心地觀經》的密教成分雖僅是部分性的，然其所理解的密教已相當深入，因此，或許可以認為《心地觀經》是依《真實經》而成立的。
上述見解是站在絕對信賴兩經的譯者（般若三藏）而成立的，但若對譯者的忠實度持疑，則本經的密教色彩將只不過是被附加上去的而已。事實上，前七卷經文全無密教色彩，但至卷第八卻唐突地出現；而本經與《真實經》具有甚多似點，故此二經是否出自同一譯者，有重新考慮的必要。此外，本經中曾二次論及迦樓羅祕密觀門（〈厭捨品第三〉、〈成佛品第十二〉），若此觀門係依據《迦樓羅及諸天密言經》而成立，且二經同是由般若三藏翻譯的推斷正確（請參照《昭和法寶目錄》六八二中），則不得不令人懷疑此處的經咒是否也是插入的。但由於缺乏確實的證據，只好信賴譯者的良心，斷定《心地觀經》是依據《真實經》之經義內容而成立。
此外，附帶一提的是本經有三個陀羅尼也出現於《金剛頂經》卷一中，且有其他類似點，但二者類似的程度比不上《真實經》，故在此不作進一步的探討。
以上，大略探討本經的思想背景。此外，在卷第四末尾有本生經中的故事，卷第一內可見到《金光明經》、《本生鬘論》（Jātaka-mālā）的見解，若要清楚核定審查，甚至可找到《楞伽》、《瓔珞》等經痕跡，但因這些並非重要的論題，故且置不談。
要言之，本經是以《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》為基礎，以《攝論》的唯心說和《唯識》的唯識說立三界唯心唯識的理論。在實踐方面，立彌勒信仰，教人應守《瑜伽》、《梵網》等大乘戒，勸以《真實經》等所說的三密修行。
由內容言，本經成立的年代應在世親之後。若依據本經御製的序文所記，其原典是在唐高宗（650～683）時由獅子國所獻。若此事屬實，其製作年代應約於西元五、六百年左右。不過，尚無充分證據，必須經更廣泛深入的研究才能確定。總之，本經是屬於大乘佛教末期的經典。
本經的根本主張
自古以來，《心地觀經》是以說四恩著名的經典。在本經之前，雖有種種片斷的報恩說，但皆不如本經有系統。此即是本經中心思想歸於四恩說的理由。本經雖說四恩，但並不僅止於實際道德面向，還包含深奧的教理問題及修道生活上的論議、主張。
本經對修道生活的根本主張，即是大乘的出家修行論；而其思想的根據則歸於唯心論，其理由如下所述。
〈序品第一〉無特別的記述，故暫且不述。〈報恩品第二〉佛首先說︰「一切眾生遠離大乘菩薩行願。」其次，五百長者言︰「我等不樂大乘諸菩薩行，亦不喜聞苦行音聲，所以者何﹖一切菩薩所修行願，皆悉不是知恩報恩。……不如趣向二乘道果。」於是，佛為有退轉心的眾生示一切有恩之德，說四恩。既聞得四恩之趣，則應如何報之﹖這就要行三種波羅蜜。因此，卷第二的結論必待於〈波羅蜜品第八〉才出現。卷第三不過是以偈頌重覆卷第二的長行，因此無特別可記之事。唯一附加上的內容是提及王者乃是於過去世修三聚淨戒的結果，故每個人必須懺悔滅罪，作一個持戒的人。
〈厭捨品第三〉提及︰「汝無垢稱以清淨心為善業根，以不善心為惡業根；心清淨故世界清淨，心雜穢故世界雜穢；我佛法中以心為主，一切諸法無不由心」與羅什譯的《維摩經》〈佛國品第一〉之文一致（大正14‧538c）。本品又舉維摩之德如下︰「如是白衣雖不出家，已具無量無邊功德」，這相當於《維摩經》〈方便品第二〉所述（大正14‧539a）。除沿用《維摩經》的經義外，尚沿用佛對六群惡性比丘的說法，說即使身居聚落，若行大慈，則是真遠離。
引用這些經文意義何在﹖值得注意的是本經引用此二文並非當作肯定的材料，實際上是為了要破在家修行論。即為了說明過去時，佛雖讚維摩在家佛教，但事實上在家修行是具有很多缺點的，終究必須走出家修行之路。那麼，出家修行為何﹖於是整部經大半致力於詳述出家修行的殊勝。
此處簡述本經的大要︰〈報恩品〉的使命是卻小乘，闡明大乘。〈厭捨品〉的主旨在說明在家佛教的缺點，傾向於出家佛教。後面各品內容經義均在禮讚教導出家佛教。由此可知本經的根本立足點在於大乘的出家修行論。
蓋《維摩經》等在家修行論的新大乘運動勃興，年代既久，《維摩經》中所見的新鮮的生命力很快就喪失，形成藉著在家佛教之名但實際卻呈現腐敗墮落的狀態，這時新的反動運動──出家修行論或戒律信仰抬頭是很自然的事，本經就是此潮流中的一產物。
