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Re: clearbook 與語病 |
#1 |
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Heaven
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> > 不是我沒想到，是你想太多了。
> 經過你的提醒：可以想的確實還有更多。
.....
> 若不想讓對方因毀謗師長，而失去承受師長之不共傳承教法，尤其在網路上有很多壞人
> 的狀況下，確實該有所顧慮。
這類情況, 經典上也提過了.
你有不同的想法, 自然也可以. :)
> ；不過，對於和與釋尊不相應的眾生，釋尊還是介紹了如：阿彌陀佛、藥師如來等等更
> 多的人天師、正遍知供他們選擇；所以，釋尊雖為此世界的人天師，此世界的人天卻還
> 是有可能接受其他人天師的教導。
重點就在世尊是正遍知, 他知道如何是對行者最好的因緣.
如果叫行者自己去找, 不論是你提到的以盲引盲, 或是你提到的盲修瞎練,
的確都很瞎.
--
◇ 若言下相應 即共論佛義 若實不相應 合掌令歡喜 ◇
◇ 此宗本無諍 諍即失道意 執逆諍法門 自性入生死 ◇
◇ 南無 本師釋迦牟尼佛 南無 護法韋馱尊天菩薩 ◇
卍 歡迎光臨中華電子佛典協會 : http://www.cbeta.org 卍
Thu Jul 9 21:30:37 2009
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Re: clearbook 與語病
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#2 |
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發信站:
KKCITY
(kkcity.com.tw )
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 重點就在世尊是正遍知, 他知道如何是對行者最好的因緣.
能夠親受釋尊的指引，成為名符其實的「聲聞弟子」，確實最為圓滿，而且再也不被某經
「佛說」、某律「非佛說」之見解所困擾了。
可惜，身為顛倒凡夫的我，在無法升起法華經如壽量品所云：「一心欲見佛，不自惜身命
」的渴仰戀慕之心以前，對於「常在靈鷲山」的釋尊也只能「雖近而不見」了。
> 如果叫行者自己去找, 不論是你提到的以盲引盲, 或是你提到的盲修瞎練,
> 的確都很瞎.
關於行者自己找師長的文獻，可參考大般若波羅密多經：常啼菩薩因著對般若經的善法欲
，讓他找到了法湧菩薩的經文。
如果在修證路上，覺的自己有需要接受具相師長指導，在尋訪與自己相應的現代正遍知過
程中，擁有像常啼菩薩一樣的決心和善法欲是很重要的，若只是好奇心或非求法動機的驅
使，而對於他人的師長進行刺探，這不僅是精神和時間的浪費，對於自己的修證也是無益
的。
藉著「喇嘛千諾」的唸誦或「虔心悲切遙呼上師祈請文」的修持，對於善法欲的升起和增
長，以及身為具相弟子所應有的謙卑與柔軟，都是正向且光明的修證過程。
--
┌─────◆ＫＫＣＩＴＹ◆─────┐ KKCITY 市民小密技 -文章標題上- ◣
│ bbs.kkcity.com.tw │ Ctrl+y 可設定單篇文章加密
└──《From:61.224.107.76 》──┘ ◤ Shift+y 可設定單篇文章密碼
2009/07/10 Fri 00:06:49
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無我與涅槃 |
#3 |
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發信站:
KKCITY
(kkcity.com.tw )
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斯里蘭卡 向智 尊者
緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。
證入涅槃為輪迴的止息、「有」的寂滅，由於無明與渴愛的止息，而
結束了新的「生」。
透徹明了苦諦的人，不再受制於虛妄不實，他知道：「這即是苦生，
這是苦滅。」
前言
迦旃延，這個世界通常依於二元，依靠「有」或「無」（的信仰）..
.....為避免此二端，世尊依中道而說法：緣無明有行........無明
滅則行滅........。（《相應部》12:15）
以上佛陀所說的這段話，提及「有」（atthitA）、「無」（natthit
A）的二元論，這兩個詞指的是常見（sassata-diTThi）和斷見（ucc
heda-diTThi），從人類的思想史來看，這兩者是各種不斷出現的對
於「實際存在」的基本誤解。
常見是相信永恆的實體或本體，認為有眾多創造或非創造的、屬於個
人的自我或靈魂-單一的、一元論的主宰世間的靈魂，例如出現在任
何文獻中，或和這些概念相結合的神。斷見則主張暫時存在的「我」
或「自我」，在死後就完全消滅或消失。因此，上述引文中「有」、
「無」這兩個關鍵詞，意指：
（一）任何假設的實體或本體的絕對存在，即永恆存在；
（二）被認為無常的個別實體的究竟、終極消滅，也就是一期生命結
束後即不存在。
這兩種邊見是在假設恆常或無常的本質達到某種靜止狀態時，才能成
立。如果從生命真實的本質來看，這兩種邊見將完全失去基點，因為
生命是不斷流動的身心過程，由適當的因緣條件而生起，只有當相應
的條件消失時，這樣的過程才隨之終止。這可以解釋上述的經文為何
會在此介紹緣起（paTiccasamuppAda）與緣滅定型句的原因。
緣「起」，是一連串不間斷的過程，它排除了絕對的不存在或虛無-
個體存在究竟消滅的假設。其中限定的語詞「緣」，顯示沒有絕對、
獨立的存在，或僅僅依靠自己就能靜止不變的存在，一切只是快速消
逝的現象，以同樣如此快速消逝的條件為緣而生起。
緣「滅」，排除了絕對與永久存在的信仰，同時顯示「存在」不會自
動變成「不存在」，因為相對地，存在的消失也是由因緣而生。
因此，緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊
。
然而，以「有」與「無」如此對立的概念來思考，對人類造成極大的
影響，其力量之所以強大，是由於這種思考模式，不斷地受到幾項根
植於人心的強力根源所滋養，其中最強的是在實際與理論上對「自我
」的假設，這樣的想法隱藏在各種常見之後，它渴望「自我」永續存
在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恆的概念或理論的人，也會
因認為「自我」是獨一且至要的強烈本能信仰，而以為死亡-個體的
終結，即是完全的滅絕或消失。因此，信仰「自我」不只會導致常見
，也會造成斷見，而這種斷見若不是以普遍、非哲學上所認為的死亡
即是完全的滅絕，就是以唯物論的觀點來說明。
還有其它促成「有」、「無」概念產生的因素，與信仰自我的主因有
密切的關係，例如「語言」的因素-基本的語言結構（主詞和述語、
名詞和形容詞），以及為了易於溝通與熟悉情況，而有將肯定與否定
敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣，對人們的思考
方式產生微妙卻深遠的影響，讓我們以為：「只要有個語詞，就必定
有個事物」。
對「有」、「無」的片面理解，也可能來自於情緒-對生命的基本態
度。我們可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪，或期望經由形而上的
支持而得到安全感，或想在唯物論所認為的宇宙中，過著不受限制的
生活。人一生中所持有的常見或斷見，可能隨著心境或情緒而有所轉
變。
除此之外，還有「知性」的因素-心喜好推論與建立理論的習性。某
些思想家、佛教心理學中理論型的人物（diTThicarita，見行者），
傾向於創造各種複雜的哲學體系，他們熟練地玩味一組組相互對立的
概念，沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足，同時更強化對它的執著。
從以上簡單的說明中可知：人們將會感激這些讓人以絕對「有」或「
無」的對立方式，來思考、感覺並說話的各種巨大力量。因此，在前
言中，佛陀有足夠的理由說人們「通常」依於二元。我們無須訝異有
人以這些錯誤的邊見，來解釋佛教徒解脫的目標-涅槃，事實上，「
有」、「無」的僵化概念，無法正確地顯示實際存在的動態本質，更
不適用於佛陀所宣說的出世間、超越概念思考的涅槃。
早在西方剛接觸佛教的教義時，大部分作家與學者（除Schopenhau
