（術語）是為舊稱，新稱云三三摩地，譯曰三定，三等持，就能修之行而名之。仁王經謂之三空，此就所觀之理而名之。十地論謂之三治，此就所斷之障而名之。此三昧有有漏無漏二種：有漏定謂之三三昧，無漏定謂之三解脫門。解脫即涅槃，無漏為能入涅槃之門也。猶如有漏曰八背捨，無漏曰八解脫也。三三昧之義：一、空三昧與苦諦之空，無我，二行相相應之三昧也。觀諸法為因緣生，無我無我所有。空此我我所二者，故名為空三昧。二、無相三昧，是與滅諦之滅，靜，妙，離，四行相相應之三昧也。涅槃離色聲香味觸五法，男女二相，及三有為相（除住相）之十相，故名為無相。以無相為緣，故名為無相三昧。三、無願三昧，舊云無作三昧，又云無起三昧。是與苦諦之苦，無常，二行相，集諦之因，集，生，緣，四行相相應之三昧也。苦諦之苦，無常及集諦可厭惡，又道諦之道，如，行，出，四行相如船筏之必捨故總不願樂之，故以之為緣，謂之無願三昧。又於諸法無所願樂，則無所造作，故謂為無，名為無起。但苦諦之空無我二行相與涅槃之相相似，非可厭捨，故無願三昧中，不取之也。法華經信解品曰：「世尊往昔說法既久，我時在座，身體疲懈，但念空無相無作。」無量壽經上曰：「超越聲聞緣覺之地，得空無相無願三昧。」同下曰：「住空無相無願之法，無作無起觀法如化。」智度論十九曰：「於三界中智慧不著，一切三界轉為空無相無作，解脫門。」同二十曰：「涅槃城有三門，所謂空無相無作。（中略）行此法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。」俱舍論二十八曰：「空謂非我，無相謂滅四，無願謂餘十，諸行相相應，此通淨無漏無漏三脫門。」大乘義章二曰：「言無願者，經中或復名為無作，亦名無起。（中略）此三經論名解脫門，亦名三治，亦名三空義，或復說為三三昧門。三脫三昧經論同說，三治一門如地論說。言三空者，如仁王經，言三脫者就果名也。三障對治，故名三治。言三空者就理彰名，三三昧者，就行名也。」
（術語）謂譯空，無相無願之三三摩地也。
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
（名數）三三昧，新作三三摩地，譯曰三等持：一空等持，二無相等持，三無願等持。見三三昧條。
又更有一種三等持，一有尋有伺等持，二無尋唯伺等持，三無尋無伺等持。見三摩地條。
（名數）俱舍論所說。有有尋有伺等之三與空等之三。見三三昧條。
（名數）一蓮華念誦，誦聲自聞於耳也，即音聲，謂之蓮華者，因阿彌陀為蓮華部之主，司音聲說法之德，故謂之音聲。二金剛念誦，三三摩地念誦，此二者同上。四聲生念誦，於心蓮華上，觀想白貝念想由此出妙音聲而持誦也。五光明念誦，念想口出光明而持誦也。見秘藏記末。
又一聲念誦，二金剛念誦，三三摩地念誦，四真實念誦，又云實相念誦。此四者與最初之四種同，五忿怒念誦，以猛音誦之，是與上之降魔念誦同。見安然金剛界對受記六。已上諸種中三摩地念誦與真實念誦，是念非誦，其他皆念誦也。今總名之曰念誦。
（名數）見念誦條。
（名數）一音聲念誦，發聲念誦也。二金剛念誦，合口動舌默誦也。三三摩地念誦，住於定心而觀真言之文字也。四真實念誦，是亦住於定心而觀文字之實相也。見略出經四。
又一音聲念誦，二三摩地念誦，三金剛念誦，此三者與上述相同。四降魔念誦，內住悲心，外現威猛，顰眉顧視，瞋怒厲聲也。見瑜伽供養次第法。
（名數）見念誦條。
（術語）三三摩地之一。見三摩地條。
三三昧(tayo samādhī)(巴)，又作三三摩地、三等持，即三種定。
三三昧(tayo samādhī)(巴)，又作三三摩地、三等持、三定。
梵語 trayah samādhayah，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種：
(一)據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵 apranihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕
(二)俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕
(三)成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。
(四)法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580） p521
梵語 trīni sajyojanāni，巴利語 tīni sajyojanāni。又作初果三結。結，即見惑，眾生由此見惑結縛，不能出離生死。聲聞之人斷盡此惑，即證初果須陀洹，故稱初果三結。即：(一)有身見結（梵 satkāyadrsti-sajyojana），謂眾生於五陰等法中，妄計為身，強立主宰，恒起我見。此乃三三摩地近障法中之空近障，亦為六十二見趣之根本。因諸見趣為餘煩惱之根本，餘煩惱為業之本，諸業又為異熟果之本；依異熟果，則一切善、不善、無記法皆得生長，故當斷之。(二)戒禁取結（梵 śīlavrataparāmarśa-sajyojana），指行邪戒。乃三三摩地近障法中之無願近障，如外道之人，於非戒中謬以為戒，如持雞戒、狗戒等。(三)疑結（梵 vicikitsā-sajyojana），即懷疑正理，迷心背理，不能深信正法。乃三三摩地近障法中之無相近障。以上三結為見惑中之最甚者，故為見惑之總稱，能斷此三結，則證預流果，得不墮法，定趣菩提。〔增一阿含經卷十六、大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末〕 p631
令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。反之，心散亂不止之狀態，則稱為散，二者合稱定散。定原為梵語 samādhi（三摩地、三昧）之意譯，俱舍宗及唯識宗以之為心所之一；俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則以之為五別境之一。
令心不散亂之修行，及由此而有之特殊精神狀態，通稱為定，其進境有層次等差。又因止、觀，均行、不均行，有心、無心等之不同，而生四禪、四無色、二無心定等之差別，或為禪定之總稱，或以心一境性之義而稱三摩地，或稱三昧。定與戒、慧同為三學之一，乃佛教實踐方法之大綱。又八聖道中之正定，為五根、五力之一，故亦稱定根、定力；六波羅蜜（六度）之一，即禪定（梵 dhyāna，禪那、靜慮）。
定之意義有種種異說。據大智度論卷二十八載，禪定、四禪二者皆稱定、三昧。據十住毘婆沙論卷十一載，禪指四禪，定指四無色定、四無量心等。成唯識論了義燈卷五本列舉定之異名，共有七種：(一)三摩呬多，梵語 samāhita，譯為等引。等，即遠離心之浮（掉舉）、沈（惛沈）而保持平衡，乃身心俱安之狀態；引，乃由自力引起（發生功德）之意，能修此定，則離諸煩惱，而引發勝妙功德。等引通於有心、無心二定，但不通於散位。(二)三摩地、三昧，梵語 samādhi，譯為等持，又作正心行處。能修此定，心則端直，安住一境而不動，即心平等攝持之意。通於定、散，但僅限於有心位，而不通於無心，為定之本體。(三)三摩鉢底，梵語 samāpatti，譯為等至。謂能修此定，正受現前，大發光明，慶快殊勝，處染不染，無有退轉，即已至身心平等之意。僅通於有心、無心二定，不通於散位，為定之自相。(四)馱那演那，梵語 dhyāna，譯為靜慮，或以音略譯作禪。謂澄神審慮，專思寂想，即鎮靜念慮（分別）之意，通於有心、無心、有漏、無漏，但限於色界之定，不通於無色定。(五)質多翳迦阿羯羅多，梵語 cittaikāgratā，譯為心一境性。謂攝心一境，策勵正勤而修習，即將心集中於一對象之意，為定之自性。(六)奢摩他，梵語 śamatha，譯為止、正受。謂止息諸根惡不善法，能滅一切散亂煩惱，即離邪亂之想念，止心寂靜之意，僅限於有心之淨定。(七)現法樂住，梵語 drsta-dharma-sukha-vihāra。謂修習禪定，離一切妄想，身心寂滅，現受法喜之樂而安住不動，即於現在世經由淨定、無漏定等享受定之法樂，限於色界之四根本定。
定有生得定、修得定二種：(一)生得定，謂生於色界、無色界（俱為定地），為依前世善業之力，自然所得之定地。(二)修得定，謂生於欲界（散地），以後天努力修行所獲得者。上記二定，於色界定中，即稱為生靜慮、定靜慮；於無色定中，則稱為生無色、定無色。
依定之內容及其修行之階段，可將定分為多種。俱舍宗將其大別為有心定與無心定等二定。有心定包括四靜慮（四禪、四色界定）與四無色定，合為八定（八等至）。四靜慮，即：(一)初靜慮，(二)第二靜慮，(三)第三靜慮，(四)第四靜慮。於初靜慮得滅除語言，第二靜慮以上滅除尋、伺，而四靜慮順次滅除憂、苦、喜、樂等諸受。又初靜慮無鼻、舌二識，第二靜慮以上五識皆無。四無色定，即：(一)空無邊處定，得滅除與眼識和合之可見有對之色想、與耳鼻舌身四識和合之不可見有對之色想、與意識和合之不可見無對（無表色）之色想，而入無邊之虛空想。(二)識無邊處定，捨外空緣，唯緣內心識，入於無邊之識行。(三)無所有處定，厭離識處廣緣之苦，滅除識想，作無所有之行相。(四)非想非非想處定，又稱非有想非無想處定，捨離無所有之行相，知見一向非想（無粗想），進而捨非想之行相，達於非非想（有微細想）。
八定有已入定之階段，及近定之準備階段；前者稱為根本定，或根本等至，後者稱為近分定，然初靜慮之前階段非稱近分定，而稱未至定，故僅有七近分定。又初靜慮與第二靜慮之近分定中間之階段，稱中間定，或中間靜慮，如修習此定，即可生於大梵天。第四靜慮中，自下下品至上上品，計有九品，上上品乃色界定中最高之定，稱為邊際定。
上記之未至、中間、七近分、八根本等諸定，視「尋」、「伺」等之有無，再分為三種三摩地。尋，指尋求推度，為粗雜之精神作用；伺，指伺察思惟，為深細之精神作用。三種三摩地為：(一)未至定與初靜慮之有尋有伺三摩地，即有覺有觀定。(二)中間定之無尋唯伺三摩地，即無覺有觀定。(三)第二靜慮近分以上之無尋無伺三摩地，即無覺無觀定。此稱三定，或稱三三摩地、三三昧。
定之性質，分為味定、淨定、無漏定等三定，又稱三等至。(一)味定，又稱味等至。與貪愛相應而起，乃愛樂味著於前念（前剎那）淨定之定，位於八根本定與中間定。(二)淨定，又稱淨等至。相應於有漏善心所起之定。又分為：(1)順退分定，謂順自地之煩惱而生起味定。(2)順住分定，謂順自地之淨定。(3)順勝進分定，謂順上地之淨定。(4)順決擇分定，謂順無漏智而起無漏定。於未至定、中間定、七近分定、八根本定中俱生。(三)無漏定，又稱無漏等至。為聖者所依，乃得無漏智之定，係於未至定、中間定、四根本定（靜慮）、下三無色定（不包括有頂）所俱有，其斷除煩惱之作用甚強。
一般以有心定分為止與觀等二品，而有均與不均之分。未至定與中間定，觀之作用較為殊勝，即觀品增，止品減；四無色定，止之作用較為殊勝，即觀品減，止品增；唯有色界之四根本定，止與觀均等，和合俱轉，故稱靜慮；其餘四無色定等，止、觀不均行，故總稱為唯定。據瑜伽師地論卷三十載，以奢摩他品為止，意為攝心凝住一處；以毘舍那品為觀，意為以「慧」思擇觀察種種諸境，係依奢摩他品所起者。
奢摩他品分九種心住：(一)內住，又稱令住、最初住。謂攝外攀緣，遠離內散亂，而令心堅執於境。(二)等住，又稱正念住。謂攝心之粗動而令心遍住微細。(三)安住，又稱覆審住。遠離散亂及失念，將心安置於內境。(四)近住，又稱後別住。謂親近念住而數數作意。(五)調順，又稱調柔住。謂將心調伏不使流散。(六)寂靜，又稱寂靜住。謂能深見惡尋思及隨煩惱之過患，乃將心攝伏。(七)最極寂靜，又稱降伏住。謂制伏由失念而現起之惡尋思及隨煩惱。(八)專注一趣，又稱功用住。謂由功力而定力得以相續。(九)等持，又稱平等攝持、任運住。謂自數數修習之因緣，令定心之無功用相續轉。
毘鉢舍那品分四種慧行：(一)正思擇，又稱簡擇諸法。謂以思擇分別淨行所緣之不淨、慈悲、緣起、界、持息念等五種境，善巧所緣之蘊、界、處、緣起、處非處等五種境，淨惑所緣之世道、出世道等之差別諸法。(二)最極思擇，謂於差別諸法中思擇平等之實性。(三)周遍尋思，又稱普遍尋思。謂依分別作意以取諸法之相，而遍尋思。(四)周遍伺察，又稱周審觀察。謂詳盡推求所緣之境。
無心定分為無想定與滅盡定，均為滅除心、心所之定；無想定係凡夫及外道誤認無想狀態為真涅槃而修習之定，滅盡定則是聖者將定之境地作為無餘涅槃界之靜，而修習之定。又除無想定外，四禪、四無色、滅盡等九定，不得間雜異念，而係順次修行所得者，故又稱九次第定、無間禪。然於定得自在力之不時解脫之阿羅漢，依修行四禪、四無色等八定，能超越一地，修得高一層之定，稱為超定，或超等至、超越三昧。據俱舍論卷二十八載，八定之修相分為有漏、無漏二類。
據瑜伽師地論卷三十一載，入定之加行有九種：(一)相應加行，謂貪行者勤修不淨觀，瞋行者勤修慈悲觀，癡行者勤修緣起觀，憍慢行者勤修界差別觀，尋思行者勤修「持息念」。(二)串習加行，謂數習止、觀。(三)不緩加行，謂常樂遠離，修習「勤行」，而未敢緩慢。(四)無倒加行，謂依法與義而不執著自己之見取。(五)應時加行，謂了知止、觀、舉、捨等之相及修時。(六)解了加行，謂於了知止觀舉捨之相後，證得定之入、住、捨等自在。(七)無厭足加行，謂於小定不退屈，更進求上勝之法。(八)不捨軛加行，謂不令心馳流於外境，而極力調柔之。(九)正加行，謂於所緣之境數數發起勝解。
由修習九種加行，能令心速疾得定；若次第修習了相作意、勝解作意、加行究竟果作意等七種作意，得證入初靜慮地。又修定者應遠離四種障：(一)怯弱障，謂不希望出離。(二)蓋覆障，謂欲貪、瞋恚、惛眠、掉悔、疑等五蓋。(三)尋思障，謂尋思「欲」等之染污。(四)自舉障，謂高舉下劣之智見。此外，說一切有部之正義，以欲界為散地，而非修地、離欲地；定地唯於色界、無色界中。異師及大眾部則以欲界中亦有定。
大乘中，對於定之種類，更有多種說法。唯識宗及密宗之瑜伽觀行，天台宗之四種三昧，及禪宗之坐禪等，均是為使自己臻至佛果之實踐方法，此即修定。傳說佛陀說法之前，即曾入定，此為導他而入之定。又唯識宗於煖位、頂位、忍位、世第一法位等四善根位中之每一善根位，觀主觀與客觀之假有實無，而入於四定，即：明得定、明增定、印順定、無間定。
大乘義章卷十一載有諸家對四善根所依之界地的異說，如尊者達摩多羅以為，欲界一向不定，故四善根唯色界所攝。尊者瞿沙以為，欲界有六禪定，故依六禪定修起四善根。摩訶僧祇部亦主張欲界有禪定，故四善根攝於欲界。
據梁譯攝大乘論釋卷十一載，小乘清淨道論立有六十七種定，大乘立有五百定，而以大乘光定、集福德定、賢護定、首楞伽定等四定總攝之，以此四定為諸定之通業，依此修習十波羅蜜，能令眾生成熟、佛土清淨。
另據觀無量壽經載，往生西方極樂淨土之行，有定、散二善。唐代淨土宗善導以為，定善乃是於定心所行之善，亦即平息雜念；散善乃散心所作之善，亦即棄惡修善，二者合稱定散二善。而修此法門之修行者，各分為定機與散機。
此外，大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、卷二十七常啼品、舊華嚴經卷二十五、卷二十七、卷三十四、卷三十八、卷四十五、卷四十九、卷五十、伅真陀羅所問如來三昧經卷上、大方等無想經卷二等，皆列有多種三昧定之名。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷五十八法樂比丘尼經、六門教授習定論、大智度論卷十七、成唯識論卷五、俱舍論卷五、摩訶止觀卷九、解脫道論卷四、顯揚聖教論卷二、順正理論卷二十七、翻譯名義集卷四〕 p3171
指三種三昧。為印度佛教的三種觀行法門。也可視為三種實踐原理。三昧，令心住一境不散亂之意。就能修之行而言，又稱三三摩地、三三等持、三三定等；就所觀之理，又稱三空；若就斷障之意，則稱三治。其中，三三昧與三三摩地乃新舊譯之不同；舊譯將三昧翻為定，新譯則將三摩地譯作等持。
此三三昧通於有漏、無漏。其無漏者，為入涅槃解脫之門，故稱三解脫門；有漏者即三三昧。諸經論對此三三昧頗有異說，茲略釋如次︰
(一)《增一阿含經》卷十六等所說︰
(1)空三昧︰謂於萬有觀人、法皆空。在觀四諦十六行相中，此三昧是與苦諦的空、非我二行相相應的定；即觀我所見、我見皆空。
(2)無相三昧︰謂觀空故無差別相狀，是與滅諦的滅、靜、妙、離四行相相應的定。涅槃（即滅）離色聲香味觸五塵、男女二相，及生、異、滅三有為相等十相，故名無相；此三昧緣滅，故得無相之名。
(3)無願三昧︰又稱無作三昧、無起三昧。謂觀諸法無差別相狀故無所願求，乃與苦諦之苦、非常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相，道諦之道、如、行、出四行相等十行相相應的定。苦、非常與集諦的四行相皆可厭患，故不應求取，而道諦如船筏亦應捨之；此三昧以之為緣，故名無願。又於諸法無所願樂，則無所造作，故名無作，或稱無起。