本經既立基於大乘的出家修行論，在實際修行上則教人要住阿蘭若無人僻靜之處，依持戒、十度及禪定觀心。此即《心地觀經》立名之由來。至於要如何觀心呢﹖就形成了所詮空不可得之心外無物的唯心論。如〈觀心品第十〉所述︰「善男子！三界中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能觀心者究竟沈淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世、出世、善惡五趣、有學、無學、獨覺、菩薩及於如來。以是因緣，三界唯心，心名為地。」如虛空心、如猿猴心、無內無外無中間心，即三界之地，離此無菩提心，也無身口意三密的修行。（中略）
本經所包含的各種問題
由某一角度言，本經的根本主張在於鼓勵出家修行、戒律信仰及觀心論。然而換另一個觀點而言，則整部經均論述報恩之事。〈功德莊嚴品〉云︰「若善男子及善女人以清淨心供養如是住阿蘭若真善佛子，所獲福德無量無邊。若復有人以眾珍寶供養悲母，所獲功德亦無差別。」由此可知，實際上貫穿本經首尾的理論歸結於報恩說。那麼，出家與在家修行兩說如何調和呢﹖基於唯心唯識思想的基礎，勸令出家眾實修戒、定、慧三學；對在家眾勸令供養悲母，二者立場不同卻可並存不悖。
總之，本經含有《般若》、《維摩》、《法華》、《華嚴》、《涅槃》、《賢劫》、《觀普賢行法》、《諸佛境界攝真實》、《梵網》、《首楞嚴三昧》、《彌勒上生》等諸經的思想觀點，並以《瑜伽》、《攝大乘》、《唯識》諸論為其基礎。此外，本生譚中也含有不少的經典。例如，〈流水長者的本生〉係依據《金光明經》，〈九劫超越〉依據《婆沙論》，〈尸毗王〉、〈薩埵王子〉、〈金色大鹿王〉、〈慈力王〉等依據《六度集經》、《本生鬘論》等，可見本經係成立於印度大乘佛教末期，是以一切佛教為背景。
由以後的佛教來看，本經中不管是法華系、華嚴系、唯識系、唯心系、一乘或三乘、大乘或小乘、顯教或密教、瑜伽戒或梵網戒、如來藏或阿賴耶識、真如或無漏種子皆無滯礙地相接。即使就印度末期的大乘思想而言，也是極好的範本。其中有關本有無漏種子的問題或是大乘戒授受作法的問題也有更充分的資料。
二卷。宋‧可觀撰。收在《卍續藏》第一○一冊。可觀係天台宗南屏派的論師，南屏派屬於山家派四明系統。可觀撰述此書旨在祖述四明學說。此書卷上收〈雙游義〉、〈金錍義十篇〉、〈十不二門中總別義）、〈辨岳師三千書〉。此卷係對天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，評述四忠禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師的見解。卷下收〈部教義〉、〈定教義〉、〈受戒普說〉、〈議蘭盆五章）、〈初燄正義〉、〈料簡借別名通〉。此卷闡述天台教判、《觀無量壽經》中「五逆謗法」之義、《梵網戒疏》中的受戒要義等。
或作曼殊師利、妙吉祥。是大乘佛教中最以智慧著稱的菩薩。與普賢菩薩並為釋迦牟尼佛的兩大脇侍。由於他在所有菩薩中，是輔佐釋尊弘法的上首，因此也被稱為文殊師利法王子。
依大乘經典所載，在所有大菩薩中，文殊菩薩不祇是四大菩薩中「大智」的象徵，而且，在過去世他曾為七佛之師。其銳利的智慧，被喻為三世諸佛成道之母。因而有「三世覺母妙吉祥」的尊號。而且，依《首楞嚴三昧經》所載，他在久遠的過去世早已成佛，號稱龍種上如來。所以，其為釋迦牟尼佛二脇侍之一，只不過一種慈悲度化的大權示現而已。
文殊菩薩除了是過去世諸佛之師以外，對釋迦牟尼佛也曾有教誨之誼，《放鉢經》載（大正15‧451a）︰「佛語諸菩薩阿羅漢言（中略）今我得佛，有三十二相、八十種好，威神尊貴，度脫十方一切眾生者，皆文殊師利之恩。本是我師。前過去無央數諸佛，皆是文殊師利弟子，當來者亦是其威神恩力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者，佛道中父母也。」
由於文殊菩薩是大乘佛法中智慧的象徵，因此佛典裏也有很多關於他以智慧開導行者的故事。他曾經以「仗劍迫佛」的權宜示現，來曉喻那些疑悔不安、不能悟入如幻深法的菩薩。也經常用反詰、否定、突兀的語言或行動，來警醒眾生。在大乘佛教裏，文殊菩薩開出的是重視第一義諦、不拘尋常格式的善巧法門。《華嚴經》中善財童子的五十三次參訪，也是由他啟迪才成行的。後世我國禪宗的宗風，與文殊法門也有頗多相合之處。
