《因果明鏡論》第五章 大乘因果 第二節 大乘之因 (下)
堪布益西彭措 著
色達喇榮五明佛學院
（一）七種因果安立之理
七種因果是：正等覺由菩提心生，菩提心從增上意樂發起，增上意樂由大悲推動，大
悲依賴於悅意慈，悅意慈從報母恩心引起，報恩心從念恩心來，念恩心從知眾生為母而生
。
七因果中，大悲為根本。觀修知母、念恩、報恩、悅意慈是生起大悲的因，而後增上
意樂、引發菩提心是大悲引起之果。
雖然再再思維有情的苦難，拔苦的悲心也能生起，但要使悲心易於生起，且能猛厲、
堅固，這之前先需要對有情產生悅意、愛惜之相。因為同樣是苦，如果是親 友遭遇，則
心裏不能安忍；而如果是怨敵受苦，則非但不起悲憫，內心反而幸災樂禍，這種心態就是
由不悅意相所導致；又如是非親非怨之人有痛苦，則心裏漠然置 之。於是當親友受苦時
，便隨自己對親友的愛執程度有多深，就會生起多大的不忍心，有下等的愛就會產生下等
的不忍，如果是至極親愛，那麼即使對方有微苦，自 己也會生起深切的不忍之心。相反
，若是怨敵受苦，則由自己不悅意的程度大小，而產生不同程度的歡喜。又對非親非怨者
的所有痛苦既無不忍也無歡喜，其因即是 自己對於對方，悅意、不悅意相都不生起。
由此可知，先修有情為至親，是為了遍緣有情產生悅意之相。而最親愛者無過於慈母
，所以引生悅意相的方便是修知母、念恩、報恩三菩提種。修此三種可以產生愛執有情猶
如獨子的悅意慈。由此必能引發悲心。所以知母、念母、報恩三者是生起與樂慈、拔苦悲
的根本。
再看大悲如何生起增上意樂以及最終發起菩提心。
有問：大悲生起、不忍眾生苦、為利有情希求無上菩提，即此便已滿足，何故中間還
須修增上意樂。
答：因為欲令眾生得樂離苦的慈悲二無量心，聲聞、獨覺同樣具有，而自己承當、親
自挑起一切有情與樂拔苦重擔的，則除大乘外二乘及其以下決定沒有這種發心，所以在慈
悲生起後還須使此心強盛、增上意樂，其意則在於此。
增上意樂的心相，依經中譬喻可以略知。
《海慧問經》說："海慧，如有商主或有長者，唯有一子，可悅可愛可惜可意，見無
違逆，然此童子因其幼稚，而作舞娛，墮不淨坑。次其童子若母若親，見彼 童子墮不淨
坑，見已雖發號哭憂歎，然終不能入不淨坑拔出其子。次童子父來至其所，彼見一子墮不
淨坑，見已急急舉止慌措，欲出其子，心甚愛顧，全無嘔吐，跳 不淨坑取出其子。"
一切菩薩疼愛的獨子--有情眾生陷溺於三界的不淨坑中，如母如親的聲聞、緣覺雖見
眾生陷入生死之中，只能憂愁哀歎，卻不能將其救出，只有商主菩薩不忍 親見愛子的陷
溺，而奮不顧身，親赴不淨坑中將愛子救出。所以僅如母之悲尚不足夠，需依悲湣，如父
勇悍，發起親自荷負救度眾生之擔的增上意樂。
如是發起救度眾生之心，然而僅有此心定不能成辦，僅憑現在的能力，對一個有情也
不能惠予圓滿的利益，即使證得二乘阿羅漢果，也僅僅利益少數眾生，且所 施之利僅為
煩惱的解脫，而非一切種智的證得。如是思維誰能圓滿成辦無邊有情的暫時、究竟一切利
義呢？則知唯佛方有此能，所以為了成辦有情究竟之利，唯有自 己發心證取佛位。
（二）具體觀修
先以喻明之，我們的心地荒蕪、堅硬、凹凸不平，因為對眾生有著貪嗔的情感偏執，
即是生起無偏袒悲心的障礙，所以首先應修平等舍心，如理思維遣除貪嗔之 執，如是才
能似地均擎，普載一切有緣眾生。其次，如果我們不能從最切近之處引發人心深處的廣大
愛心，便不能滋潤這片心地，使自己對於眾生生起至極親愛的情 感，所以次應以現世的
母親為緣，念母深恩難報，從而引發深切真誠的報恩心。對一切眾生報恩心起，則會對眾
生生起悅意慈心。此後正發慈心、悲心再成增上意 樂。如是修習希求利他之心便得圓滿
。再由此增上意樂轉而更求證無上菩提，便成菩提心的真實生起之果。
修平等舍：我們之所以對眾生不平等，即因只緣自己不替對方著想，且只見眾生現在
