（術語）稱毘盧遮那如來。大日經五曰：「其中如來一切世尊最尊特身。」
（印相）左右為刀印而向外二頭指著於側。口誦婆誐嚩帝（世尊），蘇婆訶（成就）。見印田七。
（佛名）又謂之一切義成就。悉達太子之譯名。西域記七曰：「薩婆曷刺他悉達，唐言一切義成，舊言悉達，訛也。」是世尊之幼名。華嚴經十二曰：「如來於四天下中或名一切義成，或名釋迦牟尼。」金剛頂經說此菩薩五相成佛之相。見釋迦條。
（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」
（術語）佛雖說八萬四千之法。而佛自證之法，則非可以言說說。又所說之諸教，有本來法性，而非為佛之創說。此義謂之一字不說。四卷楞伽經三曰：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間，乃至不說一字。」七卷楞伽經四曰：「大慧菩薩摩訶薩。復白佛言：世尊。如世尊說。我於某夜。成最正覺。乃至某夜當入涅槃。於其中間。不說一字。亦不已說。亦不當說。不說是佛說。世尊依何密意。作如是語。佛言：依二密法故。作如是說。云何二法。謂自證法。及本住法。云何自證法。謂諸佛所證。我亦同證。不增不減。證智所行。離言說相。離分別相。離名字相。云何本住法。謂法本性。如金等在鑛。若佛出世。若不出世。法住法位。法界法性。皆悉常住。」金剛經曰：「須菩提！於意如何，如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。」同經曰：「若人言如來有所說法，即為謗佛。」
（真言）一字佛頂輪王經曰：「即說一字佛頂輪王咒曰：娜莫（歸命），繕曼陀勃馱喃（普徧諸覺者），勃琳[合*牛]（種子）。」次世尊說佛眼咒曰：「大善男子！若所在方處持此佛頂咒者，五百由繕那出世世間一切咒王悉無成住。（中略）十地一切諸大菩薩，亦怖是咒威德神力，何咒諸天小威力者。若常誦是一字佛頂輪王咒時，每當先誦此佛眼咒七徧，滿已又乃安誦是一字佛頂輪王咒時數畢已，又誦佛眼咒數一七徧，則得安穩無諸嬈惱。」真言修行鈔二曰：「一切散念誦之初，誦佛眼真言，以其為三部之佛母故也。大金剛輪之真言，以補闕分之故，最後誦之。又一字金輪真言，為悉地成就之咒故誦之。但以一字咒之功德勝於餘咒，餘咒之威光皆隱，故於一字咒之後，密誦佛眼咒七徧，鴆鳥入海，鱗類悉死，此時入以犀角，必能蘇生。故於儀軌中，以犀角譬佛眼咒。故深密之口傳，於一字之後，密誦佛眼真言七徧。
（術語）一心而歸順於佛也。淨土論曰：「世尊，我一心歸命盡十方無礙光如來，願生安樂國。」
（術語）一心頭面禮拜也。觀音懺法曰：「一心頂禮本師釋迦牟尼世尊。」
（雜語）一莖之草，與梵剎或丈六金身，一如而不二也。從容錄第四則曰：「世尊與眾行次，以手指地云：云此處宜建梵剎。帝釋將一莖草，插於地上，云建梵剎已竟。世尊微笑。」又趙州語錄曰：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一莖草，作丈六金身用，把丈六金身，作一莖草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」是漏心佛不二物我一如之消息也。
（術語）一實之道也。六十華嚴經六曰：「一切無礙人，一道出生死。」八十華嚴經十三曰：「諸佛世尊，唯以一道，而得出離。」涅槃經十三曰：「實諦者，一道清淨，無有二也。」大日經疏十七曰：「一道者即是一切無礙人，共出生死，直至道場之道也。而言一者，此即如如之道，獨一法界，故言一也。」涅槃經二十五曰：「一道者，謂大乘也。」
（術語）Icchāntika，為無成佛之性者。舊稱，一闡提。譯言不信。是不信佛法之義。涅槃經五曰：「無信之人，名一闡提。一闡提者，名不可治。」同五曰：「一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法。」同十九曰：「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒。如是之人，名一闡提，諸佛世尊，所不能治。」同二十六曰：「一闡名信，提名不具，不具信故，名一闡提。」涅槃經疏十曰：「古來云：闡提具含眾惡，不知的翻，唯河西翻為極欲，言極愛欲之邊，此即於總惡之內，取一事為翻。例如涅槃名含眾德，亦無的翻，而翻為滅度者，亦是總中取此一事為翻。」新稱，一闡底迦，譯曰樂欲，樂生死之義。見「阿顛底迦」條。又作一顛迦。楞嚴經六曰：「是一顛迦銷滅佛種，如人以刀斷多羅木。」長水之義疏曰：「一顛迦，即斷善根者。」
（故事）世尊苦行之日，僅食一麻一米。麻，麻子也。智度論三十四曰：「如釋迦文佛，於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。諸外言：我等先師，雖修苦行，不能如是六年勤苦。」
（名數）楞嚴經所說。七大者地水火風空見識。上五大為該括一切六塵之境者。見者舉經中眼根見性之一，使例知其他耳根等之聽嗅嘗知，即眼耳鼻舌身意六根之作用也。因之又名根大（經三）。「如一見根見周法界。聽嗅嘗觸覺觸。妙德瑩然。徧周法界。圓滿十虛。寧有方所。循業發現。」識者六根六塵和合而生了別六塵之識心也。開則為六識。要之為六境六根六識之十八界也。大者周徧之義，地水火風空周徧法界，十方圓滿，根識之二大亦周徧法界，十方圓滿，故皆稱為大也。此中明根識二大之周徧法界，他經尚無所說，是本經之特別發明也。雖密教之六大無礙，亦無過於此。「當知了別見聞覺知圓滿湛然性非從所。兼彼虛空地水火風均名為七大。性真圓融皆如來藏。本無生滅。」
（術語）楞嚴經三就地水火風空見識之七法，明周徧法界之義，周徧法界者大之義也，此七法，性真圓融，皆如來藏，故種種法法無不周徧，無不含容，此為大之實義。大小乘中雖說四大五大六大，然是各持自相，地大不能徧於水大風大，水大不能容火大，豈成大之義哉，欲顯此義，故經中先就五陰，六入，十二入，十八界（是云四科），說明幻空性真之理，更說七大之義。此中第六之見大，為眼根之見性，舉一而其他耳根等之聞性等，可推而知，即六根之性也。故疏釋者通稱之為根大（案俱舍有根見識見之二說，而毘曇宗成立根見之義，今於有情世間為愚者依根見之說開顯能緣能了之真性也），然則地水火風空之五大為六境，見大為六根，識大為六識，但與十八界開合不同耳。世尊就十八界破凡夫所見幻化之相，顯圓融之真性，是七天之義也。詳見大條。
（雜名）即所謂多寶塔也。法華經見寶塔品曰：「爾時佛前有七寶塔，高五百由旬，縱橫二百五十由旬，從地涌出，住在空中。（中略）爾時寶塔中，出大音聲：歎言善哉善哉，釋迦牟尼世尊，能以平等大慧，教菩薩法，佛所護念，妙法華經，為大眾說。」
（經名）七佛之略戒經也。附於四分律戒本之後。戒本後偈曰：「七佛為世尊，滅除諸結使，說此七戒經，諸縛得解脫。」
（名數）欲為懺悔時，當起之七種心也：一、生大慚愧心。我與釋迦如來，同為凡夫，今世尊成道以來，已經劫數，我猶輪轉生死，無有出期，以此為慚愧也。二、恐怖心。我等凡夫身口意之業，常與罪相應，以此因緣，命終之後，應墮於地獄畜生餓鬼，受無量之苦，以此為恐怖也。三、厭離心。我等於生死之中，虛假不實，如水上之泡，速起速滅，往來流轉猶如車輪。此身為眾苦所集，一切皆不淨，以此為厭離也。四、發菩提心。欲得如來之身者，當發菩堤心，救度眾生，身命財無所吝惜也。五、冤親平等心。於一切眾生，無冤無親，起慈悲，無彼我之相，平等救度，以此心為懺也。六、念報佛恩心。如來往昔在無量劫中為我等故，修諸苦行，如此恩德，實難酬報，須於此世，勇猛精進，不惜身命，廣度眾生入於正覺，以此為念也。七、觀罪性空。罪性本空，無有實體，但從因緣顛倒而生。可知罪之性，非內外，非中間，本來為空，故罪亦無有，以此為觀也。
（術語）是為舊稱，新稱云三三摩地，譯曰三定，三等持，就能修之行而名之。仁王經謂之三空，此就所觀之理而名之。十地論謂之三治，此就所斷之障而名之。此三昧有有漏無漏二種：有漏定謂之三三昧，無漏定謂之三解脫門。解脫即涅槃，無漏為能入涅槃之門也。猶如有漏曰八背捨，無漏曰八解脫也。三三昧之義：一、空三昧與苦諦之空，無我，二行相相應之三昧也。觀諸法為因緣生，無我無我所有。空此我我所二者，故名為空三昧。二、無相三昧，是與滅諦之滅，靜，妙，離，四行相相應之三昧也。涅槃離色聲香味觸五法，男女二相，及三有為相（除住相）之十相，故名為無相。以無相為緣，故名為無相三昧。三、無願三昧，舊云無作三昧，又云無起三昧。是與苦諦之苦，無常，二行相，集諦之因，集，生，緣，四行相相應之三昧也。苦諦之苦，無常及集諦可厭惡，又道諦之道，如，行，出，四行相如船筏之必捨故總不願樂之，故以之為緣，謂之無願三昧。又於諸法無所願樂，則無所造作，故謂為無，名為無起。但苦諦之空無我二行相與涅槃之相相似，非可厭捨，故無願三昧中，不取之也。法華經信解品曰：「世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空無相無作。」無量壽經上曰：「超越聲聞緣覺之地，得空無相無願三昧。」同下曰：「住空無相無願之法，無作無起觀法如化。」智度論十九曰：「於三界中智慧不著，一切三界轉為空無相無作，解脫門。」同二十曰：「涅槃城有三門，所謂空無相無作。（中略）行此法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。」俱舍論二十八曰：「空謂非我，無相謂滅四，無願謂餘十，諸行相相應，此通淨無漏無漏三脫門。」大乘義章二曰：「言無願者，經中或復名為無作，亦名無起。（中略）此三經論名解脫門，亦名三治，亦名三空義，或復說為三三昧門。三脫三昧經論同說，三治一門如地論說。言三空者，如仁王經，言三脫者就果名也。三障對治，故名三治。言三空者就理彰名，三三昧者，就行名也。」
（術語）乘人而使各到其果地之教法，名為乘。有一乘乃至五乘之別，其中三乘有四種：（一）大乘之三乘也。一聲聞乘，又云小乘。速則三生，遲則六十劫間修空法，終於現世聞如來之聲教。而悟四諦之理，以證阿羅漢者。二緣覺乘，又云中乘，辟支佛乘。速則四生，遲則百劫間修空法，於其最後之生不依如來之聲教，感飛花落葉之外緣，而自覺十二因緣之理，以證辟支佛果者。三大乘，又云菩薩乘，三無數劫間修六度之行，更於百劫間植三十二相福因，以證無上菩提者。或以羊鹿牛三車譬之，或以象馬兔三獸比之。是為大乘之三乘，故不攝不愚法之二乘（二乘有愚法不愚法二種，見二乘條）。法華經譬喻品曰：「若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘。（中略）若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，獨樂善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘。（中略）若有眾生，從佛世尊，聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂，無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」（二）小乘之聲緣菩三乘也。又稱小中大，皆灰身滅智，故此中之聲緣，即是愚法。四教儀註上曰：「三乘，乘以運載為義，聲聞以四諦為乘，緣覺以十二因緣為乘，菩薩以六度為乘，運出三界歸於涅槃。」五教章上二曰：「大乘中乘小乘為三乘。（中略）如小論中自有聲聞緣覺法及佛法。」（三）大小合論之聲緣菩三乘也，又云小中大。此中之菩薩乘攝一乘，聲緣二乘，攝愚法不愚法之二類。五教章上二曰：「融一乘同大乘合愚法同小乘唯三也。」（四）一、一乘。如華嚴法華明一切皆成佛者。二、三乘法，如深密般若別立三乘之得道者。三、小乘，執於四阿含等之所明而不信一切大乘之教理者。見五教章上。是由大小合論之三乘中菩薩乘聞一乘，由其二乘別開愚法之一類也。密教以第一類之三乘為法佛內證之三密。聲聞依聲教而悟道，故配之於語密，緣覺只心觀十二因緣而悟道，故配之於意密，菩薩以大悲利他之故，捨身於娑婆界，而廣修六度萬行，故配之於身密。菩薩之行，通於三業，而於身業最重，故且為身密。三業之中，身兼意口，三乘之中菩薩之行廣兼三業，故寄於總德而配之於身密。然而法華經以三乘為方便，一佛乘為真實。會三乘而歸於一乘也。然密教之見，以為三乘即法佛內證之三密。故三乘之行不動，直以為秘密佛乘之體也。故大日經疏三，釋經之通達三乘文曰：「真言門乘三密印至佛三平等地，名為通達三乘。」詳見秘藏記鈔七。
（名數）老病死也。起世經四曰：「有三天使在於世間，所謂老病死也。（中略）爾時世尊說此偈言：眾生造作惡業巳，死後墮於惡趣中，時閻魔王見彼來，以悲愍心而訶責，汝昔在於人間時，可不見於老病死，此時天使來告示，云何放逸不覺知，縱身口意染諸塵，不行施戒自調伏。」
（名數）見天條。
（術語）學佛人可通學者有三：一、戒學，戒者禁戒也，能防禁身口意所作之惡業者。二、定學，定者禪定也，能使靜慮澄心者。三、慧學，慧者智慧也，觀達真理而斷妄惑者。戒學者律藏之所詮，定學者經藏之所詮，慧學者論藏之所詮。依戒而資定，依定而發慧，依慧而證理斷惡。因位之修學，過此三者，果上則無學也。名義集三學篇曰：「道安法師云：世尊立教，法有三焉：一者戒律，二者禪定，三者智慧。斯之三者至道之由戶泥洹之關要，戒乃斷三惡之干將也，禪乃絕分散之利器也，慧乃濟藥病之妙醫也。今謂防非止惡曰戒，息慮靜緣曰定，破惑證真曰慧。」
（名數）諸法無行經下，文殊師利，說不動相之法門已，空中有萬天子讚言：「世尊！文殊師利名為無礙尸利，文殊師利名為不二尸利。」等。文殊語天子曰：「止！止！諸天子！汝等勿取相分別，我不見諸法是上是中是下。（中略）我是貪欲尸利、瞋恚尸利、愚痴尸利，是故我名文殊師利。」是說為天台所立性惡之深義者。
五印度梵語也大智度云如來尊號有無量名略而言之有其六種薄伽梵是總稱也義曰眾德之美尊敬之極也古譯為世尊世出世間咸尊重故佛地論頌曰
梵語婆羅門聚落名也世尊於此邑中乞食不得而空鉢還
于救反舊經多言眾祐者福祐也今多言世尊者為世所尊也此葢隨義立名耳
此云指以為鬘花外道也殺人取指以為花鬘為欠一指路中見佛拔刀走趁口云住住大沙門白淨王太子我是鴦崛摩應當稅一指世尊徐步引至伽藍聞法出家便令受戒此出鴦崛摩經
此云世尊
干救反世尊號也言有眾德自祐也祐猶助也梵言婆伽婆正言薄伽梵也
中魚迦反下亡犯反梵語也唐云世尊或從金作[金*(离-禸+ㄆ)]也
上傍各反梵語或云婆伽婆亦云薄伽伴正云婆誐[金*(离-禸+ㄆ)]婆音蒲賀反[金*(离-禸+ㄆ)]音亾范反翻經沙門慧琳云古譯為世尊謂世出世間咸尊重故又十號之中第十號也大智度論云如來尊號有無量名略言六種謂自在熾盛端嚴名稱吉祥尊貴今言薄伽梵具此六義故翻經者但存梵語也
上音傍各反下亾范反梵語也舊云薄伽梵或云婆加伴古翻為世尊今云具六義故總云薄誐[金*(离-禸+ㄆ)]謂自在熾盛端嚴名稱吉祥尊貴六也
上去聲下亾范反經作[金*(离-禸+ㄆ)]俗梵語也舊云婆伽婆或云薄伽梵亦云薄伽伴皆訛此翻為世尊六義總名
或云薄伽伴古云婆伽婆正云婆誐[金*(离-禸+ㄆ)]舊翻為世尊謂世出世間咸尊重故大智度論云如來尊號有無量名略而言之有其六種也佛地論頌云自在熾盛與端嚴名稱吉祥及尊貴如是六種義差別應知總名薄伽梵為含多義故譯主但存梵語也
下薄半反梵語或云薄伽梵舊翻為世尊謂世出世間咸尊重故六義如前已釋即十号之中第十号
其迦反摩訶此云大那伽此云龍亦云為合而言之即云大龍象也謂世尊為大龍象者以彼有大威德故以譬之
上尸政反正作世尊避廟諱故云聖尊
正作薄伽梵此云世尊
論曰世尊
須達(Sudatta)(巴)，譯為善授，波斯匿王之大臣，性仁慈，常憐恤孤獨者，施與衣食，時人稱之為阿那邠邸(Anāthapindika)(巴)，譯為給孤獨。為請佛說法，以重金購買祇陀太子之園地，建立祇樹給孤獨園施贈世尊。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三四上)：「而於眾僧常行布施，給孤獨長者是，……曩修聖因具大福德，善授長者是。」
「易」字之下麗本有「正住不？比丘白佛：不也，世尊！佛告比丘：善哉！善哉！色是無常、變易」二十五字。今依據宋、元、明三本刪去。
巴利本(D. vol. 2, p. 93)作：世尊之弟子僧伽善行道，世尊之弟子僧伽質直行道，世尊之弟子僧伽正理行道，世尊之弟子僧伽和敬行道。
得不謗毀世尊(na Bhagavantaj abhūtena abbhācikkheyyāma)(巴)，我們不以不實誹謗世尊？
為色界初禪天之最上位，又稱大梵天(Mahā-brahmā)(巴)。
色界之初禪天，此天已離欲界之淫欲，寂靜清淨，故云梵天。但常稱 為梵天者，指大梵天王。「天」字之下，麗下有一「王」字，今依據宋、元、明三本刪去。
梵天(Brahma-deva)(巴)，為色界之初禪天，該天有梵眾天、梵輔天、大梵天。
梵天(Brahma-loka)(巴)，此處指梵天界。
梵天(Brahma-deva)(巴)，為色界之初禪天，其處住有梵眾天、梵輔天、大梵天三天。
巴利本(S. vol. 1, p. 137)作 brahmuno sahampatissa(梵天沙含巴帝)，原為世尊之弟子 Sahaka，修初禪定生於梵天一劫壽，稱梵天沙含巴帝。
巴利本(A. vol. 4, P. 377)作：大德！我所犯罪如愚、如癡、如不善，〔本來〕沒有〔此事〕，而我以無根據、虛偽、不實之言謗譭尊者舍利弗。大德世尊！請原諒我所犯之罪過，為我攝護未來。