在大乘經典裏，文殊菩薩的教化歷程與善巧方便，可以說是多彩多姿的。而且，其教化歷程也與我國有關。在《文殊師利法寶藏陀羅尼經》中，釋尊曾經預言（大正20‧791c）︰「我滅度後，於此贍部洲東北方，有國名大振那。其國中有山，號曰五頂。文殊師利童子遊行居止，為眾生於中說法。」這裏的「振那」，相傳即是我國（支那），五頂之山，即五台山（又名清涼山）。雖然學術界對文殊師利到五台山說法的記載多持懷疑態度，但是佛教界則大多相信這是事實。五台山也因而成為代表文殊師利的名山。後世佛教美術作品中的「文殊菩薩渡海圖」，描繪的就是文殊率領法眷到我國的情景。
◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十二章第二節（摘錄）
文殊師利從東方來，留著沒有回去。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如《清淨毗尼方廣經》說（大正24‧1076b、1080b）︰「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦。（中略）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說。」
大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。《那伽室利分》說︰「尊者所說，皆依勝義。」《濡首菩薩無上清淨分衞經》說︰「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界。」《決定毗尼經》說︰「文殊師利所說之法，依於解脫。」依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與《清淨毗尼方廣經》所說的，完全符合。
「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同。（中略）
在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。（中略）
文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的《般若經》（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！
◎附二︰〈文殊師利〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
文殊師利，為中國佛教四大菩薩之一，與普賢菩薩同為釋迦牟尼佛的 脇侍。又作滿殊尸利、曼殊室利、文殊尸利、滿祖室哩，略稱文殊、濡首、溥首，意譯作妙德、妙吉祥。一般稱文殊菩薩，或稱文殊師利法王子、曼殊室利童子、文殊師利童子、文殊師利童子菩薩、孺童文殊菩薩。
此菩薩與《首楞嚴三昧經》及般若系經典關係甚深。或有謂其為歷史人物者，如《文殊師利般涅槃經》載，文殊菩薩為印度舍衛國多羅聚落梵德婆羅門之子，生時屋宅化如蓮花，由其母之右脇出生，身紫金色。初生即能語言，後詣諸仙人所求出家法，因酬對者無，故至佛所出家學道。
或有謂其為已成之佛者，如《首楞嚴三昧經》卷下載，過去久遠劫有龍種上如來，於南方平等世界成無上正等覺，彼佛即今文殊師利法王子。
或有謂其為當來佛者，如《文殊師利佛土嚴淨經》卷下謂，此菩薩自那由他阿僧祇劫以來，發十八種大願嚴淨國土，當來成佛名普現如來。
或有謂此菩薩在他方世界教化者，如新譯《華嚴經》卷十二〈如來名號品〉載，過東方十佛剎微塵數世界有金色世界，佛號不動智，有一菩薩名文殊師利云云。
在印度及西域等地，有關文殊信仰之記載甚少。中國自東晉以來信仰文殊之風漸盛。《貞元新定釋教目錄》卷十六載，唐‧大曆四年（769），依不空三藏之奏請，敕令天下佛寺，食堂中除賓頭盧尊者像外，別置此菩薩像為上座。現今敦煌千佛洞中有多種文殊維摩變、文殊普賢變及千臂千鉢文殊師利等壁畫及絹本畫。華嚴宗據舊譯《華嚴經》〈菩薩住處品〉所載，文殊菩薩住於東北方清涼山之說，而以山西五台山（清涼寺）為文殊道場。文殊信仰遂以該山為中心，傳播遍及西藏、蒙古、日本等地。
其形像種類頗多，或作草衣文殊，或作僧形文殊，或作童子形，或作渡海之相，而以右手持智劍，左手執青蓮花，以獅子為座騎的文殊像，最為常見。