《成實論》卷十二〈三三昧品〉云（大正32‧335b）︰
「若行者不見眾生，亦不見法，是名為空。如是空中無相可取，此空即是無相。空中無所願求，是空即名無願。是故此三一義。問曰︰若爾何故說三﹖答曰︰是空之能，謂應修空，修空得利謂不見相，不見相故無相，無相故不願，不願故不受身，不受身故脫一切苦，如是等利皆以修空故得，是故說三。」
關於此三三昧的次第，有不同說法。或以空、無相、無願為次第，或以空、無願、無相為次第。《大乘義章》卷二約三義以分別其次第之不同。即︰
(1)約修入之次第︰先說無願令厭生死，次說無相令求涅槃，後說空門令其契證。
(2)依終成本末之次第︰空為眾德之本，菩薩先觀之，故先明空；由見空故，不見生死可以貪求，故次說無願；由證空義不見生死，便與涅槃無相相應，故第三宣說無相。
(3)依所空之體相用等明其次第︰先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；再說無作，空諸法用。
以此可見次第不同之義旨。
(二)《中阿含經》卷十七、《大品般若經》卷一等所說︰指有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地。茲依《俱舍論》卷二十八所釋，略述如次︰
(1)有尋有伺三摩地︰謂與尋伺相應之等持，為色界初禪及未到定所攝。
(2)無尋唯伺三摩地︰謂唯與伺相應之等持，為靜慮之中間地所攝。
(3)無尋無伺三摩地︰指非尋伺相應的等持，為第二靜慮之近分以上，乃至非想非非想所攝。
此中，心之粗者稱為尋，細者為伺。
舊譯則稱此三三摩地為有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧。即《法界次第》卷中之上所言（大正46‧679b）︰
「(一)有覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀初禪及方便中，則一切覺觀俱禪皆悉正直，故名有覺有觀三昧。(二)無覺有觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀中間禪，則一切無覺有觀禪皆悉正直，故名無覺有觀三昧。(三)無覺無觀三昧，若以空、無相、無作相應心入諸定，觀無覺無觀禪中，則從二禪乃至滅受想定一切定，觀諸無覺無觀皆悉正直，故名無覺無觀三昧。」
(三)《成實論》卷十二所說︰即(1)分修三昧︰修定不修慧，或修慧不修定。(2)共分修三昧︰修定亦修慧，是世間三昧，在煖等法中。(3)聖正三昧︰即入於法位而能證滅諦的三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱；以定慧修心，因性得解脫，性即斷性、離性、滅性。又以定慧一時具足，故名聖正。
(四)《法華玄義》卷四（上）所說︰即(1)真諦三昧︰達觀真諦空之理的定，乃破見思惑而成。(2)俗諦三昧︰指達觀俗諦假之義的定，乃破塵沙惑而成。(3)中道王三昧︰指遮空假二邊而達觀中道之理的定，乃破無明惑而成。此說為圓教之意，三諦圓融觀一心，三惑同時斷盡。
此外，密教以三三昧為吽字之三摩地，吽字備三解脫之德。如《大日經疏》卷九所述，「吽」（hūṃ）字上的空點表離空有之所作，觀諸法平等，不願生死、涅槃，故有證空解脫門之義，即空解脫門；本體的「訶」（ha）字表無相，無相乃空亦空之義，以離因緣，故為無相解脫門；下面的三昧的「鄔」（u）點表損減空有成為不生之義，相當於無作解脫門。
關於三三昧的建立，顯教多就遮情觀而言，密教則就深義，於表德之上而論，或以空、無相為遮情，無願為表德。若就表德之義而言，空為一切諸法無礙涉入之義，無相為萬德輪圓無盡之義，無願謂行者本來具足兩部曼荼羅之德，故無所願求。
◎附︰印順《空之探究》第一章第九節（摘錄）
《雜阿含經》所說的空三昧、無所有三昧、無相三昧，集為一聚而被稱為「聖法印」。後來，依此而演化出意義相關的三組︰(一)空三昧、無願三昧、無相三昧──三三昧，也名三解脫門。(二)不動觸、無相觸、無所有觸──三觸。. 三諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜──三法印。
在空、無相、無所有──三三昧中，除去無所有，加入無願，這樣的三三昧組成一聚，是佛教界所一致的。然對比漢譯與巴利藏所傳，非常的不一致。如《中阿含經》的〈大拘絺羅經〉說︰「空、無願、無相，此三法異義異文。」這就是名稱不同，意義也不同。與之相當的《中部》〈有明大經〉，沒有這一段文。《相應部》〈無為相應〉，有空等三三昧，《雜阿含經》與之相當的（《大正藏》八九○經）卻沒有。《長部》的〈等誦經〉，《長阿含經》的〈眾集經〉，在所說的三法中，有空等三三昧，而此經的論──《阿毗達磨集異門足論》，卻沒有。以上，是彼此的有無不定。次第方面，如《中阿含經》、《長阿含經》、《大毗婆沙論》、《瑜伽論》，都是以空、無願、無相為次第；而南傳的《相應部》、《長部》、《增支部》，都以空、無相、無願為次第。這樣的次第先後不定，彼此的有無不定，可以推定為︰這雖是佛教界所共傳的，而成立稍遲，受到了部派的影響。但到底為了什麼，三三昧中，略去無所有而增入無願呢﹖這可能，無所有已成為無所有處，與空相通的意義，漸漸的被忽略了。同時，佛法的要義，是如實知無常、苦、無我我所──空；厭，離欲，滅而得解脫。對於世間的有為諸行──苦，厭離而不願後有，是修解脫道者應有的心境。這所以無願取代無所有的地位吧！還有，空、無所有、無相──三三昧，究竟是重於空離一切煩惱的，有為法的正觀。但在佛法開展中，對超越一切的涅槃，也增加了注意。如《中阿含經》〈大拘絺羅經〉說（大正1‧792b）︰「有二因二緣生無想定。云何為二﹖一者，不念一切相；二者，念無想界。是謂二因二緣生無想定。」
《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面︰一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。修無相三昧的，要不作意一切相，又要作意於無相。如佛《化詵陀迦旃延經》，本來只是不依一切相──無一切相，而依此經演化所成的，無想以外，又要有想。有想的是︰「此寂靜，此殊妙，謂一切行寂止，一切依定棄，愛盡，離貪，滅盡，涅槃」；「有滅涅槃」。這樣，空是重於無常、無我的世間；無相是離相以外，更表示出世的涅槃；無願是厭離世間，向於寂滅的涅槃︰空、無願、無相──三三昧，三解脫門，就這樣的成立了。
意譯等引、勝定。謂由定力所引生的身心安和平等，或由前加行等所引發的定之分位。據《成唯識論述記》卷六（本）所載，等引唯定心作意專注，不通於散；另依《瑜伽論略纂》卷一載，三摩呬多地通有心無心，以有漏及無漏之五蘊功德為其體性。《瑜伽師地論》卷十一載，四靜慮、八解脫、三等持及五現見三摩鉢底等四種名等引地。
關於等引的意義，《瑜伽論略纂》卷五云（大正43‧66c）︰「三摩呬多，此云等引。舊云三摩提，訛略也。此有七名。一云三摩呬多，釋論解言，謂勝定地，離沉掉等平等能引，或引平等，或是平等所引發故，名等引地。此卷下言，非於欲界心一境性，由此定等無悔歡喜安樂所引故，即以三義解等引。一等能引，二引平等，三平等方便所引發故，能引所引俱平等也。」
《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰
「言等引者，一引等故名等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時名之為等，此由定力故此位生，引生等故名為等引。二等所引故名等引，謂在定位身心平等，由前加行入定之時定勢力制伏沉、掉，名之為等，此等引生在定分位，此在定位定數，從前加行得名，名為等引，等能引故。」
此上所引皆謂等引有離昏沉、掉舉等平等能引，或引平等，或平等方便所引發等三義。
◎附一︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
印度梵語是三摩呬多，譯義為「等引」。「等」是平等，「引」是前後的引續，引發功德，等引是殊勝的定。說到定，梵語名三摩地，簡譯為三昧，意義是「等持」。什麼叫平等﹖原來，一般的心是不平等的，不平衡的；心是散亂的，妄想紛飛。修定是精神集中，繫念一境以息除妄念。但心是不平等的，平常是散亂，要他不散而歸於一，又易於昏沈，什麼都不解了，進一步就是睡眠。如將心提起，心又向上飛揚──掉舉。不是掉舉，就是昏沈；不是偏於這邊，就是偏於那邊。不能保持心的平等安和，就不能得定。學佛而要修定的，要修習到內心平等，不散亂，也不昏沈；不起種種分別，卻又明明白白，這就是平等持心的等持。由於心的定──等持，引起平等的前後延續，引發定中的種種功德，所以名為等引。靜慮（四禪），等至（八定），等持（三三摩地），解脫（八解脫），這些勝定，都名為三摩呬多──等引。
◎附二︰《大寶積經》卷四十九（摘錄）
復次舍利子！菩薩摩訶薩所證之定極善深妙，菩薩應時安住於中平等引攝，是處說名三摩呬多。舍利子！云何名為平等引攝。舍利子！三摩呬多者，引攝有情平等之性，故名此定三摩呬多。舍利子！三摩呬多者引攝其心平等性故，又三摩呬多者引攝欲解平等性故，又三摩呬多者引攝方便平等性故，又三摩呬多者引攝增上欲解平等性故，又三摩呬多者引攝柁那平等性故，又能引攝尸羅羼底毗利耶靜慮般羅若平等性故，又三摩呬多者引攝一切諸法平等性故。舍利子！是名菩薩摩訶薩三摩呬多，深妙靜慮引攝平等諸法性故。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷二十三；《大日經疏》卷十七；《慧琳音義》卷四、卷三十六；《大日經疏鈔》卷三；宇井伯壽《瑜伽論研究》。
二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。
《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。
關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於 脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。
但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。
但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。
此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。
(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。
(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。
《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。
唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。
本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。
在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。
第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。
第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。
第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。
第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。
第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。
第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。
第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。
以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。
至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。
此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。
關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。
實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。
〔參考資料〕 梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。
音譯為婆蘇蜜多羅、和須蜜等，譯為世友，舊譯天友。依山田龍城《大乘佛教成立論序說》所載，在印度佛教史上，共有十四位名為「世友」的人。其中︰
(1)論師有八位︰{1}編纂《大毗婆沙論》時的上首。{2}婆沙四大論師之一。{3}《品類足論》的作者。{4}《界身足論》的作者。{5}《問論》的作者。{6}《五事論》的作者。{7}《俱舍論註》所提之人。{8}玄奘旅印時之人。
(2)菩薩世友有三位︰即{1}《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友。{2}《異部宗輪論》的作者。{3}《薩婆多部記目錄》中的世友。
(3)與譬喻文學有關的有三位︰{1}《達摩多羅禪經》中所載之世友。{2}《惟日雜難經》中之世友。{3}《師子月佛本生經》中之世友。
雖然無法確定這些人是否為同一位世友，但可確知說一切有部、經量部有位卓越的世友論師。以下略述十四位中之重要人物。
(1)婆沙四大論師之一的世友︰這位世友是在說一切有部教理之集大成的著述《大毗婆沙論》中，占有重要地位之論師。尤其是「婆沙四評家」對「三世實有說」之主張中，此一世友的主張被認為是有部之正說。他主張諸法之作用依未發生作用時、發生作用時、發生作用後的不同而有不同狀態。而謂之為「未來」、「現在」、「過去」。即所謂的「位不同說」。由於「三世實有說」與主張一切法實有的有部之存在理由有關，因此，其主張被有部視為正統的世友，在有部中是占有極重要地位的人物。
(2)《品類足論》的作者︰他在該論中提出的「五位」法，及心所法的詳細分類與有部核心教理有深切的關係。由此看來，可知他是重要人物。依《大智度論》卷二載，《品類足論》並非由世友一人所著，而是由許多論書編輯成書的。但是，該論特別重要的〈辯五事品〉有單行本流通，而且其成立與世友有密切關係。
(3)《五事論》的著者︰被認為與〈辯五事品〉同源的《五事論》，其著者也被推定為世友。而同樣是有部「六足論」之一的《界身足論》，是提倡「十大地法」、「十大煩惱地法」、「十小煩惱地法」等心所法之獨創性分類的重要論書。中國傳承均視此論作者為世友。但是，依稱友（Yaśomitra）《俱舍論註》所載，《界身足論》的著者是富樓那（Pūrṇa）。
(4)撰《俱舍論》註釋書的世友︰該註釋書今已佚失。
(5)《尊婆須蜜菩薩所集論》及《異部宗輪論》之作者世友︰此二論書具有史料價值。但世友是否確為這二部論書的作者，仍是問題。
若依較寬鬆的看法，或許論師八位中的前六位世友，及《尊婆須蜜菩薩所集論》的世友，可視為同一人。但是此世友與《俱舍論註》中的世友及玄奘訪印時的世友、《異部宗輪論》的作者，絕不是同一人。又若依嚴格的說法，則前述的十四人，都應該是不同的人。進一步說，也可以認為後世成立的一些論書，都被歸為部派佛教初期的世友論師所撰。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第三節（摘錄）
世友著有《五事論》、《問論》，兩書都編入《品類論》內，即玄奘所譯《品類足論》。他還著有釋經的一般毗曇，叫《解經論》，漢譯題名《婆須蜜所集論》（婆須蜜即世友）。世友的著作相當多，漢譯還有一部《異部宗輪論》。他的年代，傳說不一，有人認為《品類足論》、《婆須蜜所集論》、《宗輪論》的作者不是一個人，只是同名而已。現在看來，可能還是一個人。玄奘說他與迦王同時，實際上怕要早一點。
◎附二︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第六章第三節（摘錄）