巴利本作 pathamajjhānasamāpattiyā pi kho atammayatā vuttā Bhagavatā; yena yena hi maññanti tato taj hoti aññathā ti(世尊說：達到初禪定亦無渴愛，因為由於種種思量的緣故，它就成為變異狀態。)
中阿含第九經七車經(佛光一‧六二)作：「我今與世尊弟子共論而不知，第二尊共論而不知，法將共論而不知，轉法輪復轉弟子共論而不知。若我知尊者舍梨子者，不能答一句，況復爾所深論。」
巴利本(D. vol. 3, p. 84)作：「我們是釋迦的子孫──沙門。」婆私吒！凡是對於如來信心安定、根生、確立、堅固，不由沙門或由婆羅門，或由天，或由魔羅，或由梵天，或由世間上之任何人所動搖者，彼適合於如此說：「我是世尊的嗣子，從〔其〕口生的，從法生的，法所造化，法的繼承者。」這是什麼原因呢？婆私吒！如來的同義語也就是法體，也是梵體，也是法所成的，也是梵所成的。
優陀羅羅摩子(Uddaka Rāma-putta)(巴)，意為羅摩之子「優陀羅」，為住於王舍城附近一阿蘭若林中之外道仙人，世尊出家後，曾向其求法。
五苦盛陰(pañc' upādhāna-kkhandhā pi dukkhā)(巴)，又作五盛陰苦，即五陰熾盛苦，為八苦之一。中阿含第三十經象跡喻經(佛光一‧二五○)：「世尊亦如是說：『若見緣起便見法，若見法便見緣起。』所以者何？……五盛陰從因緣生，色盛陰，覺、想、行、識盛陰。彼厭此過去、未來、現在五盛陰，厭已便無欲，無欲已便解脫。」
巴利本作 jānatā passatā 其意為：知者、見者。(與世尊同格，亦與下面如來同格。)
巴利本(D. vol. 2, p. 152)作：如此說完時，須跋遊行者，對世尊如此說：偉哉！世尊！偉哉！世尊！猶如把倒者扶起，或把被覆者開顯，或為迷者指示道路，或於黑暗處帶來油燈，使有眼者見諸色。
巴利本作 Ye te, bhante devā savyāpajjhā āgantāro itthattaj, te devā ye te devā abyāpajjhā anāgantāro itthattaj te deve tamhā thānā cāvessanti vā pabbājessanti vā ti？其意為：世尊！凡是有瞋害心而〔將要〕來此世之諸天，彼諸天可能將令彼無瞋害心而不〔必〕來此世之諸天從彼住處死沒或退出否？
為釋尊會中上首，十大弟子之一，以智慧第一而聞名。本經為舍利弗與輸屢那之問答，但在巴利本中則為世尊與輸屢那。
為釋尊會中上首，十大弟子之一，以智慧第一而聞名。本經為舍利弗與輸屢那之問答，但在巴利本中則為世尊與輸屢那。
舍利弗(Sāriputta)(巴)、(Śāriputra)(梵)，音譯舍利弗多，弗多即子義，舍利是母名。印度有鳥，眼最明利，呼為舍利；其母眼似舍利，因名為舍利。舍利所生子，即曰舍利子，從母得名，舍利子是華梵合璧的名詞。舍利弗在佛十大弟子中，智慧第一。
舍利弗(Sāriputta)(巴)，佛陀十大弟子中智慧第一比丘。
舍利弗(Sāriputta)(巴)，佛陀十大弟子之一，智慧第一。
舍利弗(Sāriputta)(巴)，釋迦牟尼佛二大弟子之一，十大弟子中智慧第一。
舍利弗(Sāriputta)(巴)、(Śāriputra)(梵)，為佛陀十大弟子之一，稱為智慧第一。「舍利」為其母之名，「弗」為「弗多羅」之略稱，係「子」之義；「舍利弗」之意即舍利女之子。
舍利弗(Sāriputta)(巴)。舍利(Sāri)(巴)，本母名，譯為鶖鷺；弗(putta)(巴)，譯為子。其母眼淨如鶖鷺，故名舍利、鶖，以從母而立名，故名舍利子、舍利弗。又從父而得名為優婆提舍(Upatissa)(巴)，又作優婆帝須，譯為大光。初依六師外道之刪闍耶(Sañjaya)(巴)修行，後歸依佛陀，為佛弟子中智慧第一。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一上)：「復有聲聞具大辯才，智慧第一，舍利弗苾芻是。」
佛具足十種功德，故諸佛有十種通號，但一般皆列舉十一種：(一)如來、(二)應供、(三)正遍知、(四)明行足、(五)善逝、(六)世間解、(七)無上士、(八)調御丈夫、(九)天人師、(十)佛、(十一)世尊。諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將無上士、調御丈夫合為一號等諸說。
此處巴利本(D. vol. 3, p. 48)作：然而，什麼範圍的苦行勤修是達到最上以及達到核心的呢？唯願大德世尊令我達到苦行勤修之最上與核心。
羅陀(Rādha)(巴)，比丘名，舍衛城婆羅門出身，老年出家，為世尊之侍者比丘，佛稱讚其有所言論，具大辯才。
四大教法(cattāro mahā-padesā)(巴)，依經、依律、依法鑑定為佛所說法的四種狀況。是否為世尊之法教，傳聞者應依經、依律、依法審定。此四大教法為結集聖典之準繩。參閱增支部(A. 4. 180. Mahāpadesa ◎〔四〕大處)，增一阿含聲聞品第五經(大二‧六五二中)作：「云何為四？所謂契經 、律、阿毗曇、戒，是謂為四。」
巴利本未舉出「五分法身」，而作 esa Bhagavato sāvakasavgho āhuneyyo pāhuneyyo dakkhineyyo añjalikaranīyo anuttaraj puññakkhettaj lokassā(彼世尊的聲聞眾是應供食、應先供奉，應施、應合掌，世間之無上福田。)相當於本經：「可敬可重，可奉可供，世良福田。」
巴利本(D. vol. 2,p.226)作：會眾中任何天神也不敬禮，也不起來歡迎，也不以座位招待(不請坐)，全部默然合掌結跏趺坐，而如此〔想〕：現在，常童梵天如果對於某天神有所欲求，當會坐上某天神的座椅。然而，世尊！凡是其座椅被常童梵天所坐的天神，彼天神獲得偉大智明的感受，得到偉大喜悅的感受。
不賢；不遵從世尊的教導。
1.已經知道，如「知已，世尊！」、「此苦聖諦已知，知已出(疑為『已知出』之誤，即『已遍知；已徹底的了知了』)」。2.知道了以後，如「作如是知已」。3.覺察了以後，如「覺知已」、「知已冷也」。
字面意思是「細微之相」，但漢譯經論中也有用以表示「神通」者的意思，如《寂調音所問經》說「願現微相令彼賢士而來會此……世尊受寂調音天子請已，於大丈夫白毫相中放一光明……」，「表現微相」應作「現神通」解，南傳作「作出像那樣的神通作為」(tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsiṃ)，菩提比丘長老英譯為「實行這樣的一個超常力量的極好技術」(performed such a feat of spiritual power)。
1.安慰，「以善言慰勞眾人」。2.見面時的客套寒暄，如「共相慰勞」、「面相慰勞」。3.探望，如「慰勞看彼」。4.教導，如「世尊慰勞共我語言」。5.體恤友愛，如「六慰勞法」。
南傳作「會是世尊的所說之說」(vuttavādī ceva bhagavato assaṃ)。
譯義不明，全句為「除一比丘謂尊者阿難，世尊記說彼現法當得無知證。」亦即與佛陀在一起的那群五百比丘(五百是眾多之意)都是阿羅漢，除了尊者阿難一位尚未證得之外，但佛陀記說尊者阿難當生也會證得阿羅漢果，相當的南傳經文沒有此段。
南傳作「意生身[天]」(manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意生身；意所成身」)，菩提比丘長老英譯為「心做的[諸神]」(mind-made [deities])，並引註釋書的解說，這是指由禪意所生(jhānamanena nibbattaṃ)的某個淨居天眾(aññataraṃ suddhāvāsabrahmakāyaṃ)。即「意生身」所往生的天界，為「色界(含)以上的天界」，參看「意生身」。至於「意生天」究竟屬於色界天或無色界天，南北傳經文均無直接說明，依《中阿含22經》說，能出入「想知滅定」(南傳作「想受滅(saññāvedayitanirodhaṃ)」定)但不能進一步證入解脫者，死後往生「意生天」。「想受滅定」有經文作「在非想非非想處以上」(《空之探究》四十頁)，若依此說，則屬「無色界」，但「意生身」顧名思義為仍有「細微色身」之天眾，後來論師對無色界眾生到底有沒有「色」，有不同看法，根據「五蘊」之經教者主張「無色界」眾生仍有「細微色」，依此則「意生天」可以是「無色界」，但根據名稱為「無色」者則主張完全無色，依此，則「意生天」只能是「第四禪」的「色界天」，如《中部60經》(北傳無對應的經)有「凡那些有色之天，為意所成......凡那些無色之天，為想所成」之說，又如《俱舍釋論》有「此中意生天者，世尊說是色界」之說。有關「色界」、「無色界」，參看「三界」(圖說)。
manomayaṃ kāyaṃ，另譯為「意做的身體」，菩提比丘長老英譯為「心做的身體」a mind-made body)，SN.51.22並解說這是能掌握第四禪者從肉身產生的「細身」，其被描述為：「色所組成、心所造、各部分完整，不缺諸根。」按：MN.77世尊說：「再者，巫大夷！由於我對弟子們宣說道跡，當依之行道時，我的弟子們從這個身體創造另一個有色、意做的、有所有肢體與小肢，不缺諸根之身體。」(Puna caparaṃ, udāyi, akkhātā mayā sāvakānaṃ paṭipadā, yathāpaṭipannā me sāvakā imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimminanti rūpiṃ manomayaṃ sabbaṅgapaccaṅgiṃ ahīnindriyaṃ.)(參看MA.207) SN.51.22說：「阿難！我自證依神通，以意生身到梵天世界去。」(Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iddhiyā manomayena kāyena brahmalokaṃ upasaṅkamitā)……「阿難！我自證依神通，以這四大之身到梵天世界去。」(Abhijānāmi khvāhaṃ, ānanda, iminā cātumahābhūtikena kāyena iddhiyā brahmalokaṃ upasaṅkamitā)
即「說正確修行(之法)」，參看「正向」，「說」是指「世尊的說法」。比對相當的南傳經文形容世尊所說之「法」的定型句，與「能引導的」(opaneyyiko)相當。
另譯為「即於現法」，比對相當的南傳經文形容世尊所說之「法」的定型句，「現法」應是「直接可見的」(sandiṭṭhiko，另譯為「現見的；現證的、自見的、現世的」)的對譯，「說」是指「世尊的說法」。
三藐三佛陀的十個稱號，分別代表其十種功德，即「1.如來(tathāgata)2.應供(arahant)3.遍正覺(sammāsambuddha)4.明行足(vijjācaraṇasampanna)5.善逝(sugata)6.世間解(lokavidū)7.無上士調御丈夫(anuttaro purisadammasārathi)8.天人師(satthā devamanussāna)9.佛(buddha)10.世尊(bhagavant)」。
全句為「如來應等正覺所知所見」，另譯作「世尊知見如來、無所著、等正覺；世尊有知有見如來、無所著、等正覺」(MA)，南傳作「有知、有見的世尊、阿羅漢、遍正覺者」(bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena)，菩提比丘長老英譯為「知道與看見的幸福者、阿羅漢、已純然無瑕的開化者」(the Blessed One, the Arahant, the Perfectly Enlightened One, who knows and sees)。
隨時可能會出現，但卻不知道是什麼時候，比喻很難得才能遇見佛陀出現於世間，世尊的出現就像曇花一現一樣。
想要讓世尊墮於負處；想要論敗世尊。
應當尋求老師。按：佛陀時代佛弟子所說的「大師」，為對世尊的尊稱，但這裡覺音論師註解為可以教導進入聖道的老師。
比對南傳形容世尊所說之「法」的定型句，「不待時」應是「即時(可證)」的對譯，參看「不待時節」，「說」是指「世尊的說法」。
比對南傳形容世尊所說之「法」的定型句，「即此見」應是「勸誘來見」的對譯，「說」是指「世尊的說法」。另譯為「即此現身」、「說即此見」。(相關詞「即此身現緣自覺知」「即此現身緣自覺知」)
另作「離諸熱惱」，即「世尊所說的法可以滅除像火在燒一樣的煩惱」，南傳形容世尊所說之「法」的定型句中，無此句。
經文結尾的定型句，解讀為「感到歡喜而遵照實行」，南傳多數皆無，相近者如「悅意的……歡喜於世尊所說」。
世尊沒有家的擁有(還教導別人做什麼？)，相當的南傳經文無此句。
全句為「我等恭敬沙門敬重沙門，沙門瞿曇是我尊師耶？比丘答曰不也，世尊！」從否定的回答，或應解讀為「我們都是為了尊敬沙門瞿曇，才如是知見的嗎？」
[佛光大辭典]
一切法界自身表
「表」為表現之義；如來於一切法界中表現自身，令一切眾生悉知悉見，稱為一切法界自身表。大日經卷五（大一八‧三一上）：「爾時法界生如來身，一切法界自身表，化雲遍滿毘盧遮那世尊。」如來身表普現色身，其化身如雲，遍滿十方世界，不可限量。〔大日經義釋卷十一〕 p12
梵語 sarva-dharmābhisajbodhivaiśāradya。係佛所具備四種無畏之一。又作諸法現等覺無畏、正等覺無畏、等覺無畏。指世尊覺知諸法，住於正見，於眾中作獅子吼，安穩而無怖畏；又以世尊之化他之心不怯不畏，稱為一切智無所畏。如法界次第初門卷下之下（大四六‧六九四下）：「佛作誠言：『我是一切正智人，若有沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，如實言是法不知，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，能轉梵輪。』」又順正理論卷七十五以一切智無所畏為智德，謂此為佛自利之圓德。〔增一阿含經卷十九、 大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十五〕 p17
乃密教印相之一種。即左右手各結刀印，向外二食指著於側邊，口誦「婆誐嚩帝（世尊）蘇婆訶（成就）」。 p17
以華麗之文字，顯示一心之義。係讚歎天親菩薩淨土論中「一心」誓願往生之語，其淨土論（大二六‧二三○下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」「一心華文」一詞語出日僧親鸞之教行信證卷三顯淨土真實信文類序（大八三‧六○○下）：「信順諸佛如來真說，披閱論家、釋家宗義，廣蒙三經光澤，特開一心華文，且至疑問，遂出明證。」 p25
乃專注一心，歸向佛陀教法之謂。天親之淨土論（大二六‧二三○）下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」 p26
以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一○‧八○下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。 p27
即禪宗所稱之金波羅華。昔時，梵天王捧金色波羅華請世尊說法，世尊登座後，拈一枝花示大眾，眾皆默然，唯迦葉解佛意而微笑。 p51
佛陀以一種語言演說一切法之意。又作一圓音教、一音說法。謂佛唯以一音說法，然眾生隨其根性之別，而有大小、空有、頓漸等教義之異解，故又稱一音異解。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一○上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。」印度部派佛教中之大眾部即採用此說。我國佛教則以此說作為判教之依據，謂佛教之所以有眾多分派，即由此而來。例如後魏菩提流支認為佛陀一音教中，包含大、小二乘之教法；姚秦鳩摩羅什則以為大、小二乘之分別，乃眾生於聽聞佛法時，由理解上之差異而產生，故華嚴五教章卷一（大三三‧八○一中）：「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」〔維摩經卷上佛國品、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、法華玄義卷十上〕 p58
乃信仰唯一絕對之神的宗教。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，皆為唯一神教之典型。三者皆認為各該教所信奉之神為創造及主宰世界、無所不能亦無所不在之精神體，但並不否認其他天使、魔鬼等精神體之存在，然以彼等非創造者，而為被創造者，故不得稱之為「神」。由此可知，並無僅承認唯一精神體之「純粹一神教。 古代印度之最高神，乃自Ａ神交替為Ｂ神，稱為交替神教（Kathenotheism）。進而言之，於所信奉之多神中，舉其中一位為最高神，即稱單一神教（Henotheism）。
