〈三〉「格物致知」解釋的歷史遷變
《大學》「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為
《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了一千餘年，至今仍
無定論。晚明劉宗周《劉子全書•卷38》〈大學雜言〉就說：「格物之說，古今聚
訟有七十二家」；而由劉宗周至今，又歷三百餘年，更增加了許多不同見解。關於
中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議，因為早就已有一些學者詳細論述，所
以本文只是概略敘述儒學歷史上的幾個主要觀念內容；讀者若要得知爭議詳情，可
以參考毛子水的〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術論
文分冊，頁232-250；原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史
上的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與
本末〉第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局•台北•1972)。以下就在解釋「格
物致知」的正確意涵以前，先簡略例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋：
【鄭玄】東漢：《大學注》『格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物
。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。』
【李翱】唐朝：《復性書》『物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，
其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也。』
【程顥】北宋：《程氏遺書》『格、至也。窮理而至於物，則物理盡。』『物
來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。
』
【司馬光】北宋：《致知在格物論》『人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然
善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴
汩其智，貧賤翳其心故也。』『格，猶扞也、御也。能扞御外物，然後能知至道矣
。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。』
【程頤】北宋：《程氏遺書》『格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮
其理然後足以致之，不窮則不能致也。』『格，至也，謂窮至物理也。』『問：“
格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所
以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。”』『致知在格物，非由外鑠
我也，我固有之也。因物有遷迷，而不知則，天理滅矣，故聖人欲格之。』『物，
猶事也。凡事上窮其理，則無不通。』
【朱熹】南宋：《大學章句》『格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲
其極處無不到也。』『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋
人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。
是以《大學》始教, 必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之,
以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之
全體大用無不明矣。此謂物格,
此謂知之至也。』、《大學或問》『故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者
，極至之謂。如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。』
【陸九淵】南宋：《象山全集》『天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆
有是理，心即理也。』『此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真
能為主，則外物不能移，邪說不能惑。』『心不可泊一事，只自立心，人心本來無
事胡亂。彼事物牽去，若是有精神，即時便出便好；若一向去，便壞了。格物者，
格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。』『
學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古人格物致知
之功也。』
【黎立武】南宋：『物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指
格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治
而溯至格物，終必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通
徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉
！』
【王陽明】明朝：《大學問》『「致知」云者，非若後儒所謂充擴其知識之謂
也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之
心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然
良知明覺者也。』『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者
，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之
謂也。夫是之謂格。』、《古本大學旁釋》『心者身之主，意者心之發，知者意之
體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知
，無私慾之間，而得以致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而
可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。』、《傳習錄》『格物是止至善
之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是
去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時
無處不是存天理。即是窮理。』『格者，正也；正其不正，以歸於正也。』『無善
無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』、《答
聶文蔚書》『隨時就事上致其良知，便是格物。』
【王艮】明朝：『格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個
方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則
方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。』『
物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮人也，格
物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反