世友的思想，與專宗《發智論》的毗婆沙師，最為契合。在《大毗婆沙論》引述的諸家中，世友說是多受尊重，少受評責的第一人。世友依作用而立三世，為毗婆沙師──說一切有部正統所稟承。因此，世友被誤傳為「四大評家」之一，誤傳為《毗婆沙論》結集法會的上座。佛教的故事，是有模倣性的。王舍城（Rājagṛha）第一結集時，阿難（Ānanda）還沒有證阿羅漢果，五百比丘少一人。等阿難證得羅漢，才來參加法會，集出經藏。毗舍離（Vaiśālī）第二結集時，也就有一位級闍蘇彌羅（Kubjaśobhita），見七百人少一人，以神通來參加，被推為代表之一。《大毗婆沙論》的編集，被渲染而傳說為第三結集，那也就應該有這麼一位。《大毗婆沙論》所重的大論師，是世友；恰好有一位未證羅漢，要證並不難的菩薩，也叫世友。於是乎被牽合於《大毗婆沙論》的結集，推為上座了。總之，世友的被稱為菩薩，為一項古老的傳說，其實是別有其人的。至於《品類論》作者世友，被傳說為婆沙法會的上座，那只是王舍城結集時阿難故事的翻版，與世友是毫無關係的。
世友（Vasumitra）為西方的發智學者。他的論義，大都為迦溼彌羅（Kaśmīra）東方學者所採用。舉最重要的論義來說，如依作用而安立三世，成為說一切有部的正宗。又如說︰「我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我」，為西北印學者「他空說」的定論。世友思想的卓越，是非常難得的。
然而，世友的論義風格，多少與迦溼彌羅系不同。舉例來說︰
(1)傾向於組織化︰如《發智論》，雖含有五法的分類，但沒有綜合的統攝一切法。《大毗婆沙論》，體裁為註釋的，雖極其嚴密深細，終不免有雜亂的感覺。世友《品類論》〈辯五事品〉，就以五法為分類，統攝一切法，條理分明。色、心、心不相應行、無為，都達到完成的階段。
(2)代表性的重點研究︰阿毗達磨曾經過「隨類纂集」工作，所以在說明上，不免重複。《品類論》開始了一種新的方向──選擇具有代表性的法門，作重點論究。如〈處品〉，以十二處為代表，攝一切法，作法門分別︰不再列舉蘊、處、界了。〈智品〉，以十智為代表，不如《發智論》那樣，廣辯見、智、慧、明，三三摩地，三無漏根，七覺支，八正道支。〈隨眠品〉，以九十八隨眠為代表，不像《發智論》那樣的廣列十五章。這樣的論究，阿毗達磨論才會遠離古典的重複，進入更精嚴的領域。
(3)著重於名義的確定︰每一法的名義，是需要明確論定的。《大毗婆沙論》所引的世友說，對名義非常的重視。如阿毗達磨，以六復次來解說；自性不知自性，以十復次來解說；等無間緣，以七復次解釋等。每一定義，世友總是從多方面去說。一一的分別起來，每一解說都不夠圓滿；如總和起來，卻與實際相近。這也可說是《發智論》精神──從彼此關係中去了解的表現。
(4)好簡要︰對佛說的法數，或三或四而不增不減，世友總是以隨機所宜──有餘說、略說等去解說。如三不善根、四果、四食、九有情居、七識住等。世友是阿毗達磨論者，然不作不必要的推論。這種好簡要的學風，到脇尊者（Pārśva）而到達極點。
世友論師的論義特色──重組織，重扼要，重簡明，重定義，對後來的阿毗達磨，給予深遠的影響，引起阿毗達磨西方系的新發展。這裏有不容忽略的，世友《品類論》的立義，每被毗婆沙師稱為西方師、外國師說。如《大毗婆沙論》卷一五六說（大正27‧795b）︰「西方諸師說︰無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。」
四無記根說，出於《品類論》的〈辯五事品〉。這也就是大乘唯識學者，末那四惑相應說的淵源。又如《大毗婆沙論》卷五十說（大正27‧257b）︰「外國諸師作如是說︰由四種義，故名隨眠。謂微細義，隨入義，隨增義，隨縛義，是隨眠義。」
隨眠四義說，是出於《品類論》〈辯隨眠品〉的。世友為摩盧（Mara）的大論師，是西方學者。他的思想，並非與迦溼彌羅──毗婆沙師相對立；他的論義，大都為毗婆沙師所採用。由於世友的生長西方，論義的風格，為阿毗達磨西方學者所推重。這才與迦溼彌羅系形成對立的情態，世友說才被傳說為西方別系了。
指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。
此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰
「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰(一)於所緣定決定印可，(二)於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」
此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。
其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰
「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」
而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰
「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」
又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。
此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。
〔參考資料〕 《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。
六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。
此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。
其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。
據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。
其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。
又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。
此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。
關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。
此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。
初會分七十九品。
(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。
(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。
(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。
(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。
(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。
(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。
(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。
(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。
(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。
(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。
(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。
(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。
(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。
(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。
(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。
(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。
(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。
(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。
(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。
(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。
(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。
(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。
(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。
(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。
(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。
(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。
(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。
(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。
(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。
(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。
(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。
(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。
(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。
(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。
(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。
(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。
(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。
(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。
(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。
(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。
(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。
(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。
(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。
(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。
(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。
(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。
(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。
(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。
(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。
(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。
(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。
(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。
(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。
(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。
(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。
(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。
(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。
(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。
(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。
(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。
(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。
(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。
(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。
(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。
(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。
(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。
(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。
(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。
(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。
(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。
(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。
(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。
(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。
(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。
(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。