er 和 Max M俽ler的少數例外）都認為涅槃只是「無」（不存在），
使後來西方作家們武斷地將佛教描寫成虛無主義，以教導「虛無」為
最高目標。作家們指責這種觀點是荒謬的哲理，並應受到倫理上的責
難，類似的說法有時仍出現在存有偏見的非佛教文學中。而相對於這
種見解的反應則是視涅槃為「有」（存在），以類似現在的宗教、哲
學的角度，如純淨的存在、識、自我或其它形而上的概念，來解釋涅
槃。
但即使是佛教的思想，也無法清楚地、單一地解釋涅槃，甚至在佛教
早期就產生了分歧：當大乘傾向以「正面／形而上」的角度解釋佛國
土（BuddhakSetra）、本初佛（溿i-Buddha）[2]、如來藏（Tath
Agatagarbha）等時，經量部（SautrAntikas）對涅槃則有相當負
面的看法。
因此，現代的佛教作家有時會擁護這些邊見，也就不足為奇了。然而
，據筆者所知，在東方的佛教國家，現今沒有任何佛教學派或宗派，
傾向將涅槃解釋為「虛無」。相對於由信息不足或偏見的西方作者所
提出的錯誤觀點，上座部佛教堅決反對涅槃只是「息滅」的看法，這
將在本文第一節的主要內容中加以證明。
由於先前所提及的原因，我們要避開「有」、「無」這兩個相反的見
解，並依循佛陀開顯的中道-緣起、緣滅的教法，一向並不容易。一
直要到內心深植因緣觀的思考方式，才能經常保持醒覺，避免不自覺
地落入或太接近邊見。由於討論這些問題可能有這樣的危險-受制於
自己的看法，因而支持與其相對的說法，最終落入極端，因此在處理
這種問題時，需要極高的警覺與自我批判，以免失去中道的立場。
這篇論文最初的用意是提供數據，以從兩種錯誤的解釋中，清楚地標
出佛陀教導涅槃的用意-不在鼓勵推測涅槃的本質，這注定無益，甚
至對涅槃的體證有害。詳明四聖諦的聖典如此說道：第三聖諦的涅槃
是要體證，而非了知（如第一諦）的，也不是用來修習的（如第四諦
）。我們也必須強調，此處所呈顯的數據，不應單方面地拿來支持二
邊中的一邊，以作為對抗另一邊的辯論。本文中主要的兩大部分是相
輔相成的，如此才能保有彼此的特質與完整。文中藉由收集的聖典與
批註，以澄清上座部的立場，盼能至少減低這對立的兩邊在解釋上的
衝突。
虛無／負面的極端
〔第一節：《清淨道論》駁斥以「虛無」解釋涅槃〕
我們首先要考察的是，在聖典時期之後，上座部文獻的基礎作品-《
清淨道論》，它是公元五世紀時，由偉大的註釋家覺音尊者（Bhada
ntAcariya Buddhaghosa）編纂而成。這不朽的作品，為佛教的主
要教義提供了全面且有系統的說明。這些解釋出於巴利藏與古代的註
疏文獻，其中收錄的部分資料，可能是佛陀最早期的教示。
在該論的第十六根諦品，解說第三聖諦的部分，我們發現有相當長的
篇幅在討論涅槃，值得注意的是，其中爭辯的部分內容，完全直接地
反對將涅槃解釋為「虛無／負面的極端」。我們無法確知為何覺音尊
者僅僅反對這一極端的理由，因他並未明確說明，然而，有可能是他
（或是他改採用的傳統數據）敏感地認為上座部有關涅槃的教法，最
好與同時代著名的經量部有所區分，而經量部在其它方面都接近上座
部的立場。經量部屬於「聲聞乘」（SAvakayAna）一派-我們建議
使用「聲聞乘」一詞，沿用「早期」大乘行者所使用的名稱，以取代
有貶抑意味的「小乘」（HInayAna）一詞。上座部顯然不願被牽扯
到大乘行者對經量部的指控-虛無主義者之中，這也可能是《清淨道論
》為何會強烈駁斥涅槃為「虛無」的外在理由。
至於「形而上／正面」的觀點，覺音尊者可能認為，《清淨道論》中
許多用來駁斥常見與「超越的自我」的篇章，已足以涵蓋這個主題。
然而，可能正因如此，今日的佛教，特別是上座部，常遭人錯誤地指
控為主張虛無主義。因此，以下概述《清淨道論》的論辯，並接著說
明對該作品的補充（在第二節）(1)。兩者的摘錄中，引用許多駁斥
虛無主義的篇章，故無分開處理的必要。
在前述《清淨道論》的一章中，爭論本身緊接在涅槃的定義之後。涅
槃的定義則用了註釋書通常為了說明而使用的三種範疇：
涅槃的特質（相）是寂靜，作用（味）為不死或得樂，顯現（現起）
為無相〔沒有貪、瞋、痴的相〕或沒有多樣化（diversification）
。
在論辯中，覺音尊者先駁斥涅槃為「無」的見解，他認為涅槃必須存
在，因為藉由行道即能體證涅槃。但其對手在承認涅槃不是「無」的
同時，又以負面方式說明涅槃的本質，而說涅槃應簡單地瞭解為：一
切存在的要素，如五蘊的滅盡。尊者則回答，在個人的一期生命中，
能證得涅槃而五蘊仍存在。對手又提出涅槃僅存在於一切煩惱的滅盡
，還引聖典的文句：「朋友！貪、瞋、痴的滅盡，即是涅槃」（《相
應部》38:1）來證明。尊者也駁斥這個看法，指出它會導致涅槃世俗
化，這種我們所不樂見的後果。這種看法使得涅槃變成暫時的，煩惱
的滅儘是時間上發生的事件，既然煩惱的除滅要透過因緣，將使得涅
槃變成有為法。他認為貪、瞋、痴的永盡稱為涅槃，是就形而上的意
義而言，因為無為法-涅槃是這些煩惱盡除的基礎或支柱。
覺音尊者其次處理佛陀用來描述涅槃的負面術語，他解釋之所以用這
些語詞，是由於涅槃極為奧妙。對手則辯稱既然涅槃可經由行道而體
證，就不可能是「無為」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道證得，但
非由行道產生，因此它是無為、無始，亦無老死。接著，他更詳細地
討論涅槃的本質：
.......佛陀的目標為一、非多元，但這（單一目標-涅槃）之所以
稱為「有餘依」
(sa-upAdisesa)，是因為余依（因過去而導致的五蘊）尚存（於阿羅
漢的生命中），故與之共同稱為「有餘依」，即藉由修行，而達到平
息煩惱、余依仍存的人。另一方面，它又稱為「無餘依」（anupAdis
esa），因為在已棄絕生起（未來的五蘊），並防止業生起未來的「
有」，在阿羅漢的最後一心之後，沒有未來的五蘊生起，而已生起的
五蘊亦滅。因為余依不存在，從不存在的角度，在「此處無餘依」的
意義上，這（同樣的目標）稱為「無餘依」。（見《如是語經》44）
因為涅槃可以藉由堅持不懈的毅力 (2)所證得的分別智來達到，又因它
是「一切智者」(3)所說，涅槃的非不存在，如勝義所認為的本質，因
而說：「比丘們！這是不生、不有、無作、無為」。（《自說經》73
；《如是語經》45）
〔第二節：《清淨道論》的註釋《勝義筐》主張涅槃是勝義的存在〕
繼續最後的引文，法護尊者（DhamapAla）（第六世紀）在為《清
淨道論》批註的《勝義筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 寫道：
大師以這些語詞宣示涅槃於勝義的實際存在，但他並未將此當作是自
己的命令（即信條），而說：「我是『法』的大師和主人」，悲憫那
些能達到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後，作了一個經過
推論的結論（《自說經》73）：「諸比丘！若無不生等，則無法理解
出離『生』等。諸比丘！因為有不生等，才能理解出離『生』等。」
這意謂著如果擁有「不生」等本質的無為界（涅槃）不存在，則無法
在這世上理解出離有為-五蘊，它們最後的寂滅亦不可知，無法去發
現或領悟，這些都不可能發生。但如果正見以及其它的道支各司其職
，將涅槃當作目標，即能徹底破除煩惱。人們因而得以理解此處有出
離，能解脫存在所招感的一切苦痛。
悲憫世人的世尊，早已昭示涅槃界於勝義的存在，世尊在無數經典中
開示此道理，如無緣法、無為法（參見《論藏．法集論》Dhammas
aNgaNI）；「諸比丘！有無地之處（Ayatana）........」（《自說經
》71）；「此法甚難見，即一切有為的止息，一切實體的捨棄。」（
《長部》14；《中部》26）；「諸比丘！我將教你們無為，以及導向
無為之道。」（《相應部》43:12）等。在此經文中，「諸比丘，有不
生........」（《自說經》73）........「比丘們！有不生、無作、無為」等
語，昭示了涅槃於勝義的存在，並非誤導眾生，因為這是一切智者所
言，如世尊說：「一切行無常，一切行是苦，一切法無我。」（《法
句經》277-79；《增支部》3:134 等）。如果涅槃僅是「無」，便不
會以這些詞彙：「深奧〔難見、難解、寂靜、崇高、無法推論、微妙
、智者證知〕」，或「無為〔無漏、真實、彼岸〕等」(5)；或「無記
、無為、不屬於〔三界〕等」來形容。(6)
〔第三節：涅槃是可證得的實體，並非只是滅盡〕
《清淨道論》及其註釋所引用的參考經文，明白指出佛陀所揭示的涅
槃是可證得的實體，而並非只是消滅或滅盡。所有形容涅槃的負面描
述，應該以此處所引述的經文來瞭解，那些與經文矛盾或任何牽強、
誇張的解釋，都未獲得認可，且違背佛陀直截了當的闡示。
如果我們已將上述的涅槃視為「實體」，就應將之視為用來排除「無
」的語言符號，如《自說經》中「有不生........」、「有無地之處........
