Re: 佛教、道教、佛道教、統合教

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      │第一章   佛 教 的 宗 教 態 度 │
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    在所有的宗教創始人中，佛（假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的
話）是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類，不若其他宗教的教主，
或以神靈自居，或自詡為神的各種化身，或者自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的
一員，而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣，
完全歸功於人的努力與才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力，每個人身
內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至
極，以至在後世通俗宗教的眼光中，他幾乎被視為超人。

    依照佛教的看法，人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰，在他上面再沒有更
高級的生靈或力量，可以裁決他的命運。

    「人應當自作皈依，還有誰可以作他的皈依呢?」﹝註一﹞佛曾經這樣說過。他訓
誡他的弟子們，當自作皈依，切不可向任何人求皈依或援手。﹝註二﹞他教導、鼓勵、
激勸每一個人要發展自己，努力自求解脫；因為人的努力與才智，足可以自解纏縛。佛
說：「工作須你們去做，因為如來﹝註三﹞只能教你們該走的路。」﹝註四﹞我們把佛
叫做「救主」，意思是說，他是發現以及指點我們解脫之道──涅槃──的人而已。這
道還是需要我們自己去踐履的。

    在這條責任自負的原則下，佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中，佛說他從
不想到約束僧伽（和合僧團）﹝註五﹞，他也不要僧伽依賴他。他說，在他的教誡中，
絕無秘密法門。他緊握的拳中，並沒有隱藏著東西。換言之，他一向沒有什麼「袖中秘
笈」。﹝註六﹞

    佛准許他的弟子們自由思想，這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的，因
為，根據佛的話，人類的解脫全賴個人對真理的自覺，而不是因為他順從神的意旨，行
為端正，因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脫以為酬傭。

    佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問，那鎮上居民的族姓是迦摩羅。
他們聽說佛來了，就去拜見他，向他說：

    「世尊，有些梵志和出家人來到羇舍子，他們只解說弘揚他們自己的教義，而蔑視
、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人，他們也同樣的只解說弘揚他們
自己的教義，而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說，我們一直都懷疑而感到
迷茫，不知道在這些可敬的梵志方外人中，到底誰說的是真實語，誰說的是妄語。」

    於是，佛給了他們如此的教誡，在宗教史上也是獨一無二的：

    「是的，迦摩羅人啊！你們的懷疑、你們的迷茫是正當的；因為對於一件可疑的事
，是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊！你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右
，也不可依據宗教典籍，也不可單靠論理或推測，也不可單看事物的表象，也不可溺好
由揣測而得的臆見，也不可因某事物之似有可能而信以為實，也不可作如此想：『他是
我們的導師。』迦摩羅人啊！只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候，你才
可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的，那時你再信受奉行。」﹝
註七﹞

    佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們：弟子甚至須審察如來（佛）本身。這樣，
他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。﹝註八﹞

    根據佛的教誨，疑是五蓋﹝註九﹞之一，能覆蔽人心，使不得如實見到真理，並能
障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡，因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上，佛教裡根
本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是：只
要有疑、迷惑、意志不堅定，就不可能有進步。但同樣不可否認的，在沒有確實明瞭之
前，疑是一定存在的。可是想求進步，就絕對必須祛除疑惑；而祛除疑惑，又必須確實
明瞭。

    叫人不懷疑，叫人必須要信，是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」，並不能表示
你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候，到了某一階段，他不知道該怎麼演算下
去。這時他就生起疑慮和惶恐，只要此疑不除，他就不能進步。想進一步演算下去，他
就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多，僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」，並不
能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物，是政治，不是宗教，也不是睿
智。

    佛為了祛疑解惑，素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘，他還數度要求他的弟子們，如
果他們對他的教誡仍有所疑的話，應向他提出問題，而不要到後來再後悔沒有把這些疑
問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說：「假使你們
因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話，甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」（這
意思就是說：他可以將所疑的告訴他的朋友，而由後者代替他向佛陀發問。）﹝註十﹞