此菩薩在密宗現圖胎藏曼荼羅中，被安置於中臺八葉院的西南葉上，密號吉祥金剛，三摩耶形為青蓮花上金剛杵，形像為通身呈金色之童子相，頂戴五髻冠，右手仰掌持梵篋，左手豎掌屈大、頭、中三指，執青蓮花，上立五股杵。胎藏曼荼羅另設文殊院，以文殊菩薩為中尊，又稱五髻文殊，密號吉祥金剛或般若金剛，三摩耶形為青蓮上三股或梵篋，形像為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手豎掌，屈頭、中、無名三指，執青蓮花，上立三股杵。在金剛界曼荼羅中，文殊菩薩則為賢劫十六尊之一。
文殊菩薩
此外，依真言字數之不同，文殊菩薩也有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等多種化身。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷三〈壽命品〉；《文殊師利現寶藏經》卷下；《大智度論》卷一百；《阿闍世王經》卷上；《大品般若經》卷十四〈佛母品〉；舊譯《華嚴經》卷四十五〈入法界品〉；《印度佛教史》第十一章；《平川彰著作集》；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
往生阿彌陀佛淨土的十六種觀法之一。又作日想、日觀，或日輪觀。出自《觀無量壽經》。此法以觀落日而知極樂淨土的方位，或想極樂淨土的光相。如《觀無量壽經》云（大正12‧341c）︰
「佛告韋提希，汝及眾生應當專心，繫念一處，想於西方。云何作想﹖凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。當起想念，正坐西向諦觀於日。令心堅住，專想不移，見日欲沒狀如懸鼓。既見日已，閉目開目皆令明了。是為日想，名曰初觀。」
善導《觀經疏》〈定善義〉說明觀日有三意︰先令觀日，藉以知西方極樂的方位；又藉黑、黃、白三種雲的障蔽落日不令明照，使眾生知曉業障也有如是輕重之別，此謂之「日觀三障」。既知業相則當勤心懺悔。末了則由觀日之光相，想知淨土的光明照曜之相。由此可知，日本當麻曼荼羅日想觀圖中描繪的黑、黃、白三種雲，乃依善導之說。
古來修行此觀者亦頗常見，如《鐔津文集》卷十二所載，遵式於杭州天竺寺之東建日觀庵，修淨業。又，《佛祖統紀》卷十四〈思照傳〉載，思照於所居德雲庵之後築一小閣，作為觀落日之處。
如上所述，作日想觀時可能出現黑、黃、白三色雲（障礙），是為「日觀三障」。此三障之生，是由於自身的罪業顯現而蔽障淨心的對境。善導《觀經疏》〈定善義〉詳說其相，其文云（大正37‧262a）︰
「亂想得除，心漸凝定，然後徐徐轉心諦觀於日。其利根者一坐即見明相現前。當境現時，或如錢大，或如鏡面大，於此明上即自見業障輕重之相。一者黑障，猶如黑雲障日；二者黃障，又如黃雲障日；三者白障，如似白雲障日。此日猶雲障，故不得朗然顯照，眾生業障亦如是。障蔽淨心之境，不能令心明照。」
同疏中並揭示見此相時的懺悔法。此法即︰嚴飾道場，安置佛像，清淨洗浴，著淨衣，燒名香，表白諸佛一切賢聖，向佛形像至心懺悔現在一生乃至無始以來身口意所造十惡、五逆、四重謗法闡提等罪。極須悲涕雨淚深生慚愧，內徹心髓，切骨自責。如此懺悔完後，復依前坐法安心取境。境若現時如前，三障盡除，所觀淨境朗然明淨，此名頓滅障。一懺罪障即淨盡，此為利根人。如果一懺僅除一障或二障，此名漸除而不名頓滅。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷四；《觀無量壽經義疏》卷中；《樂邦文類》卷一、卷五；《菩提心集》；《觀無量壽經釋》；《觀經祕決集》卷十一。
廣州古剎。為禪宗六祖慧能剃度處及與僧人談論「風動或旛動」公案的寺院。位於廣州巿扔路。原為西漢南越王趙建德故宅。三國時，吳國官員虞翻謫徙居此，闢為苑圃，廣植蘋婆訶子，人稱虞苑，又稱訶林。虞翻死後，家人捨宅建寺，取名制止寺（又作制旨寺）。東晉‧隆安元年（397），罽賓國曇摩耶舍增建佛殿，改名王苑延寺，又名王園寺。後數度易名，曰法性寺、西雲道宮、崇寧萬壽禪寺、報恩廣孝禪寺，至宋高宗紹興二十一年（1151），改「廣」為「光」字，自此，「光孝寺」之名遂沿用至今。
寺內原有十一殿、六堂，以及鐘樓、鼓樓、睡佛閣、延壽庵、兜率閣、筆授軒等建築。現存主體建築有大雄寶殿、六祖殿、瘞髮塔、東西鐵塔、伽藍殿、天王殿、法幢等。
大雄寶殿創建於東晉，唐代重修，具嶺南古代建築藝術的獨特風格。殿內採中間粗、兩頭略細的梭形柱，十分罕見。大殿台基的左右有一對白石法幢，高約四公尺，六角七層，形式古雅。又，大殿東北角有一菩提樹。