對"我"所作的或利或害，不見過去無量世的因緣。所以對治心不平等應如 此思維：我欣
樂厭苦，一切眾生也無不如此，為什麼讓我只對執為親友的一類興饒益，而對執為怨敵的
一類作損害，讓他們感受我所不願感受的痛苦呢？即便是怨 敵，他們對於痛苦也是難以
忍受的啊！而且一切眾生無始以來無不作過我的親友，也同樣無不作過我的怨敵。所謂的
怨敵只是今生暫時的作害，前世必曾無數次作我 的親友，利益過我；而所謂的親友也不
過今生對我暫時地利益，過去世必曾無數次作我的怨敵，損害過我。真正生起這樣的定解
後，又於誰生貪、於誰生嗔呢？修習 的方法是：先以非親非怨者為對境，修離貪嗔的舍
心，生起之後，再推廣到一切親友、怨敵，如是循序而修，便能成就舍無量心。
引發一切成悅意相：在漫長的生死流轉過程中，我們每一次投生都依母而生，如是生
生世世的母親數目無量，每一位元眾生必定曾經作為我們的母親，而且不止一次，在未來
世也當作我母。既然眾生都曾為生身母親，我們就不應忘記母親的深恩。
念母恩從現世母親為緣極易發起。所以首先緣想今世母親對我們的生養之恩。
來到這個世界，我們的生命依託于母親，一切的資養都來自於母體。當母親懷上我們
的時候，她時刻關心體內胎兒的動靜，飲食、睡眠都極為小心，一舉一動都 怕傷到胎兒
。我們的誕生又連累母親感受生產的劇痛，對於生產之苦，蓮師曾說："母子二人中陰邁
半步，除母頜骨餘骨皆分裂。"有人形容為到鬼門關轉了一圈。 見到我們順利地降生，母
親全然忘記自身的苦受，而沉浸在幸福之中。母親往往會視我們為她生命的全部，自十月
懷胎起即已血肉相連，誕生後的嬰兒期，我們也多 是在母親的懷抱中度過。在成長的歲
月裏，我們一直都是母親關注的焦點。母親寧願自己餓著，也要讓我們的肚子填飽；寧願
自己受凍，也要讓我們身上穿暖。再要 強的母親，為了孩子，也願意低聲下氣地乞求他
人。為了我們，母親可以在風雨中奔波、在烈日下操勞，甚至甘願頂受惡名，造諸惡業。
每當我們稍有不適、遭受痛苦時，母親便會坐立不安、食不知味、睡不成眠。當我們
遠行時，母親總是牽掛不斷，擔心不已，直到我們回來才罷。我們的成長過程實是母親耗
盡她一生的心血的過程。
如是修念恩心，先以現世母親為境，次緣父、其餘親友，再緣怨敵，最後緣十方一切
有情。如是生起如母心、念恩心。
多生累劫以來的母親既然對我們有如海深恩，那麼她們現在的境遇如何呢？
沒有佛法的指引，這些輪回中的母親比瞎子還可憐，因為看不到因果的正理而盲目地
跳入煩惱的火坑，奔向惡趣的深淵，如果沒有佛法的引導，她們將會一生生 地飽受生死
的痛苦。看著母親盲無慧目、步步顛蹶，趣向可怖的險坑，我們如何能忍心袖手旁觀、置
之不顧呢？在世間來說，只顧自己享樂，不知孝養母親，則此人 之人格必是極為下劣。
而作為修學大乘佛法的我們，又怎能只求自己解脫、任隨母親在輪回大海中苦苦掙扎而不
思救度呢？在我們沒有生存能力的時候，是慈母精心 養育、照顧我們，否則我們在這個
世界即使活一天也不可能。如今最疼愛我們的慈母沒有取捨的能力，她們害了貪嗔癡的重
病，連自己往昔最疼愛的孩子也認不出 來，面對這樣可憐的老母親，我們怎能不難過，
怎能不生起猛厲的救度之心呢？
報恩有種種不同的方式。僅思以衣食奉母，也算是一種報恩方式，但此非急須，一者
母亦能自己獲得衣食；二者惡業為苦因，若如世間愚夫不知因果反以造惡來 奉養母親，
則無異於雪上加霜，令輪回苦海中的母親更難出離。況且即便是清淨的奉養，也不能解決
母親的生死苦患，因為一切生死的富樂畢竟是欺誑的本性，實質 唯苦，從究竟來講，對
於母親並無實益，甚或因此更生痛苦。而往昔作母親時，只要是她智慧、能力所及的，必
定會最大限度地給予我們安樂，不會有任何的保留。 如今我們回報母恩時，明知惟有成
佛方能得最無上的安樂，那麼如果僅僅發心使母親獲得人天福樂、小乘寂滅或是學道菩薩