    佛不但准許弟子們自由思考，他的寬大為懷，尤令研究佛教史的人吃驚。有一次，
在那爛陀城，佛接見了一位有名而富有的居士，名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子
（摩訶毘羅﹝註十一﹞）的在家弟子。摩訶毘羅親自選派他去迎佛，和佛辯論有關業報
理論方面的某些問題，想將佛擊敗，因為在這些問題上，佛的觀點與尼乾若提子有所不
同。可是出乎意料之外，討論論的結果，優婆離卻相信佛的觀點是對的，他老師的看法
反而錯了。所以，他就求佛收他做佛的在家弟子（優婆塞）。但佛叫他不要急著作決定
，要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人，審慎考慮是要緊的。」當優婆離再度
表示他的願望的時後，佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們，一如往昔。﹝註
十二﹞

    在西元前三世紀頃，印度的佛教大帝阿輸迦（阿育王），遵照佛陀寬容諒解的模範
，恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中，有一則原文至
今尚存，其中大帝宣稱：「不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。應如理尊重他
教，這樣做，不但可幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做；則
不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人，當然
是為了忠於自教，以為『我將光大自宗』，但是，相反的，他更嚴重地傷害了他自己的
宗教。因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。
」﹝註十三﹞

    在此，我們要加一句話，就是：這種富於同情、了解的精神，在今天不但應當適用
於宗教方面，也適用於其他方面。

    這種寬容與了解的精神，自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此，
在兩千五百多年漫長的佛教史中，找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因
為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸，到今天已有了五億以
上的信眾。任何形式的暴力，不論以什麼為藉口，都是絕對與佛的教誡相違背的。

    有一個時常被提起的問題：佛教到底是宗教呢？還是哲學？不管你叫它做什麼，都
無關宏旨。佛教仍然是佛教，不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將
佛的教誡稱為「佛教」，也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字，是不關緊要
的。

          名字有什麼相干？    我們叫做玫瑰的，
          叫任何別的名字，    仍然一樣的芬芳。

    同樣的，真理不需要標籤。它既不是佛教的，也不是基督教的、印度教的、或是回
教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤，只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們
心中產生有害的偏見。

    這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間，亦復如是。舉例
來說，我們遇到一個人，並不把他看成人類，而先在他身上加上一個標籤，好比英國人
、法國人、德國人、或是猶太人，然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見，都加在
此人身上。實際上，這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

    人類最喜歡有分別性的標籤，甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標
籤。因此，我們常常談到各種「商標」的慈善事業：好比佛教慈善事業，或者基督教慈
善事業，而藐視其他「商標」的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派；它既非基督
教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛，既非佛教的，也非基督
教的；它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、
慢等，都用不著宗教的標籤；它們並不專屬於任一宗教。

    對於尋求真理的人來說，某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演
變是學術界的事。事實上，如果單為了明瞭真理，甚至不需要知道這教義是否為佛說，
或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部經》第一四零經中，有一則
很重要的記載，可資佐證。

    有一次，佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡，先到了一位年輕的出家人
。﹝註十四﹞他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍，就這樣想：這年輕人
的儀態舉止都很可喜，我不妨盤問他一番。於是佛就問他：「比丘啊！﹝註十五﹞你是
在誰的名下出家的？誰是你的導師？你服膺誰的教誡？」

    「同修啊！」那年輕人回答說：「有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔，離開了釋迦族
做了出家人。他的聲名遠揚，據說已得了阿羅漢果，是一位覺行圓滿的尊者。我是那位
世尊名下出家的。他是我的師傅，我服膺他的教誡。」

    「那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者，現在住在那裡呢？」

    「在北方的國土中。同修啊！有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿
的尊者，現在就住在那裡。」

    「你見過他嗎？那位世尊，如果你見到他，會認識他嗎？」

    「我從來沒見過那位尊者。假使我見到他，也不會認識他。」

    佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份，說道：「比丘啊
！我來將法傳授與你吧。你留神聽著！我要講啦！」

    「好的，同修！」年輕人答應道。

    於是，佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。（這經的要領，以後再行交
代。）﹝註十六﹞

    一直到這部經講完之後，這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟，原來那講話的人
正是佛陀。於是他站起來，走到佛陀跟前，匍伏在世尊足下，向世尊謝罪，因他不明就
裡，竟把世尊叫做同修。﹝註十七﹞然後他請求世尊為他授戒，准他參加僧伽。

    佛問他有沒有準備衣和缽。（比丘應備三衣一缽，缽是用來乞食的。）弗加沙回說
沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽，但不幸被一隻
母牛角觸致死。﹝註十八﹞