(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。
(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。
(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。
(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。
以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。
第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。
第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。
第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。
第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。
第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。
第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。
第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。
第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。
第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。
第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。
第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。
此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。
經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。
此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。
經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。
特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰
(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）
(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。
(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。
(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）
經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。
另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。
經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。
此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。
又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。
又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。
由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。
此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）
此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。
此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。
唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。
關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。
在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。
後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）
◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）
敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）
一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。
此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。
一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。
又稱四種續部，或略稱四續。「怛特羅」（梵tantra，藏rgyud）原是相續之意。後轉為表示密咒及密教教義；《西藏大藏經》中，祕密經典也稱為怛特羅。漢譯為續、本續、或密續。密教中，將因相、性相、果相三相結合統一的教法，特別稱為怛特羅。因相是指發菩提心始作的灌頂、三昧耶戒等前行；性相是指前行終了後，所應修的觀法與修行；果相是指究竟的證果。此三相結合統一，缺一不可，因此稱此相續之教為怛特羅。
所謂四種怛特羅，即作怛特羅（事續）、行怛特羅（行續）、瑜伽怛特羅（瑜伽續）、無上瑜伽怛特羅（無上瑜伽續）。這種分類法為格魯派（黃教）所奉行，出自宗喀巴的《祕密道次第論》，乃該書內容之重要部分。
(1)作怛特羅（梵kriyā-tantra，藏bya-baḥi-rogyud）︰指陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，即謂藉外在之作為所行之密儀。《摩登伽經》、《華積陀羅尼經》、《持句陀羅尼經》、《無量門陀羅尼經》，以及其他各種成就法和讚歌，即屬於這一類。
(2)行怛特羅（梵caryā-tantra，藏spyod-paḥirgyud）︰指前行所作和內修之瑜伽觀法二者兼修，《大日經》為其代表經典。
(3)瑜伽怛特羅（梵yoga-tantra，藏rnal-ḥbyor-gyi rgyud）︰主要指行法進行之內部的瑜伽三昧，以《真實攝經》（相當於《金剛頂經》）與《最勝本初》（相當於《理趣經》）為代表經典。
(4)無上瑜伽怛特羅（梵anuttarayoga-tantra，藏rnal-ḥbyor bla-na med-paḥi rgyud）︰具有顯著的左道成分，以在「性」的構想下伴同實踐的瑜伽觀法為基調。有方便、般若、時輪（方便般若無二）三種區別。方便名為大瑜伽怛特羅（大瑜伽續）或父怛特羅（父續），般若名為瑜伽母或母怛特羅（母續）。父怛特羅（父續）的代表經典是《密集》，母怛特羅（母續）的代表經典是《勝樂輪》，喜金剛時輪的代表經典是《時輪》。
在印度，怛特羅（密續）的分類法主要以五種怛特羅為代表。此乃寶積靜（Ratnākar-aśānti，十一世紀人）的《三乘建立》等書所說。即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。四種怛特羅是將最後的二者合成一種。此外，根據八世紀覺密所作的《大日經要義釋》記載，古代有作、行、瑜伽三種怛特羅。薩迦派則繼承五種怛特羅的分類法。寧瑪派更加上超瑜伽，立六種怛特羅。又，阿底峽之《菩提道燈評釋》將前述五種怛特羅加上rtog與gñis而成七種怛特羅。
◎附︰劉立千編譯《印藏佛教史》第十一章（摘錄）
密乘之經，稱為本續，續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰(1)為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。(4)眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部，茲分述之。
第一目 事續
何謂事續﹖主要顯示外身語二事，以外事沐浴潔淨為主而內修瑜伽，故稱事續。
事續所依之經，有共總續與各別續之分，共總者有四︰(1)《祕密總續》，宣說灌頂等，乃令未成熟者而得成熟之方便，彼中共說三部一千五百大曼陀羅，其諸曼陀羅與觀地預備等法，亦為上三續所共須。(2)《蘇悉地續》，修避魔等業。(3) 《妙臂請問續》，宣說上二續所未及之灌頂及明咒修法，並廣開息、增、懷、誅等四檀法。(4)《金剛頂髻續》，其中大段即《後靜慮續》。此中共說灌頂儀軌，修持明咒，廣修事業。特於《後靜慮續》明示十事︰(1)修行處所。(2)我之真實。(3)明咒真實。(4)天之真實。(5)住火。(6)住聲。(7)住聲後授解脫。(8)入修明咒。(9)護摩法。(10)灌頂等。若依聞、思、修三學，固當先通事續之義，然真欲求解脫者，則非廣明四種本續之義，罔有成就。
關於解此本續密意之疏釋，印度論師有月官、靜命等之著述。主要應依善巧事行二續之佛密與勝菩提兩師之著作。佛密論師有《後靜慮續釋》《妙臂請問續略義釋》《文義備忘錄》，勝菩提有《蘇悉地續釋》等。
各別續者，分為世間與出世間二部。世間部又分有財部、藥叉部、世間部三類。出世間部分如來部、蓮華部、金剛部上中下三類。如來部中又有部尊、部主、部妃、部頂、部忿怒男女、部使、部菩薩、部天龍藥叉共八類，蓮華部與金剛部中惟少部頂、部菩薩、部天龍藥叉三類，共僅五類。其各別所依經續及修法，可參看《密宗道次第論》。
事續之修法，先灌頂，授戒，其次正修。
灌頂者，初以華鬘、水、冠三灌為本，隨加授記，慶慰，隨許等，或加與否均可。
授戒者，當詳於行續中，惟事續各所許持條文不同，視受何部法時，即須依其本續中所開出者行之。
其次正行，此部亦有生起天身與修風息之法，然無無上瑜伽之圓滿具足修習，故前三部續，皆無生起圓滿二種次第之名。其修法又分(一)有念誦靜慮，(二)不觀待念誦靜慮，(三)善承侍己修悉地法三種。
(一)有念誦靜慮︰分正行與前行。前行者，先結各部手印，頂禮十方佛佛子，供養自身，皈依，發心，以咒印守護，盥洗清淨，守護自身及處所等。次正行者，修六天法，先依中觀理，決擇自心離言空性，是為我之真實。如我真實，所觀天身，亦復如是，二無差別，是為天之真實，名真實天（六天之一）。由空性中，所觀天身，體性為天，形相現為所誦密咒聲音，遍滿虛空，名為聲天（六天之二）。次想自心，於虛空中為月輪相，咒字聲音，普應虛空，咒文形狀如純金色，名為字天（六天之三）。次觀咒文，放射無量光明及佛身相，淨諸有情一切罪苦，供養諸佛菩薩，光及諸尊收迴，還入諸字，月與字悉變成為所修之圓滿天身，是為色天（六天之四）。結各部印契，觸著諸處，是為印天（六天之五）。自我明現天身，堅固我慢專注而緣，是為相天（六天之六）。應依此六天之門而修也。
上為事續中修生起之法，若風息之法者，即有「命懃」之修法。事續「命懃」與無上部修義有別，所謂「命」者，謂根門所行之息，所謂「懃」者，謂分別心流轉境界，息及分別心，俱不使向外流散，於內攝持，是為防護命懃之義。此法下三部續皆同。修此何益﹖謂要滅除躭著凡庸境界，須自身明為天身，堅固此慢方可，然分別心外馳，即可為障礙，故使分別不外散而能遮此之方便者，即修命懃之法，因為息是心馬，若能向內攝息，則心亦自然攝錄而住矣。
又修念誦之先，須具足各種支分，以為前導，如修面前生起，加持地基，種種莊嚴，迎請安座，顯示印契，稱讚頌揚，七種支行，四無量心及種種發心等。次正念誦時，又應具足四支。四支者︰(1)自事支，(2)他事支，(3)住心支，(4)住聲支。自修為天，名為自事。修前面生起之天，名為他事。二事無論將咒輪安布誰心，即為所依之事。住心支者，謂緣想天身中有自心，如滿月輪相。住聲支者，謂於彼上明白緣想所誦咒字形相。正誦之時，又有二法，緣咒字形而誦，緣聲而誦。緣字形者，或緣面前生起之天心中字形，或緣自心咒字。依前修「命懃」之法，具四支門而誦也。緣聲者，自誦咒時，須觀彼咒，自發聲音，誦時或微念，或意念。念誦數量，每字以十萬為準，誦畢結行，亦當善知。
(二)不觀待念誦靜慮︰即有住火靜慮，觀咒字火相，由暖樂而生三摩地。住聲靜慮，緣咒字自聲，頓現於意，以此持心而生三摩地。此二者為有相瑜伽，其無相者，即聲後能得解脫靜慮，修空性法身同類之因，以此能證法身，獲得解脫故也。
(三)善承侍己修悉地法︰即依如來、蓮華等部而修息增……等四檀法，其勝共二種悉地，皆以有相無相二種瑜伽達到進詣，而有成也。
第二目 行續
何謂行續﹖不特重潔淨等外事，雙取世出世行，外事與內修瑜伽，交相為重，如此之教，故稱行續。
行續所依之經，以《毗盧遮那現證菩提經》為主，共說三曼陀羅，其後續略說兩曼陀羅。多以如來部為主，蓮華部藏中未譯，金剛部有《金剛手灌頂經》等。
行續之修法，亦先灌頂，次學戒，再次正修。
灌頂者，於華鬘、水、冠上加入金剛鈴、杵、名灌，隨即作授記……等。
授戒者，即共戒之恆念皈依與發心，斷四黑法，行四白法，及菩薩根本與支分等戒，其他各如續部中所說三昧耶戒，亦應守護。其所有戒，事、行二續，約略均同。
正行法者，分有相與無相二種瑜伽，有相者，空性未攝持之天身瑜伽，無相者，空性所攝持之天身瑜伽。
有相者，又分內外四支念誦；外四支者，即修我天真實與住事、心、聲等四支，於天持心，防護命懃，亦如事續中說。內四支者，僅所緣不同，其自他事，與住心、聲及防護命懃，亦如上說。
無相者，以中觀一異之理，決定了解，諸法自性本空，起於定解。若修有相瑜伽究竟，心略趣向，即可任運顯現如幻天身。
其修悉地法，外可修得寶劍等八大成就，內於身觀四大輪，可成息、增、懷、誅四檀法及不忘失大菩提心妙三摩地等諸成就。
第三目 瑜伽續
何謂瑜伽續﹖為專示修內瑜伽三摩地法，故稱瑜伽續。
瑜伽續所依之經，總攝為三類︰(1)根本經。(2)解釋經。(3)同分經。其一切瑜伽經之根本，即攝真實會，此先明所證緣起，次明能證方便。
根本經中說修世出世之共悉地方便，分為四品︰(1)金剛界品，顯示如來部道。(2) 降三世品，顯示金剛部道。(3)遍調伏品，顯示蓮華道。(4)義成就品，顯示寶部道。其羯摩部道，則攝入寶部之中，此本續後分，專說內三摩地修勝悉地法。後分最後，為愛樂事相者，又說念誦供養等法。四品之中，每品皆有廣、中、略之加行、勝曼陀羅、勝事業等三種三摩地修法。其廣三摩地法有四曼陀羅︰(1)大曼陀羅。(2)陀羅尼曼陀羅。(3) 法曼陀羅。(4)業曼陀羅。其中三摩地法有四印︰(1)身大印。(2)意三昧耶印。(3)語法印。(4)業羯摩印。其略三摩地法即一印之三摩地，此中共說二一三種曼陀羅法也。
解釋經，初品說一祕密曼陀羅，後品開為四十六種曼陀羅。其中祕密大供養曼陀羅，及由因陀羅菩提及羅睺羅賢等由中印傳出，後流行於東南兩印而宏傳也。
同分經有《勝吉祥續》、《淨惡道續》、《莊嚴金剛藏續》、《祕密莊嚴續》、《密寶點》、《文殊真實名》、《開光續》等，各說甚多曼陀羅及修法等。
瑜伽續之修法，亦分灌頂、授戒，及正修。
灌頂者，初行水、冠、杵、鈴、名等灌，名弟子五灌，其上加不退轉金剛阿闍黎灌與祕密灌頂，連同隨許、授記、安慰、讚譽等共十一種。其中祕密與金剛阿闍黎二灌均不同於無上瑜伽也。
授戒者，得灌頂已，受戒之相，謂當全守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本解釋經中所說五部之三昧耶戒，皆應守持。
正修法者，亦分修有相及無相二種三摩地。有相者，為隨順佛之成道，轉法輪等示佛事之相而修瑜伽，此分加行、勝曼陀羅、勝事業三種三摩地。若根鈍不能修三種三摩地，即修四種瑜伽︰(1)生起本類三昧耶尊為生起瑜伽。(2)入智慧尊為隨行瑜伽。(3)以此為一切動靜法之體性而修，為一切瑜伽。(4)專法一心入三摩地為最極瑜伽。以上乃緣粗分之天瑜伽三摩地。若現引修定支分，於臍間觀天印契，由鼻孔而住於鼻端，以此持心，迨堅固已，生起樂受，得身心輕安，復次再修放出攝入等觀，如此方為緣細分之天印契瑜伽三摩地。此又有十種真修法︰(1)有形色及非有色曼陀羅。(2)內外密咒。(3)四印印定。(4)守護我處瑜伽。(5)迎智慧尊。(6)句及意之念誦。(7)修三三摩地。(8)內外護摩。(9)解印與收印。(10)供已請還。以上皆有相所修也。
