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│第二章 四 聖 諦 │
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在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度
沙納特地方），向他的老同修----五苦行者作第一次說法時﹝註一﹞，所講的就是這個
。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無
數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這種資
料和註疏來研究四聖諦，便不難根據原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正確的闡
釋。
四聖諦是：
（一）苦諦。
（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
（三）滅諦：苦之止息。
（四）道諦：導致苦之止息的途徑。
第一聖諦----苦諦
幾乎所有的學者，（在英文著作裡）都將第一聖諦譯成「苦難聖諦（ The Noble
Truth of Suffering）」，並且將它的意義解釋為：「根據佛教，生命除了苦難與哀痛
之外，別無他物。」這種翻譯及釋義極難令人滿意，而且易致誤會。就因為這種狹義、
粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。
先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣，毋寧說它是「實
觀」的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑
騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各種虛幻的恐懼與罪惡
來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你：你是什麼？你周圍的世界又是什麼？並
為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。
有的醫生會過份誇大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，
不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，後者為樂觀的。
兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正確；他了解疾病的原
因與性質，很清楚地看到這種病可以治愈，而且果敢地採取治療措施，因而救了病人一
命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師
（藥師佛）（此藥師佛並非大乘經中之東方淨土藥師佛。----張澄基註）
巴利文「苦」Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有「苦難」、「
痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義，而與 Sukha一字之具有「快樂」、「舒適」、「
安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深
的哲學意義，它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的「苦」，顯然
含有通常的「苦難」意義在內，但是它還包含更深的意念，如「缺陷」、「無常」、「
空」、「無實」等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦「苦」（Dukkha）的全
部概念，是很困難的事。所以，（在英文裡）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為「苦
難」或「痛苦」，反到令人生起不合適而錯誤的意念。
佛說世間有苦難，並不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各
種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各
種快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心
靈之樂等等。﹝註三﹞可是這一切都包含在「苦」中。甚至由修習高級禪定而得的非常
純淨的精神狀態，其中了無通常所謂「苦難」的蹤影，可稱是無染的樂受的各種禪定境
界，以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界，像這種非常高超的精神境界，也
都包含在「苦」中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）裡有一部經，佛
先讚嘆禪定之樂，後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。﹝註四﹞請注意這裡明
明白白地標出一個「苦」字。這「苦」並不是通常所謂的苦難，而是「無常即是苦」。
佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（一
）欲樂的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（三）從
欲樂得解脫。﹝註五﹞當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時，你喜歡他（她），被他
（她）所吸引。你樂於一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，
是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也
不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂鬱，也可
能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如
意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一種超
然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不離這三件事。
從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀
地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方
面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關於這個問題，佛說：
「比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了
分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫
時，客觀地了知這是解脫；他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比
丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如
意、從欲樂得解脫為解脫，他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。
他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之
究竟）。」﹝註六﹞
「苦」的觀念可從三方面去審察：
（一）一般苦難的苦（苦苦）。
（二）由變易而生的苦（壞苦）。
（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。﹝註七﹞
人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷．
．．．．．凡此種種身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（
苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它
改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦（壞苦）中。
以上所述兩種苦並不難了解，也不會有人對此持什麼異議。苦諦中這兩方面的苦比
較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。
但是第三種由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一
面。要了解它，必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡
釋。
根據佛教哲學，所謂「眾生」、「個人」及「我」，只是經常在變動著的物質與精
神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：「簡言之，這五類能
執著的組合體（五取蘊）就是苦。」﹝註八﹞在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦
的界說。他說：「比丘們啊！什麼是苦呢？應該說它就是五種能執著的組合體（五取蘊
）。」﹝註九﹞於此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊
本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊，稍為有點概念之後，對於這一點當有
更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。
第一是物質的組合之類----色蘊。 在這色蘊之中，包括有傳統的四大種性，就是
堅性（地）、濕性（水）、煖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。﹝註十﹞這
些衍生物包括我們的五種感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中
與它們相應的對象（塵），也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念或觀念
為我們精神活動的對象者（法塵）。﹝註十一﹞因此，色蘊包括了整個物質的領域，在
內和在外的都算。
第二是感覺組合之類----受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感
覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。這些感覺可分六種
：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵
、意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）﹝註十二﹞等相接而生的感覺。
也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。
在這裡，對於佛教哲學中「意」之一字的涵義，似有略作解釋的必要。「意」並不
是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別
的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能
，與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛鍊六種官
能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處，在於前者所感覺的是顏色及形態的世界
，而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以
不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能
看見但是可以聽見聲音。以我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、
有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思
想怎麼樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察
覺，只能用另一種官能----「意根」來體會。意念與思想，並不是與其它五種肉體官能
所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立於色身經驗之上，而依之為移轉的。因此
，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，
而得到某種程度的色的概念。所以，構成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，
它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或
官能，和眼根、耳根一樣。
第三是識別組合之類----想蘊。 與受蘊一樣，想蘊也有六種，與在內的六根和在
外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認
識與辨別各種身心活動的對象。﹝註十三﹞
第四是心所組合之類----行蘊。﹝註十四﹞ 這一類包括了所有善的與惡的意志活
動。一般所謂的「業」，也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：「比
丘們啊！我叫作業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。」﹝
註十五﹞思（Volition）就是「心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從
事善、惡、無記等活動」。﹝註十六﹞和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根、
外與六塵相聯接。﹝註十七﹞可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志
的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產生
業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二種。
第五是知覺組合之類----識蘊。﹝註十八﹞ 知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、
舌、身、意）之一為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、觸、法）之一為對
象而生的反應。例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。意識（末
那）是以意根為基本，而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。所以，識也與
其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。﹝
註十九﹞
識並不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一種知覺，對於某一事物的存在的
察覺。眼睛接觸一種顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種
顏色存在，並不認識它是藍色。﹝註二十﹞在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，
是想蘊（前面討論過的第三蘊）。「眼識」是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通