    後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者，已經澈見真理，得不還果，在
他再生之地，即可得阿羅漢果﹝註十九﹞，死後永不再回到這世界來。﹝註二十﹞

    這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法，就瞭解佛所說義，他並不知道說法的是誰，
所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好，就可治病。用不著知道方子是誰配的，藥
是那裡來的。

   幾乎所有的宗教都是建立在「信」──毋寧說是盲信──上的。但是在佛教裡，重
點卻在「見」、知與瞭解上，而不在信（相信）上。巴利文佛典裡有一個字 saddha 梵
文作sraddha），一般都譯作「信」或「相信」。但是saddha 不是單純的「信」，而是
由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說， saddha 確含
有若干「信」的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。

    根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法，信有三種形態：(一)完全而堅定地
確信某一事物的存在，(二)見功德生寧靜的喜悅，(三)欲達成某一目的的深願。﹝註二
十一﹞

    不論怎樣解釋，多數宗教所瞭解的信（相信），都與佛教極少關涉。﹝註二十二﹞

    一般「相信」之所以產生，全在無「見」；這包括一切見的意義在內。一旦見了，
相信的問題即告消失。如果我告訴你：我握緊的掌中有一顆寶石，這就產生了信與不信
的問題，因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石，你親見之後，相信的問題
便無從產生了。因此，在古佛典中有這樣一句話：「悟時如睹掌中珍（或作菴摩羅果）
。」

    佛有一位叫做謨尸羅的弟子。他告訴另外一位比丘說：「沙衛陀同修啊！不靠禮拜
、信（相信）﹝註二十三﹞，沒有貪喜偏愛，不聽耳食之言及傳說，不考慮表面的理由
，不耽於揣測的臆見，我確知、明見『生的止息』即是涅槃。」﹝註二十四﹞

    佛又說：「比丘們啊！我說離垢祛染，是對有知見的人說的，不是對無知無見的人
說的啊！」﹝註二十五﹞

    佛教的信永遠是知見的問題，不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika，
就是請你自己「來看」，而不是來相信。

    在佛典裡，說到證入真理的人，到處都用「得淨法眼」一詞。又如「他已見道、得
道、知道，深入實相，盡祛疑惑，意志堅定，不復動搖。」「以正智慧如實知見。」﹝
註二十六﹞談到他自己的悟道時，佛說：「眼睛生出來了，知識生出來了，智慧生出來
了，善巧生出來了，光明生出來了。」﹝註二十七﹞佛教裡一向是由智慧得正見，而不
是由盲信而生信仰。

    在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信，並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一
真理的時代，佛這種態度日益受人激賞。有一次，一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛
，並與他作了長時間的討論。在這一群人中，有一位十六歲的青年，名叫迦婆逿伽。他
的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題﹝註二十八﹞：

    「可敬的喬答摩啊！婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳，直至於今今從未中斷
。關於這個，婆羅羅門教徒有一個絕對的結論：『只有這才是真理，餘者皆是假法。』
可敬的喬答摩，對這點有什麼話說嗎？」

    佛問道：「在婆羅門教徒中，有沒有一個人敢說他已親身確知確見『只有這才是真
理，餘者皆假』？」

    那年輕人倒很坦白。：他說：「沒有！」

    「那末，有沒有一位婆羅門的教師，或是教師的教師，如此上溯至於七代，或是婆
羅門經典的原著作人，曾自稱他已知已見『只有這才是真理，餘者皆是假法』？」

    「沒有！」

    「那末，這就像一隊盲人，每一個都抓住了前面的人。第一個看不見，中間的看不
見，最後也看不見。這樣，依我看來，婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。」

    然後，佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說：「護法的智者，不應作
如是的結論：『只有這才是真理，餘者皆假』。」

    那年輕的婆羅門，就請佛解釋應如何護法。佛說：「如人有信仰，而他說『這是我
的信仰』，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結
論：『只有這才是真理，餘者皆假。』換言之，誰都可以相信他所喜愛的，也可以說『
我相信這個』。到此為止，他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰，他卻不能說唯有他
所相信的才是真理，而其他一切都是假的。」