的安樂，這樣的發心是多麼不合理啊！所 以我們應使母親獲得佛果的安樂來報答母恩，
這才是最究竟、徹底的報恩方式。《中觀心論》雲："又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如注
灰水，反令苦病苦，若有于餘 生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅槃何有？"
以上三種思維觀修到量，則見一切老母有情都成悅意之相。自己對一切眾生會有如愛
獨子般的情感。之後須正式修利他心，即修慈、悲、增上意樂。
修慈的對境是缺乏安樂的眾生。慈心行相是願一切乏樂的眾生都能永具安樂及安樂因
，常自思念：如何能令眾生獲得安樂，真心祈願眾生能得安樂，我應盡力讓 眾生值遇安
樂。次第是先緣親修，次緣非親非怨，再緣怨而修，最後遍緣一切有情修。大多數有情勿
須說無漏安樂，即使是輪回中的有漏安樂也極其匱乏。對於眾生 缺少安樂的情況思維得
越多，則由此引發的與樂慈心便會越深。
修悲所緣對境是在三苦逼惱下的苦惱眾生。悲心行相是：自念如何能令眾生遠離此苦
，願其舍離，我應盡力使眾生離苦。次第如前，先親，中非親非怨，後怨， 如見怨敵如
同親友一般內心平等而轉，即可漸緣十方眾生而修。悲心生起之量如《修次初篇》上所說
："若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲淨其 苦，此悲行相任運而轉，
性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。"論中意為，對於最極疼愛的幼兒，如有痛苦
，其母當生多大的悲痛，以此為生悲心之量，如果 對於一切有情悲心任運發起，則是圓
滿大悲的體相。由此生起大慈的心量，也應如是了知。
如是修習慈悲之後，應想：這些可愛悅意的有情如是乏少安樂，眾苦逼惱，我如何才
能使他們得到眾樂、解脫眾苦呢？這樣心極不忍，便能擔負起救度眾生的重 擔。此前修
報恩時也能略生，但此處所說，僅生慈悲與樂拔苦，還未到量，須是慈悲修後引發增上心
：我為有情成辦利樂。到此利他心修竟。
其後又思：要能利他，必須自證無上菩提，由此生起求證之心。但僅有些許尚不夠。
應再再思維佛的身、語、意、事業功德，如是盡力增長淨信。之後便對佛德發起歡喜、求
證之欲。由思維佛功德便會明瞭，若想圓滿自利，也非得一切種智不可，何況利他？
如是修習七種因果到量，"為利有情願成佛"的願菩提心便能順利發起。
四 菩薩大行
菩提心可分兩種：願菩提心、行菩提心。
如同欲去拉薩，心中已經發願，便會時時渴望到達拉薩。如是生起願菩提心後，心裏
始終不會忘記自己一切修行的目的都是為了救度一切有情，使他們得到最究 竟的安樂，
自己所願惟是無上菩提。正如常用的發願文說："我今發心不為人天福報、聲聞緣覺、乃
至權乘諸菩薩，惟依最上乘發菩提心，願與法界一切眾生一時同 證阿耨多羅三藐三菩提
。"
又如為了圓滿去拉薩的願望，必須付諸行動、腳踏實地一步步向拉薩邁進。同樣，在
願菩提心生起後，欲達一切智智城，應趨入菩薩的六度萬行，將自己的全部身心完全融入
到求證菩提、救度眾生的實際行持中去，這即是行菩提心。
自發菩提心後，菩薩便如鵝王點地而起，憑藉兩翼的風力度越無邊的生死大海，直趨
圓滿的彼岸。這鵝王的兩翼即是智慧與方便（即大悲）。
諸多大乘的經論告訴我們：對於初發心的菩薩來說，智慧與大悲二者同等重要，任何
一者都不能偏廢，所以一切的修行都是圍繞修習智悲、積聚福慧二資糧而展 開。在實際
的修行中兩者互資互助，以大悲積累福資糧有助於生起智慧，而聞思修習空性智慧則能夠
更好地修福。當勝義菩提心修證現前時，便見智悲原為一體，本 不可分，此時便能真正