」等強調的字眼一樣，是依同樣嚴格的語義來使用，不是要表達一般
意義的「存在」，而應該僅限於「五蘊或五蘊之一」，涅槃的明確意
義是難以描述（avacanIya，不可共語）的。
我們從如此權威的《清淨道論》所摘錄的內容，顯示上座部的傳統多
麼強烈地反對將其最高目標-涅槃，視為虛無的概念，此一事實或許
有助於消弭現代作家與佛教學派的一些爭論，也就是認為上座部或巴
利藏提倡「虛無」為其最高目標的偏見。
然而，在詮釋佛教上還有另一個主要的差異，特別是對巴利藏的解釋
，也與涅槃的概念密不可分，這是有關無我教義有效或適用範圍的問
題。我們所主張的無我教義，不僅適用於有為法的世間，也適用於涅
槃。至於否認將無我運用於涅槃的部分，則在下文中討論。
正面／形而上的極端
〔第四節：將涅槃與永恆自我的概念混為一談〕
在印度-這個宗教與哲學盛行的國度，要於各種邊見中保持佛法「中
道」的特質，會比在其它國家面臨更大的風險。這風險在於：將涅槃
與許多永恆自我有關的概念混為一談，如有神論、泛神論或其它「正
面／形而上」一類推測出來的思想。
根據《梵網經》（BrahmajAla Sutta ,DN1）透徹的分析，各種有關
我、世間及天神本質的形而上、神學上的見解，其來源有二：
（一）狹隘與錯誤地解釋禪修經驗（其中可能也包含天啟或神靈的指
示等）。
（二）單純的推理（推斷性的哲學與宗教學）。
但是這些形而上與神學觀念的背後，隱藏著一股驅動力，驅策人們以
某種方式保有永恆的「我」，並賦予它一切人們所渴望的永恆、安全
與恆久的幸福。無怪乎現今不少的佛教詮釋者，或許受到這股強勁的
、本能的自我保存力量的驅策，以及這受重視已久並廣為執持的見解
所影響，而認同以「正面／形而上」的觀點解釋無我與涅槃。其中，
部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他們至誠地尊敬佛陀，並十
分欣賞佛陀的其它教義。現在就讓我們來看看這些見解。
從中道的精神來看，以下駁斥「正面／形而上極端」的論點，也意味
著反對自本文第一部分因駁斥虛無主義，而錯誤地衍生出來的任何形
而上的結論。相反地，第一節可用來應付現今處理形而上的見解所產
生的過度「自衛反應」。
「正面／形而上的極端」對於涅槃的詮釋，在於將各自見解背景所認
為的涅槃，視為與純淨無雜的自我合而為一，或有形而上的關連，如
前一段暗示的，其中可分為兩種主要的觀點：
（一）假設統一、單一原則（非二元，亦非多元），與從實證的「我
」解脫而成為純淨的自我融合為一，或基本上將兩者視為一體，這些
論點依其受到通神學（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大
乘影響的不同（後者有許多不同程度的理由），在細節上各有差異。
（二）假設於五蘊中解脫的阿羅漢，其「超越的自我」進入被認為是
他們「永恆的家」、「唯一適合他們的境界」的涅槃。一般認為涅槃
本身是「無我」（anattA）的，然而，阿羅漢被認為留有某種特質於
「涅槃」中，這些特質難以解釋，甚至無法解釋。據我們所知，這是
德國作家喬治•葛寧姆（George Grimm）及其追隨者所提倡的見解
。
〔第五節：「自我」的存在從何而來？〕
◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蘊
兩種見解的共通點是，假定永恆的自我存在於形成完整「我」和「有
」的五蘊之外，對這假設佛陀已有開示，單以下面的句子即足以明確
地反駁：
任何修道者或梵志，將各種各樣的（事物或思想）視為「自我」，全
都是視五蘊或其中任何一蘊（為自我）。（《相應部》22.47）
這段經文同時排除任何對無我教義定型句所產生的誤解：「這不屬於
我，這亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允許這樣
的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外，有一個「我」存在。
這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述加以澄清，當中清楚地說
道：一切各式各樣的「自我」概念，都不出於五蘊-無論全體或部分
。若不是出於五蘊，或誤解五蘊，那麼，任何有關「我」的見解又如
何能生起呢？與「自我」有關的觀念依據的又是什麼？事實上，唯一
可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之後繼續說明：
諸比丘！無聞凡夫........認為身體是我，或我擁有身體，或身在我中，
或我在身中（其餘四蘊類同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更進一步地說道：
憑藉或依靠色、受、想、行、識，而相信有「我」........並推測有「我
」。（《相應部》 22:154.155）
◎（二）在勝義中，「我」的概念缺乏真實性
若「我」、「自我」、「個體」及「自己」等字眼會有任何意義，那
麼，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗淺的，都必然與有別於非「
自我」的特殊見解有關。但若不由唯一可得到的經驗數據-五蘊所形
成的身心現象來解釋，那特殊或別立的見解又從何產生？
《蛇喻經》（《中部》第 22 經）中指出：
「比丘們！若有『我』，則亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然實際上無法找到『我』及『我所』，那麼，『這是世間，這
是自我，我死後將永久、常住、永恆、不滅、維持永恆的特性？』這
難道不是個愚蠢的教義？」
「世尊！這確實是個愚蠢的教義。」(8)
這經文的第一句，簡單明了地指示我們先前所提出的論點：假設「自
我」成立，需要屬於「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由
從屬物而使「自我」得到屬於自己的特色。若討論「我」，而忽略這
類獨特的屬性，便無法強調它的特點，並賦予此字特殊的意義，如此
，「我」將失去意義，並與一般公認的「我」、「自我」等語詞的用
法相反。但這正是「正面／形而上極端」的兩大主流中第一派的主張
，也就是假設「大我」（mahAtman）與宇宙的、無差別的（nirgu
Na）形而上原則-有時等同於涅槃-結合，或兩者根本上相同。支持這
論點的人有時會大膽地宣稱：佛陀要否定的只是個別的「自我」，在
其開示中，從未反駁「超越的自我」的存在，而本節之前的敘述，已
為這些信念提供了答案。
依前述，歸類為第二類的見解，則採取相反的立場，他們主張：已解
脫的「超越的自我」個別地存在於涅槃界中。然而，這主張留下許多
未加解釋的議題。他們並未指出，若不透過經驗的世界，如何達到這
別立的看法；他們也未能提出，這樣的別立是由什麼組成，它如何能
在定義上沒有擴增（nippapaJca），與別立完全相反的涅槃界中延
續。
兩種自我的信仰，都希望將佛教的涅槃教義與自我的概念結合。《蛇
喻經》中十分具有哲理的重要論述，一開始便駁斥它，暗指「我」與
「我所」、主人與財產、實體與屬性、主詞與述語等，是相關且不可
分的字眼，但這些在勝義中，都缺乏真實性。
〔第六節：沒有一個自我與涅槃的永恆概念，與巴利藏中的佛教教義
相容〕
以「正面／形而上」的角度詮釋涅槃的這兩種主要見解，很明顯地屬
於佛陀曾提及、歸納並駁斥的邪見，而這些邪見為數十分可觀。以下
呈現幾個經適當分類的選集數據，再加上前一節的基本論述，將更充
分地證明以下的事實：即沒有一個自我與涅槃的永恆概念，或任何想
像的形式，能和最古老、現今可得到的巴利藏中所記載的佛教教義兼
容。
◎（一）五蘊之外無「自我」
在《相應部》（22:86）中，我們看到：
「阿耨羅陀！你認為如來在色之外？........或在識之外？ (9)」
「世尊！當然不是。」
「你認為如來沒有色........沒有識嗎？」(10)
「世尊！當然不是。」
「阿耨羅陀！既然在這一生中，你均無法真正、實際地找到如來，那
麼如是宣說：如來死後存在........不存在........，以某種方式存
在，以另一種方式則不存在........，不能說存在或不存在？在這四
個可能性以外，而使人知曉最上的如來是否適當？」
「世尊！當然不能。」
這經文適用於假定五蘊之外有「我」的兩大主要見解，在此值得一提
的是，註釋以「有情」（satta）解釋「如來」，或許是顯示在經文
中的論述，不僅適用於傳統的「如來」一詞，也能用於指稱個體的語
詞。
◎（二）五蘊為「自我」的屬性
由於「我」的概念，必然與諸多特質及所屬屬性的概念相連（參見第
五節（二）），所以兩大主要的見解，也就歸屬於下文的二十種身見
（sakkAya-diTThi；見第五節（一））。
他視自我擁有色........受........想........行........識。
這點特別適用於喬治•葛寧姆所主張的第二種主要見解，他主張五蘊
是自我的「屬性」（Beilegungen），這些「屬性」不但「相當於」
自我，且能夠將之捨棄。這樣的看法並無關緊要，但使他的見解列入
前述信仰「自我」一類的最主要原因，是他對「自我」與五蘊關係的
假設。
◎（三）證入涅槃界的解脫自我，與涅槃不同
下文出自《根本法門經》（MUla-pariyAyaSutta，《中部》1）的分
類，同時適用於兩種見解：
他認為（自己）不同於（或超越）四大種、天界、無色界；不同於任
何所看到、聽見的、（不同的）感覺與認知到的；不同於整個世間（
sabbato，一切有）。
對第二種則適用以下的見解：
他認為（自己）在涅槃中，或不同於涅槃，也就是，他認為證入涅槃
界的解脫自我，與涅槃是不同的。
◎（四）以十六種疑問駁斥一切有關「我」的推論
在《一切漏經》（SabbAsava Sutta，《中部》2）中，提到並駁斥
以下不如理作意的例子。
下文所提到六種與「我」有關的理論，正適合於此：「我有自我」與
由「自我而知道自我。」(11)
關於過去、現在與未來，對自我的存在與本質所產生的十六種疑問，
例如：「我存在，亦或不存在？」「我是誰？」「我將存在，或不存
在？」「我會成為什麼？」
以這種方式，駁斥一切有關「我」的推論。
◎（五）假設有個恆常、超越的「自我」，那必定是不動與不變的