    佛說：「凡執著某一事物（或見解）而藐視其他事物（見解）為卑劣，智者叫這個
是桎梏（纏縛）。」﹝註二十九﹞

    有一次，佛為弟子說因果律。﹝註三十﹞他的弟子們說他們已看見了，也明白瞭解
了。於是佛說：「比丘們啊！甚至此一見地，如此清淨澄澈，但如你貪取它，把玩它，
珍藏它，執著它，那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏，是用來濟渡河川的，而
不是供執取的。」﹝註三十一﹞

    在另一經裡，佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說：「他的法，好比是一條用以渡河
的木筏，而不是為人執取、負在背上用的。」他說：

    「比丘啊！有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險，而水的對岸則安
全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸，也無橋樑跨越水面。此人即自語道
：『此海甚大，而此岸危機重重，彼岸則安全無險。無船可渡，亦無橋樑。我不免採集
草木枝葉，做一只木筏，藉此筏之助，當得安登彼岸，只須胼手胝足自己努力即可。』
於是，那人即採集了草木枝葉，做了一只木筏。由於木筏之助，他只賴自己手足之力，
安然渡達彼岸。他就這樣想：『此筏對我大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足
之力，安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上，或負於背上，隨我所之。』」

    「比丘啊！你們意下如何呢？此人對筏如此處置，是否適當？」「不，世尊。」「
那末，要怎樣處置這筏，才算適當呢？既以渡達彼岸了，假使此人這樣想：『這筏對我
大有助益。由於它的幫助，我得只靠自己手足之力，安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙
灘上來，或停泊某處，由它浮著，然後繼續我的旅程，不問何之。』如果這樣做，此人
的處置此筏，就很適當了。」

    「同樣的，比丘們啊！我所說的法也好像木筏一樣，是用來濟渡的，不是為了負荷
（巴利文原字義作執取）的。比丘們啊！你們懂得我的教誡猶如木筏，就當明白好的東
西（法）尚應捨棄，何況不好的東西（非法）呢？」﹝註三十二﹞

    從這則譬喻，可以很清楚的瞭知，佛的教誡是用以度人，使他得到安全、和平、快
樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法，從來不是僅為了滿足求知
的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

    有一次，佛在憍賞彌（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住錫。他取了幾張
葉子放在手裡，問他的弟子們道：「比丘們啊！你們意下如何？我手中的葉子多呢？還
是此間樹林的葉子多？」

    「同樣的，我所知法，已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我
為什麼不為你們說（那些法）呢？因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我
沒說那些法的原因。」﹝註三十三﹞

    有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。

    佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想，只能製造
莫須有的問題。他把它們形容為「戲論的原野」。在他的弟子中，似乎有幾個人不能領
會佛的這種態度。因為有一個例子：一個叫做鬘童子的弟子，就曾以十條有名的形上學
方面的問題問佛，並要求佛作一個答覆。﹝註三十四﹞

    有一天，鬘童子午後靜坐時，忽然起來去到佛所，行過禮後在一旁坐下，就說：
    「世尊！我正獨自靜坐，忽然起了一個念頭：有些問題世尊總不解釋，或將之擱置
一邊，或予以摒斥。這些問題是：(一)宇宙是永恆的，還是(二)不永恆的？(三)是有限
的，還是(四)無限的？(五)身與心是同一物，還是(六)身是一物，心又是一物？(七)如
來死後尚繼續存在，還是(八)不再繼續存在，還是(九)既存在亦（同時）不存在？還是
(十)既不存在亦（同時）不不存在？這些問題，世尊從未為我解釋。這（態度）我不喜
歡，也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋，我就繼續在他座下
修習梵行。如果他不為我解釋，我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的，就
請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的，也請明白說。如果世尊不知道到
底宇宙是永恆不永恆等等，那末，不知道這些事情的人，應當直說『我不知道，我不明
白。』」

    佛給鬘童子的回答，對於今日數以百萬計，將寶貴的時間浪費在形上問題上，而毫
無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人，當大有裨益。