大殿左側有六祖殿，始建於北宋，為供奉六祖慧能坐像的偏殿。大殿之後有瘞髮塔。這是一座七層八角的磚塔，高七點八公尺，每層有佛龕，鑲嵌泥塑小佛像。相傳慧能剃髮後的頭髮就埋在塔下。塔旁尚存六祖像碑和達摩像碑。
大殿東西兩側又有兩座四方形七層鐵塔。東鐵塔鑄於五代南漢‧大寶十年（967），以皇帝劉鋹的名義鑄造，原置於廣州開元寺（已毀）。宋‧端平年間（1234～1236）移至本寺。共七層，塔身由下至上逐層收細，全塔高七點六九公尺，有九百多個佛龕，每龕都有小佛像，工藝精緻，初成時全身貼金，有「塗金千佛塔」之稱。金色日久脫落，今已呈鐵鏽色。塔身下有蓮華鐵座，四周雕有「行龍火珠」與「升龍降龍火焰三寶珠」，造型生動。西鐵塔比東鐵塔早四年鑄造，是太監龑澄樞與鄧氏三十三娘於大寶六年（963）聯名鑄造。其形式大致與東鐵塔相同，清末及抗戰期間房屋倒塌，壓塌四層，現僅存三層，除石基座外，殘高三點一公尺。
中共統治大陸後，扔寺被用作華南人民文學藝術學院院址，旋被改為華南舞蹈學校校地。1986年，中共國務院批准交佛教團體管理，始再恢復為佛教寺院。該寺亦成為中共所頒佈之重點文物保護單位之一。
◎附︰《六祖壇經》〈行由品〉（摘錄）
一日思惟，時當弘法，不可終遯，遂出至廣州法性寺（扔寺在唐代稱為法性寺），值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已。慧能進曰︰不是風動，不是旛動，仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義，見慧能言簡理當，不由文字。宗云︰行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者否﹖慧能曰︰不敢。宗於是作禮，告請傳來衣鉢，出示大眾。宗復問曰︰黃梅付囑，如何指授﹖慧能曰︰指授即無，惟論見性，不論禪定、解脫。宗曰︰何不論禪定解脫﹖慧能曰︰為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。宗又問︰如何是佛法不二之法﹖慧能曰︰法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言︰犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否﹖佛言︰善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。印宗聞說，歡喜合掌，言某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。於是為慧能薙髮，願事為師。
慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因，教是先聖所傳，不是慧能自智，願聞先聖教者，各令淨心。聞了各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷一；《高僧傳》卷三；《光孝寺志》；羅香林〈南朝至唐光孝寺與禪宗之關係〉；謝扶雅〈光孝寺與六祖慧能〉。
[南山律學辭典] 行事鈔‧懺六聚法篇：「若論事
事懺
羯磨疏‧懺六聚法篇：「（ 一﹑敘
境心）事懺。如世常行，或依堂塔，或依繕造。佛名經教禮誦諸業，皆緣事起。依此運心，隨所興起，計功分課。稱情愛戀，違意憎嫌，此不淨心，未足除罪；要先折伏人我貪競銜悲自咎，曲身退跡，推舉於他，以事抑故，由我惑壯，不解思微。屈苦低抑，猶不可伏，何況特懺，用以為功？（二﹑明事業）所以大聖布此良規，正治我等麤重人也，萬五千佛日須一遍，阿彌陀佛日十萬遍。如是讀誦營事諸業，並定頭數，計功自勵。（三﹑示過誡勸）若有不至，此即懈怠，何名畏罪？即地獄人。如是鞭心，如是立志，雖名麤業，世中罕有。縱或行者，多著名利，諂誑自高，復是軟（軟）賊羅剎妻也。」濟緣記釋云：「事懺，敘意中，初科，初示依處。繕造，即經藏。佛下，明所修。佛名經教，即持名讀誦也。依下，明用心，初總示。稱下，別釋又二，初明過。要下，顯正。心善伏惡，故云事抑。但知禮誦，不兼折伏，謂之特懺，特猶獨也。次科，云治我等者，欲使晚學自知分量，生慚恥故。萬五千等，略舉持名，以示功行；限時計課，以事繫心。三中，對前理觀，故名麤業。彼時罕有，方今可知。軟賊則不覺侵盜，鬼妻則終遭食噉。安謂為善，不知成惡。修持之難，斯可知也。」（業疏記卷二二‧九‧五）