《梵網經》（《長部》1）中詳述與「自我」有關的諸多理論，然而
，提倡第二大類「正面／形而上極端」的人，通常會避免、拒絕詳述
涅槃與「我」的本質。但如果他們假設有個恆常並超越的我，這「自
我」就必定是被動、不動與不變的。因為任何與世間主動的關係，將
使所假定的超凡境界無法成立。
因此，《梵網經》分析、駁斥這兩類見解是常見：「自我與世間是永
恆、是無所生，不動如山峰，安穩如樑柱。」
◎（六）世間沒有（稱為）「有」或「無」的東西
駁斥任何我見（恆久或暫時的合一）與「有」、「無」二邊，沒有比
以下這段已成為此經箴言更恰當的結論了：
迦旃延！對於以真實、正慧來看世間集起的人而言，世間沒有（稱為
）「無」的東西。迦旃延！對於以真實、正慧來看世間寂滅的人，世
間沒有（稱為）「有」的東西。迦旃延！這世間通常為喜好、執取與
偏執所繫縛，但這些喜好、執取、固定的想法，以及偏執與根深柢固
的傾向，他（正見者）不接近、不執取、不認為：「我有個自我。」
他對苦生與苦滅確定不疑，於其中，他的智見不依恃其它而生，迦旃
延！這即是有正見的人。（《相應部》12:15）
超越極端
如果檢視巴利藏中有關涅槃的論述，我們會發現它同時以正、負兩面
的語詞描述（或說「解釋」更好）涅槃。正面特質的敘述包括：「深
奧、真實、純淨、恆常與微妙」等語（《相應部》43），此經文可見
於第二節的引文：「有這樣的處........」「有不生........」等。
負面用語的陳述包括將涅槃定義為：「息滅貪、瞋、痴」與「有的滅
盡」。若想要正確瞭解佛陀的涅槃觀，必須權衡兩邊陳述所表達的要
義，若只引用其中一種，以證實自己單方面的見解，將會導致偏見。
宣說正面特質的用意如下：
（一）排除虛無的極端；
（二）減輕未充分瞭解苦與無我真義者的恐懼，不會畏懼最終的苦滅
-輪迴的止息，就像畏懼墜入無底的深淵之中；
（三）揭示涅槃是可以證得的，是真正令人滿意的目標。
強調「有」，在《自說經》中開啟了兩部眾所皆知的與涅槃有關的經
文，確認涅槃不僅只是絕滅或究竟虛無的偽裝。但在另一方面，為了
預防對這莊重的宣言：「有........」產生形而上的誤解，我們同樣駁斥
「有」與「無」的極端。
但即使在正面陳述涅槃的語詞中，也經常出現負面的用語：
「有無地之處........無此世、來世；無來、去。」
「有(不生)、(不有)........」
「我將教導你們無為........甚深........及修證之道。何謂無為........甚深？
即貪的止息、瞋的止息、痴的止息。」
這些包含正、負兩面敘述的經文，說明了我們先前的論點：涅槃的正
、負面論述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏見。
負面的說法，是強調出世與難以言喻的涅槃本質，是無法用正面的字
眼來形容的。基本上，我們的語言並不適宜作這類的描述，因為語言
必須與我們經驗的世間有關，而從中衍生出語言的結構與詞彙。因此
，經中正面的論述不過是隱喻，利用我們能夠瞭解的情感價值，以刻
劃行於道上、走向無學者的經驗與反應。基於上述理由，使得正面的
論述雖然極具修行價值，但也只是用來激勵人心，而非描述實際的情
況。而消極的論述本身則十分合理、正確，它們僅用否定的方式，將
涅槃與世間經驗扯上關係。否定的方法在於排除不適用於涅槃、與涅
槃不相稱的事物，這讓我們對出世間法的涅槃更能作出明確且有用的
描述，而非使用抽象的字眼，其所顯示的正面特性是暗喻的。消極的
論述被認為是描述「希有的」（acchariya）與「未曾有的」（abb
huta）境界，最適當、恭敬的方式。
消極的表達方式有另一項重要的優點，這類將涅槃界定為「貪、瞋、
痴的止息」的敘述，明示修行的方向，與實際到達涅槃所必須完成的
工作，這才是最重要的，這些克服貪、瞋、痴的字眼，指出此時此刻
即能實踐的明確任務。此外，它們不僅指出可行的、極具價值的道路
，還提到可以在此時此刻體驗崇高的目標，而不必在未知的來世。因
為這些論述如是說道：
如果貪、瞋、痴已完全止息，即是現法涅槃，實時、歡迎檢視、智者
直接體證。（《增支部》3:55）
這可見的涅槃，一直受到已證者的讚揚：它是純粹且不可剝奪的幸福
、無上的安慰、卸下重擔與束縛的解脫。在每一次充滿喜悅的出離，
在每一刻的平靜舍離中，都可以微微品嚐到涅槃的滋味，知道自己從
煩惱的奴役與盲目的自我欺騙中解脫，只不過是暫時的、部分的；同
樣地，能夠自己作主，並以智慧來生活與思考，也是短暫且有限度的
。這些對於不只明了短暫且虛假的欲樂的人來說，並非「只是消極的
事實」，而是積極和增上的經驗。
諸比丘！有兩種樂：欲樂與出離樂，而以出離樂為勝。（《增一阿含
》2:64）
因此，息滅貪、瞋、痴，這些看來消極的字眼，向深思與積極的人傳
達了振奮人心的正面訊息：此處有可行之道，有可實現的目標，也有
能體驗的快樂。
然而，此時此刻可證得的極樂，不容我們忽視一項事實：證入涅槃為
輪迴的止息、「有」的寂滅，但這種寂滅或止息並未破壞或消滅任何
實體，真正發生的是：由於根本因-無明與渴愛的止息，而結束了新
的「生」。
透徹明了苦諦的人，「不再受制於虛妄不實，不再害怕面對真實」，
他知道：「這即是苦生，這是苦滅。」擁有堅定的心，他為「不死」
-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。
聖者知為樂，自我之斷滅；
凡夫之所厭，徹見者不然。
他人之極樂，聖者以為苦；
他人所謂苦，聖者僅是樂。（《經集》761.762）
【註釋】
(1) 兩部作品的節錄主要採用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的譯
作，當中稍有修改。本文作者的補充以「〔〕」表示，髻智比丘的則
以「（）」表示。
(2) 這是表示，對阿羅漢而言，涅槃是由他們自己的經驗所建立的。
(3) 對他人而言，是依據佛語所作出的推論而建立的。
(4)引文首段與末段為筆者所譯，其餘則是髻智比丘所譯（取自他翻譯
《清淨道論》的註釋）。
(5)《相應部》（43.12-44）經中，涅槃總共有三十三種名稱。
(6)意指包括如在《法集論》（DhammasaNgNI）中，阿毗達磨對涅
槃的分類。
(7) 共有二十種身見。
(8) 參見向智尊者所譯的《蛇喻經》（《法輪》No. 47/48）。
(9) 五蘊中的一蘊以外。
(10) 在全體五蘊之外。
(11) 巴利語：attanA' va attAnaMsaJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic
）的概念，十分類似的句法亦見於「本集」（焲MhitAs，廣義的吠陀所
包括的四部之一，集錄讚歌、咒句與祭詞）、佛教前的奧義書與後來的
《薄伽梵歌》中。
【譯註】
[1]通神學（Theosophy），認為可以藉精神上的自我發掘，而洞察神
性的哲學或宗教。
[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。見《佛光大辭典》，頁1958
上
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2009/07/10 Fri 08:31:07
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Re: 評聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之文段
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#4 |
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大肥豬
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> 第二次世界大戰結束之後，日本興起了富士山大石寺派的日蓮正宗，亦名創價學會，其所
> 建立的政黨則名為公明黨。該宗以日蓮（西紀一二二二~~一二八二）為教祖，否定印度釋
> 迦牟尼佛的地位，說什麼釋迦是化佛，日蓮是本佛；釋迦佛已涅槃，乃是過去的佛，日蓮
> 才是本來佛，現在化世，而且永久化世。如今的日蓮正宗，則又以現尚健在的此派創始人
> 池田大作為教主、為永恒的佛。
> 聖嚴法師著《學佛群疑》45
> ******************************************************************************
> 首先，關於日蓮正宗的法脈傳承若追溯到日蓮大聖人的弟子日興上人，其間經歷六十八
> 位法主的傳承，已有七百廿七年的歷史（西元1282至2009年）；西元1912年6月7日，當
> 時的法主：日正上人將原本的宗派名稱「日蓮宗富士派」改成「日蓮正宗」沿用至今，
> 此宗派並非二次世界大戰後才興起的。
> 其次，牧口常三郎與戶田城聖於1930年共創的「創價教育學會」是創價學會的前身。原
> 屬日蓮正宗的信徒團體，無論創價學會一九九一年遭日蓮正宗破門前，還是遭破門至今
> ：「日蓮正宗從未『亦名』創價學會。」這是要澄清的。
> 其三，日蓮正宗所倡導的「日蓮本佛論」確實不見容於傳統佛教。然，日蓮大聖人的佛
> 法傳承也是因為：釋迦本佛論、日蓮本佛論、本跡一致、本跡勝劣等觀點有許多派系的
> 產生。
> 其四，曾任「日蓮正宗法華總講頭」的池田大作為創價學會第三任會長、名譽會長，而
> 關於「池田本佛論」我個人覺得：「那是日蓮正宗（宗門）與池田大作之間的一個『誤
> 會』，學會員敬重池田大作為『先生』（老師），並為尊奉池田大作為『本佛』。」
本人初來討論區，覺得您雖然措詞比較尖銳，但是都是引經據點所得的結論。
希望多交流。
祝好！
2009年 7月10日 10:22:01 星期五
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Re: clearbook 與語病 |
#5 |
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Heaven
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> > 如果叫行者自己去找, 不論是你提到的以盲引盲, 或是你提到的盲修瞎練,
> > 的確都很瞎.