無相者，先觀本無生義，諸咒字皆滅，成無我義，我人空性，本尊與咒，亦復如是，此乃專顯有分別智。若起無分別智，即先知法無自性及無生住滅等之見，然後定此見中而修。有相者可成妙止，無相者即得勝觀，若欲知其修法詳情，可閱戈薩羅《莊嚴釋》也。
總上所修，不除四印瑜伽︰(1)掃除阿賴耶倏爾迷相，現起大圓鏡智，是為身大印瑜伽。(2)掃除末那倏爾迷相，現起平等性智，是為意三昧耶印瑜伽。(3)掃除意識倏爾迷相，現起妙觀察智，是為語法印瑜伽。(4)掃除前五識倏爾迷相，現起成所作智，是為業印瑜伽。其法界體性智，為諸共有之性，能掃除之方便，即與此四印相連之一切天瑜伽修法，若觀察真如之性，或為安住，或任運平等諸修法皆屬之。一切瑜伽道皆攝有此。依此道修，即能離垢清淨，圓滿眾德，成等正覺。然在修道之中，仍須善為承侍，修三摩地，念誦護摩等，先成其悉地及四印智。若專修三摩地，成不共悉地，得出世成就。若依念誦，即世出世二種皆得成就也。
第四目 無上瑜伽續
何謂無上瑜伽﹖謂專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故稱無上瑜伽。
無上瑜伽所依之經，分為父續、母續。或分方便續、勝慧續。或於其上加入無二續。依格魯派說︰方便者，即俱生大樂智（樂）；勝慧者，即悟法無自性智（空）。無上續中，無不顯示空樂雙運之道。故父續亦即方便續，母續即勝慧續。方便勝慧，不能分離，故無二之分。凡詮顯起現妙有方便部份，如四空心所乘五光風息，修成幻身，或正詮，或此所關者即父續。若《集密》、《閻曼德迦》、《毗盧幻網》等皆屬之。凡詮顯引生空性勝慧部份，如專以空樂無分別光彼慧為所詮，或正詮，或此所關者即母續。若《歡喜金剛》、《時輪》、《摩耶》、《佛頂》、《四座》、《佛平等合》等皆屬之。然薩嘉諸祖與布頓大師許為無上，可有三分︰(1)父續，(2)母續，(3)無二續。為易了其次第故，依薩嘉所說而分述之。
父續，有以五部如來加入金剛大持分成六類，然依《月密明點續》所說，為攝持貪、瞋、癡三毒分為三類︰
(1)為攝持貪欲而說《集密》，此又以根本經及解釋經之分品，印度衍成七大派。第一派是由薩日哈、龍樹等傳出號為「聖派」。龍樹造有《略法》、《溶合五次第》、《菩提心釋》等書論述生圓次第。其弟子提婆又造《集密道次大全修行明燈論》、《淨心垢論》、《加持我論》、《現菩提論》四論。又龍樹有《建立次第論》、《曼陀羅二十頌》、《辨道邊論》、《五道統攝論》四論。羅睺羅吉祥友造《顯明雙運曼陀羅儀軌》。月稱論師造《本續明釋》。遞傳至毗補底旃陀羅、黑誓句金剛、嬉金剛……等均有明釋。第二派為「智足派」，佛智足論師所傳，造有《普賢修法》、《護摩儀軌》。其弟子阿底峽造四五○曼陀羅儀軌等。第三派為辛底巴，曾併根本及後分經而造釋，依此出《集密》二十五尊之灌頂與講授。第四派為嬉金剛，順母續而講根本經，釋緣起分。第五派為班哲達彌底，聽賢足講《集密》而造根本經釋。第六派，適當辛底巴等六賢門後，香拔羅（Sham-Bha-La）即傳出印度十二曼陀羅中之《集密》九尊、十三尊、十九尊、二十五尊、三十二尊、三十四尊等六部曼陀羅，聞此係以《時輪》配《集密》而解釋也。第七派為慶喜藏，依金剛薩埵傳極明月王之《十八瑜伽經》之註釋教授，乃合併《根本經》及《幻網根本解》，如金剛界而成一派。他如阿底峽尚有觀音十九尊之《集密》法。諸派之中，西藏最宏之講授，惟宗瑪巴與桂枯巴二人之教授。
(2)為攝持瞋恚而說《閻曼德迦》，此有紅、黑、怖畏三續。紅閻曼德迦十曼陀中，有俄派（薩嘉分派）之五尊曼陀羅，布派（即霞鑪派）十三尊曼陀羅。黑閻曼德迦，九曼陀羅中，有饒派開為十三尊曼陀羅，俄派六面曼陀羅。怖畏金剛則由拉里達作釋，饒譯師傳出者，為《八起屍類》等，遂成為俄派曼陀羅。饒譯師所傳十三尊曼陀羅，後成剎派（薩嘉分系），覺譯師所傳《八忿怒母類》，成為覺朗派，向譯師所傳四十九尊，成為薩派。梅譯師所傳九尊，亦為薩派。其外布派又有怖畏三十二手相所圍繞曼陀羅，勝文殊藏親承近傳之《降魔獨勇金剛》曼陀羅。
(3)為攝持愚癡而說《毗盧幻網續》八十五曼陀羅，今已不傳，此法之替代即《真實名義經》，由嬉金剛釋為無上續，現在俄派中有《文殊祕密曼陀羅法》。
母續，即《瑜伽母續》，此分七部︰
(1)等分顯示六部，分成兩派，一派即布魯派之《佛平等合》，二派即俄巴派所傳之舊譯。其《佛平等合》即《空行幻母勝樂法》，係無垢友傳入西藏稱有二十一曼陀羅。
(2)赫魯迦巴部，內有《勝樂》、《佛頂》、《大幻網》、《阿惹里》等。赫魯迦巴部之《勝樂輪金剛》，在印度派別最多，主要者惟從盧伊巴、直布巴、那波巴三派，餘如地日迦巴、瑪當格巴、羅瓦巴……等諸派，藏土亦有傳譯。故西藏於此法，亦分為薩派、俄派、布派、迦舉派、覺朗派、舊派……等甚多，不勝枚舉。且依各祖所傳本續疏釋不同，如《空行海》、《佛頂》、《赫魯迦格波》、《摩訶摩耶》……等，亦分出多派。
(3)毗盧遮那部，即《四座》、《不動》等，四座開為父法九十七尊，母法十三尊。
(4)金剛日部，即《金剛甘露續》等，有四曼陀羅，此法未聞廣開。
(5)蓮華自在部，即世間五十明王，以《大悲心》、《佛海》、《無量壽》、《度母》……等修法，衍成諸派。
(6)馬頭部，即《度母出現續》，內有《三昧耶度母》等，亦分各派。
(7)金剛持部，即《等虛空續》，此亦未聞廣開。
無二續，分廣大無二與甚深無二。廣大無二，即《時輪續》；甚深無二，即《喜金剛續》。《時輪》派別亦多，此不具詳。《喜金剛》在印由卓毗、海金剛等傳出，後傳黑誓句金剛、無敵月、那若巴、麥哲巴…等成為七派。又有《金剛心釋、難釋》…等等，共有十二派，俱由薩嘉住持傳受。
小乘有部根本論藏六足論之一。全稱《阿毗達磨施設足論》。關於本書之作者，《俱舍論光記》卷一等以為是佛在世時的大迦多衍那，《大智度論》卷二、稱友《俱舍釋論》及西藏所傳則皆以為是大目犍連。《俱舍論光記》卷一說本論有一萬八千頌。《大正藏》第二十六冊所收，宋‧法護等所譯《施設論》七卷，為本論的節譯本，只譯出「因施設」一門。西藏藏經所收《因施設》、《世間施設》、《業施設》，亦係譯自本論。由此可知漢藏譯本，皆非完本。
本書之名散見於《大毗婆沙論》卷四十七、卷六十五、卷一百、卷一一三、卷一一八等，其中卷六十五、卷一一八且引用本論。又，涼譯《毗婆沙論》稱之為《施設世界經》；《大智度論》稱之為《分別世處分》，並謂總有八品，書名係依第一品〈世間施設〉而得。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第四章第四節（摘錄）
《施設論》，起初極可能為「世間施設」部分，後又增編成八品。以漢譯的《施設論》──「因施設」來說︰輪王七寶，輪王與佛，生死與動物眼，山林花果，大海，雲雨雷電，與「世間施設」有關的問題，仍占十分之五。其餘的，也是因輪王而說到佛與菩薩，神通變化等事情。從《大毗婆沙論》引文來看，世間安立，死生，神通變化，定慧，是《施設論》所重的，而對業與業報，說得特別多。
《施設論》，是有古代的論說為基礎的。其淵源，與《長阿含經》的集成，可能有關。《施設論》的成立，與《世記經》、《立世阿毗曇論》等同時，適應當時佛教界的一般需要而造作，離阿育王（Aśoka）的時代不遠。《施設論》，是不限於說一切有部的，如《大毗婆沙論》說︰「有說︰四沙門果唯是無為，如分別論者。（中略）彼作是說︰無為果中亦可說住，故施設論作如是說︰彼住於斷，不求勝進。」「犢子部分別論者，欲立音聲是異熟果。問︰彼由何量作如是說﹖答︰由聖言故。如施設論說︰何緣菩薩感得梵音大士夫相﹖菩薩昔餘生中，離麤惡語；此業究竟，得梵音聲。由此說故，彼便計聲是異熟果。」
依上二文，可見《施設論》是被看作「聖言」的；不但為說一切有部所推重，也是犢子部、分別論者──大陸分別說系（通大眾部）所信用。各部都推重這部論，這部論的成立，是不會太遲的。說一切有部論師，重視《施設論》，與《集異門論》、《法蘊論》，同樣的推為古傳的摩窒里迦；以《施設論》為自部的六論之一。然《施設論》的論義，每與說一切有部主流──《發智論》系不合，如《大毗婆沙論》說︰
(1)「云何無明﹖謂過去一切煩惱。」
(2)「二唯有漏，謂慚、愧。」
(3)「男子造業勝非女人，男子練根勝非女人，男子意樂勝非女人。」
(4)「何緣故癡增﹖謂於害界、害想、害尋，若習若修若多所作，彼相應尋，名為害尋。」
(5)「瞻部洲人形交成淫……他化自在天相顧眄成淫。」
毗婆沙師非常重視《施設論》，引用的多達七十餘則。這是由於「世間施設」，「業施設」，當時重視的問題，要借重《施設論》的緣故。但《施設論》義，每與毗婆沙師不合，有的勉強的給予會通，有的就簡單的說︰「彼不應作是說。」這也可以說明，《施設論》並不是專屬於說一切有部的。但由於說一切有部的重視，《施設論》畢竟成為說一切有部的論書了。說一切有部的新義，據《大毗婆沙論》所引，已增入不少。如得與得得，九十八隨眠，成就不成就。九十八隨眠，成就不成就，都是《發智論》時代的論義；而得得，還在《發智論》以後。《發智論》學系，將說一切有部的論義，增補在《施設論》中；《大毗婆沙論》以後，才被公認為說一切有部的六論之一。《施設論》的說一切有部化，是不會太早的。
在說一切有部的論書中，《施設論》當然是很重要的。但對阿毗達磨論義，也許反而遜色。因為《施設論》的根本，是「世間施設」，對有關超越一般常識的事象，綜集一切古傳與新說的大成。「因施設」等，也還是繼承這一特色。以超越一般常識的事相為對象，或是關於天象，地理──山、海、陸、島、物理、生理、動物、植物等物質科學處理的問題。或是天宮，龍宮，地獄，餓鬼，神通，變化等信仰傳說的問題。對這些問題，憑傳說與推理而作成的答案，這是不可避免的，容易陷於謬誤的推理，增加了佛法中的神奇成分。然而，這是當時佛教界的一般要求，共同論議；不只是《施設論》如此，更不是說一切有部一部的事。
順應佛教的時代需要，以「世間施設」為主而集成《施設論》。那時的佛教界，業與空──兩大論題，已非常的重視。《發智論》本沒有重三三摩地──空空三摩地，無相無相三摩地，無願無願三摩地，是《施設論》所說的。關於空，綜集為十種空，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧540a）︰「施設論說︰空有多種，謂內空，外空，內外空，有為空，無為空，無邊際空，本性空，無所行空，勝義空，空空（如是十種空，如餘處分別）。」
《施設論》對於空義的解說，雖不應加以推測；但《施設論》對於空的重視，是不容懷疑的事。對於重三三摩地，有類似單修、重修、圓修的說明，如《大毗婆沙論》卷一０四說（大正27‧538c）︰「施設論中初作是說︰空三摩地，是空非無願無相；無願三摩地，是無願非空無相；無相三摩地，是無相非空無願。」「即彼論中次作是說︰空三摩地，是空亦無願，非無相；無願三摩地，是無願亦空，非無相；無相三摩地，唯是無相，非空無願。」「即彼論中後作是說︰空三摩地，是空亦無願無相；無願三摩地，是無願亦空無相；無相三摩地，是無相亦空無願。」
《施設論》的本義，是如說一切有部所說的嗎﹖在佛教界，對於三解脫門，一向有三門別入、三門展轉助成、三門實義無別的異說。《施設論》對於三三摩地的見解，是值得重視的了。
《施設論》──富於傳說的、神祕的推理中，唯心論的氣息增強了，如《大毗婆沙論》卷二十六說（大正27‧132a）︰「佛告長者︰此入出息，是身法，身為本，繫屬身，依身而轉。」「施設論說︰何緣死者入出息不轉耶﹖謂入出息由心力轉；死者無心，但有身故。」
出入息，佛是作為生理現象的，所以又名「身行」。《施設論》以為由心力而起，雖可能是由禪定的部分經驗而引出的結論，但不免偏於心了。
〔參考資料〕 《俱舍論寶疏》卷一；《木村泰賢全集》第四冊；V. Poussin《Vasubandha et Yaśomitraavecune analyse de la Lokaprajñapti et de la Karaṇaprajnapti de Maudgalyayana》。
全稱《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，略稱《密乘道次第廣論》、《真言大次第》。西藏佛教格魯派開祖宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）著，書成於西元1400年。
本書內容浩瀚，是一部綜論密乘四部教法，而以無上瑜伽為重點的著述。亦為西藏、蒙古密教的基本要典。其略本與入門書極多。書中首將大乘佛教分為波羅蜜多乘與怛特羅乘。其中之怛特羅乘又分為事部（kriyā）、行部（carya）、瑜伽部（yoga）、無上瑜伽部（anuttarayoga）四部份，並詳述此四部之內容。在實際觀法方面，則敘述有生起（skyed-rim）、圓滿（rdsod-rim）二次第，並述及曼荼羅法、供養法、瓶作法、諸種灌頂法等。
本書是西藏格魯派要典，內含各時代之教義、教判與供養法。全書收錄在《宗喀巴全集》中，坊間亦有單行本流傳。漢譯本係法尊所譯。
◎附︰潭影《密乘道次第廣論》內容提要
《密乘道次第廣論》是略稱，具名《勝者遍主大金剛持道次第‧開顯一切密乘扼要論》，是宗喀巴善慧名稱大師在西藏渥得貢賈山下慈氏寺造。它是概論密乘四部教法而以無上瑜伽為重點的著述。
本論的闡述，總以顯密經論為依據，別則在事部道次第方面，主要依《祕密總續》、《蘇悉地續》、《妙臂問續》、《後靜慮續》等經，及《後靜慮續釋》、《蘇悉地略修法釋》等論。行部道次第方面，主要依《大日》、《金剛手灌頂》等經，及佛密、勝菩提二大論師的釋論。瑜伽部道次第方面，主要依《攝真實經》、《金剛頂經》等經，及佛密、釋迦友、善根金剛等諸大論師所造釋論。無上瑜伽部方面，主要依《集密》、《勝樂》、《閻曼德迦》、《歡喜》、《時輪》諸尊的本續、釋續等經，及龍樹、提婆、月稱諸大論師所造《五次第論》、《攝行論》、《明炬論》等教授。其餘所依經論尚多，茲且從略。
本論內容分二︰(1)顯示佛陀正法為求解脫之要道，(2)指導入彼要道次第不同之門。
(一)有總敘諸乘和別釋大乘。總敘諸乘中，謂聲聞、緣覺及菩薩乘。別敘大乘中亦有二種︰(1)顯教，(2)密乘。前者又稱地乘、因乘或波羅蜜多乘；後者又稱為祕咒乘、果乘或金剛乘，亦稱為持明藏及續部。兩者皆修廣大行果，但密乘中更有獲得最上成就的殊勝方便，即修隨順色身行相的本尊瑜伽，能夠速疾圓滿菩提。
又密乘中應機立教有四續部︰(1)事部，為密乘下品根機者設；(2)行部，為密乘中品根機者設；(3)瑜伽部，為密乘上品根機者設；(4)無上瑜伽部，為密乘上上品根機者設。立四續部之原因，係由於對外事和內瑜伽的意趣，修習不同而有分別︰即專修外事的名為事部。若於外事及內瑜伽等分修行的名為行部。著重內修三摩地瑜伽的名瑜伽部。專修最勝內瑜伽的名無上瑜伽部。此中以第四部為最殊勝，除此更無過上之瑜伽，故名無上瑜伽。
無上瑜伽續中又分為父續、母續二類︰即著重說明顯品、方便品和幻身之續名為父續；著重說明空品、慧分和樂品無分別智之續為母續。父續中以集密為上，母續中以勝樂為上。父續中所說生起次第、圓滿次第和事業等以《集密經》為最廣；諸母續所說生起次第、圓滿次第和事業等又以《勝樂經》為最完備。
(二)指導入彼要道次第不同之門也分為︰略說二種大乘共道次第，和廣說金剛乘不共道次第。略說二種大乘共道次第者，謂應先於一具德相的大乘善知識前，以意樂、加行如理依止，彼善知識為說皈依，發菩提心，必須有真正菩提心，方成真實大乘學者。廣說金剛乘不共道次第有四︰(1)事部道次第，(2)行部道次第，(3)瑜伽部道次第，(4)無上瑜伽部道次第。
(1)事部道次第，即說四續部中第一事部觀修本尊瑜伽的分齊，及此中所依經續內容和事修方便，然後證明此部有四次第︰即{1}舉行灌頂令成修道之器（即取得修習此部道的資格）。{2}成道器已須清淨律儀及三昧耶（即受持此部道的戒律）。{3}在如法守護律儀及三昧耶的基礎上，如法從事修習。此有二種︰即有念誦靜慮和不待念誦靜慮。有念誦靜慮中有三種修法︰第一，修前加行，即沐浴、加持等。第二，修正行，即自觀為本尊修習念誦及供養、讚嘆、懺悔、發願等。第三，修後行、即灑淨及念誦、護摩、施食等。不待念誦靜慮中，有住火、住聲的靜慮及聲後靜慮等。{4}修成就，此事部道的成就中，有息災、增益、降伏等三事。
(2)行部道次第中亦有四種次第︰{1}舉行灌頂令成道器。{2}成道器已清淨律儀及三昧耶、全同事部。此中所修即菩薩律儀，其戒相如《菩薩地》及《善巧方便經》等所說。{3}在住三昧耶的基礎上，如法從事修習瑜伽。於此亦有有相瑜伽及無相瑜伽二種。有相瑜伽是不修空性之本尊念誦，此中亦有外四支念誦及內四支念誦。無相瑜伽是修空性之本尊念誦，即修空性與本尊念誦同時進行。此中空性，是中觀正見所抉擇的諸法無自性義。{4}最後修成就法亦是息災、增益、降伏等事業。