及至梵書時代，視唯一最高神為造物主（梵 Prajāpati）之創造說乃應運產生。古埃及之宗教，亦屬單一神教，然此唯一之神與其他神或與世界之關係，甚至世界究竟是創造或依次展開者，以及唯一神之人格性、真理性等問題，都曾產生複雜之爭論。
佛教並未設定任何一神之存在，一切事物皆為法（梵 dharma）。世尊入滅之前，遺囑弟子以法為師，世尊自身亦否定世界乃神造之說法（即神意說）。基於此，主張一神教之基督教等教派，即批評佛教為無神論。然佛弟子由於受世尊之感化，因而對佛陀之人格追慕甚深、信仰彌堅，故有第二位世尊（即未來佛）之思想出現，並產生來世佛、現在十方佛（不論何方現在皆有佛存在）或久遠本佛（釋尊雖已入滅，然所滅寂者僅是化身佛，真正之法身佛則永遠不滅）等種種佛陀觀與佛身論。 p64
形容微細之物。又作一枝草。一莖草與梵剎或丈六金身並舉表心佛不二、物我一如之意。從容錄第四則（大四八‧二三○上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋將一莖草插於地上，云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」又趙州和尚語錄（卍續一一八‧一五五上）：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」 p66
世尊出家求道之初，以苦行自修，每日僅食一麻一米。大智度論卷三十四（大二五‧三一一上）：「釋迦文佛於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。諸外道言：『我等先師雖修苦行，不能如是六年勤苦。』」 p68
禪林用語。乃揮拳棒喝，表現禪機之禪語。係禪師接引弟子所用之嚴格機鋒，以之驅除學人之惡見妄想。雲門錄卷中（大四七‧五六○中）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊。』師云：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」 p69
指懺悔時應發露之七種心，即：(一)生大慚愧心，慚愧我與釋迦如來同為凡夫，今世尊成佛已歷多劫，我猶輪轉生死，無有出期。(二)生恐怖心，我等凡夫身口意所作業常與罪相應，以此因緣，命終後應墮於地獄、畜生、餓鬼諸道，受無量苦，以此而生恐怖。(三)生厭離心，我等流轉生死之中，虛假不實，如水上泡，速起速滅；往來流轉。並此身為眾苦所集，一切皆不淨，以此而生厭離。(四)發菩提心，欲成就如來身者，當發菩提心以救度眾生，於身、命、財無所吝惜。(五)冤親平等心，於一切眾生，起慈悲心，無人我相，平等救度，以此心為懺。(六)念報佛恩心，如來為我等故，往昔無量劫中修諸苦行，如此恩德實難酬報，須於此世勇猛精進，不惜身命，廣度眾生，入於正覺，應以此為念。(七)觀罪性空，罪性本空，無有實體，但從因緣顛倒而生。可知罪之性本來為空，故罪亦無，以此作觀。〔慈悲水懺法卷上〕 p119
(一)梵語 nītārtha。乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教，稱為了義教，如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理之經典，即稱了義經，為佛所說。而若順應眾生理解之程度，不直接顯了法義，而漸次以方便教相引導，則稱不了義教（未了義教），如諸經宣說厭背生死、欣樂涅槃者。而說此不了義教之經典即稱不了義經（未了義經），乃菩薩因人之所說。了義教與不了義教，合稱二了。「依了義經，不依不了義經」即為四依之一。但所謂不了義，乃大乘教所言，謂小乘教較大乘教為劣，故謂不了義。然依小乘大眾部之主張，外道之說即屬不了義。依成實論之說，無法見經典之意，而拘泥於文字之解釋者，即為不了義。又瑜伽師地論卷六十四稱，契經、應誦、記別等世尊略說，其義未了，故為不了義教；與此相違者稱為了義教。〔觀無量壽佛經疏散善義、圓覺經略疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」596）
(二)（1265～1334）元代僧。湖州（浙江）德清人，俗姓楊。號斷崖。十七歲謁高峰於天目山，給侍左右，名為從一。因見松上雪墜有省，作頌呈高峰，高峰棒之，疑甚猛參，豁然悟入，高峰為印可。乃入上山奉母隱居。久之，高峰召出為剃髮。泰定三年（1326），住錫杭州天目山正宗寺。元統二年示寂，世壽七十。諡號「佛慧圓明正覺普度大師」。〔五燈會元續略卷六、五燈全書卷五十一〕 p165
乃指日僧覺鍐所傳之五輪九字曼荼羅。五字輪與九字明合而為十四輪，故稱二七。五輪九字明祕密釋（大七九‧一一上）：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證，彌陀世尊之肝心，現生大覺之普門，順次往生之一道。」九字明，即阿彌陀佛之真言：「唵阿蜜里多帝際訶羅吽」。 p166
謂此世界住於香水海中蓮華之上，種種妙寶莊嚴，含藏一切世界，深廣而無窮盡。據新華嚴經卷八華藏世界品載，華藏莊嚴世界海乃毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，親近微塵數佛，於一一佛所，淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。此世界海有須彌山微塵數風輪所持，其最上之風輪能持香水海，此香水海有大蓮華，稱為種種光明香幢，華藏莊嚴世界海即住此大蓮華中，有金剛輪山周匝圍繞。金剛輪山內所有大地皆以金剛所成。此大地中復有不可說佛剎微塵數香水海，一一香水海周圍有四天下微塵數香水河。一一香水海中亦有不可說佛剎微塵數之世界種，一一世界種復有不可說佛剎微塵數世界。其最中央之香水海，稱為無邊妙華光，出大蓮華，其上有世界種，稱為普照十方熾然寶光明，二十重莊嚴世界皆由此出，重疊布列，各有佛剎微塵數世界周匝圍繞，各有佛出現，教化眾生。
二十重世界又稱二十重佛剎，自下而上即：(一)最勝光遍照華藏世界，依眾寶摩尼華而住，佛號離垢燈。(二)種種香蓮華妙莊嚴華藏世界，依寶蓮華網而住，佛號師子光勝照。(三)一切寶莊嚴普照光華藏世界，依種種寶瓔珞而住，佛號淨光智勝幢。(四)種種光明華莊嚴華藏世界，依眾色金剛尸羅幢海住，佛號金剛光明無量精進力善出現。(五)普放妙華光華藏世界，依一切樹莊嚴寶輪網海住，佛號香光喜力海。(六)淨妙光明華藏世界，依金剛宮殿海住，佛號普光自在。(七)眾華焰莊嚴華藏世界，依一切寶色焰海住，佛號歡喜海功德名稱自在光。(八)出生威力地華藏世界，依種種寶色蓮華座虛空海住，佛號廣大名稱智海幢。(九)出妙音聲華藏世界，依恒出一切妙音聲莊嚴雲摩尼王海住，佛號清淨月光相無能摧伏。(十)金剛幢華藏世界，依一切莊嚴寶師子座摩尼海住，佛號一切法海最勝王。(十一)恒出現帝青寶光明華藏世界，依種種殊異華海住，佛號無量功德海。(十二)光明照耀華藏世界，依華旋香水海住，佛號超釋梵。(十三)娑婆華藏世界，依種種色風輪所持蓮華網而住，佛號毘盧遮那如來世尊。(十四)寂靜離塵光華藏世界，依種種寶衣海住，佛號遍法界勝音。(十五)眾妙光明燈華藏世界，依淨華網海住，佛號不可摧伏力普照幢。(十六)清淨光遍照華藏世界，依種種香焰蓮華海住，佛號清淨日功德眼。(十七)寶莊嚴華藏世界，依光明藏摩尼藏海住，佛號無礙智光明遍照十方。(十八)離塵華藏世界，依眾妙華師子座海住，佛號無量方便最勝幢。(十九)清淨光普照華藏世界，依無量色香焰須彌山海住，佛號普照法界虛空光。(廿)妙寶焰華藏世界，依一切諸天形摩尼王海住，佛號福德相光明。 p180
斷等與得等。據宗鏡錄卷十四載：(一)斷等，指佛極解脫道初發起時，一切眾生所有無明之惑，一時究竟頓斷。此係就如來望眾生界，一切諸法皆悉清淨，故稱斷等。(二)得等，指佛初成道，得滿始覺之時，一切眾生始覺之智，皆得滿足。此係就眾生望佛世尊，所有無明等惑，皆悉清淨，無所障礙，故稱得等。 p216
菩薩向佛陀所作之二種勸說請求。據大智度論卷七載，二種勸請即：(一)勸請轉法輪，指佛陀初成道時，菩薩勸請世尊為眾生轉法輪，度脫一切。(二)勸請住世，指佛陀欲捨壽命而入涅槃時，菩薩勸請世尊久住世間無央數劫，度脫一切眾生。 p240
言請與念請。據華嚴經疏卷一載，二請即：(一)言請，謂以言說而請問。即華嚴第一會三昧品中，普賢菩薩以言重請下之三品（世界成就品、華藏世界品、毘盧遮那品）。(二)念請，謂不假言說，唯以念想而請問。即第二會如來名號品中，世尊知諸菩薩心之所念，為現神通等。 p243
乃八相成道之一，即世尊出家後六年之苦行。無量壽經卷上載，釋尊因見老病死，悟世間之無常，遂棄國財位，入山學道，並棄所乘之白馬、所服之寶冠瓔珞，著法服，剃鬚髮，端坐樹下，勤苦六年。江蘇攝山棲霞寺舍利塔之八角基壇中，東南面即為入山學道之浮雕。（參閱「八相」289） p259
即入佛三昧耶，為密教胎藏界三種三昧耶之一。乃以佛心之種子下於眾生之心田，以示託聖胎之義。大日經疏卷九稱，世尊入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子，乃與諸佛等同，故說入佛三昧耶之持明，以此持明入佛平等戒。（參閱「三三昧耶」522） p260
[中華佛教百科全書]
一切如來金剛壽命陀羅尼經
密教經典。一卷。唐‧不空譯。收在《大正藏》第二十冊。略稱《金剛壽命陀羅尼經》、《金剛壽命經》、《壽命經》。全卷僅一千餘字。敘述佛與諸比丘眾在恒河岸時，四天王以一切眾生有夭死、非命、疾病等災厄，故請世尊宣說對治之法。
其時，應世尊所邀而蒞臨之十方一切如來，乃為此宣說一切如來金剛壽命陀羅尼；十方佛所一切執金剛菩薩也為此而宣說延命陀羅尼。其後又有毗沙門天宣說除非命陀羅尼、毗樓勒叉天王宣說除夭命陀羅尼、提頭賴吒天王宣說除死怖陀羅尼、毗樓博叉天王宣說除非命陀羅尼。最後，佛陀向四天王說明讀誦此經之功德。
在《大正藏》第二十冊中，另收有同樣署名為不空譯的《一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經》，係本經之異譯，內容敘述普賢菩薩受諸佛加持而說金剛壽命陀羅尼，其後又說普賢菩薩之形像及供養法。全書內容綱要，大體與本經相似。
此外，在念誦法方面，《大正藏》第二十冊收有不空譯《金剛壽命陀羅尼念誦法》一卷。該經又名《金剛壽命念誦法》，內容係由毗盧遮那佛所說金剛壽命真言、甲胄真言及其功德、護摩除災延命壇所組成。其中所說之金剛壽命菩薩，係指普賢延命尊；此念誦法乃普賢延命法之本軌。有二異本，即《金剛壽命陀羅尼經法》一卷及《金剛壽命陀羅尼經》一卷。
〔參考資料〕 《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《貞元新定釋教目錄》卷十五、卷十九；《至元法寶勘同總錄》卷五。
意為一切智中最殊勝者，即佛陀自證的不共極智。是盡知一切的智慧。音譯作薩婆若那、薩羅婆枳孃曩。為佛智（buddha jñāna）的異名。密宗並以之為大日如來之自然覺知的智慧。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈菩薩行品〉云（大正8‧837a）︰「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」
又，《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1b）︰
「世尊，云何如來應供正遍知，得一切智智﹖彼得一切智智，為無量眾生，廣演分布，隨種種趣種種性欲，種種方便道，宣說一切智智，（中略）此一切智智道一味，所謂如來解脫味。世尊，譬如虛空界，離一切分別、無分別、無無分別，如是一切智智，離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切眾生依，如是一切智智，天人阿脩羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪，無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。」
就此，《大日經疏》卷一釋云（大正39‧585a）︰
「今謂一切智智，即是智中之智也，非但以一切種遍知一切法，亦知是法究竟實際常不壞相，不增不減猶如金剛，如是自證之境，說者無言，觀者無見，不同手中菴摩勒菓，可轉授他人也。」
這是以一切智為知名色等無量法門種種相的權智，而以一切智智為知法之究竟實際相的實智。
〔參考資料〕 《大日經義釋》卷一；《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷四。
「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
〔參考資料〕 《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。
天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交徧的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。
修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731a）︰
「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧﹖佛言︰法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」
此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7‧972a）︰「此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16‧204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32‧582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。
然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認為一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8‧252c）︰「云何名一莊嚴三昧﹖住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧﹖住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」
此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。
智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧為四種三昧之一，而名之為常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48‧399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」
達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之為口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧為宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。
謂佛陀以一音演說一切法。又稱一圓音教、一音說法。佛陀說法，而聞者各作異解，故此詞含大小並陳、一音異解之意。《維摩經》卷上〈佛國品〉謂（大正14‧538a）︰「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」蓋印度部派佛教中之大眾部等皆有此說，然諸師解說不同。大眾部謂佛以一音說一切法，眾生各隨領解而得益。有部則以一音作一梵音解，謂佛所出梵聲音能應同一切聞法者各地的方言。另外，《注維摩詰經》卷一謂︰佛以一音演法，乃一音適異之意（即殊方異解之意，與有部同）；眾生隨類各得解，乃一法適異之意（即法門異解之意，與大眾部同）。
中國方面，菩提流支、鳩摩羅什等人以一音教作為判教之語，用以駁斥佛說法有三時、五時之別。據澄觀《華嚴經疏》卷一所述，菩提流支主張大小並陳，謂佛一音同時說大小二乘；鳩摩羅什主張圓音異解，謂佛以一音演說教法，眾生各隨所解而產生差異。故《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」此中，北地禪師或說即鳩摩羅什。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十；《成唯識論了義燈》卷一（本）；《五教章通路記》卷十一。