> 關於行者自己找師長的文獻，可參考大般若波羅密多經：常啼菩薩因著對般若經的善法欲
> ，讓他找到了法湧菩薩的經文。
我也舉過舍利弗與遇馬勝比丘的故事了啊,
我不知道你真的是看不懂? 或是故意轉移焦點?
你可以把我之前提到的故事, 把舍利弗換成常啼, 把馬勝換成法湧,
或是換成請他去找法湧的聲音, 事情又回到先前的情況了.
> 若只是好奇心或非求法動機的驅
> 使，而對於他人的師長進行刺探，這不僅是精神和時間的浪費，對於自己的修證也是無益
> 的。
我想 fox 會寬恕你的. :)
而且這先前也提過了, 這種事真正的正遍知自然會明白, 何須去猜測.
--
◇ 若言下相應 即共論佛義 若實不相應 合掌令歡喜 ◇
◇ 此宗本無諍 諍即失道意 執逆諍法門 自性入生死 ◇
◇ 南無 本師釋迦牟尼佛 南無 護法韋馱尊天菩薩 ◇
卍 歡迎光臨中華電子佛典協會 : http://www.cbeta.org 卍
Fri Jul 10 11:13:47 2009
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Re: 評聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之文段
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#6 |
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Heaven
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※ 引述《miao3144 (大肥豬)》之銘言：
> ※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> > 其四，曾任「日蓮正宗法華總講頭」的池田大作為創價學會第三任會長、名譽會長，而
> > 關於「池田本佛論」我個人覺得：「那是日蓮正宗（宗門）與池田大作之間的一個『誤
> > 會』，學會員敬重池田大作為『先生』（老師），並為尊奉池田大作為『本佛』。」
> 本人初來討論區，覺得您雖然措詞比較尖銳，但是都是引經據點所得的結論。
這篇似乎是完全沒有引用經典的吧?
或是我哪裡漏看了?
--
◇ 若言下相應 即共論佛義 若實不相應 合掌令歡喜 ◇
◇ 此宗本無諍 諍即失道意 執逆諍法門 自性入生死 ◇
◇ 南無 本師釋迦牟尼佛 南無 護法韋馱尊天菩薩 ◇
卍 歡迎光臨中華電子佛典協會 : http://www.cbeta.org 卍
Fri Jul 10 11:15:05 2009
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Re: 評聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之文段
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#7 |
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大肥豬
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※ 引述《Heavenchow (Heaven)》之銘言：
> > 本人初來討論區，覺得您雖然措詞比較尖銳，但是都是引經據點所得的結論。
> 這篇似乎是完全沒有引用經典的吧?
> 或是我哪裡漏看了?
有的在创价学会的刊物里看过，不过实际出处，则必须问楼主�
C
祝好！
2009年 7月10日 11:48:36 星期五
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《蓮因寺舉辦大專生齋戒學會廿餘年未中輟》
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#8 |
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淨心
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《蓮因寺舉辦大專生齋戒學會廿餘年未中輟》
記者 紀文禮
南投縣水里鄉的蓮因寺是中部佛學重鎮，五十六年住持懺
雲法師針對大專學生舉辦的定期齋戒學會，廿餘年來從未中輟
，不僅在各大專高等學府奠立學佛的傳承，更為社會各角落散
播了數千虔信佛理學有專精的「種子」，定期辦齋戒會成了蓮
因寺最具特色的活動。
蓮因寺的建構是以鼓勵眾生入寺研修佛法而設計，莊嚴的
講經堂，供信眾自行潛修的讀經室，寬敞的宿舍，卻是懺雲法
師多年來一點一滴苦心經營的成果，當年懺雲法師隻身來到水
里鄉頂崁村的荒郊山野，憑著一股拓荒精神歷盡艱辛的過程換
來的學佛場所，建寺不到四年，大專學生齋戒學會定期舉辦，
且一辦近廿八個年頭持續不斷，每年寒暑假來自各大專院校參
加的學生年年增加，他們自願捨棄假期遊樂遠離都會繁華，走
向建築在窮鄉僻壤卻有山野清風的蓮因寺，虔誠受戒體驗苦行
僧的淡泊生活，聽懺雲法師說法講經指點佛門規戒學習佛真。
蓮因寺齋戒學會在懺雲法師投入全部心血盡心指導下，參
加的學生一切依佛門苦修的戒律作息，學習出家眾規律簡單的
生活、叩鐘 、鳴鼓、梵唄、懺悔、趺坐等修練禪定功夫，並
絕對遵守「不淫欲、不偷盜、不妄語、不飲酒、不殺生」等五
戒，全心聽講佛學、讀經、參禪、修觀、持咒，從日常功課中
實際了解體會佛教所謂修心養性道理。
除了大專學生定期齋戒學會研習佛法外，越來越多各地信
眾虔誠前往蓮因寺參與朝山禮佛活動，許多曾來蓮因寺潛修佛
學的大專學生校友都會義務導引陪同這些十方信眾，以三步一
跪叩，在阿彌陀佛、南無藥師佛等菩薩咒音中，從新中橫公路
蓮因寺山門緩緩而上，這些齋戒學會養成的弘揚佛學種子，將
持續不斷踐履懺雲法師「度盡眾生方證菩提，地獄未空誓不成
佛」的願心。
===============================================================================
Date: 07-13-94 Time: 11:09p
From: AB TSAI
Subject: 齋 戒 學 會 48: 五術宗教玄學
想參加《蓮因寺暑期齋戒營》的同學、居士們:
蓮因寺暑期齋戒營今年對居士開放, 這一梯次是由 七月十七開始,
有興趣的可以上山和懺公一起修。一期七天..十四天。( 受不了的可以
中途出山)
凡大專以上在學或居士都可參加, 不強制收費。請電: 049-770790。
這個不是夏令營, 沒有園遊會之類的熱場, 是過著寺僧一般的修行日子,
參加者先要有心理準備。
每梯次接著, 一直到九月八或九日為止, 來不及這一波的可以到下
一波.
-- AB Tsai --
/End of line
===============================================================================
Date: 07-03-94
From: AB TSAI
AT>> 轉載自 【 聯合報 83年4月10日「南投宗教之旅」 】
AT>> 《蓮因寺舉辦大專生齋戒學會廿餘年未中輟》 記者 紀文禮
DC> 不知蓮因寺最近有什麼活動? 您可知道嗎?
您直接問問, 049-770790 蓮因寺 0700:0800 am
1115:1300 中午
1700:1830
其他時間寺僧都在作功課沒人管電話。
-- AB Tsai --
/End of line
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Date: 08-13-94 Time: 02:27a
From: AB TSAI
DC> 請問一下蓮因寺的作息大致如何呢?
早上三時30分打板起床, 四時早課, 六時30分早課完自由活動( 我們
掛單的沒有事幹, 就四處走走, 東看西看), 七時早齋, 八時休息。
0900 ..1030 講師(或懺公) 講課或禮佛。11時午齋。十二時後午休
到下午三時。不想睡的人禮佛或勞動服務(自願)。四時後懺公起來後
午課。六時洗浴, 七時晚課到九點半, 沖涼後睡覺。有時懺公會巡房,
看你睡了沒有。:-)
DC> 若要去，要先背哪些東西（咒、經、坐法..）比較好?
不必, 那有「大專齋戒學會」用的小冊課誦本, 去的時候就跟著念
就好了, 反正不會要你 Solo, 免驚啦。懺公特別喜歡年青小伙子
去。不過, 你如果在九月九日(左右)以前的話, 剛好有「大專齋
戒學會」訓練, 不接受掛單。當然您如果一次要佛七的話, 就可直
接參加學會的。否則就要當寺中回到常態( 九月十日以後) 再和我
一同去掛單。
或許可找些線上同修一起前去( 可壯膽 :-) 。不知您意下如何?
-- AB Tsai --
/End of line
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Date: 09-28-94 Time: 11:00a Number: 8133
From: AB TSAI Refer: 8011
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插個花...
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K Turbo 兄, 您好：
DC>> 蓮因寺是懺公啦! :)
KT> hello! 蓮因寺在那? 有機會去玩玩
由台中往水里(南投縣), 到了水里就往玉山國家公園的路標走,
路過一個「蛇窯」(休閒陶藝處)車行5-10分就可看到左邊的山門了。
如果有美眉同行, 下午 1:30 後不能停留。上午去的自帶午飯, 寺
中沒有供齋。寺內禁語( 要非常小聲 ), 可以禮佛和欣賞寺中的收藏
文物, 此外別無任何遊樂設備、自動販賣機、樂捐箱、收費處..等等。
不過渴了有水可喝, 如果一時興起想要掛單, 可以向知客要求看看。
-- AB Tsai --
/End of line
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Fri Jul 10 11:57:28 2009
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Re: clearbook 與語病 |
#9 |
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大肥豬
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※ 引述《fox (淨)》之銘言：
> 我不清楚
> clearbook 挑出一些法師的文字片段
> 然後挑語病
> 這意義在哪裏
> 若要挑語病
> clearbook 的發文
> 語病不是更多
> 能否請問 clearbook
> 用意為何?