戒本疏‧十三僧殘法：「明二逆
羯磨疏‧諸戒受法篇：「明功益
羯磨疏‧諸戒受法篇：「義說，
行事鈔‧受戒緣集篇：「一、邊
罪難者，謂先受具戒，毀破重禁，捨戒還來，欲更受具，此人罪重，名佛海邊外之人，不堪重入淨戒海也。乃至準論，白衣五戒、八戒，沙彌十戒，破於重者，同名邊罪。二、犯比丘尼〔難〕，四分等律並云汙尼，不明淨穢。故世行事者云汝不犯清淨尼不？此依僧祇而問。彼律云，若須斯二果及凡夫持戒尼，被人汙者，初人受樂，是壞尼淨行；中後人犯，不名壞尼難。若那含、羅漢，初後人俱名難也。故知唯是淨境，方成難攝。十誦云，若摩觸；八尼（人）汙尼八事，若一人以八事犯尼。令犯重者，俗人不成難也。善見云，若壞尼下二眾，不障出家；若壞大尼，三處行婬，皆名難也。若以白衣俗服強與尼著而行婬者，成難；若尼自樂著白衣服就上婬者，不障出家。必以義求，若知受具戒，緣事著於俗服，亦應成難。但壞淨境，不論知淨不淨。廣有廢立，如疏義鈔。問：『何不言壞比丘耶？』答：『亦成難也。尼受戒中，反問便是。由事希，故善生經受五戒者，問遮難云，汝不犯比丘、比丘尼不？故知同是難攝。』皆謂俗人時犯；若受戒已，犯者，止名邊罪所收。三、賊心受戒〔難〕者，律中為利養故，輒自出家。若未出家者，未受，不應受；已受，得戒。曾經說戒羯磨，已受者滅擯。四分云，若至一人、二人、三人、眾僧所共羯磨說戒，皆滅擯。義詳共一人作對首眾法，皆成障戒，如說戒、自恣等法，必聽眾法心念，亦成難攝。若對他三人已下，對首法，四人已上，餘和合法，不秉羯磨，皆不成難。……。五百問云，沙彌詐稱大道人，受比丘一禮拜，是名賊住難。四分中，但言賊住難者，謂共羯磨說戒。……摩得伽云，不自知滿二十而受具，後知不滿者，若經僧布薩羯磨，是名賊住。四分疑惱戒云，若年不滿，作法不成受者，有知者語令識之，後更受戒。十誦云，比丘尼如法捨戒，若更受者，不得。即名賊住難。四、破內外道〔難〕者，謂本是外道，來投佛法；受具已竟，反還本道；今復重來，彼此通壞，志性無定。……。五、非黃門〔難〕，律中五種。一﹑生黃門；二﹑犍作者；三﹑因見他婬，方有妒心婬起；四﹑忽然變作；五﹑半月能男，半月不能男。世中多有自截者，若依四分應滅擯。文云，若揵者，都截卻也。今時或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，準依五分應得。彼文云，若截頭及半得小罪，都截滅擯。四分云，若被怨家惡獸業報落等，應同比丘法。若自截者滅擯，不明分齊。五分云，時有比丘為欲火所燒，不能堪忍，乃至佛訶責言，汝愚癡人，應截不截，不應截而截。告諸比丘，若都截者滅擯，猶留卵者，依篇懺之。準此以明，則未受具已截者，終無明教，必須準前勘取，依餘部為受。六、殺父〔難〕。七、殺母〔難〕。八、殺阿羅漢〔難〕。此三難，為之既希，故略知文相。九、破僧〔難〕即法輪僧也。若破羯磨僧，非難。十、出佛身血〔難〕。此二難，佛滅後無也。僧祇律註云，佛久涅槃，依舊文問耳。十一、非人難。皆謂八部鬼神變作人形而來受具。律中，五分，天子、阿脩羅子、犍闥婆子，化為人等。十二、畜生難。亦謂變為人形而來者。律中龍變形來受，佛言畜生者，於我法中無所長益。此上二趣，若依本形，是人通識，恐變而來，故須問之。脫有高達俗士，來受戒時，語云汝非畜生不？若聞此言，一何可怪，應方便轉問，如下所陳。十三、二形〔難〕者，謂一報形，具男女二根。若先受後變，猶尚失戒，況初帶受者滅擯。」（事鈔記卷八‧三二‧一七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「二釋名
體，前列數者，難隨染起，染是生因，則無量也，且據重者能障聖道，標舉十三。初邊罪難者，曾受佛戒，理宜謹奉，捉心不固，具緣犯重，為過不輕，業果生報，不思捨悔，反戒更受，義無再攝。分在眾外名之為邊，一生永障，名之為難。難由邊罪障戒而生，故曰邊罪。……二﹑壞尼難者，淨具尊境，是世福田，理宜虔敬，生出世福，反加慢辱，毀壞梵行，業深罪重，雖受無益，名之為難。難由壞尼淨行而生，故曰也。尼中反之，可如後說。三﹑賊心受戒難者，沙彌俗人，法非本位，形濫僭上。又盜聖財，非分妄謂，故號為賊，障不發戒。世財是共，雖盜非難，法財不共，具緣方感。此難由賊妄謂而生，故曰也。四﹑破內外道難，正取破內，兼實破外。志性無恆，內外無取，[鬥@斲]亂彼此，俱不成辦。