指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七 佛│種 族│俗姓│王 城 │菩提樹│侍者│籌 量│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│尸棄 │剎帝利│拘鄰│光相 │分陀利│忍行│七萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻 │娑羅 │寂滅│六萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和 │尸利沙│善覺│四萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨 │優曇跋│安和│三萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│迦葉 │婆羅門│迦葉│波羅奈 │尼拘律│善友│二萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲 │
└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘
其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
《增一阿含經》所載七偈如下︰
(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
〔參考資料〕 《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。
相傳過去七佛同以「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作為戒行之原則，故此偈被稱為「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文為「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。
然依據《四分律》、《十誦律》、《僧祇律》、《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈為迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》、《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈為釋迦牟尼佛之戒偈。
依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4‧741b）︰
「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。
諸善奉行者，彼修行人普脩眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。
自淨其意者，心為行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。
是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄）
除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。
依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈﹖這答案是不會否定的。
例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢﹖由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說為︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。
依佛法的意趣來說，這些偈頌──一偈、三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定為某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳為某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大眾部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。
〔參考資料〕 《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。
《楞嚴經》的獨特說法，指構成色心萬法體性的七種元素，即地、火、水、風、空、見、識。出自《楞嚴經》卷三。又稱七大性。所謂「大」是指體性圓融，周徧無外之義。萬法的生成不離「地」、「水」、「火」、「風」四元素，而且依「空」建立，因「見」有覺，因「識」有知。凡此七種，一切萬法無不含攝。《楞嚴經》因此將它們視為構成一切法的基本條件。在《楞嚴經》中，世尊曾教導阿難及大眾，將七大、萬法會歸如來藏，並且詳述七大之相狀如下︰
(1)地大︰粗為大地，細為微塵，析則成空，合聚為地。其性融通，徧周法界，故名為大。
(2)火大︰火性無我，寄於諸緣，如執鏡艾，對日火生。其性融通，徧周法界，故名為大。
(3)水大︰水性不定，流息無恒，如執珠盤，對月出水。其性融通，徧周法界，故名為大。
(4)風大︰風性無體，動靜不定，如人整衣，則有微風拂人面。其性融通，徧周法界，故名為大。
(5)空大︰空性無形，因色顯發，如人鑿井，出土一尺，中間則有一尺虛空。性覺真空，徧空法界，故名為大。
(6)見大︰見覺無知，因色空有，如朝明夕昏，一切色相因見分析。性見精明，徧周法界，故名為大。
(7)識大︰識性無源，因於六種根塵而出，如根塵對起，分別妄生。性識忠，徧周法界，故名為大。
此中，地大指萬法的堅性，火大指煖性，水大指濕性，風大指動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。此七大並未具有獨立實性，僅依真性如來藏觸緣而發，但眾生惑於其假相，乃產生種種謬見，以致沈淪五道。
關於這「七大」的說法，今人呂澂以為《楞嚴經》所說不確。他在所撰《楞嚴百偽》文中謂︰「六大之說源于六界，謂士夫色心之所本也。今經益以『見大』為七。『見』本屬根，根即清淨四大為性，安有別法﹖且『大謂周徧，本經後說六根功德，三根不遍，安得為『大』。」又謂︰「『識大』中有見相之說，而以矚見明暗為見，與通途所說見分不同，此乃不辨根識差別而然。」
〔參考資料〕 《大明三藏法數》；《祖庭事苑》卷三。
小乘說一切有部的根本教義。謂過去、現在、未來之三世，一切諸法之實體皆恆常存在。此說與下列各部派的主張不同︰一說部謂三世無實體，唯有假名。說出世部謂世間法顛倒虛妄，三世唯有假名，並無實體，然出世間法則為真實法，三世皆有實體。此外，經量部、大眾部則主張僅有現在有實體，過去、未來則無體用，故非實有。
說一切有部以七十五法涵蓋有為、無為之一切法。其中，無為法不生滅，因此，置而不論。至於有為法，係藉因緣之作為而生起，故念念生滅變化，可是，從無生有，有化為無，則為因果理法所不容許。因此，主張其體性之存在通於三世，常恆不滅，此即所謂「三世實有、法體恆有」。
說一切有部主張三世實有之論據何在﹖《俱舍論》〈隨眠品〉以「三世實有，所以者何」發問，舉出下列四條理由，加以證明︰
(1)由經說故︰《俱舍論》卷二十引《雜阿含經》卷三之文云（大正29‧104b）︰「苾芻當知︰若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
經中既說過去色有勤修厭捨，未來色有勤斷欣求，故知過去未來是實有的。
(2)二緣生故︰《雜阿含經》卷八云（大正2‧54a）︰「世尊告諸比丘︰有二因緣生識，何等為二﹖謂眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法。」假如過去未來世，並非實有，則能緣過、未的意識，就無生起的可能，因為生識要有根、境作所依、所緣；而為意識所依的根，本是在於過去的，為意識所緣的法境，原是通於過、未的，假使過未二世並非實有，則二緣不具。能依、能緣的識，也就無法生起。可是，事實並非如此，因此可證，過未是實有的。
(3)識有境故︰一切認識作用的生起，必有它的所了之境。因為先見有境，然後識方得生。有識而無境是不可能的。所以，緣過去未來識，應知定必有境。若去來世境體實無，那就應有無所緣識。所緣若無，識亦應無。既不承認識為非有，理當承認實有去來。不可一面否定有實去來，一面又肯定能緣識有。
(4)業有果故︰我人所造的善不善業，早已落謝過去，即此過去世業，待緣能招當來愛、非愛果。由於業在過去世有，可證過去實有，由於果在當來世有，可證未來實有。如果沒有二世，則善惡二業，其體應無。愛、非愛果，亦應非有。然而，已謝業既有當果，應知過未決定非無。
由以上四義，可證三世實有。其中，初二是教證，後二是理證。
如此，諸法的體性，是通三世而實有的，然如山河大地、人畜草木等粗大的形象，是由色法或色心的法體，因緣聚合而成的，只有假相，沒有實體。若加以分析，則山河大地，盡是極微所成。有情身心，為五蘊的和合，並無實我存在。祇因我人在五蘊和合者（有情）中，活動較為靈妙，故妄生「我」的謬見。即因有這我執，遂起造種種的惑業，以致輪迴生死。是故，欲斷實我的妄執，須正觀無我的真理。這樣，洞觀無我而肯認五蘊法體的三世實有，謂之為「我空法有說」，又名「法有我無宗」。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第三節（摘錄）
上面是從法的因果關係上看的。另外，從法的時間方面來說，有部是主張三世實有的。他們論證這一問題時，採用體用分別的方法，認為法體是三世俱存的，法用則是現在才有。無體即無用。沒有過去的體，就沒有現在的法，更沒有現在的用。現在是過去的繼承，同樣，未來又是現在的延續。這種說法與他們的剎那滅理論是有聯繫的。在他們的不相應行法中有「得」（成就）與「非得」（不成就）二法。認為「得」是實在的。凡法與「得」聯繫起來，則過去未來都有，反之，「非得」則只現在有，過未均無。
對於三世的區分，有部各家還有不同的議論，具有代表性的是四大家︰
(一)法救︰主張按類分。過、現、未的法體是一，只是類不同而已。如金子製為飾物或器皿，就賦予它以杯、環等不同名字，實際上都是金子。
(二)妙音︰主張以相分。過、現、未的法體是一，相則不同，體與相結合，就可確定它屬於哪一世的。
(三)世友︰主張以位分。三世的位置不同，遂有過、現、未的區別。如算術的籌碼是一（一、二、三），但放進的位不同（個、十、百）就有了不同的意義。
(四)覺天︰主張按待分。待是相望、相待的意思，三世只是相望不同（如現在望過去為現在等），法體是一。如一個女人，相望於父母是女兒，相望於子女又是母親。
這四種說法，經過後人的評定，認為只有世友的主張最合理，一方面既說明了法體只有一個，同時又說明了由於位置不同而三世有別。因此，最後統一地取用其說。對其他三說的批評是︰以類而分，與數論派的轉變說相混淆，被認為是不純；以待而分，說明一個事物具有雙重身分，顯然是混雜的；以相而分，也會陷於混亂，一法不變，但可以與各種相相聯繫。所以，有部的所謂三世實有，就是指一法三位而言。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十九、卷七十七；《入阿毗達磨論》卷下；《俱舍論光記》卷五；林傳芳《佛學概論》；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；《平川彰著作集》第二卷。
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
將一個月三十日配以三十尊佛菩薩名號，以供念誦之用。或稱三十日祕佛。此說經論多無記載，密教也只登錄於《靈名簿》中。據說是五代‧五祖山師戒禪師所編。《虛堂和尚語錄》卷十謂（大正47‧1059c）︰
「楊御藥奉聖旨，請跋每月念佛圖。每月念佛之圖，戒禪師所編。自初一定光佛為首，三十日，至釋迦世尊，終而復始，猶若貫花，新新不住，念念不停，口誦心思，光明藏現，為人天福，此念佛精誠之感驗也。」
最初可能只是流傳於禪家之間。到後世則廣被使用，如藥師、觀音、地藏的廟會日，或俗說的阿彌陀佛成道日，都是依據此說訂定。其配列方法如下︰
一日定光佛，二日燃燈佛，三日多寶佛，四日阿閦佛，五日彌勒菩薩，六日二萬燈明佛，七日三萬燈明佛，八日藥師如來，九日大通智勝佛，十日日月燈明佛，十一日歡喜佛，十二日難勝佛，十三日虛空藏菩薩，十四日普賢菩薩，十五日阿彌陀佛，十六日陀羅尼菩薩，十七日龍樹菩薩，十八日觀世音菩薩，十九日日光菩薩，二十日月光菩薩，二十一日無盡意菩薩，二十二日施無畏菩薩，二十三日得大勢菩薩，二十四日地藏菩薩，二十五日文殊菩薩，二十六日藥上菩薩，二十七日盧遮那如來，二十八日大日如來，二十九日藥王菩薩，三十日釋迦如來。
〔參考資料〕 《拾芥抄》卷五；《真俗佛事編》卷三；《佛像圖彙》卷三；《無緣雙紙》卷五；《禪林象器箋》〈稱呼門〉。
書名。一卷。日僧日蓮著，收在《大正藏》第八十四冊。書成於弘安四年（1281）四月八日，簡稱《三大祕法鈔》，與《報恩鈔》同被視為日蓮詳述三大祕法的重要典籍。但是《報恩鈔》闡說三祕之相，本書則闡明三祕之體，尤其，首見於本書的「事戒壇」建立之說，更是古來日蓮宗主張「事戒壇」者的依據。
書中闡明日蓮的宗旨︰本門本尊、本門題目、本門戒壇等三祕密法。名為「稟承事」，主要源於書中「日蓮慥教主大覺世尊口決相承」之句。開頭闡說《法華經》〈神力品〉的結要四句文即〈壽量品〉的三大祕法；其次逐一說明三大祕法，謂「本尊」是《法華經》〈壽量品〉所出的教主釋尊；「題目」是「南無妙法蓮華經」，「戒壇」是本門的「事戒壇」，有別於比叡山的迹門理戒壇。
關於本書，或說係偽書，或說為日蓮真撰，或說係口口相傳而由後人加以整理而成。持偽書論者認為本書乃富士日興門徒（主張在富士山建立戒壇）所作。但是，現在一般皆將本書視作日蓮親撰。
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
┌───┬──────┬─────────┬────────┐
│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
└───┴──────┴─────────┴────────┘
在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。「歸依」又寫作「皈依」。「三歸依」指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成為佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如云︰「歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊」；或「歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸眾中尊」。
關於三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日遊化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，並為彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍為比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。
歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即(1)受戒三歸︰為受五戒等而先受三歸；(2)翻邪三歸︰非為受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24‧802b）︰
「三歸有二種︰一者為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。」
受三歸依時，隨戒師三唱「三歸三竟文」，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70‧352下）︰「我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105‧10下）︰「弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」
歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟為義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰(1)為遠離生死之惡不善；(2)為求出世涅槃；(3)為利益眾生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46‧670b）︰「三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法。」此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》、《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。