(3)瑜伽部道次第，亦有四種，其名與次第同前。①舉行灌頂，即入金剛界曼荼羅等灌頂。此有弟子灌頂及金剛阿闍黎灌頂二種︰謂不受五部律儀而僅受菩薩律儀者，則唯傳以弟子灌頂。若俱受二種律儀者，即可傳以金剛阿闍黎灌頂。②成就法器已，須淨律儀及三昧耶。③在住三昧耶的基礎上如法修習本尊瑜伽。此有二事︰有相瑜伽和無相瑜伽。有相瑜伽中，又有緣粗本尊身四座瑜伽及緣細標幟四座瑜伽。無相瑜伽中，亦分佛部修法、金剛部修法、寶部修法、蓮花部修法等四種。④最後修悉地（成就）法有三︰即由靜慮修悉地法、由念誦修悉地法和由護摩修悉地法。其所修的共悉地與事行二部同。
(4)無上瑜伽部道次第有四︰即{1}成辦修道法器，{2}淨三昧耶及律儀，{3}住三昧耶修道次第，④現證所修之果。其中︰
{1}成辦修道法器，須得清淨灌頂。在灌頂之先，師徒須互相觀察，善知德相。將灌頂時，亦有各種預備措施︰如繪修供養曼陀羅儀軌及說正行灌頂儀軌、彈線分彩法、安瓶飾壇場、修供養灌頂等。還有自入壇受灌頂及令弟子入壇受灌頂，並說入壇後灌頂諸事。其灌頂分四︰即瓶灌頂、密灌頂、智慧灌頂、第四灌頂。此四種灌頂，唯無上瑜伽部全有。事、行二部只有瓶灌頂中之華鬘、水、冠、杵、鈴、名等六種灌頂，並且限於金剛弟子灌頂。瑜伽部中雖兼有金剛阿闍黎灌頂，然無密灌頂等上三種灌頂。而在灌頂前，師徒互相觀察，則四部皆同。
{2}淨三昧耶及律儀者，謂受灌頂之後，必須清淨三昧耶及律儀。
{3}住三昧耶修道次第者，謂在淨三昧耶及律儀上由聞思修勵力於所修之道。其道有二︰即生起次第及圓滿次第。先修生起次第以嚴淨行者心地，後依圓滿次第即修大印及樂空無別瑜伽，以期證得佛果悉地。
生起次第所修之道即由三三摩地等修法，以淨治行者身心而為修圓滿次第之準備。
圓滿次第，在父續修法中，依集密者有龍猛、智足二派；母續修法中，有依時輪及勝樂等派。
{4}現證所修之果者，即依生起、圓滿二種次第精進修習，上品根機速成佛果，中下之品，得諸悉地。
宗喀巴大師曾講此論多次。後來克主傑善妙德賢阿闍黎繼作《續部總建立廣釋》亦甚精要。此《密乘道次第廣論》在藏語系佛教地區歷代相承，未曾間斷，傳承人名，有記載可考。
〔參考資料〕 克主著‧法尊譯《密宗道次第論》；陳健民《曲肱齋文二集》。
一百卷。彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯。收於《大正藏》第三十冊。舊傳佛涅槃後九百年，彌勒菩薩下降中印度阿踰陀國講堂，為無著菩薩宣說五部大論（《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》、《能斷金剛般若波羅蜜多經論》），《瑜伽師地論》即為其中最根本的一部論。
本論的梵文原本，以前只存在〈菩薩地〉部份，這已於1930至1936年間由日本‧荻原雲來校訂印出，1936年印度‧羅睺羅更於西藏薩迦寺發現本論梵本，錄寫歸印，已有部份刊行。
本論在唐譯以前，已經有幾種部份譯本︰
(1)《菩薩地持經》，十卷，曇無讖於北涼‧玄始三年到十五年間（414～426）譯出，相當於唐譯本論第三十五至五十卷前半〈本地分菩薩地〉。
(2)《菩薩戒本》，一卷，曇無讖譯，相當於本論第四十至四十一卷〈本地分菩薩地戒品〉。
(3)《菩薩善戒經》，九卷，求那跋摩於宋‧元嘉八年（431）譯出，相當於〈本地分菩薩地〉和《地持經》大同，但另有〈序品〉。
(4)《優婆塞五戒威儀經》，一卷，求那跋摩譯，這是《菩薩戒本》的異譯。
(5)《十七地論》，五卷（已佚），真諦於梁‧大寶元年（550）在富春譯出，相當於本論第一至三卷〈本地分五識身相應地〉和〈意地〉。
(6)《決定藏論》，三卷，真諦於梁代（一作陳‧永定元年到太建元年間，即557～569）譯出，相當於本論第五十一至五十四卷〈攝決擇分五識身相應地意地〉。以上皆本論的部份異譯。
本論另有西藏文譯本，總題《瑜伽行地》，區分前十二地（二十六卷）、聲聞地（二十卷）、菩薩地（二十二卷）、攝決擇（四十三卷）、攝事（二十二卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（都不分卷），共八部份。題為無著造。收在《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中。
本論的譯者唐‧玄奘為求取本論全文赴印遊學，從戒賢得到了傳授，回國後，即於貞觀二十一年（647）五月，於弘福寺翻經院開始傳譯。當時列席譯場的，有名僧靈會、靈雋、辯機、文備、神泰等二十餘人，到二十二年五月譯完。次年（649）七月，又在大慈恩寺翻經院譯出《菩薩戒羯磨文》一卷（本論第四十、第四十一卷的一部份）。同時譯出《王法正理論》一卷（本論第六十一卷別譯）、《菩薩戒本》一卷（本論第四十卷末及第四十一卷的別譯，和曇無讖譯《菩薩戒本》及求那跋摩譯《優婆塞五戒威儀經》的前半相同）。在這以後不空於天寶十二年到大曆九年間（753～774），譯出《佛為優填王說王法政論經》一卷，和玄奘譯《王法正理論》大同。
本論題名「瑜伽師地」，瑜伽譯云相應，並有一致、和合等義。依《瑜伽師地論釋》，本論說三乘行者（即瑜伽師）所觀的境、所修的行、所證的果位（即瑜伽師地），互有方便善巧、相應的意義，故總以瑜伽師地為名。
本論內容大別五個部份︰第一〈本地分〉，五十卷（從第一卷到第五十卷）；第二〈攝決擇分〉，三十卷（從第五十一卷到第八十卷）；第三〈攝釋分〉，二卷（從第八十一卷到第八十二卷）；第四〈攝異門分〉，二卷（從第八十三卷到第八十四卷）；第五〈攝事分〉，十六卷（從第八十五卷到第一百卷）。此中〈本地分〉是全論的基本部份，把瑜伽師所依、所行的境界區分十七地，以詳說三乘觀行的根本事相，因此本論舊有《十七地論》之稱。後四分是釋論，以決擇解釋論本兼及經律的要義。
第一〈本地分〉，廣分別十七地。(1)五識身相應地，就前五識的五方面說︰{1}自性，是了別色、聲、香、味、觸五境；{2}所依，是五根與意根及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是五境；{4}助伴，是俱有相應的心所；{5}作業，是了別自境。(2)意地，就第六、第七、第八三識說，也有五方面︰{1}自性，是心、意、識；{2}所依，是意及一切種子阿賴耶識；{3}所緣，是一切法如其所應；{4}助伴，是具有相應的五十三種心所；{5}作業，有共不共業；和前五識相同的是共業，特殊的是不共業。由此更用色聚、相應品等十門以解釋其義用。這是因為一切諸法依識而起，以識為體，識法最勝，故先建立以上二地。
(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地︰尋是（思或慧）於所對境粗略推求；伺是（思或慧）於所對境詳細審察。在欲界及色界初靜慮的根本定和它的未至定，都有尋、伺，是為有尋有伺地。靜慮中間即在初靜慮和第二靜慮間的中間定，只有伺而無尋，是為無尋唯伺地。第二靜慮以上七地的根本定及近分定，都無尋伺，是為無尋無伺地。這三地都用界、相、如理作意、不如理作意、雜染等起五門加以說明，並分別闡明這三地的有漏、無漏諸法。
(6)三摩呬多（等引）地，就定地說，有五方面︰{1}總標，有靜慮（四靜慮）、解脫（八解脫）、等持（空、無願、無相三三摩地等）、等至（五現見、八勝處、十遍處、四無色、無想、滅盡定等等至）四種三摩呬多；{2}安立，只此等四種是三摩呬多地，欲界的心一境性不在其內；{3}作意差別，有了相作意等七種根本作意及緣法作意等四十種作意；{4}相差別，有所緣相、因緣相、應遠離相、應修習相四種相，又有自心相、外相、所依相等三十二相；{5}略釋諸經宗要，依經總釋解脫等三種定義。(7)非三摩呬多地，即修定中未能如法，一切散亂，自性不定，有十二種相。這兩地總攝一切定非定位所有諸法。
(8)有心地，(9)無心地，都用地施設、心亂不亂、生不生、分位、第一義五門建立。其中五識身相應、意、有尋有伺、無尋唯伺四地是有心地。無尋無伺地中，無想定、無想生及滅盡定是無心地，其餘是有心地。但依第一義建立，只無餘依涅槃界中，阿賴耶識永滅，是無心地。(10)聞所成地，是於五明處聽聞解了，包括其中內明處有事施設建立相、想差別施設建立相、攝聖教義相、佛教所應知處相四種相；醫方明處有於病相善巧、病因善巧、已生病斷滅善巧、已斷病後更不生方便善巧四種；因明處有論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法七種；聲明處有法施設建立相、義施設建立相、補特迦羅施設建立相、時施設建立相、數施設建立相、處所根栽施設建立相六種；工業明處有營農工、商估、事王、書算計度數印、占相、咒術、營造、生成（畜養）、防邪（裁縫等）、和合（調解鬥訟等）、成熟（成熟飲食）、音樂十二種類。
(11)思所成地，是於自性清淨、思擇所知、思擇諸法三種相相應善巧。其中自性清淨是審諦思惟所聞諸法的道理等，有九種相；思擇所知是思惟決擇一切所應知的法義，於有法了知有相，於非有法了知無相；思擇諸法是思惟決擇經文和偈頌的法義。(12)修所成地，是修道中於四處、七支相應善巧。四處是修處所、修因緣、修瑜伽和修果，這四處又可分攝為生圓滿、聞正法圓滿、涅槃為上首、能成熟解脫慧、修習對治（瑜伽）、世間一切種清淨、出世間一切種清淨七支。(13)聲聞地，闡明聲聞的種姓、發心、修行和得果。有四瑜伽處︰初種姓瑜伽，第二數取趣（補特迦羅）瑜伽，第三安立瑜伽，第四世出世瑜伽。
(14)獨覺地，闡明獨覺的種姓、發心、修行和得果。獨覺原攝於聲聞類，今只略說獨覺種姓、道、習、住、行五種相。(15)菩薩地，闡明菩薩的種姓、發心、修行和得果，分四持瑜伽處︰初持十八品，總明菩薩所學之法，叫作初持瑜伽處。第二持四品，是隨初持所學法而起修，叫作隨法瑜伽處。第三持五品，由修習而成滿，叫作究竟瑜伽處。第四持一品，重明以前諸品次第的意義，叫做次第瑜伽處。(16)有餘依地，闡明有餘依涅槃有三種相。(17)無餘依地，闡明無餘依涅槃有三種相。
依《瑜伽師地論略纂》所說，此十七地可以境、行、果三種相攝。即前九地是三乘境，其中由於一切法以識為體，故五識及意二地是境體；尋伺三地有上下粗細的不同，是境相；等引、非等引、有心、無心四地有定散隱顯的分別，是境用。次六地是三乘行，通修三慧行，故聞、思、修三地是通行；三乘都隨機修法，成就自乘，故聲聞、獨覺、菩薩三地是別行。後有餘依、無餘依二地是三乘果。
第二攝抉擇分，對於本地分中的問題加以抉擇，並抉發本地分所沒有詳述的深隱要義。分十二大段︰
(1)抉擇五識身相應地意地，先以略義十門建立阿賴耶，闡明唯識的道理；後以廣義六門解說六善巧，闡明法相的道理。
(2)抉擇有尋有伺等三地，初雜抉擇，分辨燄摩因饒益眾生而稱為法王以及大海水鹹等因緣。次正抉擇煩惱雜染、業雜染和生雜染。
(3)抉擇三摩呬多地，初雜抉擇，次引經解釋，次抉擇修定三種因緣及六順出離界修定法，次抉擇四靜慮及四種修定法等。
(4)抉擇非三摩呬多地，闡明十二種不定地和十二種不定地的對治法。
(5)抉擇有心地，言諸心差別而轉，略由五相︰{1}由世俗道理，{2}由勝義道理，{3}由所依（阿賴耶識）能依（七轉識），{4}由俱有，{5}由染淨建立，並加以解釋。
(6)抉擇無心地，說由七種因緣，心不得生。
(7)抉擇聞所成慧地，初釋歸依，次釋沙門、婆羅門的差別，次釋欲、有、梵行三求，次釋內明，次雜抉擇聞所成慧地的義理。
(8)抉擇思所成慧地，初就四種思議等五門雜抉擇，次就有色無色、有見無見等二十九門分別。
(9)抉擇修所成慧地，闡明聲聞乘相應的作意和大乘相應的作意等十六種修。
(10)抉擇聲聞地及獨覺地，只抉擇聲聞地，初就成立無種姓等七門分別，次辨聲聞種類，次辨四聖諦等，次分別律儀，次聲聞行果，後雜抉擇。
(11)抉擇菩薩地，先次第抉擇前三持瑜伽，後引《寶積經》解釋十六法門以及一切菩薩行果等。
(12)抉擇有餘依、無餘依二地，分別二種涅槃界中離繫、壽行、轉依、住等多門差別。
第三攝釋分，解釋十七地有關諸經特別是《阿含經》的說法和解釋的儀則，初明說法應知的五分，次明解經的六義。第四攝異門分，略釋十七地有關諸經特別是《阿含經》所有諸法的名義差別。第五攝事分，略攝十七地有關的三藏特別是《雜阿含經》等眾多要事義。初闡明契經事，次明調伏事，後明本母事。
本論抉擇分等四分，引用多種舊籍，如本地分思所成地引《法句經》本母釋，攝抉擇分菩薩地引《小品寶積》及《解深密經》的本母釋，攝事分引《雜阿含經》本母釋等，又釋異門分實即《阿含經》的釋名。
本論的印度舊註，現存的有︰漢藏文譯本《瑜伽師地論釋》，最勝子等造（藏譯本不題作者），漢譯本唐‧玄奘譯。藏譯本缺譯人名，舊錄或作勝友譯。卷首有歸敬序，次總釋《瑜伽》一論的大綱，分所為、所因、名義、宗要、藏攝、釋文六門，釋文門中更略釋十七地的名義。據玄奘法師說這部釋論大約有五百卷（見《瑜伽論記》卷一上），現只翻譯了一卷。這是《瑜伽》註疏中最古的一種，後來的註疏，大都採用它。此外印度舊註，還有僅存藏文譯本的《菩薩地釋》、《菩薩戒品釋》，都是德光所造。前一種是燃燈吉祥智、戒勝同譯，後一種是慧鎧、智軍同譯。又《菩薩戒品廣釋》，勝子造，勝友、慧鎧、智軍譯。又《菩薩地釋》，海雲造，寂賢、戒勝同譯。其次，中國的註疏，現存《瑜伽師地論略纂》，原十六卷，唐‧窺基撰，這是《瑜伽》從第一卷到六十六卷的註釋，卷首依《釋論》作歸敬序，次依釋論用敘所為、彰所因、明宗緒、顯藏攝、解題目、釋本文六門料簡。又《瑜伽論劫章頌》一卷，唐‧窺基撰，全文都是七言頌，共三十六頌半，乃是將《瑜伽》卷二中有關劫的名目、次第、數量及成住壞空四時期和始終名義結成頌文以便記誦的。
又《瑜伽論記》，四十八卷，唐‧道（遁）倫集撰，在第一卷首，也依《釋論》和《略纂》用敘所為等顯六門發端，和《略纂》大同，本文採集玄奘門下景、泰、備、基四大家及餘師十餘家之說。《瑜伽師地論義演》，四十卷，今存二十二卷（後半雜入澄淨科文），唐大安國寺沙門清素於貞元十七年（801）撰述，卷首略釋《瑜伽》的名義，次用敘起論因、彰說論意、明論宗體、藏乘所攝、辨總別題、依文製釋六門料簡。此外敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出六卷）、《瑜伽論手記》（已印出四卷），都是唐‧法成所講述，聽者筆記，前一種是大科，後一種是略解，並有對照藏文本註出異義。又有《瑜伽師地論敘》，二卷，近代歐陽漸撰，全敘分作總略、五分、十要、十支、十系、緒言六項。以上都是研究本論的參考要籍。本論的註疏已佚的有二、三十種，其中重要的有惠景《疏》二十卷、神泰《疏》十卷、文備《疏》十三卷、元曉《疏》四卷、憬興《疏》十卷、《釋論記》三十六卷、行達《料簡》一卷、智周《疏》四十卷、太賢《纂要》三卷、《古迹記》四卷、極太《羽足鈔》五卷等。（黃懺華）
◎附一︰高崎直道著‧李世傑譯〈瑜伽行派的形成〉（摘錄自《唯識思想》第一章）
瑜伽師到底是什麼﹖所謂瑜伽是指︰包含禪、三昧、念佛（觀佛）等廣義的精神統一的修行方法，所以佛教的修行者都是瑜伽師；不惟是佛教，連印度教的諸派亦多半以瑜伽作為獲得解脫的一種手段，同時又以與神合一（瑜伽）為其目的，所以在道理上，這些都可以叫做Yogacara，但這裏所謂的瑜伽師是指佛教內部特定的一群人。與此特定一群人有密切關係的論典，乃有《瑜伽師地論》（Yogācā-rabhūmi）。玄奘所譯一百卷的這個龐大的原典（《瑜伽師地論》）它到底是不是成於一時、一人呢﹖這是從來就有問題的。據傳承看，有一種說法是︰無著上兜率天從彌勒菩薩受授此論；又有一種說法指出︰彌勒每夜降下到阿瑜底耶（Ayodhyā）的無著住所，為無著講述此論，後來無著在大眾面前講述而成為此書（《瑜伽師地論》）。於是，在中國都以此論是彌勒菩薩說的，在西藏卻傳承說︰著者是無著。應如何解釋這兩個傳承，是學者意見分歧的所在。不論如何，以《瑜伽師地論》為所依之論典而傳承的，即是這裏所說的「瑜伽師」，亦即是瑜伽行派，這是可認定的事實。
Yogācārabhūmi即是瑜伽實踐的諸階梯的意思，同時，亦可解為是瑜伽實踐者所到達的諸階段的意思，漢譯和西藏譯都採取後者，但在內容上，還是前者的意思比較容易了解，即︰《瑜伽師地論》的本地分是包含有被叫做《十七地論》的十七個階梯。其中，最初的兩個（五識身相應地和意地）是寫著通常的意識構造（結構），其次的七地（有尋有伺地乃至無心地）是禪定的諸階段，以上前半九地，是瑜伽行者所觀的內容（境）。其次的三地，是相應於三學，這是相當於修行的準備階段（加行）。其後是隨應於修行者根機的三乘的階位（聲聞地、獨覺地、菩薩地）和得果的二種涅槃地（有餘依和無餘依），如此完結了十七地的階段。這個後半八地，如此，可認為是包含「行」和「果」的諸階位與路線（道）。所謂的三乘，在佛教修行者，是確定性的「道」的存在方式，除此以外，並沒有其他的，所以這個論典，可知是想在包括佛教所有一切修行體系的壯大構想之下所組織的。倒過來說，瑜伽師是等於佛道修行者的意思，並沒有大乘或其特定群類的意思，因之，如要將《瑜伽師地論》作為傳承者的瑜伽師的特殊性看，那是要從別的一面來考察才行。