故文云，汝不破二道耶？是也。五分云，捨內法外道人者，不應受戒。此直取破內也。由信心未著，捨正歸邪，破於內法，即名為難。……五﹑黃門〔難〕者，黃是中方之色，昔刑其勢，號曰閹人，以衛中禁之門，故曰也。此不男者，雖稟人類，形微志弱，無任道器，反增欲染，雖進學業，終無登趣，故曰也。男子有無，如律緣彰，女人亦五，尼戒具列。（六﹑至十﹑，五逆難）六﹑、七﹑二難，殺父母〔難〕者，人非化生，業寄胎報，假彼遺陰，以成己體，育養恩深，理應反報，方興逆害，禍深障厚，故曰也。八﹑殺羅漢〔難〕者，此人惑盡德圓，福田應供，反加興害清淨聖境，同上業重障深，故曰也。九﹑破〔和合〕僧〔難〕者，眾和法同，出道良筌，乃以邪法乖真，分眾異軌，使應悟失解，業深障戒也。十﹑出佛〔身〕血難，如來四等，道化眾生，皆憑出世，恩深厚報，義在虔恭，乃興惡心，侵出身血，斯業大重，障戒名難，難由惡心而生，故曰也。十一﹑、十二﹑非人、畜生難者，報處卑微，形心非器，由斯障戒，故曰也。十三﹑二形難者，凡為道器，要須志節清卓，報殊性定，方能弘道，所作生成，今則形挾兩境志致懦弱，善惡不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何況現報？方欲感戒，即斯為障，障因二根而生，故曰二形難也。」（業疏記卷一三‧二三‧三）
亦名：羯磨受具對過有四、凡夫
感戒具過有四羯磨疏‧諸戒受法篇：「對過有
亦名：盜僧物結罪最重
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑制
資持記釋云：「日藏分具云大方等
日藏經，彼第二云，佛告頻婆娑羅王，破戒之相，所謂不樂供養三寶和尚闍梨，亦不信重，乃至常貪利養名聞等事；亦盜眾僧田宅、園林、奴婢、象馬駝騾牛驢等物，是破戒相，失比丘法；應當擯出。又云，破戒之人，無有慚愧，以劫盜心，取彼僧物，以為己有，如法比丘，遣令出眾；若不出者，應告國王有勢力者，驅逐令出；若王不遣，如法比丘，默然捨去等。僧護傳本名為經，即明僧護比丘遊海邊見地獄等事。彼云，僧護至一寺，聞犍椎聲，入僧坊已，見僧和集，食器敷具，人及房舍，悉皆火然；又入增坊，見諸比丘，坐於火床，互相爪劃，肉盡筋出，五藏（臟）骨髓，亦如燋炷。後還祇桓白佛。佛言，汝初見寺，乃是地獄，迦葉佛時，是出家人，四方僧物，不打犍椎，眾默共用，以是因緣，受火床苦；汝見第二寺，亦是地獄，迦葉佛時，是出家人，檀越造寺，四事豐足，檀越要打犍椎，諸比丘不打，客比丘來，不得飲食，受火床苦，迦葉佛涅槃已來，受如是苦，至今不息。……彼〔五百問〕云：『久負佛物，云何償？』答：『直償本物。依本物還也，下出所以云。以佛物不出入，故不加償。雖爾，故入地獄。續引因緣云，佛泥洹後，一比丘精進聰明，能說法，使人得四道果。以此故云三藏法師。因與婆羅門女，作不淨行，遂用佛法僧物，合一千萬錢今一萬貫。後詣沙佉國，乞大得物，欲還償之，路中為七步蛇螫，彼知七步當死，六步內，便向弟子，處分償物，遣還本國。償訖還報，即起七步，便死，墮阿鼻，初入 未熱，謂是溫室，便舉大聲，經唄咒願，獄鬼聞之，數千人得度，獄卒以鐵叉打之，命終生三十三天。』」（事鈔記卷一七‧二三‧一）
隨機羯磨‧懺六聚法篇：「律云
亦名：父母出家成羅漢道若有殺
者為得幾逆戒本疏‧四波羅夷法：「問：『
亦名：犯逆制教則三夷二蘭業道
則通歸無間行宗記釋云：「問答中，初問，答
文。判罪極明，以開初無犯，並約制教而論；五逆之罪，自據業道而辨。今明比丘犯逆，制教則三夷二蘭，業道則通歸無間。犯制教則依法治擯，違業道則一劫沈淪。懺制須準律宗，悔逆自從大教。若茲以判，罪相天分；前後教門，不復疑矣。」（戒疏記卷九‧四五‧三）
資持記釋云：「初示處，既作單白
，義是對僧。理下，次示問緣。立勝緣者，為說法開導，委示心境，及問遮等。舊云，五逆中，但不問破僧；今謂不然，雖非正破，不無伴助，如女不能破，尼受問之，足為明準。今須具問十三重難。遮中，除年歲衣缽，但問十三耳。下指同僧，即受戒篇。」（事鈔記卷四一‧二八‧四）
隨機羯磨‧懺六聚法篇：「先論
羯磨疏‧懺六聚法篇：「引涅槃