《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45‧316c）︰
「(一)歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。(二)歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。(三)歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。(四)歸依情懇，帶無表以為歸依；敬禮心通，或唯表而為體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。(五)歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。(六)歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。(七)歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。」
日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之「三歸三竟文」所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之「三歸三竟文」則為小乘之三歸依。
◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）
佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。皈依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。
釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依託救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰「從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。」（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。
皈依三寶，不能離卻住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因為皈依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向於自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。
「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云（大正16‧694a）︰「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」《成唯識論》卷九釋云（大正31‧48a）︰
「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。云何依此而立彼三﹖謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」
茲略釋如次︰
(1)相無性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相無性性，又名無相性、諸法無自體相。係依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。
(2)生無性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。係依依他起性而安立。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。
(3)勝義無性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。係依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。
三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性﹖對此，亦有二說，即︰
(1)執空之義︰此係日本南寺所傳。彼等認為為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，係就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷九（末）（大正43‧554c）︰「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。
(2)體空之義︰此係北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，係中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性係就依他起、圓成實之法體而云。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。
三科是指五蘊、十二處、十八界，這是佛教中對於宇宙萬有的廣略不同的三種分類，其中最略的是蘊，最廣的是界，酌中的是處。佛說一切法本來有有為、無為，有漏、無漏，世間、出世間等分別，就一切法加以深入的分析和歸納便組織成了蘊處界三科。因此，三科可以說是能總攝一切法。
蘊界處的名稱，在唐以前的舊譯中也有作陰持入或陰界入的。唐代窺基曾對這些譯名加以抉擇。他認為把梵語的塞建陀譯成「陰」字（取蔭覆義）是不對的，因為「蔭」字梵語應作鉢羅娑陀。又有把它譯成「眾」字的，也不對，「眾」字梵語應作僧伽。「處」字舊譯作「入」也不對，「入」字梵語是鉢羅吠舍。至於舊譯也有把界譯作「持」字的也不妥當，那只是偏據原文的一義，不能盡其理致。三科的譯名經過這樣的抉擇取捨改用蘊、處、界以後，就為佛教的著述通用迄今，而舊譯名只三論、天台各家尚還沿用。
蘊的意義，《俱舍論》以「聚」義來解釋。該論說，一切有為法和合聚義就是蘊義，如契經上說，把所有的一切色法，包括過去、未來、現在，內、外，粗、細，劣、勝，遠、近等等，總為一聚叫作色蘊。該論文舉異釋說，能荷負重擔義是蘊義，因為梵語塞建陀也有肩的意義，肩能荷負為物所聚，所以也可以做蘊的引申義。又蘊也可以取分段義，如該論所說。大乘的《辯中邊論》也以三義釋蘊，即︰非一義、總略義和分段義。這裏，非一義和《俱舍論》的和合聚義相當，總略義和《俱舍論》的肩義（荷負重擔，為物所聚）相當，分段義和《俱舍論》所舉的第三義名義相同。
處義，《俱舍論》解釋為心心所法的生長門，以能生長心心所法所以叫作處。《辯中邊論》也以出生六識之門處來解釋處義。
界義，《俱舍論》以法種族義來解釋，這是說，一有情身或一相續共有十八類諸法種族，叫做十八界。《辯中邊論》則以種子義為界義。《俱舍》以種族義釋界，大乘以種子義釋界，意義微有不同，但《俱舍》說種族是生本義，則也隱含大乘的種子義了。
蘊、處、界的名數，自從一開始建立就是相當固定的，這就是通常所說的五蘊、十二處、十八界。五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。十八界是眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。關於蘊處界的體性，五蘊因為以積聚為性，所以唯是有為，如《俱舍論》說︰「蘊不攝無為，義不相應故。」在三性中，五蘊不是遍計所執而屬於依他起性，因為是談有法故；又因五蘊也通無漏故，所以也是圓成實。在五法中，五蘊屬於前四（即相、名、分別、正智），除如如。至於十二處十八界則通以有為無為為體，總攝五法。在三性中，屬於依他、圓成二性，除遍計所執性。
蘊處界的假實分別（五蘊中的色蘊包括四大種和四大種所造），依《俱舍》和《雜集》，色蘊的詳細內容如下表︰
┌地大
┌四大種 ┼水大
│ ├火大
色蘊┤ └風大
│ ┌五根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根
│ ├五境──色、聲、香、味、所觸一分
└大種所造┤ ┌極略色（極微色）
│ ├極迥色（離餘礙觸色）
└法處所攝色┼受所引色（無表色）
├遍計所引色（影像色）
└定自在所生色（解脫淨慮所行境色）
總的說來，色蘊通於假實。這裏面，大種唯實，造色通假。造色中，五根是實，五境（亦稱塵）通假。五境中，色又有青、黃、赤、白、長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、雲、煙、塵、霧之分別，其中青黃赤白四者是實，其餘是假。聲香味三者也通假實。如香也有好香、惡香、平等香、和合香、俱生香、變異香等，前三種據性是假，論體是實，和合香一種是假，俱生香、變異香二種是實。味塵（境）據性是假，論體是實。觸塵通於假實，其中能造觸是實，餘總是假。法處所攝色有五（見上表），其中前四唯假，定自在所生色是實。
其次，受蘊有六受身，包括眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。這六受身又各有樂、苦、不苦不樂等分別，總的說來，都屬實法。想蘊有六想身，包括眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。由有想的作用就能了解有相、無相、大、小、無量、無少所有無所有處。總的說來，想蘊也屬實法。
行蘊內容，依《雜集》可列表如下︰
┌六思身──眼，耳觸所觸所生思生思，鼻觸所生思，舌
│ 觸所生思，身觸所生思，意觸所生思
│ ┌遍行──觸，作意，思（見上）除想受
│ ├別境──欲，勝解，念，三摩地，慧
│ ├善───信，慚，愧，無貪，無瞋，無癡，勤
│ │ ，輕安，不放逸，捨，不害
行蘊┼心所法┼煩惱──貪，瞋，慢，無明，疑，薩伽耶見，
│ │ 邊執見，見取，戒禁取，邪見（百法
│ │ 合後五為惡見）
│ ├隨煩惱──忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂
│ │ ，憍，害，無慚，無愧，惛沈，掉
│ │ 舉，不信，懈怠，放逸，忘念，不
│ │ 正知，散亂
│ └不定──睡眠，惡作（悔），尋，伺
└心不相應行──得，無想定，滅盡定，無想異熟，命根
，眾同分，生，老，住，無常，名身，
句身，文身，異生性，流轉，定異，相
應，勢速，次第，時，方，數，和合，
不和合
行蘊中各法通假或實，隨應分別，廣如《俱舍》及《雜集》所說。識蘊的內容，大小乘中各不相同。因為在小乘中沒有建立第八阿賴耶識，所以只以六識身為識蘊。大乘中則舉心意識的分別，以阿賴耶識為心，末那為意，六識身為識，合為識蘊。諸識都認為是實法。
十二處的內容名目如上所舉。其中前十處和色蘊裏的大種所造色的五根五境諸色法相同。識蘊即意處。除五根五境外其餘無表色、受蘊、想蘊、行蘊，另外加上無為法，總名法處。因為法處可攝無為法，這就是蘊唯有為而處通有無為的原因。這裏，五根處是實，五塵（境）通假，意處唯實，法處中二十四不相應行及尋伺是假，無為法是實，其餘隨應分別。
十八界中眼界、色界、耳界、聲界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、觸界和色蘊中的五根五境（塵）相同，也就是十二處中的前十處。眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界和意界攝屬五蘊中的識蘊或十二處中的意處，法界的內容和十二處的法處相當。各界的假實分別同十二處說。
蘊界處的相攝，總的說來，色蘊攝十二處中的十處或十八界中的十界。色蘊中的一分和受想行三蘊以及五蘊所不攝的無為法，皆攝於十二處中的法處或十八界中的法界。識蘊攝十二處中的意處或十八界中的七界（六識界和意界）。蘊界處和百法相攝已散見上文，總結地說，五蘊中的色蘊攝十一種色法，受蘊攝遍行中受數，想蘊攝遍行中想數，行蘊攝相應心所四十九法和攝不相應行二十四法，共七十三法，識蘊唯攝八種心法。因此，五蘊只攝百法中的九十四法，六無為法不在內。十二處中內五處和外五處攝十種色法，意處攝八識，法處攝四類法，(1)是色法中五種法處所攝色，(2)是五十一種相應心所法，(3)是二十四不相應行法，(4)是六種無為法，共八十六法。至於十八界，只不過是把十二處中的意處立為意界外，別開眼、耳、鼻、舌、身、意等六識界，所以和百法的相攝與十二處同。
三科的廢立，依大小乘論典所述，有好幾種原因。眾生迷執有一個實我，佛為破眾生的人我執所以分別說蘊處界；為破一性我執，說積聚性的五蘊法；為破受者我執，說以生長出生為義的十二處；為破作者我執，說以種族為義的十八界。《俱舍論》中關於三科分別對治的解釋，認為有的迷心總執為我，就以五蘊來對治，因為五蘊中一個蘊攝色法（色蘊），三個蘊攝心所（受想行三蘊），一個蘊攝心王（識蘊），心色平行，不能偏執。有的迷色執以為我，就以十二處來對治，十二處中有二處非色法，但包含廣大的內容。有的迷色心總執為我，就以十八界來對治，十八界中有十界屬色，七界屬心，一界包括色心兩法，這是因為有情愚於色心輕重不同，所以應機別說。另外有情根器也有利根、中根、鈍根的分別，有情意樂也有樂略、樂中和樂廣文的差異，根據根器和意樂的次第，世尊分別為說蘊處界的三科。
佛法以破我為宗，因此蘊處界三科的法義建立，分別就在小乘經論中居基本的地位，以至大乘的對法論典，三科的抉擇仍然是知法知義的基本的和中心的問題。這種情況，可以從法勝《阿毗曇心論》，法救的《雜心論》，有部的《發智論》、六足論和《大毗婆沙論》，世親的《俱舍論》，無著的《大乘阿毗達磨集論》和安慧糅釋的《雜集論》等的內容組織看出來。至於三科內所攝法數，大小乘中有好幾種說法，如《成實論》舉六十九法，《俱舍論》舉五位七十五法，南傳上座部舉八十三法，大乘《瑜伽師地論》和《雜集論》所舉也互有增減，最後世親菩薩概括為五位百法。
三科的法義，很早就由漢桓帝（147～167）初年來華的安世高傳譯過來。因為他是一個精於毗曇的學者，所以譯本有單行的《陰持入經》，這可算是介紹三科學說之始。他並譯有《阿毗曇五法行經》，就是世友《品類足論》的初品，也和三科說有關。從此以後，三科學說的介紹可說和毗曇的傳譯相終始。舉其要者，像西元411年鳩摩羅什譯出《成實論》，563年真諦譯出《俱舍論》，都曾衍為學系，在三科方面做過詳細的分析和研究。隋代慧遠撰《大乘義章》曾就蘊處界各立專章加以綜述。到唐代玄奘重翻《俱舍》、《發智》，創譯大乘毗曇，十餘年間翻譯大小對法論典四百七十餘卷，三科法義可以說是大備了。他的弟子們對於新翻的《俱舍》、《雜集》各有疏記。窺基且撰有《大乘法苑義林》，專章抉擇三科要義。但以後因為毗曇之學少有致意研究的人，所以三科之說也就不受重視了。（郭元興）
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章〈三科〉（摘錄）
三科是指︰(1)五蘊、(2)十二處、(3)十八界。用這三個術語闡述存在和一切法，因此名為三科，又簡稱為蘊處界三科。
(1)五蘊是構成一切法的身與心（個人方面的一切法），或物質與精神（內外的一切法）的五種要素。
(2)十二處是從感覺與知覺的認識上考察一切法，分為六內處（六根）──認識作用的主觀能力，與六外處（六境）──客觀的對象。
(3)十八界是在前述的十二處之上，加上感覺與知覺認識本身（或認識主觀）的六識，而形成十八種。
為何立這三科來概括一切法（存在的一切事物）呢﹖佛教摒除印度外教與西洋哲學經常談論的本體與實體，只承認存在於時間與空間中，憑感覺與知覺可以認識的現象界。按照佛教的說法，我們對於超越時空、無生滅變化的本體與實體，缺乏認識判斷的能力，因此不能論證它們是否存在。即使我們承認它的存在，而由於本體界與世間的現象界沒有關係，對修行與證悟又毫無助益，所以它根本不算是問題。因此，佛教僅由現象世界來考察存在。總之，只有存在於時空中，我們可以經驗到的現象，才是我們可以認識判斷的對象。
現象在佛教中稱為有為（saṁskrta,saṅkhata，被造作的事物）或行（saṁskara saṅkhara，諸行無常的行）。我們就是在這個現象界中過著生滅變化、苦惱喜樂與迷悟的生活。我們的世界只是現象界罷了。此一意義下的一切現象界，在佛教中就稱為一切或一切法。佛教所探討的就是這個現象界。（中略）
關於三科彼此之間的關係，可以用表來說明。這個表不只來自原始佛教的看法，而且也加上了部派佛教時代的思想方法。（中略）
部派佛教客觀詳細地考察一切法（不只是有為，也包括無為），這與原始佛教的態度不同。因此實際地說，原始佛教的三科分類，在部派佛教的一切法之客觀地考察之下，是不適當的。部派的阿毗達磨在初期時代，把原始經典所說的加以解說、整理組織，所以仍舊採用三科的分類。但是到了中期以後的阿毗達磨，對諸法的考察有客觀的進度，所以三科的分類對它沒有用。後期的阿毗達磨就採用五位的分類來代替三科的分類。