己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸
之，此正己而物正也，然後身安也。』
【瞿汝稷】明朝：『射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於
中耦之物，下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》
言物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。』
【蕅益智旭】明朝《蕅益大師全集19》〈大學直指〉：『正其心者，轉第八識
為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察
智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外
別無他物也。』
【憨山德清】明朝《夢遊集•卷四十四》〈大學綱目決疑〉：『物即外物，一
向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知，乃自體本明之智光。』
『格即「禹格三苗」之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠貫金石，感
豚魚；格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。……。向之與我扞格者，今則
化為我心之妙境矣！物化為知，與我為一。其為感格之格，復何疑問。』
【孫奇逢】清朝：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純一之體，發而
為靈明之用，其靈明之發而為最於一之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性
之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於吾性，而
不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彝倫之大，散而為萬事萬
物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格萬事萬物之理。窮
萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以
為非也。蓋王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，則泛濫而無本；不得其
全，則缺略而不該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要
。所謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂歸於一
者也。』
【顏元】清朝：『格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元
謂當如史書「手格猛獸」之格，「於格殺之」之格，即孔門六藝之教是也。』『周
公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰「修道謂教」。蓋三物之六德，其發見為
六行，而實事為六藝，孔門「學而時習之」即此也；所謂「格物」也。』
東漢鄭玄乃是《大學》的最早注釋者；他所謂的「知於善深，則來善物」「知
於惡深，則來惡物」，乃是先有「知」而才來「物」，完全顛倒了「格物致知」─
先「格物」後「致知」─的順序，所以不為後世學者所取。其後唐朝孔穎達所作《
禮記正義》也只是循著鄭玄之說，再加以解釋，也不為後世學者所取。後世對於「
格物致知」的解釋，影響最大的兩家，也正就是宋明儒學的兩大流派─程朱理學與
陸王心學─，分別以朱熹與王陽明的解釋為其代表。
創始理學的程頤，其實並沒有明確解釋「格物致知」，只是大略認為“人被事
物所遷迷，因而夷滅天理，所以就要窮究事物，以通達事理”；所以程頤的弟子呂
藍田、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰等，後來又都各自立說，來發揮
詮釋「格物致知」。朱熹自認繼承程頤之說，也就批判了這些說法。因而僅是程朱
理學一系，對於「格物致知」就有許多不同見解。朱熹承接程頤之說而發揚光大，
認為「格物致知」就是“窮究事理以得致知識”。然而“得致知識”何以能夠「誠
意正心」？而且何以確能窮極事物之理？所以朱熹此說早已為明清學者所垢病不已
。
創始心學的陸九淵，其實並沒清楚說明「格物致知」的字義，只是含混說「格
物者，格此者也。」；而以其「心即理」主張的功夫，來說明「格物」就是要“立
心而不被事物胡亂牽去”。明朝陳獻章與湛若水承繼了陸九淵之學，而以虛為基本
﹐以靜為門戶﹐以自得為歸旨，而靜坐求尋心與理的「湊泊吻合處」。王陽明則開
創「致良知」之說，將「致知」解釋為「致良知」；而「格物」就解釋為相通於「
正心」「止於至善」的“端正心事”。然而“格物致知”既是《大學》八條目之本
，自有層次關係，怎可將其與「正心」「止於至善」混為一談？王陽明之說，混淆
了《大學》的體系層次，造成一些難以說通的問題，所以被清儒所批判。而王陽明
的弟子們，後來也又各立其說，例如王艮將「格物」對應於「絜矩之道」。王學末
流最後多是淪為空虛狂禪，更受清儒痛斥。
清朝孫奇逢則乃合併心學與理學之說，以王陽明之說為體，以朱熹之說為用，
而建立其自認為一貫的「格物致知」之說；但其強行連貫兩家之說，實是牽強附會
。而清初實學學風提倡「經世致用」，顏元就將「格物」解釋為“親手操作”儒學
術藝；但這種解釋顯然不合《大學》體系層次，所以並未被廣泛接受。
其餘各家雖並未涉及儒學思潮主流，但也是種類繁多，各執其詞。南宋黎立武
將「格物」解釋為“窮究《大學》的內容義理”。明末瞿汝稷將「格物」解釋為“
達至所應止之境”，即通於「止於至善」。而明朝也有許多佛教學者，為了捍衛佛
法而強行以《大學》詞句來附會佛教觀念，例如蕅益智旭大師就將「格物」附會解
釋為他所謂的“唯心識觀─觀一切物皆是自心所現”。總之，理學興盛以來，《大
學》已有上百家的各種解釋，多與宋明理學有所相關，此處只能擇其要者，加以簡
略說明。
而在理學興盛之前，唐朝李翱與宋朝司馬光，乃有不涉理學觀念的素樸解釋。
李翱繼承了鄭玄「格物」的字義，將「格物」解為“來物”，但卻又自行加上靜坐
觀心的經驗，而強調“物來之時，內心要昭昭明辨，不應於物”；其說類似於陸九
淵的看法。司馬光則是將「格物」解釋為“抵禦外物”，而使人心不為物欲所迷；
其說類似於王陽明的看法。
以上就是關於「格物致知」的一些主要思想流派及例示；若要更為詳細的說明
，可以參考前述相關資料。「格物致知」之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘
年。首先是因為「格物致知」涉及了心性修為的根本基礎，超越了先秦儒家的思想
深度，而通於先秦道家之學；而宋儒理學興起後，儒家學者往往貶斥道家與佛家，
所以也就難以理解其原始意涵。其次是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當，以
致於不能適切解釋字義；這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明
「格物致知」的正確意義。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家，程頤首先歧出道統而
自創「理」以取代「道」，而朱熹更是無視史錄記載而硬要認為“孔子訪周所拜見
的老子，並非道家老子，而是另有其人”。朱熹將《禮記•大學》的原文內容拆分
為〈經〉一章與〈傳〉十章，而變動文句段落以後，又增加了考據原義的困難；以
後諸儒各家解釋，更是往往各自隨意發明而強行解釋，遂就造成至今儒學思想上的
千古疑案，正對應了《莊子•天道》所述感嘆：
「是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其
所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。」