    「鬘童子，我歷來有沒有對你說過：『來！鬘童子，到我座下來學習梵行，我為你
解答這些問題。』？」
    「從來沒有，世尊。」
    「那末，鬘童子，就說你自己，你曾否告訴我：『世尊，我在世尊座下修習梵行，
世尊要為我解答這些問題。』？」
    「也沒有，世尊。」
    「就拿現在來說，鬘童子，我也沒有告訴你『來我座下修習梵行，我為你解釋這些
問題』而你也沒告訴我『世尊，我在世尊座下修習梵行，世尊要為我解答這些問題』。
既然是這樣，你這愚蠢的人呀！是誰摒棄了誰呢？﹝註三十五﹞
    「鬘童子，如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行，除非他為我解釋這些問題』
，此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子，假如有一個人被毒箭所傷，他的
親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說：我不願意把這箭拔出來，要到我知道是誰射
我的；他是剎帝利種（武士）、婆羅門種（宗教師）、吠舍種（農商），還是首陀種（
賤民）；他的姓名與氏族；他是高、是矮，還是中等身材；他的膚色是黑、是棕，還是
金黃色；他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭，除非我知到我是被什麼弓所射中，弓
弦是什麼樣的；那一型的箭；箭羽是那一種羽毛的；箭簇又是什麼材料所製......。鬘
童子，這人必當死亡，而不得聞知這些答案。鬘童子，如果有人說『我不要在世尊座下
修習梵行，除非他回答我宇宙是否永恆等問題』，此人還未得知如來的答案，就已告死
亡了。」

    接著，佛即為鬘童子解釋，梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見
解如何，世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。「而在此生中，我所說法
可滅如是等等苦惱，是為涅槃。」

    「因此，鬘童子，記住：我所解釋的，已解釋了。我所未解釋的，即不再解釋。我
所未解釋的是什麼呢？宇宙是永恆？是不永恆？等十問是我所不回答的。鬘童子，為什
麼我不解答這些問題呢？因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不
能令人厭離、去執、入滅，得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此，我沒有為你們解答這
些問題。」

    「那末，我所解釋的，又是些什麼呢？我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦
之道。﹝註三十六﹞鬘童子，為什麼我要解釋這些呢？因為它們有用。它們與修練身心
的梵行有根本上的關連，可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此
我解釋這些法。」﹝註三十七﹞

    現在，讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。

註釋：
一：見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。
二：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。
三：巴利文 Tathagata之字義，是「來到真理之人」，亦即「發現真理之人」。佛自稱
    或稱他佛時，通常用此名詞。
四：見巴利文《法句經》第二十章第四節。
五：巴利文 Sangha 之字義是社團，但在佛教中專只和合僧團而言，亦即僧字的本義。
    佛法僧總稱三皈依或三寶。
六：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第六十二頁。
七：見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第一一五頁。
八：見巴利文《中部經》第四十七經 Vimamsaka Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿
    含經》第一八六求解經）。
九：五蓋為(一)貪欲，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉舉，(五)疑。
十：見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部經》第二集第九十五頁及同版《增支部經》第
    二三九頁。
十一：摩訶毘羅是耆那教創始人，與佛陀同時，可能較佛年齡稍大些。
十二：見巴利文《中部經》第五十六優婆離經。
十三：見阿育王石誥第十二篇。
十四：印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中，常有佛及苦行頭陀等出家人遊
      方時，在陶工棚屋中度夜之記載。
十五：這裡值得注意的是：佛叫這出家人做比丘──佛教僧侶。由下文可知，其實並不
      是佛教僧團的一員，因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世，比丘一詞也可用
      於他教的苦行頭陀，再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者
      、乞食之人。也許，佛在此用比丘一詞，乃是指它的原始字義。可是今日比丘一
      詞已僅限用於佛教僧眾，尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及
      七打更等地為然。
十六：請參閱第三聖諦章。
十七：此字巴利原文為 Avuso，意即朋友，在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不
      用此稱呼佛，而用 Bhante 一詞，意思略近於長者，師尊。佛世僧團的僧眾都互
      稱 Avuso。但佛滅前，曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante （師尊）或 Ay-
      asma（大德），而年長的僧人則應稱年輕的為 Avuso（見一九二九年哥侖坡版巴
      利文《長部經》第二集第九十五頁）。此項稱謂至今仍（在小乘國家）沿用不衰
      。
十八：印度牛群可在大街上逍遙漫步，是眾所皆知之事。從本文看來，這項傳統蓋由來
      已久。但一般說，來這些牛都是馴牛，而非危險的野牛。
十九：阿羅漢是已從各種污染不淨法如貪欲、嗔恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到
      解脫之人。他已得四果，親證涅槃，充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性
      。弗加沙在當時已得到三果，名為阿那含（不還）。二果叫斯陀含（一來），初
      果叫須陀洹（預流 ）。
二十：傑勒魯普（ Karl Gjellerup ）氏所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書，似係受弗加
      沙故事的影響而作。
二十一：見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毘達摩集論第六頁。
二十二：幾容洛易氏（ Edith Ludowyk-Gyomroi）曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮
        的角色」一文，對此論題作過一番探討，惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大
        學評論雜誌第一卷第一期（一九四三年四月）第七十四頁以次，亦有一文就同
        一論題予以發揮。可參閱。
二十三：此處巴利文原字為 Saddha ，但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。
二十四：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一一七頁。
二十五：見同書第三集第一五二頁。
二十六：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二三頁；第三集一零三頁；及同版《中
        部經》第三集第十九頁。
二十七：見同書第五集第四二二頁。
二十八：見巴利文《中部經》第九十五經 Canki Sutta。
二十九：見巴利文學會版《小部經》經集第一五一頁。（ V.798 ）
三  十：見巴利文《中部經》第三十八經（ Mahatanhasankhya Sutta ）。（譯者註：
        約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。）
三十一：見同書第一集第二六零頁（巴利文學會版）。
三十二：見巴利文《中部經》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義，根據巴
        利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一九零頁之解釋，乃指精神方面之高度
        成就，亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨，如有執著，即
        須放棄。一切惡法之不應執著，更當如何？
三十三：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四三七頁。
三十四：見巴利《中部經》第六十三 Cula Malunkya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《
        中阿含經》第二二一箭喻經）。
三十五：意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。
三十六：關於四諦的詳細解釋，請看以後四章。
三十七：佛這番訓誡，似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛
        求法，接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部經》第
        三四五至三四六頁。