所謂五位，依《俱舍論》就是(1)色法，（十一），(2)心法（一），(3)心所法（四十六），(4)心不相應法（十四），(5)無為法（三）的五位七十五法。
又，依瑜伽行派的唯識論，則是(1)心法（八），(2)心所法（五十一），(3)色法（十一），(4)心不相應法（二十四），(5)無為法（六）的五位百法。五位的概念在原始佛教是完全沒有的。附帶一提的是，巴利佛教也沒有說心不相應法，只說(1)色法（二十八），(2)心法（八十九）或（一二一），(3)心所法（五十二），(4)無為法（一）的四位百七十法或二百二法。
以下是三科的關係表︰
五蘊 十二處 十八界
┌( 1)眼處────( 1)眼界
├( 2)耳處────( 2)耳界
( 1)色蘊──────────┼( 3)鼻處────( 3)鼻界
├( 4)舌處────( 4)舌界
( 2)受蘊┐ └( 5)身處────( 5)身界
│ ( 6)意處────( 6)意界
( 3)想蘊┤ ┌( 7)色處────( 7)色界
│ ├( 8)聲處────( 8)聲界
( 4)行蘊┘ ├( 9)香處────( 9)香界
無表色──┐├(10)味處────(10)味界
( 5)識蘊 心所法──┤└(11)觸處────(11)觸界
心不相應法┼─(12)法處────(12)法界
無為法──┘ ┌(13)眼識界
│ 乃至
└(18)意識界
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷二十七；《法蘊足論》卷九；《大毗婆沙論》卷七十三；方立天《佛教哲學》。
佛陀出世前後出現於印度的九十五種外道。或作九十六種。關於外道的總數，佛典中雖有二種、四種、六種、十一種、二十種、三十種、百種等異說，但九十五種、九十六種之說最為常用。
主張九十五種者，如南本《涅槃經》卷十所云（大正12‧668a）︰「世尊常說一切外學九十五種，皆趣惡道，聲聞弟子皆向正路。」其他，如《大集月藏經》卷八、《千佛因緣經》、《占察經》卷上、《起信論》、《分別功德論》等也持此說。
主張九十六種者，有舊譯《華嚴經》。如該經卷十六云（大正9‧504a）︰「令一切眾生常樂如來正教之法，除滅一切九十六種外道邪見。」此說亦見於其他經論，如《大方便佛報恩經》卷六、《別譯雜阿含經》卷三、《月燈三昧經》、《大智度論》卷二十二、《大毗婆沙論》卷四、《薩婆多論》卷五、《成實論》卷十二等。
關於九十五種及九十六種的算法，古來有數說︰
(1)六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽娑羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子）各有十五位弟子，總數為九十人，再加上六師，而成為九十六種。
(2)僧佉、衛世、勒娑婆、若提子、自在、韋紐六師各有十五位弟子，加上六師，共有九十六種。唯根據《百論疏》所載，若提子是勒娑婆的弟子，因此若提子即列為師又列為弟子，重複計算二次，故總數實僅九十五種而已。
(3)五大外道（數論、勝論、離繫、獸出、遍出）各有十八支派，總計九十種，加上根本的五派，則成九十五種。
又，關於九十五種與九十六種之間的關係，也有相當多異說。即︰(1)主張九十六皆外道。(2)主張九十六種中，有一種外道的教義接近佛教，稱作尼犍子外道（即耆那教）；除去此外道，乃成九十五種。(3)主張九十六種中，有一種外道加入佛教，即犢子部，故除去這一種而成九十五種。(4)主張九十六種中，有一種是小乘教，其實不是外道，但為大乘所貶，若除去這一種，則成九十五種。(5)主張九十六種中，有一種是佛教；即︰外道九十五種，一種是內教。
此外，就此外道之個別派名及其所倡學說，未見文獻記載。然其大略特徵，《法顯傳》嘗略加描述，其文云（大正51‧861a）︰
「此中國有九十六種外道，皆知今世後世，各有徒眾，亦皆乞食，但不持鉢；亦復求福於路野側，立福德舍；屋宇、床臥、飲食、供給行路人及出家人、來去客；但所期異耳。」
古來雖相傳有九十六種道經或九十五種道經，如《止觀輔行傳弘決》卷三之四云（大正46‧243c）︰「準九十六道經，彼經兩卷，一一釋出所計相貌。」《隋眾經目錄》中載云︰「九十五種道經一卷」、「九十五種道雜類神咒經二卷」。《武周目錄》中，亦載有「九十五種道雜類神咒經二卷」，唯其書今皆不存，且古人亦多視之為偽經者。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷三（下）；《華嚴孔目章》卷二；《開元釋教錄》卷十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十九；《維摩經略疏垂裕記》卷二；《翻譯名義集》卷五。
九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。
依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲為損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。
關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰
(1)愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」
(2)恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」
(3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」
(4)無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」
(5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」
(6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」
(7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」
(8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」
(9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。
判定佛法內涵是否究竟之用語。為「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之為「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。
據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大眾部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認為如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以為︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32‧250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」
此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者為語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。
《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法為不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，讚說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，讚白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘為不了義，以大乘為了義。
《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，為發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯為發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普為發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，係「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教為不了義，而以第三時之中道教為真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。
《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰
(1)法印非印門︰是以不合三法印之外教為不了義，合乎三法印之內教為了義；此係大眾部所說。
(2)詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者為不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘為不了義，大乘為了義。
(3)顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教為不了義，以顯了言教為了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等為不了義，《深密》等為了義。
(4)言略語廣門︰係更就大乘之中，以略說未盡者為不了義，廣說究竟者為了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說為不了義教，與此相違者為了義教。
又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教為真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教為究竟了義經。
〔參考資料〕 《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。
(一)指二種教法︰乘，運載之義。諸佛所說之教法，係運載行者從迷至悟，故稱之為乘。有多種涵義，茲分述如下︰
(1)聲聞乘與緣覺乘︰聲聞乘又稱弟子乘，緣覺乘又稱獨覺乘。《大毗婆沙論》卷一八○云（大正27‧906a）︰「若聲聞、獨覺亦得無礙解，（中略）若不爾者，二乘亦應不得無學。」即聲聞乘，謂運載聲聞行者，令進其行位，遂至灰滅涅槃之果地；緣覺乘，謂運載緣覺行者，令進其行位，亦至灰滅涅槃之果地。總言之，前者係四諦法，後者指十二因緣法。
大乘經典則以為此聲聞、緣覺二乘並未究竟，如《菩薩本行經》卷上云（大正3‧113b）︰「亦不求二乘之證，持是功德願求無上正真之道。」南本《涅槃經》卷十四云（大正12‧698b）︰「然（燃）大乘燈，離二乘燈。」因此，後世大乘論師也從二乘未究竟之見地持論。如無著《瑜伽師地論》卷七十三云（大正30‧701c）︰「然彼二乘，用阿耨多羅三藐三菩提乘以為根本，（中略）如聲聞乘。獨覺亦爾，出無佛世而證正覺。」龍猛《菩提心論》云（大正32‧573a）︰「二乘之人，聲聞執四諦法，緣覺執十二因緣。（中略）二乘之人雖破人執，猶有法執。」
由此可見，自大乘立場而言，聲聞、緣覺二乘是不究竟的。因此，大乘家多將聲聞、緣覺一齊視之為小乘。
(2)小乘與大乘︰小乘，謂狹小的交通工具，即運載聲聞、緣覺至灰滅小果的人空、自利之教法。大乘，即大型的交通工具，指運載菩薩至涅槃大果的二空、二利之教法。《大智度論》卷九十三云（大正25‧711b）︰「佛法有二種︰小乘、大乘。」《攝大乘論》（真諦譯）卷中云（大正31‧121b）︰「譬如於大小乘中，佛世尊說人法二種。」
小乘的稱呼，原起自大乘家的貶稱，因此，亦有稱小乘為下乘，稱大乘為上乘或上衍。如《瑜伽師地論》卷七十九（大正30‧740a）︰「於下乘希求大乘，（中略）於大乘希求下乘。」《攝大乘論釋》（玄奘譯）卷一（大正31‧321c）︰「下乘上乘有差別故，則成二藏，(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。」
另有以「聲聞乘」一語稱呼小乘，以「佛乘」或「菩薩乘」、「一乘」之語表大乘者。如《大智度論》卷四云（大正25‧85b）︰「欲辨二乘義故，佛乘及聲聞乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空、法空。（中略）摩訶衍如海，小乘牛跡水。」論中又立有聲聞道、菩提薩埵道二道，此亦是小乘道、大乘道之意。
又，《瑜伽師地論》卷七十八云（大正30‧733b）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。（中略）於大乘中，即說彼法同一法界，同一理趣。」此種將大乘直稱為一乘，原出自《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉（大正16‧708a）︰「若聲聞乘，若復大乘，唯是一乘。」以及《楞伽阿跋多羅寶經》卷四（大正16‧508b）︰「唯說一乘法，是則為大乘。」
此外，小乘之中可區別為聲聞乘與緣覺乘，若再加上大乘，則可合稱為三乘。
(3)別教一乘與三乘︰此是華嚴宗所說。即法藏《華嚴五教章》卷一所云（大正45‧477a）︰「別教一乘別於三乘。如法華中，宅內所指門外三車，誘引諸子令得出者，是三乘教也。界外露地所授大白牛車，是一乘教也。」此中之別教一乘，指一佛乘。三乘則指聲聞、緣覺與菩薩等三乘。
(二)指上列二乘的修行者︰詳稱為二乘人或二乘機。此有二類︰(1)以聲聞乘、緣覺乘為所乘的聲聞人、緣覺人二乘。(2)以聲聞乘（小乘）、菩薩乘（大乘）為所乘的聲聞人、菩薩人二乘。
關於聲聞人、緣覺人之二乘的同異，慧遠於《大乘義章》卷十七（末）列出五種同、六種異。依其意，相同之五種即︰(1)見理同，即聲聞、緣覺二種人同見生空。(2)斷障同，即二種人同斷四住惑、離分段身。(3)修行同，即二種人同修三十七道品法。(4)得果同，即二種人同得盡智無生智果。(5)證滅同，指二種人同證有餘、無餘二涅槃。
六種差異即︰(1)根異，聲聞為鈍根，緣覺是利根。(2)所依異，即聲聞依師而緣覺不依。(3)藉緣異，聲聞藉教法之緣而得道，緣覺藉事相之現緣而開解。(4)所觀異，聲聞觀察四諦之法，緣覺則觀察十二因緣。(5)向果異，聲聞是四向四果，緣覺是一向一果。(6)通用異，聲聞以二千國土為神通境界，緣覺以三千國土為其境界。
此外，就二乘之異同，智顗 4《法華文句》卷七（下）列有六種相同︰同出三界、同盡無生、同斷正使、同得有餘、同得一切智、同名小乘。以及十種差異︰行因久近、根利鈍、從師獨悟、無悲鹿羊、有相無相、觀略廣、能說得四果法不能說法得煖法、在佛世不在佛世、頓證漸證、多現通少說法聲聞不定。
[南山律學辭典]
三學次第
行事鈔‧篇聚名報篇：「故世尊
亦名：作衣方法、袈裟作法
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「律云
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一﹑明
作衣法）文云應法四周下，明作之方法，即第八門義也。以周緣故，持無速壞也。五條十隔者，約相唯五，通別短長也。應自浣染六事，俱是成衣之務也。（二﹑明條葉）割截、褋葉、屈[袖-由+聶]三相者，莫不從制及聽，自本之末。及至減縵，皆據貧乏，故有斯開。有思割本，無則任聽可也。葉相廣狹，誠文如別。今多廣大，澆風扇也。（三﹑明縫刺）鳥足縫者，押葉丁字，有三叉相。須卻刺者，為了縫文。故有執者，縫僧伽梨也。今縫有二，如五分說，直縫、卻刺。十誦中，直縫補衣，不免長染；若卻刺者，俱無罪故。（四﹑明鉤紐）前去緣施鉤者，謂逼邊緣，四指安鉤，擬反向後八指取紐也，以覆左肩，故有遠近。今世覆臂，故前八指，又退緣內，俱顛倒也，故垂前一角，為象鼻相。人不思罪，習久謂法，何必如許煩惱我執？無始常習，可是聖法耶？聞義即改，從諫若流，斯上人也。餘總鈔中。」 濟緣記釋云：「揲葉謂以外葉揲縵衣上，[袖-由+聶]葉謂就縵衣略[袖-由+聶]為相。割〔截〕揲〔葉〕通三衣，[袖-由+聶]葉局下衣，制本聽末，次第漸開。十誦更聽減量縵作，故云減縵。有思割本，謂依制也；無則任聽，謂從開也。……五分二縫，卻刺，即倒針縫；則知四分非止直縫。十誦明判，可驗直縫非本 制矣。…… 中人一指，即今一寸。」（業疏記卷一八‧一七‧一八）行事鈔‧二衣總別篇：「作衣方