在漢譯大藏經中，與此《瑜伽師地論》有同樣的原名的經典，另外有兩種，一種是西晉‧竺法護譯的《修行道地經》，而其序裏面，明記著︰「偷（瑜）迦遮復彌經，晉名修行道地。」這是根據古代安世高所譯《道地經》所增廣的，而在基本上，它是包含著不淨觀及其他觀法與其基礎的身體論等實踐的引導書。從內容看，我想《小道地經》（後漢‧支曜譯）也是同一名的典籍。
另一種是東晉‧佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》，這在譯序的末尾，也記載說︰「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地。」這個典籍依照譯名可知是禪的引導書，而達摩多羅是其著者名。（前記《修行道地經》的著者，也被認為是眾護。要之，所謂的Yogācārabhūmi（瑜伽師地論），是廣用於各種瑜伽綱要書的名稱，有時候也似乎會舉出著者的名稱來區別。）
◎附二︰誇袴谷憲昭著‧李世傑譯〈歸屬於無著造之論典〉（摘錄自《唯識思想》第二章）
如據西藏譯或玄奘譯的形態來看，現行的《瑜伽師地論》，在全體上，雖是表示它的組織是相當的統一，但其中之五部（sde lṅa）各別，到底還是保持著各自之獨立要素的；因之，與其說是把《瑜伽師地論》全體看做是一個均等的文獻，毌寧把其內容各部當做是一一獨立之論典，來處理比較好，這在文獻史上是更有益的。五部中，關於最後三部的區別，其配列的順序，西藏譯與玄奘譯是相反的。下面，想以西藏譯為中心，並依布頓之記載，來說明五部各自之內容。（關於五部之稱呼，先揭出依布頓之西藏語名稱，次再記錄與西藏譯相對應的玄奘譯名。）
(1)Saḥi dṅos gshi（D. Nos-4035，4036，4037）〈本地分〉（卷一至卷五十）。
相應於這個西藏譯及漢譯名稱的原梵文題名，現在仍然不知。然而，於〈攝抉擇分〉中，把此部指為Saḥi dṅos gshi（本地分）之名稱，實際在使用著，所以此部被叫做如此的名稱，是確實的。由此兩譯名稱，此部的原題，可推測為Bhūmimaula、Bhūmimula等，但是認為Bahubhūmika，可能是針對西藏譯本（D. No-4035）珂羅版中的sa maṅ po的這種臆測，可說完全是一種大誤會。所謂的sa maṅpo是形成此部實質上的大綱十七地中，除了二地的其他十五地，簡單把它叫做「多地」（samaṅ po）而已，只不過是如此，把這當做此部全體的名稱，是不值得考慮的。此部亦簡稱為Yogācāra-bhūmi（瑜伽師修行階位的意思），或由其形成大綱之修行階位的數目，亦叫做「十七地（Sa bcu bdun、Saptadaśa-bhūmi」。Yogācāra-bhūmi的名稱，在由同名的瑜伽師們所作的先行文獻中，也是知道的；故從此部成立史的觀點看，也是重要的。所謂「十七地」，可能是為要與此先行文獻區別起見，由獨自的十七階位而命名的。被認為由真諦所譯出的《十七地論》（此論現已不存）乃是此系統之名稱。Saḥi dṅos gshi的名稱，可能是指︰意識著其餘四部皆附上bsdu ba（攝，samgrahaṇi）字而被呼叫時的基本典籍的稱呼。
那麼，此部是《瑜伽師地論》全體的基本之重要部份，佔了全體的一半。形成其綱要的所謂十七地是指︰(1)五識身相應地，(2)意地，(3)有尋有伺地，(4)無尋唯伺地，(5)無尋無伺地，(6)定地，(7)不定地，(8)有心地，(9)無心地，(10)聞所成地，(11)思所成地，(12)修所成地，(13)聲聞地，(14)獨覺地，(15)菩薩地，(16)有餘依地，(17)無餘依地。據布頓看，此中，(1)至(2)是描寫作為修行基礎的心的本性（rtengyi raṅ bshin），(3)至(5)是寫心的作用方式（rten gyi ḥjugtshul），(6)至(9)是寫心的諸狀態（rten gyiskabs），(10)至(12)是寫修行本身（spyod pa），(13)至(15)是寫階段的結果（gnas skabs kyiḥbras bu），(16)至(17)是寫究竟的結果（mtharthug gi ḥbras bu）。玄奘譯的〈本地分〉是由上面的這個順序而構成的，但在西藏譯，則把13「聲聞地」和(15)「菩薩地」配置於(17)後面。不過，在本質上，這與玄奘譯並無不同。
那麼，此「聲聞地」及「菩薩地」，在歷史上是各自獨立並行的，這是周知之事。尤其是「菩薩地」的別行本，老早已在流行，見漢譯的同系異本，如曇無讖譯《菩薩地持經》（414～433年譯）及求那跋摩譯《菩薩善戒經》（424～431年譯）之存在而得知之。又，此二種漢譯，同時是在表示著「菩薩地」被認為是經典的。此「菩薩地」之原典，早已由荻原雲來校訂出版，而近年又由達特（N. Dutt）基於別的寫本而刊行了校訂本。再者，「聲聞地」的原典，也由修克羅（K. Shukla）校訂出版。對以上之原典，如再加上由巴達且里耶（V. Bhattacharya）五識身相應地到(5)無尋無伺地之梵文校訂本等原典的話，〈本地分〉之相當多的部份，已可由原典而得知之。
(2)rNam par la dbab pa bsdu ba（D.No-4038）〈攝抉擇分〉（卷五十一至卷八十）。
此原典，由《阿毗達磨集論》（Abhi-dharmasamuccaya）之引用，而已可知為Vi-niscayasaṃgrahanī。此部是除了〈本地分〉中(14)「獨覺地」之外的其他十六地各地的意思，把它確認（viniścaya）而集成（saṃgra-haṇī）的。真諦譯的《決定藏論》，是相當於確認(1)至(2)五識相應地及意地處之前面一半之部份譯。真諦譯與玄奘譯之比較研究，已由宇井伯壽做過。與後續的三部同樣，〈攝抉擇分〉之梵文原典，仍未得知，故希望能加上西藏譯去考察。
(3)gShi bsdu ba（D. Nos-4039，4040）〈攝事分〉（卷八十五至卷百）。
原題由「菩薩地」等之引用而被確認為Vastusaṃgrahaṇī。這個情形的vastu，是表示瑜伽行派之根本典籍，而聚集它的，乃是〈攝事分〉。這在西藏譯，大體分為二，各依其珂羅版，前者的vastu指經典（sūtra），後者指律典（vinaya），是明瞭之事。這兩者在玄奘譯，則相當於「契經事」及「調伏事」。但在玄奘譯中，叫做「本母事辨攝」之處，在西藏譯是發現不出來的。因之，布頓認為︰相當於「本母（matrika abhidharma）事」的乃是《瑜伽師地論》全部。然而，佔此二分中大半經典之vastu，可預料與《雜阿含》（Saṁyuktāgama）最有密切關係，欲探出瑜伽行派之根本典籍時，這也可能提供我們很好的資料。
(4)rNam graṅs bsdu ba（D. No-4041）〈攝異門分〉（卷八十三至卷八十四）。
此原典亦由「菩薩地」之引用，可確認為是Paryāyasaṃgrahaṇī。這是把經典中所說同義異語（paryāya），從善惡兩方面取出來說明的。
(5)rNam par bśad paḥi sgo bsdu ba（ D.No-4042）〈攝釋分〉（卷八十一至卷八十二）。
惟有此部，原題不被確認。一般認為是Vivaraṇasaṃgrhaṇī，然始終是不出臆測之範圍。這是集成了經典解釋法的，在這個意思上看，與vivaraṇa比較起來，《釋軌論》原典中所用的vyākhyā，比較好也說不定。
布頓總括以上的「地」五部，而說︰五部中，(1)和(2)是表示聖典（gsuṅ rab）的意思（don），(3)和(4)是表示聖典的典據（gshuṅ），(5)是表示聖典的解釋法（bśadtshul）。這五部全體，不管無著有否涉及其編纂，總是一個包含新舊各層的龐大文獻而被叫做「網羅性的論書」（rgyas pahi bstan bcos）。
〔參考資料〕 韓清淨《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》；《佛典研究（續編）》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》(二)、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{30}、{96}）；楊白衣〈新羅の學僧道（遁）倫の「瑜伽師地論記」の研究〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《梵漢對照菩薩地索引》。
顯揚八卷九頁云：最勝法者：謂諸菩薩，於十種同意最勝法，應受持，應建立，以為最上。云何為十？一、菩薩種姓、於諸種姓，最為殊勝。二、初發菩提心、於諸正願，最為殊勝。三、正勤、般若、於一切度，最為殊勝。四、愛語、於諸攝法，最為殊勝。五、如來、於諸有情，最為殊勝。六、悲、於諸無量最為殊勝。七、第四靜慮、於諸靜慮，最為殊勝。八、空三摩地、於三三摩地，最為殊勝。九、滅盡定，於九次第，定最為殊勝。十、清淨方便善巧、於諸方便善巧，最為殊勝。
如苦法智忍中說。
二解 如能入正性離生中說。又大毗婆沙論三卷十二頁云：尊者世友，作如是說：有誦名入正性離生。謂諸聖道，永滅顛倒，故名正性。離隔生故；復名離生。謂無始來，見修所斷二分煩惱，展轉和合，作諸惡事；性剛強故，說名為生。見道起已；斷彼一分，令彼展轉，永乖離故。世第一法，為此一分等無間緣，故名為入。
三解 大毗婆沙論一百八十五卷八頁云：云何作意入正性離生？答：或無常，或苦、或空、或無我。由此則止三三摩地，及唯無相，能入正性離生者意。此中無常苦作意，與無願三摩地相應，空無我作意，與空三摩地相應。問：何故唯此行相，入正性離生；非餘耶？答：入正性離生者，有二種。一、愛行。二、見行。愛行者，依無願入。見行者，依空入。菩薩雖是愛行；而能依空入正性離生。愛行者，復有二種。謂我慢增，懈怠增。我慢增者，以無常行相入。懈怠增者，以苦行相入。見行者，亦有二種。謂我見增，我所見增。我見增者，以無我行相入。我所見增者，以空行相入。是故唯作此四行相。問：此四行相，與何位法相應？有說：與世第一法相應。以說入正性離生故。有說：與苦法智忍相應。問：若爾；何故言入？答：此說已入，名入。於近說遠聲。如言大王從何處來。彼於已來名來。此亦如是。問：爾時亦有餘心所法；何故但說作意耶？答：以唯作意，能引發心心所故。有說：作意於入正性離生，最隨順故。
如諦施設建立中說。
二解 大毗婆沙論七十七卷十六頁云：如契經說：出家梵志，總有三種婆羅門諦。云何為三？謂有出家梵志，作如是說：一切有情，皆不應害。如是所說，是諦非虛。是名第一婆羅門諦。復有出家梵志，作如是說：我非彼所有，彼非我所有。如是所說，是諦非虛。是名第二婆羅門諦。復有出家梵志，作如是說。諸有集法，皆有滅法。如是所說，是諦非虛。是名第三婆羅門諦。問：此中何者是婆羅門，何者是諦？答：此中意說：出家外道，名婆羅門。彼所說中，前三是諦。餘皆虛妄。一切有情皆不應害者：謂諸有情，皆不應殺。我非彼所有彼非我所有者：謂我不屬彼，彼不屬我。諸有集法皆有滅法者：謂諸有生，皆歸於滅。復有說者，此中意說住佛法者，名婆羅門。即前所說三種名諦。為對外道，佛說此經。謂有外道，自謂我是真婆羅門；而為祠祀，殺諸牛羊，及多聚集雜類眾生，而斷其命。佛對彼故，作如是說：損害他者，非真婆羅門。真婆羅門者，於諸有情，皆不應害。復有外道，自謂我是真婆羅門；而為生天，受諸欲樂，勤修梵行。佛對彼故，作如是說：為天欲樂修梵行者，非真婆羅門。真婆羅門者，於諸所有，志無繫屬，而修行梵行。復有外道，自謂我是真婆羅門；而執斷常，乖於中道。佛對彼故，作如是說：執斷常者，非真婆羅門。真婆羅門者，知有集法，皆有滅法。集故，非斷；滅故，非常。非斷非常，契於中道。復次此經意說三解脫門所有加行。一切有情皆不應害者：說空解脫門加行。我非彼所有彼非我所有者：說無願解脫門加行。諸有集法皆有滅法者：說無相解脫門加行。有作是說：此經意說三解脫門。如其次第。或有說者，此經意說三三摩地。謂空無願無相三種。如其次第。復有說者，此經意說戒蘊定蘊慧蘊三種。如其次第。如說三蘊，如是三學、三修、三淨、應知亦爾。
顯揚二卷六頁云：三摩地者：謂已轉依者，心住一境性。
二解 如三三摩地中說。
三解 瑜伽三卷七頁云：三摩地云何？謂於所觀察事，隨彼彼行，審慮所依心一境性。又云：三摩地作何業？謂智所依為業。
四解 瑜伽十一卷三頁云：三摩地者：謂於所緣，審正觀察，心一境性。
五解 瑜伽五十五卷三頁云：三摩地云何？謂於彼彼境界，隨順趣向；為審慮依心一境性。三摩地為何業？謂智所依為業。
六解 瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名三摩地？答：於所知事同分所緣一切影像，平等平等，任持心故。
七解 五蘊論二頁云：云何三摩地？謂於所觀事令心一境，不散為性。
八解 廣五蘊論五頁云：云何三摩地？謂於所觀事心一境性，所觀事者，謂五蘊等及無常苦空，無我等心一境者。是專注義與智所依為業，由心定故，如實了知。
九解 雜集論一卷十一頁云：三摩地者：於所觀事，令心專一，為體；智所依止為業。令心專一者：於一境界，令心不散故。智所依者：心處靜定，知如實故。
十解 俱舍論四卷三頁云：三摩地，謂心一境性。
十一解 界身足論上二頁云：三摩地云何？謂心住、等住、現住、近住、不亂不散、攝持、寂止、等持、心一境性，是名三摩地。
瑜伽二十八卷三頁云：復有三解脫門。一、空解脫門。二、無願解脫門。三、無相解脫門。云何建立三解脫門？謂所知境，略有二種。有、及非有。有、有二種。一者、有為。二者、無為。於有為中，且說三界所繫五蘊。於無為中，且說涅槃。如是二種，有為無為，合說名有。若說於我，或說有情，命者、生者等；是名非有。於有為中，見過失故；見過患故；無所祈願。無祈願故；依此建立無願解脫門。於有為中，無祈願故；便於涅槃，深生祈願，見極寂靜，見甚微妙，見永出離。由於中見永出離故；依此建立無相解脫門。於其非有無所有中，非有祈願，非無祈願。如其非有，還則如是知為非有，見為非有。依此建立空解脫門。是名建立三解脫門。
二解 顯揚二卷十六頁云：解脫門者：謂三解脫門。一、空解脫門。二、無相解脫門。三、無願解脫門。空有二種。一、所知。二、智。所知者：謂於眾生遍計性所執法中，及法遍計性所執法中，此二遍計性，俱離無性；及彼所餘無我有性。於諸法中遍計性無。即是無我性有。於諸法中無我性有，即是遍計性無。即於此中有及非有無二之性，無分別境。智者：謂緣彼境，如實了知。無相亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂即所知空境。由此境相，一切諸相之所不行。智者：謂如前說。無願亦有二種。一、所知。二、智。所知者：謂由無智故，顛倒所起諸行相貌。智者：謂緣彼境，厭惡了知。空行者：謂於諸行，我不可得；及諸相中，世俗分別法不可得。無相行者：謂即於諸行中，眾生無我性可得；及諸相中，世俗分別法無我性可得；及於滅中，滅靜妙離行。無願行者：謂無常、苦、不淨、如病、如癰、如箭、因、集、生、緣行。緣智空道，作道如行出行，此亦是空行。緣智無相道，作道如行出行，此亦是無相行。緣智無願道，作道如行出行，此亦是無願行。若無差別，總名空無相無願者：此通聞思修所生之慧，世、及出世，應知。若名空無相無願三摩地者；唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者；此唯出世應知。
三解 顯揚六卷六頁云：問：如經中說三解脫門。彼云何建立？答：由三自性故。謂由遍計所執自性故；建立空解脫門。由依他起自性故；建立無願解脫門。由圓成實自性故；建立無相解脫門。
四解 大毗婆沙論一百四卷十二頁云：此三三摩地，亦名三解脫門。問：三摩地與解脫門有何差別？答：三摩地通有漏無漏。解脫門唯無漏。問：何故解脫門唯無漏耶？答：有漏有縛，為解脫門，不應理故。問：依何義立解脫門耶？為依入正性離生？為依盡漏？設爾；何失？若依入正性離生，立解脫門者；則應唯苦法智忍相應定，名解脫門。若依盡漏，立解脫門者；則應唯金剛喻定名解脫門。答：應作是說：俱依二義，立解脫門。然解脫門，總攝一切無漏定。謂一切聖道，皆名正性離生。得一切聖道時，皆名為入。斷諸漏時，皆名盡漏。四道俱定，皆有盡義。如世第一法無間，苦法智忍現在前時，得空三摩地；名入正性離生。苦現觀無間，集現觀現在前時，得無願三摩地；亦名入正性離生。集現觀無間，滅現觀現在前時，得無相三摩地；亦名入正性離生。餘位無間，起無漏定時，應知亦爾。見道位中，別起無漏三三摩地，別盡諸漏。修道位中，總起無漏三三摩地，總盡諸漏。無學位中，總起無漏三三摩地，總遮諸漏，亦名盡漏。是故三解脫門，總攝諸無漏定。問：何故名解脫門？答：涅槃，名解脫。依此三三摩地，能趣證解脫；故名解脫門。復次如排楯故，名解脫門。如鬥戰時，先以排楯，防捍怨敵；後以利劍，斷怨家頭，令墮戰場；隨意所趣。如是行者，與煩惱怨敵共鬥戰時，先以三解脫門，排楯防捍煩惱怨敵；後以無漏慧劍，斷煩惱成就性頭，令墮不成就性地；如本所願，趣向涅槃。如契經說：定、是正道，不定、是邪道。定心、得解脫，非不定心。是故無漏三三摩地，是解脫門。非有漏定。如彼廣說。