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《一問一智慧》英譯序

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                           英譯序　　　　　　　　 山帝卡羅比丘
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    佛使尊者（ Ajahn Buddhadasa ）於一九六六年一月在曼谷湯馬沙大學（ Thammasat
University ）， 對學生作了兩次演講， Dhamma Principles For Students （中譯本名
為「一問一智慧」）就是這兩次演講的內容。從那個年代開始，已有許多泰國年輕人回到
佛教教義中，去探尋西方現代教育所無法提供的答案和可能。面臨急遽變遷和混亂的社會
，年輕人想追尋一種和平的方式，以解決這時代的爭議和不公道的現象【譯註一】。這份
關心值得讚揚，而且每個人都認同它對實際需要所作的引導，但若佛教觀點應用不當，或
以混淆的觀點來對治社會的迷亂和競爭，那就不會有任何利益。為了避免誤導，佛使尊者
一直設法對老老少少提示佛教的根本教義，他回溯佛陀親說的原始法義，簡單又直接地詮
釋它，並揭示「法」超越時空，可適用於古印度、現代泰國，甚至遍及已開發的西方。

    這兩篇講稿原來的主題稱為 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa ，意思是「給學習者的
法義原則」。一看這個標題，就可明瞭這本書的目的。首先我們必須了解 Seuksa （引自
於梵文）和 Sikkha （巴利文）的意義。 泰國人曾把  Seuksa 翻譯成英文的  study 和
education ，但是這種現代用法削弱了它原本的文義。 Seuksa 不僅解釋成我們現在所累
積的知識和專門技能，它更進一步意指學習與生命密切相關的事，然後訓練自己完全地投
入並依循這些知識，它是引導我們深入內心的一種學習。就和 Sikkha 被分解為 sa （靠
自己、為自己、認識自己）和 ikkha（觀察），而被解釋為「自己觀察自己」是一樣的。

    Nak 是指熟練或專精於某種特殊活動的人。 Nak-seuksa 就是學生，但不是指到學校
註冊、穿制服、帶著書的一般學生。真正的學生應熟練 seuksa 的所有意義、各種角度和
各種層次，直到他在 seuksa 中成為專家。事實上，沒有任何機構、行事曆和課程能涵蓋
這種真正的學生，因為人只要一息尚存，就有基本責任當這種學生。