法。（一﹑三品開制）四分，大衣七條，要割截；五條得[袖-由+聶]葉。（二﹑作時緩急）僧祇，若作衣，餘人相助。一日恐不成，應麤行急竟；受持後，更細刺。中含云，世尊親為阿那律裁三衣，八百比丘同時為連合即成。四分，尼五日不成僧伽梨，得墮；比丘犯吉羅。（三﹑指作非長）薩婆多，有緣得一端[疊*毛]，指作三衣，則不犯長。若少一衣五肘外，若少二衣十肘外，有長者，須說淨。（四﹑改轉造作）四分，得縵衣廣長足，若裁割作衣便少，令揲葉作。若作五納衣，得上色碎段衣，亦得裁作五納衣。五分，若染縵衣作條，又縫葉著衣今時揲葉衲多縫著，或[袖-由+聶]作衣葉四分開[袖-由+聶]下衣，或半向上半向下作葉，一切吉羅。若以雜色線縫著衣上作條幅處，此是外道法，偷蘭。阿難奉教，為諸比丘作衣法，左條左靡，右條右靡，中條葉兩向靡。若得衣不足，乃至一長一短作；若猶少者，聽揲葉作；乃至不足，聽作縵安多會。準此本是大衣，少故下例成之，受法正從二品，理須類用。十誦中，有縵僧伽梨等。僧祇，不得畫作葉，對頭縫之。應割截作葉；極廣應四指，極狹如[麩-夫+黃]麥；不得橫葉相當：縫衣葉，後衣宣脫，應作馬齒縫；衣上下破，應安緣，要須卻刺，急時如前分別；借俗人被，作三衣中，先作淨，安紐受持。（五﹑鉤鈕）十誦，佛自教比丘施鞙紐法。前去緣四指施鞙，後去緣八指施紐，應如是作。準此以左肩上，常以衣右角覆故。出毗柰耶律。（六﹑縫刺）十誦又云，卻刺者，是佛所許，如法畜用。直縫不得，是世人衣，為異俗故，又防外道故。又云，以一尺二尺物補衣，皆應卻刺。若直縫者，衣主命過，應摘此物與僧，及與看病人。四分，但云縫僧伽梨，準用十誦。（七﹑安揲）三千威儀云，三衣揲四角。十誦亦爾。四分，挽角令正安揲等。又云，應安鉤紐；肩上揲，障垢膩處。（八﹑揲葉）十誦，若糞掃衣比丘，以佛制不著割截衣入聚落〔犯吉〕，便補揲作鉤欄施緣。佛言，即當割截，上安揲，得成受持。十誦明文開著入。準此貧少衣服，定開入俗。」（事鈔記卷三○‧二二‧一七）
亦名：袈裟反著
行事鈔‧二衣總別篇：「五分律
亦名：十法正法疾滅、十種法令
正法疾滅隨機羯磨‧雜法住持篇：「十誦
濟緣記‧釋雜法篇：「十誦，初
勸學戒。佛告下，十誦滅法，彼列二五法，今合為十。第一五法，有比丘下四句，為第一法；又不解了，即第二法；不能下二句，為第三法；乃至者，略第四有說法者，不能如法教，[鬥@斲]諍相言；不樂下，即第五法。又不下，第二五法。初句即第一法；下略第二云不隨忍法，隨不忍法；不敬下，即第三法；令後下，即第四法；致令下，即第五法。好作下，即彼五怖畏中文，一﹑不修身戒心智；二﹑與尼相近；三﹑好作文頌等，即如文引；四﹑為衣食故，捨練若入聚落；五﹑為衣食故，多所求覓。」（業疏記卷二二‧四七‧一四）行事鈔‧標宗顯德篇：「十誦，
有十法正法疾滅：有比丘無欲鈍根，雖誦句義，不能正受；又不解了；不能令受者有恭敬威儀；乃至不樂阿練若法。又不隨法教；不敬上座無威儀者；令後生不受學毗尼；致令放逸失諸善法。好作文頌莊嚴章句，樂世法故，正法疾滅，甚可怖畏。」資持記釋云：「不學滅法中，十誦十法。彼列五法中，以同義類，故合明之。文略二種，有比丘下，明初五法。上四句即第一法，無欲謂心不希望，但性昏愚不可教耳。又下一句即第二法，彼云，亦不能令他解了。不能下二句，即第三法。乃至者，略第四，彼云，有說法者，不能如法教，鬥諍相言也。不樂下，即第五。上四教授非法，下一戀著喧憒。四中，初是所教，二通能所，三、四屬能教。不隨下，即次五法。初句即第一。下略第二，彼云，不隨忍法，隨不忍法。隨情瞋怒。不敬下，是第三法，謂見上乖儀，輒生輕傲。令後下，即第四，彼云，因上座不以法教授故。致令下，是第五，彼云，因上座命終故。上三局所教，下二通能所。好作下，即五怖畏文。彼云，一﹑不修身戒心智，無欲鈍根；二﹑與尼相近，捨戒還俗；三﹑如來所說甚深脩多羅等，無憐愍愛樂心，好作（文頌莊嚴章句）等如鈔；四﹑為衣食故，捨練若，入聚落；五﹑為衣食故，多所求覓擾亂。五皆云怖畏者，正法將滅故。鈔引第三下半。」（事鈔記卷三‧三八‧一一）
亦名：受五戒法、授五戒法
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「阿含
亦名：五戒正納戒體、五戒納受
戒體處、三歸納體行事鈔‧導俗化方篇：「作法者
羯磨疏‧諸戒受法篇：「初三歸
誓，發戒之緣。後三歸結，是囑非體。」濟緣記釋云：「前誓是緣，正發戒體。後結為囑，意使堅持。」（業疏記卷一○‧二八‧一一）羯磨疏‧諸戒受法篇：「告令戒
體者，令知得時節。不比由來說後戒相，方云受戒也。」濟緣記釋云：「發戒時節中，初科，初示意。不下，遮非。多論云，有言三歸竟說一不殺戒，爾時得戒，以勢分相著，本意受五故；有言說五戒竟得戒。恐有執此，故特揀之。彼論自云，諸說中受三歸已得者，此是定義，即今所取也。」（業疏記卷一○‧三一‧三）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「如律文
羯磨疏‧諸戒受法篇：「律中云
，世尊我今歸依佛法僧，盡形不殺，乃至不飲酒，此令自誓。八戒既開，此應得也。觀時進否，義非抑塞。接俗之化，隨機而舉可也。」（業疏記卷一○‧三二‧一二）（請參閱附錄二『多論成論五戒受法異同表』九八頁）
亦名：葬亡比丘法、葬法
行事鈔‧瞻病送終篇：「明葬法
亦名：造立佛像緣起
行事鈔‧僧像致敬篇：「恐後生
亦名：以戒為師
行事鈔‧標宗顯德篇：「如般泥
亦名：僧寺飲食通十方僧
行事鈔‧僧網大綱篇：「（一、
行事鈔‧尼眾別行篇：「今列其
亦名：剃髮儀式、沙彌剃髮儀式
行事鈔‧沙彌別行篇：「應以諸
資持記釋云：「八、中，三授與者，
示勤至也；三還者，表辭讓也。偈詞本是和尚說，今亦旁人教之。上二句歎衣。解脫〔服〕者，染壞割截，不著世故。無相福田〔衣〕者，出世無漏之福，離有為相故。有云，無相即縵衣者，非也。……十二、剃髮已，受歸戒者，據論五戒，本在家所受，今雖出家，形同體俗，故得受之；若不受者，失漸次故。此乃明文。世有不曉，輒欲廢者，便謂母論是他部耳。且前云，應以諸部會明，立出家儀式；何獨不用此文耶？豈非情之所蔽乎？問：『剃髮披衣已，那名優婆塞耶？』答：『形同出家，體是婆塞。如足數中，本受不得者；雖復剃染，尚名白衣。今名婆塞，有何不可？疏云，以法分俗，方絕彼此。謂受十戒已，方是出家。豈以形服而為妨乎？應以二種：一者形同出家，體猶是俗，不妨俗戒。二者法同，既納十戒，已是出家，則不可受在家戒也。』問：『縱廢不受，為有戒否？』答：『縱不受十，直爾受具，亦獲三戒。以頓得故。則知五戒，無由廢之。』『若爾頓得，今廢不受，為有何過？』答：『失漸次故。疏引婆論云，染習佛法，必須次第；得佛法味，好樂堅固；難可退敗，不破威儀。一時受者，反上失次，又破威儀等。又準尼鈔，不受五戒，直受十戒，得戒、得罪。餘如業疏受法，廣為辨之。」（事鈔記卷四一‧二二‧八）（請參閱附錄三『剃髮儀式』一六七頁）
行事鈔‧隨戒釋相篇：「大眾集
戒本疏‧九十單提法：「大眾集
中，食足四人，長一人為患者。（一﹑約當眾釋）有人言，謂食處四中，長一添眾故，非謂外人；由是三人隨意食也。乃至百人長一人為患者，應云九十七人為患，但以長名義同，故云一也。如和先六十，同名一供養人。（二﹑約兩眾釋）有人言，彼此八人，名為大眾；食無陪供，又難得處，開別不犯。七人已下，名為小眾；食雖難得，容有兼濟，如多論中，故不開之，故云長一為患。問：『此既是開，何故明患不明無患？』答：『誠如所難，言為患者，將開大眾集時不犯，先解小眾是犯，故云食足四人長一人為患；以不開故，由此一人成四得罪，名之為患。五人百人，皆以一人為患；約（明）知四人已上無患。律文好略，一言兩舉；違順普（並）明，持犯雙顯；唯出於患，無患自彰。故多論云，客主各四，名為大眾；食不難得，亦不聽別。（三﹑約眾外一人釋）有人釋云，四人已上，名為大眾，不望彼四；律云大眾者四人若過也。食足四人長一人為患者，是兩家會，東家四人，西家一人，施心各定，互不相容，乞復難得；若不開者，西家一人與四為患，故開非犯。百人長一人食難得開。牒本犯者，今開不犯也。妙如後解。故牒舊疏，須開解慧耳。』行宗記釋云：「釋大眾中，初解。即就能別明之。三人之外，加一成眾，即容犯別，故此一人即為犯患。乃至下，防難。應先難云四人可爾；注中五十至百，三外則多，何名長一？故此通之，人數雖多，望長是一。如下，引證，佛安居竟，入室禪寂，敕諸弟子不得輒見，唯除一供養人。及和先比丘六十頭陀至，世尊聽見。此亦以一目多，故引為例。此釋不見大眾開意。又安有多人而名一也？故所不取。次解中。初明大眾開相。謂彼此成眾，食難得處，開別無過。七人下，正釋長患。謂此處成眾，彼處三人已下，乃至一人，則不聽別，故云一人為患。指多論者，即如後引。縱是大眾，易得尚犯；則知小眾有限可均，定不開別。能別四人，所別一人，可云長一；若所別二三，豈名長一耶？故亦不然。釋難中，由釋長患，違開文故。答中，初句承難。言下，釋通為三，初牒文釋。彼謂注中先舉小眾成犯，反顯大眾不犯，故云約知等。約合作明。律下，二出律文意。但明為患，即一言也；義兼無患，謂兩舉也。違順持犯，示兩舉相。普合作並。故下，三引證。有二：一﹑證前八人得名大眾，二﹑反證大眾難得方開。又大眾易得，既不聽別，小眾縱難，亦不開矣。第三解中，初躡破。食下，正釋。謂兩家作會，西家一人，本是東家四人之患，今為飲食難得，故開不犯。牒下，顯律意。結示中，初句判定，下二句示繁。妙謂精要。有本作鈔字非。」（戒疏記卷一四‧四一‧一○）
亦名：制戒為調三毒令盡、佛制
戒之意戒本疏‧四波羅夷法：「如律文
亦名：至請家法
行事鈔‧訃請設則篇：「至請家
行事鈔‧僧像致敬篇：「四分，
行事鈔‧序：「世尊何故制增戒
行宗記‧教興所由：「戒德尊
勝，出過眾善，故云增戒。」（戒疏記卷一‧一四‧一五）
亦名：偏弘律典
資持記‧釋鈔序：「言偏弘者，
行事鈔‧僧網大綱篇：「今學大
資持記釋云：「正拜〔人〕即僧法
差者。彼律通召差人為拜人，不獨知事；業疏引云，一切拜人羯磨，並四人法是也。展轉倩人同犯者，由彼自倩，即同正人；五分餘人，應非自倩，或是部別之異。因下，引緣。彼云，時捕魚者網得一大魚有百頭，頭頭各異。世尊見之，呼名即應。佛問汝母何處？答在圊廁中。佛言，此魚迦葉佛時，作三藏比丘，以惡口故，受雜類頭報。母愛其利養，作廁中蟲。引此緣者，深誡後學。而世講師身臨法座，多相毀讟。請思來報，彌須畏慎。」（事鈔記卷二二‧四二‧一）
如諦施設建立中說。
二解 大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。
瑜伽八十一卷十五頁云：一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。
二解 如四種記中說。
三解 佛地經論六卷十五頁云：一向記者：如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶，良福田耶？如是等問，應一向記。此義決定。
四解 大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應一向記問？此問應以一向記故。謂有問言：如來、應正等覺耶？法、善說耶？僧、妙行耶？一切行、無常耶？一切法、無我耶？涅槃、寂靜耶？應一向記。此皆如是。問：何故此問應一向記？答：此問能引義利，能引善法，隨順梵行，能發覺慧，能得涅槃；是故此問，應一向記。
五解 集異門論八卷十三頁云：云何應一向記問？答：若有問言：世尊是如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師佛薄伽梵耶？佛所說法，是善說現見無熱應時引導近觀智者內證耶？佛弟子眾，具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行耶？苦集滅道，是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問，有無量門，應一向記：世尊是如來阿羅漢廣說乃至涅槃是寂靜等。是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問，若一向記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能正等覺，能證涅槃。故於此問，應一向記。
大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。
瑜伽四十二卷十二頁云：云何菩薩一切種忍？當知此忍，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，了知不忍非愛異熟。由怖畏故；勤修行忍。於諸有情，有哀憐心；有悲愍心；有親愛心。由親善故；勤修行忍。於其無上正等菩提，猛利欲樂。為圓滿忍波羅蜜多；由是因緣，勤修行忍。如世尊說：夫出家者，具忍辱力。由是因緣，不應出家受具足戒，而行不忍。由法受故；勤修行忍。種姓具足，先串習忍；於今現在安住自性；故能修忍。知一切法，遠離有情；唯見諸法無戲論性。諦察法故；能修行忍。云何七種？謂於一切不饒益忍；從一切忍；一切處忍。謂於屏處，及大眾前，皆能修忍。一切時忍。謂晝初分，若晝中分，若晝後分，若夜、若日，若去、來、今，若病、不病，若臥、若起，常能修忍。由身行忍。不捶打故。由語行忍。不出一切非愛言故。由意行忍。不憤發故。不持汙濁惡意樂故。
分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！何等名為一切流轉？世尊告曰：若是處轉，若是事轉，若如是轉，我總說為一切流轉。復言：世尊！是何處轉？世尊告曰：於三世處。由我分別。復言：世尊！是何事轉？世尊告曰：內外六處。由我取執。復言：世尊！云何流轉？世尊告曰：諸業異熟相續流轉。由我分別由邪分別。
分別緣起初勝法門經十七頁云：復言：世尊！云何名為一切寂止？世尊告曰：一切寂止，略有四種。一者、寂止所依，二者、寂止所緣，三者、寂止作意，四者、寂止果成。
俱舍論一卷一頁云：言一切種諸冥滅者：謂滅諸境一切品冥。以諸無知，能覆實義，及障真見；故說為冥。唯佛世尊，得永對治；於一切境一切種冥，證不生法；故稱為滅。聲聞、獨覺、雖滅諸冥；以染無智，畢竟斷故；非一切種。所以者何？由於佛法極遠時處，及諸義類無邊差別，不染無知，猶未斷故。
瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩一向修奢摩他？善男子！若相續作意，唯思惟無間心。世尊！云何無間心？善男子！謂緣彼影像心；奢摩他所緣。
瑜伽七十三卷十頁云：問世尊依何密意，說一切法皆無有二？答：即依如是所說五事，由俗自性，說無自性。由別別相，說有自性。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性，二、生無自性性，三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚。生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恆無間轉。如是應知勝義無自性性。此中五事，非由相無自性性故，說無自性。然由生無自性性故，勝義無自性性故；隨其所應，說無自性。謂相、名、分別、正智，皆由二種無自性性。真如不由無自性性，說無自性。是故世尊依此密意，於伽陀中，說如是言：我說一諦，更無第二。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，皆如幻等？答：依生無自性性，勝義無自性性，說如是言。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，等於虛空？答：亦依相無自性性，說如是言。
瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩一向修毗缽舍那？善男子！若相續作意，唯思惟心相。云何心相？善男子！謂三摩地所行有分別影象；毗缽舍那所緣。