> 動機為何?
> 還是 clearbook 只是轉貼其尊師所言?
> 感恩
Fox版，您好！我刚来贵地，请指教。
我阅读了数篇clearbook的贴。他的贴用词尽管比较尖锐，但是个人认
为并非只是挑剔他人
“语病”那么简单。重要的是因为他们的用词，导致误会产生。
clearbook引用这些文段的目的非常简单，是希望将真实还原，避免其他人以訛傳訛。
個人淺見，尚祈Fox版指教。
2009年 7月10日 12:10:48 星期五
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Re: clearbook 與語病
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#10 |
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發信站:
KKCITY
(kkcity.com.tw )
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 你可以把我之前提到的故事, 把舍利弗換成常啼, 把馬勝換成法湧,
> 或是換成請他去找法湧的聲音, 事情又回到先前的情況了.
如果要借用常啼菩薩的例子，你將馬勝比丘比喻成法湧菩薩就不妥了，應該要比喻成指
引常啼菩薩的化佛才是恰當的。
至於事情有沒有回到先前的狀況？如果，某甲詢提出「請問上人？」的動機如常啼菩薩
「求法心切」；那麼，明知對方求法心切的某乙，確實就要如化佛般，給予適當指引。
> 我想 fox 會寬恕你的. :)
寬恕我什麼？
> 而且這先前也提過了, 這種事真正的正遍知自然會明白, 何須去猜測.
這就是虔誠唸誦「喇嘛千諾」（上師遍知）所蘊含的意義。如果某乙與某甲相應的師長
是同一位，就算某乙沒有告訴某甲師長德號，而建議某甲唸誦「喇嘛千諾」，某甲憑著
求法心切的動機，以及對於根本上師的堅定信心，確實會讓他因此找到這位師長。
還有另一個狀況：如果某乙明知某甲求法心切，卻因為堅貪、嫉妒等因素，故意不讓某
甲得知其師長名號，這位師長也會因為某乙懇切唸誦「喇嘛千諾」而「遍知」某乙的過
失，並且給予嚴厲的譴責。
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2009/07/10 Fri 12:33:41
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Re: 評聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之文段
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#11 |
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發信站:
KKCITY
(kkcity.com.tw )
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※ 引述《miao3144 (大肥豬)》之銘言：
> 本人初來討論區，覺得您雖然措詞比較尖銳，但是都是引經據點所得的結論。
本篇論述本人並無經典的引用，純粹是把日蓮正宗、創價學會、日蓮系佛法中常見的各
種「本佛論」的相關資料提出，並且加上個人覺得因為「宗創」之間的誤會，所導致的
「池田本佛論」之見解。
以期：閱讀聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之讀者，在閱讀此論述的同時
，也該對於師父文中所批判之對象「日蓮正宗」，能有較為寫實的認識。
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2009/07/10 Fri 12:53:42
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Re: 評聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之文段
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#12 |
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大肥豬
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> > 本人初來討論區，覺得您雖然措詞比較尖銳，但是都是引經據點所得的結論。
> 本篇論述本人並無經典的引用，純粹是把日蓮正宗、創價學會、日蓮系佛法中常見的各
> 種「本佛論」的相關資料提出，並且加上個人覺得因為「宗創」之間的誤會，所導致的
> 「池田本佛論」之見解。
> 以期：閱讀聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之讀者，在閱讀此論述的同時
> ，也該對於師父文中所批判之對象「日蓮正宗」，能有較為寫實的認識。
您的分析我明白，因為我對創價學會、日蓮正宗也有所認識。
本佛論的確是傳統佛教與創價學會的爭端之一。其實有關論述頗多，是他們不肯放下成見閱
讀，還是看不明白呢！的確令人費解！
2009年 7月10日 16:21:36 星期五
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Re: clearbook 與語病 |
#13 |
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Heaven
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> > 你可以把我之前提到的故事, 把舍利弗換成常啼, 把馬勝換成法湧,
> > 或是換成請他去找法湧的聲音, 事情又回到先前的情況了.
> 如果要借用常啼菩薩的例子，你將馬勝比丘比喻成法湧菩薩就不妥了，應該要比喻成指
> 引常啼菩薩的化佛才是恰當的。
請看看我舉的例子的第二行吧.
> 至於事情有沒有回到先前的狀況？如果，某甲詢提出「請問上人？」的動機如常啼菩薩
> 「求法心切」；那麼，明知對方求法心切的某乙，確實就要如化佛般，給予適當指引。
對啊, 求法心切來問者, 有給予指引.
而好奇或質問者, 也是報出師長名號.
繞來繞去, 都是這種情況啊.
> > 我想 fox 會寬恕你的. :)
> 寬恕我什麼？
你可以試著用你審視他人的標準, 用來審視你的文章, 或許你就會了解. :)
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◇ 若言下相應 即共論佛義 若實不相應 合掌令歡喜 ◇
◇ 此宗本無諍 諍即失道意 執逆諍法門 自性入生死 ◇
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Fri Jul 10 17:48:01 2009
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Re: clearbook 與語病
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#14 |
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(kkcity.com.tw )
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> ※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> > 若只是好奇心或非求法動機的驅
> > 使，而對於他人的師長進行刺探，這不僅是精神和時間的浪費，對於自己的修證也是
> > 無益的。
試問：以上文字與fox何干？除非有人「想替別人」對號入座。
> 我想 fox 會寬恕你的. :)
--
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2009/07/10 Fri 18:37:37
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Re: 評聖嚴師父「日蓮正宗與一貫道也是佛教嗎？」之文段
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#15 |
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發信站:
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※ 引述《miao3144 (大肥豬)》之銘言：
> 本佛論的確是傳統佛教與創價學會的爭端之一。其實有關論述頗多，是他們不肯放下成
> 見閱讀，還是看不明白呢！的確令人費解！
並非所有「本佛論」皆不見容於傳統佛教，日蓮宗身延派所主張的「釋迦本佛論」與傳統
佛教是有所交集的；而日蓮正宗（包含創價學會）所主張的「日蓮本佛論」，確實就如聖
嚴師父分析的：與傳統佛教無法合流；不過，若雙方願意：以法華經壽量品，佐以日蓮大
聖人御書、天台宗論典等等文獻做為對話的基礎，就算無法「合流」還是可以「交流」。
至於，因宗創問題所產生的：法主本佛論與池田本佛論，乃是雙方誤會之下的產物。事實
上，根本沒有這樣的本佛論存在，日蓮正宗與創價學會皆主張「日蓮本佛論」。
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2009/07/10 Fri 19:06:27
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Re: clearbook 與語病 |
#16 |
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Heaven
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 第二行也是不妥的：你應該把馬勝比丘「回答舍利弗的話」，類比為化佛指引常啼菩薩的
> 「聲音」才是恰當的。
你原本想為你自己的情況, 找一個例子, 結果找到的還是有指引的例子.
你自己的比喻整個都不妥了, 結果你不但無法在重點上著墨,
反而在小地方討論起妥不妥當, 這有點在鑽牛角尖了吧.
難怪有人說你都只是在挑語病, 總是見樹不見林了.
這件事原本很單純, 就是馬勝指引舍利弗, 他是以威儀攝受為主.
而常啼比丘原本一開始就是被空中的聲音所指引.
你要把馬勝改成馬勝回答的話, 這樣有什麼意義?
只是因為二者都是聲音嗎?
難不成解釋成這樣, 你又要說以馬勝比丘比喻不妥,
要用馬勝比丘的威儀來比喻才妥嗎?
這樣真的比較有意義, 這樣才能讓人理解嗎?
況且我一開始以馬勝比丘比喻法湧, 也是有道理的.
因為馬勝本身不是目的, 而是他的師長.
同理, 常啼的重點並不是找法湧, 他是要求般若波羅蜜多,
法湧亦不是佛.
這二個比喻都只是在談一個很單純的事, 真的有那麼多難懂的問題嗎?
好像以前有提過, 佛陀說智者因喻而善得其解,
但若因喻不但未得其解, 反而在比喻的枝節處打轉,
那就可惜了.
> > 而好奇或質問者, 也是報出師長名號.
> 好奇等等非為求法動機的質問者，我個人還是建議要謹慎應對。
借用你質疑別人方式來回應你 : 如果你是當代正遍知, 知道對方的動機,
那你要採用謹慎應對, 那自然沒有問題.
像這類回答, 我都不知道說這些話是要做什麼用的?
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Fri Jul 10 21:55:35 2009
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Re: clearbook 與語病 |
#17 |
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Heaven
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> > ※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> > > 若只是好奇心或非求法動機的驅
> > > 使，而對於他人的師長進行刺探，這不僅是精神和時間的浪費，對於自己的修證也是
> > > 無益的。
> 試問：以上文字與fox何干？除非有人「想替別人」對號入座。
再借用你的話來回應你 :
你本人如果覺得自己沒犯錯，那就算了！
或許這樣可以讓你回憶起一些事.