    Lak 的意思是「原則、標準、標竿、防波堤和界樁」，它是我們可遵循以求穩定和安
全的東西。明智的學生會先研究基本教義原則，基礎紮實之後再慢慢深入。事實上，通常
奠定真正的基礎就夠了，認清教義原則是第一步，它能確保我們進入佛法的核心，若再加
以認真地內省，就更能幫助我們理解。但最後唯有將法義融入生活中去實踐，它們才會真
正成為可靠的壁壘。

    Dhamma （法）的意思很難詮釋。 它是所有精神努力和所有生命（即使是最平常、最
世俗的也算在內）的核心，它可說是「事物」、「教義」和「至上絕對的真理」。在此，
為了修行的開始，我們要強調的是 Dhamma（法）的四個生命意義：

    ①自然──所有事物，包括人類本身和我們的所作所為，以及那些事的本質。
    ②法則──歸類和統理所有的自然法則。
　　③責任──每個人及所有眾生，在每一呼吸間和每一機緣?堙A依據自然法則所展現的
              生活方式。
    ④結果──依據自然法則，正確履行責任後所產生的結果。

追求生命真理的學生要掌握學習原則，必須以這四點為基礎，所有的學習都必須導於此處
。

    Samrab 意指「給」。 法義原則不是飄浮在不可捉摸的極抽象、哲學化的玄學領域，
它們有清楚的目標和修行價值，提供給對生命認真，有心瞭解自己現在做什麼、將來要到
那?堨h，以及厭離自私、痛苦的人，以啟示、充實學習者的生命。然而，它們不是以信仰
、記憶、背誦來滿足虛幻安全感的對象，它們是用來學習、調查和實驗以使自己瞭解人生
意義、真理的方法。

    這本書涵蓋了許多常被混淆或忽略的主題，然而它們卻是佛教教義中必須傳遞的精髓
。例如「苦」和「空」的義理，透過學術討論後變得模糊不清、模稜兩可，這種現象普遍
存在於現代佛教裡。佛使尊者極力想幫助我們在自己最貼切的「呼吸」和「生活」中看到
「苦」、「空」。東西方學術界著眼於理論和哲學，佛使尊者則著眼於把生命安住在真理
與和平中。他的觀點、教導清楚而簡潔，我們希望透過英文翻譯，能使佛使尊者和他的導
師們──佛陀、法、生命和苦──充分展現出來。

    我們把求法者問過的問題蒐集成冊，以後如果有人再問起這些問題，就可以很方便找
到清楚、簡潔的回答，尤其這些答案有些直接引用佛陀的話。更可貴的是這本書所提供的
方法是落實的，它沒有涉及使我們樂在其中而會自我干擾的神祕論和神話論。我們須不斷
研究這本書，並在自己的生活中踐行，實際、直接地去除一向腐蝕宗教的錯誤資訊，單純
地面對這些真理。那麼，這些真理的深度將會在日常生活顯露，令我們從苦和導致苦的無
明中解脫出來。

    這本小書自從亞力揚難陀比丘（ Ariyananda Bhikkhu ）首次翻譯後，已再版了許多
次。這次出版我和他又先後訂正一些小錯誤和印刷上不統一的地方，想辦法增強它的可讀
性，但沒有做太大的改變。在籌備這一版期間，許多解脫自在園（ Suan Mokkh ）的訪客
也提供寶貴的建議，並幫忙審稿，遺憾的是他們多到無法一一列名。 最後 Phra Dusadee
Metamkuro 、 Chao Assara  和他們在佛法解行中心（  The Dhamma Study & Practice
Group ）的朋友們負責發行和出版。他們出版了許多寶貴的佛書，這份善意和奉獻值得我
們認同、感激和支持。

    願這本書的出版不僅讓付出努力的同修們增長智慧和清涼，也能利益全世界的朋友，
願大家能再三細讀此書，如此，深遠的真理將會在我們的心中紮根。願我們都研讀真理，
並與這些真理朝夕和諧相處，那麼，各種無明、自私、痛苦就會蕩然無存。

                          山帝卡羅比丘（Santikaro Bhikkhu）
                          解脫自在園
                          一九八八年結夏安居

【譯註一】一九六六年，泰國政府因濫用權力，實行專制，又派兵鎮壓示威遊行的大學生
          ，捉拿學生領袖，社會因此動盪不安。


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