瑜伽四十六卷一頁云：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩，觀一切行言說自性，於一切時，常無所有。如是諸行，常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故：無知為因，生滅可得。如是諸行離言自性，有生有滅，故名無常。又諸菩薩，觀過去行，已生已滅。由彼諸行，無因可得，亦無自性；是故觀彼因性、自性，皆無所有。觀現在行，已生未滅。由彼諸行，因不可得。已與果故。自性可得。猶未滅故。是故觀彼自性是有，而無有因。觀未來行，未生未滅。由彼諸行，有因可得。未與果故。無有自性。猶未生故。是故觀彼唯有因性，而無自性。菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那，有為諸行，皆有三種有為之相。於剎那後，復有第四有為之相。即於此中，前剎那行自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。諸行生已；即時未壞；正觀為住。此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那自性滅壞；正觀為滅。菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生住老之自性。不見生等，別有自性。如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞，無別有性。如是四種有為之相，總攝諸行。以要言之，二分所顯。一者、有分所顯，二者、無分所顯。此中世尊，依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯；建立第三有為之相。此中菩薩，觀一切時，唯有諸行；除此，更無生住老滅，恆有實物，自性成就。何以故？諸行生時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。如是諸行住老滅時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。又諸菩薩，以理推求，生等實物，亦不可得。如是推求不可得者：謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生；如是此生，亦應有生。如是即應有二種生。一者、行生，二者、生生。如是行生，與彼生生，為一？為異？若言一者；計生實有，即為唐捐。言別有生，是實物有；不應道理。若言異者；如是即應非行生生。是行生生，不應道理。如說生相，如是廣說住老滅相，當知亦爾。謂若滅法，別有自性，是實成就；即應此滅，有生有滅。若滅生時；一切諸行，皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所，一切皆滅。若滅滅時；一切諸行，雖皆已滅；復應還生。以滅無故。是故言滅有生有滅，不應道理。又善男子，或善女人，於一切時恆有實物自性成就，觀為假有；而能修厭離欲解脫；不應道理。與此相違，是應道理。由此行相，是諸菩薩，如實了知一切諸行皆是無常。
瑜伽七十七卷十九頁云：世尊！如世尊說：於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。何等諸受，於此永滅？善男子！，以要言之，有二種受，無餘永滅。何等為二？一者、所依麤重受，二者、彼果境界受。所依麤重受，當知有四種。一者、有色所依受，二者、無色所依受，三者、果已成滿麤重受，四者、果未成滿麤重受。果已成滿受者：謂現在受。果未成滿受者：謂未來因受。彼果境界受，亦有四種。一者、依持受，二者、資具受，三者、受用受，四者、顧戀受。於有餘依涅槃界中，果未成滿受，一切已滅。領彼對治明觸生受；領受共有，或復彼果已成滿受。又二種受，一切已滅，唯現領受明觸生受。於無餘依涅槃界中，般涅槃時，此亦永滅。是故說言：於無餘依涅槃界中，一切諸受，無餘永滅。
瑜伽六十六卷三頁云：問：有七因緣，任持諸行，令住不壞；何故世尊，但說有情由食而住？何等為七？一、生。是諸行住因。由諸行生，方得有住。無有無生而有住者。二、命根。三、食。四、心自在通。由彼勢力，增諸壽行，或住一劫，或住劫餘。五、因緣和合。是諸行住因。謂善不善無記諸法。乃至因緣猶未散壞，於爾所時，相續而住；無有斷絕。六、由善不善無記作意，引發先業，能牽諸行，令住不絕。所謂外分，共不共業之所生起。七、無諸障礙。是諸行住因。由此能令諸行生時，無障因緣。諸行生已；相似相續而住，遠離相違敗壞因緣。若不爾者；便應滅壞。答：雖由如是七種因緣，諸行得住；然此四食，是諸行住多分因緣。由種種門，能令諸行相續而住。又此諸食，能令有情相續而住，易取易入；乃至愚夫嬰兒等類，亦能隨覺；非所餘法。又此諸食，能令羸損諸根大種，皆得增益。又令疾病，亦得除愈。非所餘法。又有長壽諸有情類，若不得食；非時中夭。又此諸食，令易入道，能修身等四種念住。謂一切有情，食所住故。是故由此五種因緣，世尊但說一切有情由食而住。
集異門論一卷三頁云：一切有情依食住者：何等是食，而言有情皆依食住？如世尊說：苾芻當知，食有四種。能令部多有情安住，及能資益諸求生者。何為四食？一者、段食；若麤若細。二者、觸食。三者、意思食。四者、識食。由此四食，說諸有情，皆依食住。何緣故知諸有情類皆依食住，謂諸有情，於彼彼聚，由此諸食未盡為因，有想等想，施設言說，活住存濟，差別而轉。若諸有情，於彼彼聚，由此諸食已盡為因；有想等想，施設言說，死歿殞逝，差別而轉。由此故知諸有情類皆依食住。
集異門論一卷七頁云：一切有情依行住者：何等是行，而言有情皆依行住？如世尊說：苾芻當知，若諸有情，於彼彼聚，不死不殞，不壞不沒，不失不退；皆由壽住；命根相續。此壽命根，說名為行。由此行故；一切有情，存濟住活。此行於彼，能護隨護，能轉隨轉。由此故說一切有情皆依行住。何緣故知諸有情類皆依行住？謂諸有情，於彼彼聚，由此壽行未盡為因；有想等想施設言說活住存濟差別而轉。若諸有情，於彼彼聚，由此壽行已盡為因；有想等想施設言說死歿殞逝差別而轉。由此故知諸有情類皆依行住。
俱舍論六卷十五頁云：經部師說：一切無為，皆非實有。如色受等，別有實物；此所無故。若爾；何故名虛空等？唯無所觸，說名虛空。謂於暗中，無所觸對；便作是說：此是虛空。已起隨眠生種滅位，由揀擇力，餘不更生；說名擇滅。離揀擇力，由闕緣故；餘不更生。名非擇滅。如殘眾同分中夭者餘蘊。餘部師說：由慧功能，隨眠不生；名為擇滅。隨眠緣闕，後苦不生；不由慧能。名非擇滅。離揀擇力，此滅不成；故此不生，即擇滅攝。有說：諸法生已後無，自然滅故；名非擇滅。如是所執非擇滅體，應是無常。未滅無故。豈不擇滅，擇為先故，先無後有，應亦無常。非擇為先，方有擇滅，如何擇滅，亦是無常。所以者何？非先有擇，後未生法，方有不生。何者不生，本來自有。若無揀擇；諸法應生。揀擇生時，法永不起。於此不起，擇有功能。謂於先時，未有生障；今為生障，非造不生。若唯不生是涅槃者；此經文句，當云何通？經言：五根若修若習若多修習，能令過去未來現在眾苦永斷。此永斷體，即是涅槃。唯於未來，有不生義；非於過現。豈不相違。雖有此文；而不違義。此經意說：緣過現苦煩惱斷故；名眾苦斷。如世尊言：汝等於色，應斷貪欲。貪欲斷時，便名色斷及色遍智。廣說乃至識亦如是。過現苦斷，義亦應然。設有餘經言斷過去未來現在諸煩惱者，准前理釋；義亦無違。或此經中別有意趣。過去煩惱，謂過去生所起煩惱。現在煩惱，謂現在生所起煩惱。如愛行中十八愛行，過去世起者，依過去生說。未來，現在，應知亦爾。如是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故；於現相續，引起種子。此種斷故；彼亦名斷。如異熟盡時，亦說名業盡。未來眾苦，及諸煩惱，由無種故，畢竟不生；說名為斷。若異此者；過去現在，何緣須斷。非於已滅及正滅時，須設勞劬，為令其滅。若無為法，其體都無；何故經說所有諸法，若諸有為，若諸無為，於中離染，最為第一。如何無法，可於無中立為第一。我亦不說諸無為法，其體都無。但應如我所說而有。如說此聲，有先非有，有後非有。不可非有說為有故；有義得成。說有無為，應知亦爾。有雖非有，而可稱歎。故諸災橫畢竟非有，名為離染。此於一切有非有中，最為殊勝。為令所化，深生欣樂，故應稱歎此為第一。
瑜伽七十八卷二十二頁云：世尊！一切智者相，當知有幾種？善男子！略有五種。一者、若有出現世間；一切智聲，無不普聞。二者、成就三十二種大丈夫相。三者、具足十力；能斷一切眾生一切疑惑。四者、具足四無所畏；宣說正法；不為一切他論所伏，而能摧伏一切邪論。五者、於善說法毗奈耶中，八支聖道，四沙門等，皆現可得。如是生故，相故，斷疑網故，非他所伏，能伏他故，聖道沙門，現可得故。如是五種，當知名為一切智相。
佛地經論二卷三頁云：一切菩薩正所求智者：顯示世尊成就佛種不斷方便殊勝功德。謂諸菩薩，為令佛種無斷絕故；勤修加行。非聲聞等。是故佛智，唯諸菩薩正所應求。又云：一切菩薩正所求智者：顯示世尊無量所依所化有情調伏方便殊勝功德。謂由無量菩薩所依一切有情調伏方便，此由如來增上力故，得聞正法思修次第，獲得妙智。異類菩薩，攝受付囑，展轉相續，無間而轉。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一大事因緣
佛為一大事因緣而出現於世，此一大事因緣，即為了化度眾生的因緣。法華經說：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世，無非欲令眾生開示悟入佛之知見。」
佛有十種的尊號，即一、如來，乘如實之道來成正覺。二、應供，應受人天的供養。三、正徧知，真正徧知一切法。四、明行足，宿命明天眼明漏盡明等三明與聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行等五行悉皆具足。五、善逝，自在好去入於涅槃。六、世間解，能瞭解一切世間的事理。七、無上士，至高無上之士。八、調御丈夫，能調御修正道的大丈夫。九、天人師，佛是一切天、人的導師。十、佛世尊，佛是一切世人所共同尊重的人。
指釋迦牟尼世尊，因世尊對眾生的恩德廣大，而且是教法之主，所以稱為大恩教主。
大梵天王問佛決疑經說，梵王至靈山，以金色波羅花獻佛，請佛說法，世尊拈花示眾，並不說法，一時百萬人天，皆不解其意，獨迦葉尊者，破顏微笑，佛因傳以涅槃妙心，為禪宗的起源。
化身佛八相之一，亦即世尊入滅的相狀。世尊住世八十年，其中說法四十五年，到處隨緣教化眾生，化緣盡了，便在中印度的拘尸那拉城跋提河岸沙羅雙樹間，說完大般涅槃經後，便頭北面西，右脇而臥，最後入滅。
又作婆伽婆，華譯為世尊。
菩提樹。菩提華譯即是覺。世尊在畢波羅樹下成菩提，故稱其樹為菩提樹。
華譯為世尊，是佛的別號。
身體作笑。智度論說：「經曰：爾時世尊，從三昧安祥而起，以天眼觀視世界，舉身微笑。」論問曰：笑從口出，或時言笑，今云何言一切身笑？答曰：「佛世界中尊，得自在，能使一切身如口如眼，故皆能笑。」
（喻）世尊的身語意三業，好像車輪能夠摧破眾生的一切妄見。
釋迦的簡稱，是世尊的姓。晉時道安法師提倡佛子應以世尊的姓為姓，即姓釋，後來大家見到阿含經說「四河入海，無復河名；四姓出家，皆稱釋種。」從此凡是出家人都姓釋。
釋迦牟尼佛世尊。
釋迦牟尼佛世尊。
ㄅㄚˇ ㄒㄧˋ, 1.戲法、武藝等雜技。《元史．卷七七．祭祀志六》：「祥和署掌雜把戲男女一百五十人。」《四遊記．南遊記．第一八回》：「眾弟子唯唯領命，辭別了世尊，變作凡人，去做砍手變龍，砍腳變獅，作把戲，眾人挨?而看。」
2.比喻花樣、花招或手段。《董西廂．卷四》：「十個指頭兒，自來不孤你，這一回看你把戲。」《紅樓夢．第一六回》：「你別興頭，纔學著辦事，倒先學會了這把戲。」
3.為求達到某種目的，而刻意做作的表演。《二刻拍案驚奇．卷二七》：「那裡是甚麼新陞游擊？只為不捨得愛妾，做出這一場把戲。」
4.事故。《醒世恆言．卷三六．黃秀才徼靈玉馬墜》：「他既不肯接客，留之何益！倘若三不知，做出把戲，倒是老大利害，不如轉貨與人，另尋一個罷！」
ㄅㄛˊ ㄑㄧㄝˊ ㄈㄢˋ
世尊，為佛陀的十種名號之一。由梵語bhagavan翻譯得名。含自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴六義。《根本說一切有部毘奈耶．卷一》：「爾時薄伽梵從初證覺，於十二年中諸聲聞弟子無有過失，未生瘡?。」也譯作「婆伽婆」、「婆伽梵」。
ㄆㄛˋ ㄧㄢˊ ㄨㄟˊ ㄒㄧㄠˋ
表示對事物已經有所領會，而露出笑容。《五燈會元．卷一．釋迦牟尼傳》：「世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。」
ㄇㄥˋ ㄎㄜ
人名。（西元前 372～前 289）名軻，字子輿，戰國時鄒人，生於周烈王四年，卒於周赧王二十六年。受學於子思弟子。提倡王道、重仁義、輕功利、創性善之說，後世尊稱為「亞聖」。著有《孟子七篇》。也稱為「孟子」。
ㄇㄧㄢˋ ㄇㄣˊ, 1.面部、臉部。《三國演義．第七回》：「孫策望見，按住手中鎗，扯弓搭箭，正射中陳生面門，應弦落馬。」
2.口。《楞嚴經．卷一》：「爾時世尊從其面門放種種光。」
ㄈㄚ ㄓㄥˋ ㄕ ㄖㄣˊ
發布政令，實施仁政。指統治者施行開明政治。《孤本元明雜劇．南牢記．第四折》：「發政施仁四海揚，太平世尊榮坐享。」
ㄉㄚˋ ㄘˊ ㄉㄚˋ ㄅㄟ
大慈，佛家用語。指愛一切眾生。大悲，指拯救一切受苦難的人。大慈大悲形容救度眾生的廣大慈悲。《五燈會元．卷一．釋迦牟尼佛》：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」亦形容人心腸好，非常慈悲。《水滸傳．第四回》：「萬望長老收錄，大慈大悲！看趙某薄面，披剃為僧。」
ㄋㄧㄢˊ ㄏㄨㄚ ㄨㄟˊ ㄒㄧㄠˋ, 1.本指釋迦牟尼在靈山會上說法，手持鮮花示眾，然眾人皆面無表情、不解禪意，只有維摩訶迦葉面露笑容，世尊遂將心法傳於迦葉。見《五燈會元．卷一．釋迦牟尼佛》。後世以拈花微笑比喻以心傳心、參悟禪理的樣子。亦可喻為會心或默契之意。《鏡花緣．第一○○回》：「自家做來做去，原覺得口吻生花，他人看了又看，也必定拈花微笑； 是亦緣也。」
2.手拿著花，嘴帶著笑意。形容女子的美姿。《聊齋志異．卷一．畫壁》：「東壁畫散花天女，內一垂髫者，拈花微笑，櫻脣欲動，眼波將流。」
ㄌㄧˇ ㄌㄨㄥˊ ㄐㄧ
人名。（西元685～762）唐代的中興君主，睿宗的第三子。因諡號為「至道大聖大明孝皇帝」，故也稱為「唐明皇」。英武有才略，開元時期文治武功鼎盛，世稱為「開元之治」。天寶後，寵愛楊貴妃，用李林甫、楊國忠為相，導致安祿山之亂，避難奔蜀，肅宗即位於靈武，尊為太上皇。在位四十三年。玄宗喜愛歌舞音樂，曾於梨園教歌舞，所以後世尊其為伶人之祖師爺。死後廟號玄宗。
ㄌㄧㄤˊ ㄇㄚˇ ㄐㄧㄢˋ ㄅㄧㄢ ㄧㄥˇ ㄦˊ ㄒㄧㄥˊ
（諺語）比喻有才德者，能自我要求，不用他人督促。《景德傳燈錄．卷二七．諸方雜舉徵拈代別語》：「外道問佛云：『不問有言，不問無言。』世尊良久。外道禮拜云：『善哉世尊，……令我得入。』……阿難問佛云：『外道以何所證而言得入？』佛云：『如世間良馬見鞭影而行。』」
ㄌㄨˋ ㄓㄨˋ
古代用以旌表門第的龍柱。《敦煌變文集新書．卷四．醜女緣起》：「兩腳出來如露柱，一雙可膞似?椽，纔禮世尊三五拜，當時白淨軟如棉。」
ㄎㄨㄥˇ ㄑㄧㄡ
人名。（西元前551～前479）名丘，字仲尼，春秋魯人。生有聖德，學無常師，相傳曾問禮於老聃，學樂於萇弘，學琴於師襄。初仕魯，為司寇，攝行相事，魯國大治。後周遊列國十三年，不見用，年六十八，返魯，晚年致力整理古代經典。有弟子三千，身通六藝者七十二人，開平民教育先河，後世尊為「至聖先師」。也稱為「孔子」。
ㄏㄨㄟˋ ㄙ
南北朝一位高僧的法號。（西元515～577）俗姓李，武津（今河南省上蔡縣東）人。十五歲出家，專誦《法華經》，後從慧文禪師修禪。因北方戰亂，遷移南方，遊化十四年，在陳光大二年（西元568)入住南岳，說法修禪，陳地信眾望風歸附。他將理論和實踐結合起來，並推廣應用在日常行事上，倡導法華安樂行。弟子甚多，以智顗最著名，後世尊為「天台宗三祖」。著作多為口授的講義，由弟子筆記整理而成，如《無諍行門》二卷、《安樂行》一卷，自著的有《誓願文》一卷。
ㄐㄧㄝˋ ㄒㄧㄤˋ
佛教用語。奉持戒律所表現的樣子。《摩訶僧祇律．卷一五》：「汝不善知戒相，汝不知世尊制戒。」
ㄐㄩˋ ㄗㄨˊ ㄐㄧㄝˋ
佛教戒律之一。指比丘戒和比丘尼戒。《四分律．卷三四》：「世尊告阿難：『不應授年未滿二十者具足戒。』」簡稱為「具戒」。
ㄒㄧㄢ ㄕ, 1.稱逝去的師長。《禮記．文王世子》：「凡始立學者，必釋奠于先聖先師，及行事，必以幣。」《孟子．離婁上》：「今也，小國師大國，而恥受命焉，是猶弟子而恥受命於先師也。」
2.萬代之師孔子。隋文帝時諡孔子為「先師尼父」，後世尊稱孔子為「先師」。晉．陶淵明〈癸卯歲始春懷古田舍〉詩二首之二：「先師有遺訓，憂道不憂貧。」也稱為「至聖先師」。
3.尊稱能佐先聖成德者。魏正始至隋大業年間，皆尊孔子為先聖，顏回為先師。唐初曾改尊周公為先聖，以孔子為先師。
ㄒㄧㄢˋ ㄑㄧㄢˊ, 1.顯現於目前。《宋書．卷九七．夷蠻傳．呵羅單國傳》：「呵羅單跋摩以頂禮足，猶如現前，以體布地，如殿陛道，供養恭敬，如奉世尊。」宋．范成大〈枕上二絕效楊廷秀〉詩二首之二：「枕前百忍忽紛然，舊學新聞總現前。」
2.當時、眼前。宋．朱敦儒〈好事近．我不是神仙〉詞：「受用現前活計，且行歌行樂。」《西遊補．第一回》：「老孫只想後邊地獄，蚤忘記了現前地獄。」
ㄒㄩㄣˊ ㄎㄨㄤˋ
人名。（西元前313～前238）戰國時趙人，為著名的思想家、教育家。游學於齊，三為稷下學官的祭酒，後適楚為蘭陵令。學說本於孔子，著書數萬言，主張禮治而倡性惡之說，與孟子性善之說相對立；韓非、李斯均為其學生。作賦十篇，開漢人辭賦的先河。後世尊稱為「荀卿」、「荀子」，漢人為避漢宣帝諱，改稱為「孫卿」。
ㄓˋ ㄕㄥˋ ㄒㄧㄢ ㄕ
孔子。明世宗嘉靖九年（西元1530）諡孔子為「至聖先師孔子」，故後世尊稱孔子為「至聖先師」。也稱為「先師」。
ㄓˋ ㄍㄨㄥ
治理國政的功勞。《周禮．夏官．司勛》：「治功曰力，戰功曰多。」《漢書．卷八六．王嘉傳》：「居是國也，累世尊重，然後士民之眾附焉，是以教化行而治功立。」
ㄓㄣ ㄉㄜˊ
人名。（西元1412～1431）法國愛國女傑。本為農家女，自幼篤信宗教。英法百年戰爭末期，英軍圍奧爾良時，貞德年僅十七，率領六千義軍，前往救援，十四日而圍解。後戰敗為敵所俘，被誣告施行巫術，由英人判處火刑焚死。西元一九二○年由羅馬天主教教宗追封為「聖女」，後世尊稱她為「聖女貞德」。
全文檢索完畢。
![[合*牛]](javascript:showpic('ifont/M020011.gif')){kind=link}