文。為救重逆，慚愧護法，是根本懺。引成實者，為明理懺之本據也。須識倒本，即謂我源。俗人尚云無固無我，強作抑制，我心無我。況是聖法，不可虛言說為無我。引未曾有者，以力不專制，須得善友。引華嚴者，識業非有，隨心妄起。如我身心，豈是實耶？了知如此，分見分除。不了此理，漸昏漸厚，何時可淨？如磨鏡喻，可以知之。」濟緣記釋云：「利根中，釋涅槃文。注中三節，初轉重為輕，二﹑轉輕為重，三﹑懺除重逆。疏中略釋後段。慚愧以善翻惡，護法以功補過。此二最要，故是根本。次、成論中。理懺本據，謂識我也。舉俗為況，勸令觀察；論語云，子絕四，無意無我，無必無固。強作抑制，不可縱也；我心無我，本不有也。三、未曾有經。明須師友，有所助也。華嚴，初明達妄。了下，次明入證。內凡三賢分見；初果十地分除。」（業疏記卷二二‧一九‧一六）
行事鈔‧隨戒釋相篇：「違諫，
含註戒本‧十三僧殘法：「若僧
諫時，白二竟捨，犯三偷蘭；乃至白竟，捨者，犯一偷蘭；白未竟，捨，但一吉羅；若未白前，受破僧法，堅持不捨，並犯吉羅。尼同僧殘。」（含註戒本卷上‧一五‧五）戒本疏‧十三僧殘法：「就注辨
相中，初明違諫輕重。二若未白下，就諫所為事明輕重者，根本以論，初行五法輕吉，後終外化時重蘭也。就尼同犯中，雖無破輪體，得立主伴，堅持五法以誘於人也。」行宗記釋云：「釋注，犯中。違諫輕重，注云白二竟者，謂一白二羯磨，以第三羯磨未竟無犯，竟則至果，故所不明，所為事即是破僧。根本論者，決文中吉罪，據從始也。尼中無破輪體，謂不能自立法故。得立主伴者，倣同僧故。」（戒疏記卷九‧六六‧一五）
俱舍論十八卷六頁云：為唯無間罪，定生地獄？諸無間同類、亦定生？彼有餘師、說非無間生。同類者何？頌曰： 污母、無學尼，殺住定菩薩、及有學聖者，奪僧和合緣，破壞窣堵波，是無間同類。論曰：如是五種、隨其次第，是五無間同類業體。謂有於母、阿羅漢尼，行極污染。謂非梵行。或有殺害住定菩薩，或殺學聖者；或奪僧合緣；或破窣堵波。是五逆同類。
七種的遮罪，即在五逆罪之外，加上殺和尚和殺阿闍梨。因凡是犯了此七逆罪之一的人，便禁止他受菩薩戒，所以叫做遮罪。
１．貪病、瞋病、痴病。貪病是貪心的毛病，修不淨觀可冶；瞋病是瞋恚的毛病，修慈悲觀可治；痴病是愚痴的毛病，修因緣觀可治。２．謗大乘、五逆罪、一闡提。這是屬於難治的三病。
煩惱障、業障、報障。煩惱障，如貪欲瞋恚愚痴等之惑是；業障，如五逆十惡等之業是；報障，如地獄餓鬼畜生等之苦報是。眾生因有此三障，所以不能開悟佛道。
１．引業和滿業。造善惡業後，此業能牽引眾生，生於六趣四生，受苦樂報，名為引業，這是就此業的因位而言。待到此業種子，在第八識中，薰習成熟，發為果報時，則能使造者，在六趣四生中，得種種身，享種種受，如強弱夭壽苦樂等，皆能令其圓滿，名為滿業，這是就此業的果位而言。２．定業和不定業。定業是一定要受果報的業；不定業是不一定要受果報的業。３．善業和惡業。善業是良善的行為作業，如修五戒與十善是；惡業是惡劣的行為作業，如造作五逆與十惡是。４．共業和不共業。共業是招感共同果報的業因；不共業是招感各別不同果報的業因，如身體不同，苦樂不同等是。
五無間業的簡稱，又名五逆罪，即殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合之僧，誰要是犯了其中的一項，死後即墮入無間地獄，故名五無間業。
制止罪惡之門。如來悲德所垂，五逆十惡一律攝受，是為化門；如來智德所發，制止諸惡，毫無容赦，是為制門。以上二門也就是化制二教。
比丘三人以上集在一處，持同戒，行同道，名和合僧。若有人以手段使他們分離，便叫做破和合僧，為五逆罪之一。
四重罪與五逆罪。
指招感三界果報的業因，包括五逆十惡五戒十善等是。
破和合之僧，為五逆罪之一。有二種的破僧法，一是破法輪僧，如提婆達多立了五種的邪法來和佛的法輪對立，以便分離聽聞佛之法輪的僧眾。二是破羯磨僧，即在同一界之內作別種的羯磨（法事），以破壞羯磨僧的和合。此中前者罪最重，後者罪較輕。
五逆罪之一，即比丘們和合的在一處，以手段離間拆散他們，使他們不能和合的在一塊修行，或霸佔寺廟，逼令還俗等，都是破和合僧，因斷人慧命，與絕人解脫善緣，故其罪至重，報亦最慘。
罪與福。五逆十惡等是罪，五戒十善等是福。罪有苦報，福有樂果。
很厚重的障礙。眾生有三種很厚重的障礙以致不能成佛，那就是惑障、業障、報障。惑障即一切之無明煩惱，業障指五逆十惡等，報障指三途八難等。
一闡提迦的簡稱，是極難成佛的意思，有二種：一、不信因果，造五逆十惡，斷諸善根，墜入阿鼻地獄的人，此種人極難成佛，名斷善闡提；二、大悲菩薩，發一切眾生成佛，然後成佛之願，因眾生至多，時間至久，故此種菩薩，亦極難成佛，名大悲闡提。通常所指的一闡提人，多數是指斷善闡提。