作到智慧與大悲雙運。關於悲智雙運的道理，陳健民先生如是敘述過一個故事：
曾有一位黃教比丘，他已經做了很多善行，也長期修習觀音菩薩的儀軌，但是盡力修
學之後，仍未證得空性。根據他精進修習的儀軌所指示，儀軌和禪定是相互 聯繫的，修
習這一邊，就可證悟另一邊。但是，積聚了大量的福德，他仍然沒有證悟。有一天，正當
他在印製觀音菩薩的經典時，他忽然發了一個誓願："如果經典 上所載有關功德是真實的
，我把刻板拋上天空，則請住虛空中！如果所說不實，就請返墜地上吧！"於是他把複印
用的刻板往天上一送，文殊菩薩便向善良的比丘開 示說："我的智慧未曾舍離功德，我和
它們本來無二無別。精進，你應再精進！"在此一瞬間，他證悟了空性。
這是一個很好的故事，說明了代表慈悲的觀世音菩薩，未曾和智慧劃分為二；而文殊
師利，代表智慧的大菩薩，亦未曾捨棄功德（即大悲）。
以下再分析智、悲二者不能偏墮的道理。
《經觀莊嚴論》說："智不住三有，悲不住涅槃。"其意為：如果沒有般若的空性智慧
，我們便不能超越生死。儘管也努力地長時行持佈施、持戒等，但是由於 沒有空性慧的
攝持，在行持的過程中難以脫開三輪的執著，如是所累積的福德只會使修行者轉生到輪回
較高層的境界。所以三輪的實執，必須要依於空性的智慧來解 除，唯有如此方才可能昇
華菩薩善行的境界。
另一個偏墮是：僅僅注重智慧的修習，卻不去積極地修習大悲、累積福德。應知智慧
並不會憑空自天而降，不可能無緣無故地產生。作為薄地凡夫，相續中福德 如是淺薄，
業障又如是深重，如果廢棄了大悲利生的善行，如何能積福淨障呢？福不滿、障未盡，試
問智慧花沒有福德水的滋潤，如何開放？其所得不過是幹慧而 已。
岡波巴大師說："假使只有一些少許的柴，雖然燃起了火，也不會維持得長久，但如
果能夠積聚大量的乾柴，使之燃燒，不但火勢會很大，時間也會燃燒得長 久，熄滅它也
很不容易。同樣的，僅憑一點少許的福德，是很難生起大智慧的，必須依佈施、持戒等行
，積聚廣大的福德後，才能生起大智慧，才能燒盡一切障礙。 因此，為了智慧本身，也
應該勤修佈施等善行才對。"
所以，在行菩提心的修持中，一開始就要在深觀、廣行兩方面平衡地發展。在智慧方
面，我們精進聞思大乘般若中觀等的經論，便是為了對於法界最究竟的實相 能有個深入
的認識，擁有最高的見解；在福德方面，需要有最廣泛的善行，發揮大用，引導一切有情
趨向於善。在二者之間如果有偏袒，便意味著智悲尚未統一。
《無盡慧請問經》說："無方便之般若，必受縛於涅槃；無般若之方便，必受縛於輪
回。故應二者相合而修（方能趨入正道）。"《維摩詰經》說："諸菩薩以 何為縛？以何
為解脫？無方便之智慧為縛，有方便之智慧為解脫，無智慧之方便為縛，有智慧之方便為
解脫。"《加牙果日經》說："大乘之道，攝言有二：一者方 便，二者智慧。"
如是修習智慧圓滿便成就法身的果，而修習福德圓滿便成就色身的果，亦即得到福慧
二圓的佛果。
修習福慧的具體學處是六度，即佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧。
我們翻開佛陀的傳記，釋迦本師因地行菩薩道時，為了眾生，為了究竟的覺悟，可以
捨棄自己曾經愛執的一切。從一衣一食到象馬車乘、國城妻子，甚至最寶貴 的生命，只
要眾生需要，只要能對眾生有益，菩薩都毫不吝惜地施捨，之後也絕不反悔，可以說菩薩
真心把生命中的一切都獻給了眾生。與此佈施度相同，其他的五 度，菩薩都一一實踐圓
滿。為了圓滿自己的大願，為了真正地救度眾生，菩薩在身口意方面乃至極細微處都嚴持
不犯，始終安住在清淨的戒律中。在行道的過程中， 不知要經歷多少屈辱、多少誹謗、
謾?和打擊，身心上要承受多大的苦受、遭遇多少磨難。不管是如何的難行、難忍，菩薩
都始終安忍不退，圓滿了忍辱度的修行。 如是種種難行而行、難忍而忍。所以沒有天生