瑜伽六十二卷十三頁云：復次諸苾芻有六順出離界三摩地修習支者，謂諸苾芻，於閑靜室，勤修觀行；當知三種補特伽羅，有三三摩地。謂勤修習增上心者，於四有情，怨行、惡行、淨行、恩行，有眾生緣定。又勤修習趣究竟者，有法緣定。又勤修習諦現觀者，有無緣定。
顯揚十九卷八頁云：又此依止，有二種善巧；應知。一、三摩地善巧。二、三摩缽底善巧。此有四句等廣分別。如薄伽梵說嗢柁南伽他曰：或有靜慮者，三摩地善巧；非三摩缽底；或俱不俱等。云何三摩地善巧，非三摩缽底善巧？謂於空等三三摩地善巧故；非於勝處遍處滅盡定等善巧故。云何三摩缽底善巧，非三摩地善巧？謂於勝處遍處無想定等若入若出，三摩缽底善巧故；非於三三摩地善巧故。云何俱善巧？謂於所說三摩地，三摩缽底差別，俱善巧故。云何俱非善巧？謂於所說三摩地，三摩缽底差別俱不善巧故。復次三摩地善巧非三摩缽底善巧者：謂善了知所入三摩地名句文差別故；不善了知能入三摩地諸行狀相故。三摩缽底善巧非三摩地善巧者：謂如有一，能善了知所入三摩地諸行狀相而入彼定；不善了知此三摩地名句文差別。謂我今入如此如此名三摩地。又有菩薩，能入若百三摩地，若千三摩地等；然彼不能了知彼定名句文身差別。謂我今入如此如此名三摩地。乃至未從諸佛，及得第一究竟菩薩摩訶薩所聞；或自未得第一究竟。
大毗婆沙論三卷三頁云：何故名世第一法？答；如是心心所法，於餘世間法，為最為勝，為長為尊，為上為妙，故名世第一法。此心心所，於餘世法，為都勝故；說名第一？為分勝故；名第一耶？設爾；何失。若都勝故，名第一者；此豈能勝現觀邊世俗智。然現觀邊所修世俗智，是見道眷屬；隨屬見道，慧力殊勝。此法不爾。又此豈勝雜修靜慮。然彼等至，及所感生，不共異生。此法不爾。又此豈勝初盡智時所修善根。然修彼時，離一切障，所依清淨。此法不爾。又此豈勝空空，無願無願，無相無相，三三摩地。然彼尚能厭惡聖道；況於有漏。此法不爾。若分勝故，名第一者；煖、頂、忍等，應亦名第一。各勝彼彼下位善根故。有作是說：此法都勝，故名第一。然約能開聖道門說；非據一切。謂現觀邊世俗智等，雖有如前所說勝事；然皆無力開聖道門。此法獨能。是故都勝。或有說者，此法於餘一切事勝；故名第一。謂現觀邊世俗智等所有勝事，皆由此成。所以者何？彼諸勝事，若無此法，開聖道門；體尚不修；況有勝用。要由此法開聖道門，方修彼體，乃至勝用。彼諸勝事，既由此成；故此於餘一切事勝。有餘師說；此法分勝，故名第一。問：若爾；煖等應亦名第一法。勝彼彼下位善根故？答：彼於二分中，俱非最勝故。謂世善法，總有二分。一、依異生。二、依聖者。世第一法，雖於聖者世俗智等，不名最勝；而於異生所得靜慮、無量、解脫、勝處、遍處、乃至所得第一有思、及不淨觀、持息念、諸念住、三義觀、七處善、煖、頂、忍中，皆悉最勝。煖等不爾。故此獨稱世第一法。問：此何義故，名第一耶？答：此最勝故；能引第一故；得第一果故；趣第一性故；是第一義。有作是說：此能摧伏第一有故；是第一義。有餘師說：此是異生最後心故；如高幢頂，更無有上；是第一義。問：此中所說為最、為勝、為長、為尊、為上、為妙，有何差別？或有說者，無有差別。皆是讚述第一義故。復有說者，亦有差別。且名則差別。謂此名最乃至名妙。復次對諸善根，亦有差別。謂此對聞所成，名為最；對思所成，名為勝；對不淨觀、持息念、念住等，名為長；對煖，名為尊；對頂，名為上；對忍，名為妙。復次約所依地，亦有差別。謂此依未至定，名為最；依初靜慮，名為勝；依靜慮中間，名為長；依第二靜慮，名為尊；依第三靜慮，名為上；依第四靜慮，名為妙。復次依義不同，亦有差別。謂此至邊頂故，名為最；上品攝故，名為勝；作吉祥故，名為長；體昇進故，名為尊；性堅牢故，名為上；滿所願故，名為妙。復次體用有異，亦有差別。謂此能作苦法智忍等無間緣，故名為最；超過一切異生善根，故名為勝；映奪一切世俗善根，故名為長；能逮勝德，故名為尊；無二分故，名為上；似無漏故，名為妙。復次相用有異，亦有差別。謂是異生最後心故；猶如樹端，名為最。能開聖道門故；名為勝。根猛利故；名為長。以於一切順決擇分，此最上故；名為尊。折伏一切煩惱怨故；名為上。引愛果故；名為妙。有餘師說：如是六句，以後釋前，故有差別。謂此最故，名第一。勝故，名最。長故，名勝。尊故，名長。上故，名尊。妙故，名上。由此故名世第一法。
大毗婆沙論一百四十四卷十六頁云：尊者世友作如是說：觀四聖諦，斷諸煩惱；云何分別此是見所斷，此是修所斷？答：由見而斷，由見而除，由見變吐；名見所斷。有說：見所斷亦應言修所斷。以見道中如實修可得故。如是說者；由見而斷，由見而除，由見變吐；名見所斷。如所得道，若習，若修，若多修習，分齊斷，限量斷，漸令薄究竟斷；名修所斷。有說：修所斷，亦應言見所斷。以修道中，如實見可得故。如是說者；如所得道，若習，若修，若多修習，分齊斷，限量斷，漸令薄究竟斷；名修所斷。問：此言有何義？答：此說見道是猛利道；暫現在前，九品煩惱，一時而斷。修道是不猛利道；數習現前，九品煩惱，九時而斷。如利鈍刀，俱截一物；利者一割便斷，鈍者數割乃斷。有說：若法，以見增道斷，名見所斷。若法，以修增道斷，名修所斷。有說：若法，以二相道斷，名見所斷。二相者：謂見相慧相。若法，以三相道斷，名修所斷。三相者：謂見智慧相。有說：若法，以四相道斷，名見所斷。四相者：謂眼明覺慧相。若法，以五相道斷，名修所斷。五相者：謂眼智明覺慧相。有說：若法，由忍斷，名見所斷。若法，由智斷，名修所斷。
二解 大毗婆沙論五十一卷十五頁云：問：何故名見所斷？何故名修所斷耶？見不離修，修不離見；如何建立二所斷名？答：雖見道中，亦有如實修可得，修道中，亦有如實見可得；而見者，是慧，修者，是不放逸。如實者，是增廣義，或猛利義。見道中，慧多，不放逸少；修道中，不放逸多，慧少；故彼所斷，名有差別。復次如實者，是平等義，或相似義。雖見道中，有爾所慧，亦有爾所不放逸；修道中，有爾所不放逸，亦有爾所慧；而見道中，慧用增勝，不放逸用劣弱。修道中，不放逸用增勝，慧用劣弱。故彼所斷，名有差別。尊者世友，作如是說：雖觀四諦，斷諸煩惱，不可分別此見所斷，此修所斷；而由見力斷棄吐者；名見所斷。如已得道，若習，若修，若多所作，分齊品類，漸令微薄，乃至究竟，皆斷盡者；名修所斷。有作是說：見所斷者，亦名修所斷。見道中亦有如實修故。修所斷者亦名見所斷。修道中亦有如實見故。於此義中，若由見力斷棄吐者；名見所斷。如已得道，若習，若修，若多所作，分齊品類，漸令微薄，乃至究竟，皆斷盡者；名修所斷。問：此說何義？答：此說見道，是猛利道；暫現在前，一時能斷九品煩惱。修道，是不猛利道；數數修習，久時方斷九品煩惱。如利鈍二刀，同截一物。利者，頓斷；鈍者，漸斷。暫見斷者，名見所斷。數修斷者，名修所斷。復次若以見增上道斷者，名見所斷。若以修增上道斷者，名修所斷。復次若以見慧二相道斷者，名見所斷。若以見智慧三相道斷者，名修所斷。復次若以眼明覺慧四相道斷者，名見所斷。若以眼明覺智慧五相道斷者，名修所斷。復次，若以諸忍斷者，名見所斷。若以諸智斷者，名修所斷。復次若九品以一品斷者。名見所斷。若九品以九品斷者，名修所斷。復次若以未知當知根斷者，名見所斷。若以已知根斷者，名修所斷。復次若如析石而斷者，名見所斷。若如絕藕絲而斷者，名修所斷。復次若違勇決者，名見所斷。若違加行者，名修所斷。復次未見諦而觀諦斷者，名見所斷。若已見諦，重觀諦斷者，名修所斷。復次若以一因道而斷者，名見所斷。若以二因道而斷者，名修所斷。復次如大力士，擐甲冑而斷者，名見所斷。如尪疾人，禦驢車而斷者，名修所斷。復次若斷彼時，唯修自所觀諦諸行相者；名見所斷。若斷彼時，亦修他所觀諦諸行相者；名修所斷。復次若以向道未成熟果而斷者，名見所斷。若以向道已成就果而斷者，名修所斷。復次若以無分齊品類道斷者，名見所斷。若以有分齊品類道斷者，名修所斷。復次若以隨信隨法行道斷者，名見所斷。若以信勝解見至身證道斷者，名修所斷。復次若以初頓起道而斷者，名見所斷。若以後數起道而斷，名修所斷。復次若彼離繫四沙門果攝者，名見所斷。若彼離繫或三或二或一沙門果攝者，名修所斷。復次若所斷法，緣無事者，名見所斷。若所斷法，緣有事者，名修所斷。復次若彼斷已，永不退者；名見所斷。若彼斷已，或退或不退者；名修所斷。復次若解脫已，不復縛者；名見所斷。若解脫已，或復縛，或不復縛者；名修所斷。復次若離繫已，不復繫者；名見所斷。若離繫已，或復繫或不復繫者；名修所斷。復次若斷彼時，忍為無間道，智為解脫道者：名見所斷。若斷彼時，智為無間道，智為解脫道者；名修所斷。復次若斷彼時，智為加行道，忍為無間道，智為解脫道者；名見所斷。若斷彼時，智為加行無間解脫道者；名修所斷。復次若法，先得非擇滅，後得擇滅者；名見所斷。若法，或先得非擇滅，後得擇滅，或先得擇滅，後得非擇滅，或一時得二滅者；名修所斷。復次若斷彼時，修緣一諦道者；名見所斷。若斷彼時，修緣四諦道者；名修所斷。復次若斷彼時，修四行相道者；名見所斷。若斷彼時，修十六行相道者；名修所斷。復次若斷彼時，唯修相似道者；名見所斷。若斷彼時，修相似不相似道者；名修所斷。復次若斷彼時，修二或一三摩地者；名見所斷。若斷彼時，修三三摩地者；名修所斷。復次若斷彼時，不起斷者；名見所斷。若斷彼時，或起斷，或不起斷者；名修所斷。
此菩薩所修。瑜伽四十五卷十七頁云：云何菩薩空三摩地？謂諸菩薩、觀一切事，遠離一切言說自性；唯有諸法離言自性，心正安住。是名菩薩空三摩地。
二解 如三三摩地中說。
三解 俱舍論二十八卷十七頁云：空三摩地、謂空非我二種行相相應等持。
大毗婆沙論三十三卷十二頁云：云何無學定蘊？答：無學三三摩地。謂空、無願、無相。問：定體唯一。謂心所法中三摩地。云何建立三種差別？答：以近對治三種障故。謂空三摩地、近對治有身見。無願三摩地、近對治戒禁取。無相三摩地、近對治疑。復次行相別故。謂空三摩地、三行相俱。即空、非我。無願三摩地、十行相俱。即苦、非常，集、道、各四。無相三摩地、四行相俱。即緣滅四。復次以三事故。一、以對治故。二、以意樂故。三、以所緣故。以對治故，建立空三摩地。謂非我行相，對治我見；空行相，對治我所見。如我見、我所見，已見、已所見，五我見、十五我所見，亦爾。復次非我行相，對治我愛，空行相、對治我所愛。如我愛、我所愛；我慢、我所慢，亦爾。以意樂故，建立無願三摩地。謂諸賢聖。由意樂故，不願有及聖道。所以者何？以諸賢聖、由意樂故，不願流轉及蘊世苦。聖道依流轉及蘊世苦，故亦不願。緣道行相，雖非不願；而意樂故，立無願名。問：聖者何故修聖道耶？答：為涅槃故。謂除聖道，更無異法，能得涅槃；故修習之，非本意樂。以所緣故，建立無相三摩地。謂滅諦中、無有十相；故名無相。五塵、男、女、三有為相、說名十相。復次以滅諦中，無上中下及蘊世相，故名無相。滅四行相，此為所緣；故名無相。
二解 發智論二卷四頁云：云何無學定蘊？答：無學三三摩地。謂空、無願、無相。
此菩薩所修。瑜伽四十五卷十七頁云：云何菩薩無願三摩地？謂諸菩薩、即等隨觀離言自性所有諸事，由邪分別所起煩惱、及以眾苦、所攝受故；皆為無量過失所污。於當來世，不願為先，心正安住。是名菩薩無願三摩地。
二解 如三三摩地中說。
三解 俱舍論二十八卷十七頁云：無願三摩地、謂緣餘諦十種行相相應等持。非常苦因可厭患故。道如船筏，必應捨故。能緣彼定，得無願名。皆為超過現所對故。空非我相，非所厭捨。以與涅槃相相似故。
如三三摩地中說。
二解 此菩薩所修。瑜伽四十五卷十八頁云：云何菩薩無相三摩地？謂諸菩薩、即正思惟離言自性所有諸事，一切分別戲論眾相，永滅寂靜，如實了知，心正安住。是名菩薩無相三摩地。
三解 俱舍論二十八卷十七頁云：無相三摩地、謂緣滅諦四種行相相應等持。涅槃離十相，故名無相。緣彼三摩地，得無相名。十相者何？謂色等五、男女二種、三有為相。
四解 大毗婆沙論一百四卷十七頁云：此中無相三摩地者：謂無相聲，說多種義。或於空三摩地，說無相聲。如是或於見道，或於不動心解脫，或於非想非非想處，或即於無相三摩地，說無相聲。如彼廣釋。
如三三摩地中說。
瑜伽十三卷二頁云：復次如世尊言：修靜慮者、或有等持善巧，非等至善巧。廣說如經。嗢柁南頌。云何等持善巧？謂於空等三三摩地，得善巧故。云何非等至善巧？謂於勝處、遍處、滅盡等至，不善巧故。云何等至善巧非等持善巧？謂於十種遍處等至、及無想等至，若入、若出，俱得善巧；非於三三摩地。云何俱善巧？謂於彼二，俱善巧故。云何俱不善巧？謂於彼二，俱不善巧故。如是於先所說等持等至中，隨其所應，當善建立。又說等持善巧非等至善巧者：謂於等持名句文身、善知差別；非於能入等至諸行狀相差別。云何等至善巧非等持善巧？謂如有一、善知能入隨一等至諸行狀相，亦能現入；而不善知此三摩地名句文身差別之相，亦不能知我已得入如是如是等持差別。有諸菩薩、雖能得入若百若千諸三摩地；而不了知彼三摩地名句文身，亦不能知我已得入如是如是等持差別。乃至未從諸佛所聞，及於已得第一究竟諸菩薩所而得聽聞，或自證得第一究竟。
大毗婆沙論一百四十卷二頁云：以無間道、證預流果，修彼道時，四念住、幾現在修？幾未來修？四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、幾現在修？幾未來修？答：念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。念住現在一未來四者：此則遮一心俱行、及無未來修、執。若有二心俱時行者；則應現在修四念住。然四念住，必不俱行。一心相應，無四慧故。不可此四、一體建立。行相、所緣、俱有異故。非一相續、多心并起。勿由彼成多有情故。若未來世無修義者：則所修善、無增廣義。起多加行，則為唐捐。設功用多，所獲少故。又初成佛時，應未具足一切功德。勿有此等過失；故有未來修。未來世寬，故具修四。現修勢用、能引當來種類法得、令現前故。現在一者：謂雜緣法念住，見道諦故。正斷神足現在未來四者：此則遮說正斷神足非俱時有。一正勤體、有四所作，如燈一時、有四作用。一三摩地、由四因生；故從所因，立四名稱。未來修者、亦體一義分；故現在、未來、各言修四。根力現在未來五者：此則遮欲力體異、及說五種次第生執。雖根、力、位異；而自體無別。即一信等，有生破二用，立根力名。互不相違，相資俱起；故此五種、非次第生。覺支現在未來六者：此則遮說近分有喜。此處未得上根本地；未離下怖，不生喜故。經說依喜斷出離懮者，依加行道說；非無間道。故不相違。此依未至無喜，故六。道支現在未來八者：此則止正語業命不俱者意。無貪瞋癡所發無表、各有七種，俱時起故。無靜慮者：此則止預流、一來、亦得靜慮者意。此未離欲、入見道故。已離欲者，非二向故。無無量者：此遮無量亦通無漏、及見道中修無量執。此緣有情，故非無漏。見道迅速，又初得故；不能兼修。又復未得根本地故；不修無量。無無色者：此遮無色有道道執。無色中無遍緣智故；必無見道。又此未得無色定故。無解脫無勝處無遍處者：此遮前三解脫等亦通無漏者執。十六行相所不攝故；不名無漏。又爾時未得根本地故；彼皆不信。無智者：此則遮說忍即是智。忍於諦境，未如實審決；故不名智。又於此位，自分修故；不修未來諸智。是故言無。等持現在未來一者：此則遮說三三摩地、義別體同。以三等持、行相異故；體亦有別。一者、謂無願等持。道類忍時，唯修此故。雖八忍皆無間道；依證果位，說道類忍，非餘。
如三解脫門中說。
二解 大毗婆沙論一百四卷十三頁云：何故名解脫門？答：涅槃名解脫。依此三三摩地，能趣證解脫；故名解脫門。
大毗婆沙論八十一卷五頁云：如契經說：有四種增上心所現法樂住。問：何故名為增上心所？答：此中心所，即三摩地。無三摩地具大勢力有大功用能成大事，能如根本四靜慮者，故此獨名增上心所。復次四靜慮中，有無量種增上心所殊勝功德。如無量、解脫、勝處、遍處、無礙解、無諍、願智，邊際定等。是故獨名增上心所。復次依四靜慮諸瑜伽師，以無量門受心所樂。謂前所說諸功德門，及空空等三三摩地。是故獨名增上心所。復次此四靜慮，樂通行攝。是故獨名增上心所。
大毗婆沙論一百六十一卷十二頁云：問：契經但說依初靜慮乃至無所有處，能盡諸漏；云何知有靜慮中間，及未至定，依之盡漏？答：世尊說有三三摩地，能盡諸漏。謂有尋有伺，無尋唯伺，無尋無伺。餘經又說：初靜慮名有尋有伺。第二靜慮以上，名無尋無伺。若無靜慮中間；更說何等名無尋唯伺。由此知有靜慮中間，依之盡漏。又契經說：佛告苾芻；我不唯說依離欲惡不善法有尋有伺離生喜樂初靜慮具足住等，能盡諸漏；然由慧見，亦能盡漏。此經則顯有未至定，依之盡漏。又未離欲染聖者，未得靜慮，而見聖諦。若無未至定；依何得起聖道，永斷諸漏。由此故知有未至定，依之盡漏。問：何不即說初靜慮等，能盡諸漏，而說依耶？有說：靜慮有先曾得。若世尊說初靜慮等能盡諸漏；則無知者，謂得靜慮，皆已盡漏。是故佛說依靜慮等，起無漏道，方能盡漏。有說：諸定惟是奢摩他。要毘缽舍那，方能盡漏。故說依定，應須起慧。有說：諸定多是曾得。勿有戀著，不欲進修；故說依之進求勝道。不應生著。
即空、無相、無願之三三摩地。