--
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Fri Jul 10 21:57:19 2009
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Re: clearbook 與語病
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#18 |
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 而常啼比丘原本一開始就是被空中的聲音所指引.
如果你有辦法證明：就算常啼菩薩對於般若經沒有任何的希求，而化佛仍然會出聲指引他
去找尋法湧菩薩；那麼，我認為：需考量詢問者的動機，再決定回應其「請問上人？」的
方式與內容，就算是被你推翻了。
> 你要把馬勝改成馬勝回答的話, 這樣有什麼意義?
若要用「類比」模式看這兩則經文，確實要將其中的角色、對象弄清楚：
常啼菩薩 → 舍利弗尊者
馬勝比丘 → 出聲指引常啼菩薩的化佛
釋迦牟尼佛 → 法湧菩薩
馬勝比丘的威儀 → 大般若經的殊勝
釋迦牟尼佛的教導 → 大般若經
> 況且我一開始以馬勝比丘比喻法湧, 也是有道理的.
> 因為馬勝本身不是目的, 而是他的師長.
所以單由人物方面的類比來看，你的想法是：
馬勝比丘 → 法湧菩薩？
常啼菩薩 → 舍利弗尊者？
請問：出聲指引常啼菩薩的化佛、馬勝比丘的答案：釋迦牟尼佛，怎麼消失了？這樣算
是法華經譬喻品所云：「諸有智者，以譬喻得解。」？
> 同理, 常啼的重點並不是找法湧, 他是要求般若波羅蜜多,
> 法湧亦不是佛.
所以，你認為舍利弗不是為了求法？而是要找佛？那麼，以上這兩則經文，「在你的認
知中」就不該拿來進行類比。
> 借用你質疑別人方式來回應你 : 如果你是當代正遍知, 知道對方的動機,
> 那你要採用謹慎應對, 那自然沒有問題.
> 像這類回答, 我都不知道說這些話是要做什麼用的?
或許，等你「有興趣」將「喇嘛千諾」的意義弄清楚、「有機會」閱讀乃至修持「虔心
悲切遙呼上師祈請文」，你自然就「有辦法」知道我的回答有什麼用了。
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2009/07/11 Sat 08:59:58
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Re: clearbook 與語病
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#19 |
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 再借用你的話來回應你 :
> 你本人如果覺得自己沒犯錯，那就算了！
> 或許這樣可以讓你回憶起一些事.
很像是不一樣的狀況喔！當你試著要把兩個狀況「相提並論」的時候，你應該要具備一
「類比」的觀念。
※ 引述《fox.bbs@cbs.ntu.edu.tw (淨)》之銘言：
> 還是 clearbook 只是轉貼其尊師所言?
> ※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> > 若只是好奇心或非求法動機的驅
> > 使，而對於他人的師長進行刺探，這不僅是精神和時間的浪費，對於自己的修證也是
> > 無益的。
若你能夠用類比的概念，推論出以上兩句話可視為「同一狀況」；那麼，你以「借文」模
式對後者的批判就是合理的。
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2009/07/11 Sat 09:21:35
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Re: clearbook 與語病
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#20 |
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 這些比喻的重點, 最終目的都是在告訴你, 他們都回應了詢問者.
這是：你在不考量詢問者動機之下，所得到的「共同結論」。
不過，在你無法提出：即便常啼菩薩對於般若經的沒有希求，仍會得到化佛的回應的相關
論證。你也不能推翻我認為：常啼菩薩能夠得到回應是有條件的，其條件就是對於般若經
的希求。
> 例如底下你自認為類比的很好, 或許也會有人質疑,
> 為什麼把比丘類比成佛, 而世尊反而類比成菩薩?
如果懂得：「何謂類比？」的人，理應不會有這種疑問。
> 要挑毛病, 永遠挑不完, 因為我們不是在證明一個全等式,
> 我們只是在舉例而已耶.
應用類比的概念，不是在證明你所謂的全等式，而是試圖找出一些連結點，讓兩個不同的
論述可以「相提並論」。整件事情的脈絡非常清楚：
你將「fox與clearbook的問答」與「舍利弗與馬勝比丘的公案」做一「類比」後，認為：
明明兩者是一樣的問答，為何舍利弗得到了直接的答案，而clearbook不給予fox直接的答
案？而感到所有不妥。
而我是將「clearbook回答fox的方式與考量」和「化佛出聲指引常啼菩薩的經文」做一類
比後，認為：因為常啼菩薩的求法心切，所以才會得到化佛的出聲指引；反之，常啼菩薩
若無求法心切的動機，化佛便無不會的出聲釋疑。因此，我選擇要在考量fox的提問動機
之後，再決定是否對其提問做出：直接回答、間接回答或不予回答的處置。
關於：「常啼菩薩因為求法心切，才能獲得化佛釋疑」的見解，若有誤解經文之處，是可
以被你合理質疑、推翻的。而且，只要你做到這點，你就可以冠冕堂皇地論述：
「clearbook考量詢問動機，不直接回應fox的作法是『錯解經論』的結果。」�
至於舍利弗詢問馬勝比丘的動機，我認為：既然他被馬勝比丘的證量吸引，對於馬勝比丘
所修的佛法產生希求自是理所當然；因此，若將我「類比」成馬勝比丘的話，我也會直接
報出師長德號，協助「為法而來」的對方，從師長處獲得其所希求的教法。
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2009/07/11 Sat 12:24:01
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Re: 評昭慧法師「人坐己立，不得為說法」之詮釋
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#21 |
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Heaven
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> 個人以為：
> 「人坐己立，不得為說法」確實屬於佛制的「比丘戒」；不過，為比丘開示法要的「沙彌
> 尼」是否該「如比丘」遵循比丘戒的原則？這點我就不能同意了。
律藏有言比丘尼、沙彌、沙彌尼亦皆應遵守。
這不是你同不同意就能改變的。
此非論律之處，出處恕不引用。
> 佛弟子對於法的尊重固
> 然重要；可是，存在於七眾弟子之間的倫理，還是不容忽視。
昭慧法師身為比丘尼，況且僧事不應於眾中討論，
如果你真的在乎七眾弟子之倫理，
我就不知你是用什麼身份在這個地點討論此事？
小心不要再次標準不一了，
七眾弟子之倫理不要變成只是用來要求他人的規範了。
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Mon Jul 13 11:13:11 2009
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Re: 評昭慧法師「人坐己立，不得為說法」之詮釋
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#22 |
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發信站:
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※ 引述《Heavenchow.bbs@cbs.ntu.edu.tw (Heaven)》之銘言：
> 律藏有言比丘尼、沙彌、沙彌尼亦皆應遵守。
> 這不是你同不同意就能改變的。
> 此非論律之處，出處恕不引用。
如果律藏真如你所解讀，沙彌尼跪地向比丘說法一事，確實似乎有違「人坐己立，不得為
說法」的原則；不過，我並不希望法師將此個案拿來論述「佛門中的男尊女卑」，除非有
另外的例子顯示：沙彌、憂婆塞向比丘說法是可以端坐、無須跪地的。
> 昭慧法師身為比丘尼，況且僧事不應於眾中討論，
> 如果你真的在乎七眾弟子之倫理，
> 我就不知你是用什麼身份在這個地點討論此事？
如果這件事情真如你所述：只能在僧中討論，法師就應該要把此篇文章加密，避免讓不相
關的人士閱讀，而不是將文章在網路公開，而又要求讀者們「有耳無嘴」。
> 小心不要再次標準不一了，
> 七眾弟子之倫理不要變成只是用來要求他人的規範了。
你指責沒錯！為顧及七眾弟子的倫理，在家居士確實不該評論出家法師的是非；不過，當
我看到比丘尼法師，在網路上寫文章批評比丘法師的時候，我的心情就像：看著父母吵架
的小孩子一般，並不是希望他們彼此間吵出個「你死我活」的結果，而是希望他們能夠找
出事情的癥結點，和平地把事情解決。比丘、比丘尼都是我的師長，我不希望看到他們有
爭執。
因為我自己曾經「跪在地上」為比丘尼說法，我確實就是以「法供養」的動機來做這件事
情，所以我不會覺得在我面前的比丘尼有任何驕慢，或對於法的有任何的不敬；相同地，
我也相信那位跪在比丘面前說法的沙彌尼，其跪地說法的動機，也是可以用較正面的眼光
去看待、去解讀。
--
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2009/07/13 Mon 12:07:13
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Re: 評昭慧法師「達賴喇嘛加油！」文段
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#23 |
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發信站:
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※ 引述《GuoBing ( )》之銘言：
> 這些日子由於搜尋資料而在「達賴喇嘛西藏宗教基金會資訊網」發現一篇有趣的文章，
> 討論的正是西藏佛教政治的議題，
> 或許可供參考。
> --------------------------------------------------------------------------
> 論西藏的宗教與政治
> 文︰Samten G. Karmay（凱爾梅•桑丹）
> 譯者︰沈默的安多哇
> 中文翻譯：http://www.tibet.org.tw/import_wenji07.php
> 英文原文：http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=22803&t=0
> 西藏人相信“教政結合”（藏語為“卻色松這”）是他們的一個獨特
> 道統，並以此感到驕傲。這一概念本身在西藏歷史中源遠流長。
這篇文章的作者於第一段（如上）與最後一段（如下），分別給予西藏的政教合一制度
截然不同的解讀；或許站在世俗政治的佛教化、聖化的角度，西藏的政教合一是藏民乃
至於所有藏傳佛弟子的驕傲；不過，若站在政治本是一種世俗制度的角度來看，政教合
一果然如作者所詮釋：是宗教對於政治的干預，不過這種所謂的「宗教干預」到底會不
會影響藏人的團結？答案應該只有西藏人才知道。
另外，作者文中提到：「直言不諱的法蘭西文化部部長、社會主義者克勞德•阿裡格裡
先生，曾經說過他從來沒有遇見一個西藏人是生物學家、考古學家、數學家或物理學家
，他的言論並不令人吃驚。」
以上所云，就世俗的價值觀來說，確實可解讀為西藏人的損失乃至於落後；不過，若跳
脫世俗化的價值觀來看，這不僅不是西藏人的損失，也許還是其它無法被完全佛教化、
聖化之社會的失落。
> 流亡社區的世俗化將會讓宗教干預遠離政治，從而有助于解決糾纏不
> 清的教派問題，並引領西藏民眾獲得真正的團結。
--
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2009/07/15 Wed 09:13:58
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一行僧《大日經疏》 |
#24 |
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淨心
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一行僧《大日經疏》& 唐密藏密之討論
Date: 12-15-94
From: AB TSAI
Subject: 問書
DC問> 大日經疏是不是弘法大師作著的呀? 我在社團書庫中只找到弘法大師
註的一品而已。《大藏經》中會不會有《大日經疏》呢?