的釋迦、自然的彌勒，菩提的大願必須以真實的行持來堅固、圓滿。《伽耶經》說："菩
提是以正行而為堅實，諸大菩 薩之所能得，非以邪行而為堅實（的）諸人所有。"《三摩
地王經說》："故以正行而為堅實，何以故，童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難
得故。"
為何以六度安立為菩薩學處呢？因為唯有對身財受用等放下貪執，才能很好地護戒、
持戒，具足清淨的戒律才能善防惡行，對於怨害方能堪忍，有堪忍力方能在各種逆緣、困
難下保持精進不退，以精進力方能制心散亂，使心堪能緣境不散，而成就靜慮。能入靜慮
才能如量地證到實相。
在利生方面，為了能有效地接引、度化眾生，首應以佈施來滿足眾生的需要，解除他
們的匱乏。其次要對眾生不作損惱，此即持戒度。在度生的過程中，要能耐 一切怨害、
忍受一切苦。如是方能放下身心而得自在。又于利他，應發起精進心，永無疲厭，如是方
能擔起如海菩薩事業的重擔。又應依靜慮發起神通力，才能攝持 眾生之意，令其生信。
如成法器，則最後尚應依智慧力善說斷疑，使其得到解脫。
所以不論是自利還是利他，不可不依六度修學。
關於六度的體相，岡波巴大師說："能消除貧窮故名佈施，能獲得清涼故名持戒，能
忍受嗔恚故名忍辱，能作諸勝行故名精進，能持心於內故名靜慮，能知勝義實相故名般若
。"
其中修佈施、持戒、忍辱屬福德資糧，修靜慮、般若屬智慧資糧，修精進通福慧二資
糧。
六度的具體行持極廣，在各種大乘經論、道次第中都有詳述，請讀者自行參閱。
在行持六度時，都需依三殊勝而行持，即最初要發起菩提心，稱為發心殊勝；中間真
實或相似安住空性之中，稱為無緣殊勝；最後將一切善根回向無上菩提，使善根無盡地增
長，稱為回向殊勝。
以佈施為例，在作任何佈施前，都應如是思維：為使一切眾生成就佛道，我今行此佈
施。中間應以空性見安住或相似安住，知道佈施的我本不存在，所施之物也 無實有，而
受施者亦如幻化，這樣破除佈施時的著相實執。最後佈施的功德不為自求人天福報、權乘
小果，唯願以此功德使一切眾生都能獲得無上菩提，如是回向可 以成就無量功德。《菩
薩地論》雲："不要只是為了獲得善報而行佈施，一切的佈施功德都應回向于無上圓滿菩
提之達成。"
如是以三殊勝而行佈施，極其必要。同樣兩人進行等質等量的佈施事業，以菩提心與
空性慧攝持而行舍者，他累積的福德資糧是趨向涅槃的資糧，因佈施時知其 性空，佈施
的功德便不會成為輪回之因，又因以悲心而行佈施，則不會成為小乘之因。這樣不離空性
和大悲來行佈施，便成為無住涅槃之因而使佈施行得以清淨。 《集學論》雲："空悲（無
二）佛心髓，若能行之福清淨。"
出處
http://www.zhihui.org/browse/kb_yxpc/010_yinguomingjinglun.htm
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生氣並沒有傷害別人，卻先傷害了自己。
－－ 達賴喇嘛
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夫兵者不祥之器物或惡之故有道者不處君子居則貴左用兵則貴右兵者不祥之器非君子
之器不得已而用之恬淡為上勝而不美而美之者是樂殺人夫樂殺人者則不可得志於天下
矣吉事尚左凶事尚右偏將軍居左上將軍居右言以喪禮處之殺人之眾以哀悲泣之戰勝以
喪禮處之道常無名樸雖小天下莫能臣侯王若能守之萬物將自賓天地相合以降甘露民莫
之令而自均始制有名名亦既有夫亦將知止知止 218-168-204-6.dynamic.hinet.net海
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