「看」字所表達的一樣。看的意思，並不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其
它各識，亦復如是。
在這裡必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精
神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立
的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為「識」是一種「自我」或
「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始
終為人所固執不捨。
佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的
識。」佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能
夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你
這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合
而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就詳細為他解釋識蘊：「識是從使它生起
的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識
，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起
的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念
與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫
做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註
二十一﹞
大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷
時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並
不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生
在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一
旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而
變成耳識等等••••••。」﹝註二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、
想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：「識可以以色為方便、以色為對象、
以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方
便••••••而存在，以想為方便••••••而存在；以行為方便、以行為對象、
以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。
「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、
受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這
五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的
。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。
從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份----譯者註）就不再相同。在這
種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。
「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻
一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二
十四﹞
佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」
在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，
並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」
或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊
中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞但是這五種精神與肉體的「
蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二
十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就
是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見----薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再
沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：
「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。
事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞
在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」
這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言
之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。
於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。
現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是
不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：
「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己
的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有
眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞
談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點
之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有
生命。
簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說
：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止
息之道。」﹝註三十﹞
有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。
相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安
詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人
，將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜
、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，
佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照
佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善
欲。」它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞因此，不能忍
受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾
，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐
。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它
。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂
心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛
說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣
。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如
瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬
的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。
在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。
﹝註三十四﹞
註 釋：
一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴
利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。
二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。
三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。
四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第
廿七頁以次各頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。
七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼
克坦版）第三十八頁。
八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。
九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。
十：見同書第三集第五十九頁。
十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。
十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。
十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna, Pali Sanna）不
僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著
重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識）﹞又：《阿毘
達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，
六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概
念。張澄基識。
十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中
之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。
十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。
十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。
十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤
，見註十三，編者張澄基識。）
十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此
蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課
題將有詳盡之比較研究。
十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。
二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢
？沒有紅、黃、藍••••••的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。
二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（
譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）
二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。
二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。
二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師
尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏
Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同
一河流，因為新的水在不斷流向你處。」
二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。
二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第
五九四至五九五頁。
二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。
二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁
。
二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。
三 十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任
何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。
三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為
佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。
三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。
三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。
三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。
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