AT答>大日經疏是一行師著的, 《大藏經》為了日本的利益(?)沒有收錄, 我手中
有的是一行的(新文豐), 去找找看或許還有。密宗的系統, 弘法(日本)
是屬於天台密系的。一行師沒有真正的所謂傳人, 但是他自己則稱日後
(千年)將有人出而光大並引入正信佛門。
AT>> 大日經疏是一行師著的, 《大藏經》為了日本的利益(?)沒有收錄,
DC答> 日本的什麼利益呀?
AT答>弘法回到日本後便以密教真傳的姿態出現, 日本修大正藏時不知
為何並沒有收錄一行的著作, 因此後來的人只知道日本有密, 而
不知中國的一行。大日經便一直由日本的註解流行在世, 日本就
以東密為口號, 一如現在西藏推銷藏密一樣。可惜這些密法和佛
法相去太遠, 因此就一行的疏來檢驗這些密法時, 幾乎連初級者
的條件都不能通過。
天台密如今不敵收會錢的, 我目前並未看到有台密行人。這
也難怪如今二密當道, 真的是劣幣趨逐良幣了。
DC答 請問什麼是天台密呢? 東密和唐密是同個咚咚嗎?
還是台密和東密是同咚咚?
照天台密的「族譜」, 東密是由空海大師(日本人)回到日本之後
漸漸才分家的, 應該是同一系。不過有學者持不同看法, 認為台
密是天台宗系列, 東密是唐密系列。
但是可確定的是唐密並沒有「族譜」傳下。現在的學者論唐
密大都是用「推想」的。
唐密一般指中唐時期的「金剛智、善無畏」所傳的「純密」
( 指佛陀本意之密 --以大日經和金剛頂經為主 ) 用來和參雜了
許多咒術的其他密教有所區別。
中密( 唐、東密)系列大概如下: ( 有些學者看法不同 )
(胎藏界)
大日如來─金剛薩陲─善無畏─┬─ 金剛智
├─ 一行 ┌ 義操
└─ 玄超 ─ 惠果 ─┤ ....
├ 空海 ─ 東密
├ ....
這當中一事可確定, 那就是東密是依照一行所著的大日經疏加以
開展的, 這一點中日學者觀點一致。不過, 真正建立密教儀軌的
是惠果, 東密不稱衍於惠果而稱一行, 由這點來看有很有「提升
地位」的心態。只是一行嚴守戒律, 一生不收徒, 因此沒有在世
的徒弟，否則可能就會有糾紛了。
我們要研究密法(不是密教, 我只對「有用」的東東有興
趣),自然是由大日經、金剛頂經著手, 而一行大師的指導手冊--
大日經疏更是唯一的入門。密法只有兩個主題, 一是大日經的
主題--般若, 一是金剛頂經的主題--唯識。
現在有人向你提出唯識的問題, 顯示機緣己到, 或許你該
正心的看看唯識的東東了。
AT>> 無妨, 也好給有緣到本站的朋友們看看。
AT答>有一句提醒你我共勉:
「如來一切悉知見覺, 亦不自言我知見覺。一切菩薩亦復如是,
何以故? 若使如來作知見覺相, 當知是則非佛世尊, 名為凡
夫, 菩薩亦爾。」(《大般涅槃經》【梵行品】)
這也是為何《大日經》稱密法行者為「秘密主」的原因。
DC> 據學長所知，無論依學術或實修觀點，藏密是具足所有完拯密續的傳承（行、事
DC> 、瑜珈、無上瑜珈密），而唐密傳承於印度，只俱足前三部法（行、事、瑜珈）
AT答>其實無論藏或唐密都該是傳自於印度, 至於何者「具足」則恐怕仍
是陷於老王賣瓜的爭議中, 這點我不便作結論。今天的學子們需要的
是明確的分辨程序, 而這點正是線上許許多多以世尊為導師的「不知
所宗」( 還記得舊信吧?) 學子們所關心的。
DC> ，應和你列出順序正好相反，你可參考近代大成就者陳健民瑜珈士所著《佛教禪
DC> 定》下冊之文章（問答），因他是閉關二十五載，實修藏密、東密、唐密、顯
陳先生的瑜伽功力很深, 也大力推銷密法, 國內的弟子也相當多,
為人非常謙虛, 自稱學過所有的密法, 但是其主要的修法是何者?
我們只能由他自己所寫的書中來找出內容, 以前有出版社出了他全
本《曲肱齋》, 就其中有關雙修的部份, 他很仔細的描寫了部份藏
秘的過程, 但是, 其內容仍是以空行母和實體明妃為主, 對於明點
的控制, 金剛杵的訓練法寫得很詳細。
這是現代藏密沒錯, 然而書中所寫的不止藏密的雙身修法, 也
包含了道教練氣的氣功法, 這都是無可厚非, 畢竟古來中國地區的
智識分子就一直是各種修法混用的, 因此書中雙修部份自然也有參
同契的方法在內。
由於他注意這一部份, 因此也就曾希望能和九個以上的實體明
妃同修, 他也舉出某某藏密大師就曾和九個實體明妃修過云云。這
一點由他往生後荼毗時, 他的弟子們對於他的金剛杵直立不動大為
讚嘆具足」則恐怕仍
是陷於老王賣瓜的爭議中, 這點我不便作結論。今天的學子們需要的
是明確的分辨程序, 而這點正是線上許許多多以世尊為導師的「不知
所宗」( 還記得舊信吧?) 學子們所關心的。
DC> ，應和你列出順序正好相反，你可參考近代大成就者陳健民瑜珈士所著《佛教禪
DC> 定》下冊之文章（問答），因他是閉關二十五載，實修藏密、東密、唐密、顯
陳先生的瑜伽功力很深, 也大力推銷密法, 國內的弟子也相當多,
為人非常謙虛, 自稱學過所有的密法, 但是其主要的修法是何者?
我們只能由他自己所寫的書中來找出內容, 以前有出版社出了他全
本《曲肱齋》, 就其中有關雙修的部份, 他很仔細的描寫了部份藏
秘的過程, 但是, 其內容仍是以空行母和實體明妃為主, 對於明點
的控制, 金剛杵的訓練法寫得很詳細。
這是現代藏密沒錯, 然而書中所寫的不止藏密的雙身修法, 也
包含了道教練氣的氣功法, 這都是無可厚非, 畢竟古來中國地區的
智識分子就一直是各種修法混用的, 因此書中雙修部份自然也有參
同契的方法在內。
由於他注意這一部份, 因此也就曾希望能和九個以上的實體明
妃同修, 他也舉出某某藏密大師就曾和九個實體明妃修過云云。這
一點由他往生後荼毗時, 他的弟子們對於他的金剛杵直立不動大為
讚嘆來看, 也不是偶然的。
那麼唐密的修法何在? 書中並未提到, 雖然偶提到《大日經、
金剛頂經》等經名, 內容則沒有多談, 因為藏密修行法和這些經所
記載的無太大關係--雖然也有諸佛菩薩, 也立了許多壇、會等等。
單就金剛界部而言各大護法體系就大異其趣了。這一點我們可由目
前噶舉、寧瑪巴、薩迦等派的集經傳承得知。
藏密和禪宗一樣, 都是以本土化了的宗教思維形態存在, 它是
由蓮花生入藏(約?) , 擺脫了中國教團思想之後的產物。陳先生精
究藏密, 在邊地住了二十五年, 這裡所稱的「閉關」, 和佛經中所
定義的閉關可能有不同, 由他自己的說法, 應該只是方便關。
DC答> 一下東密比藏密早而且就學術較近原密法（小弟可能引用錯了。）有位學長
看到後回此言，小弟已請他靜候您的回答 :-)
AT答>由體系來看, 唐密的發展當然是早多了, 因為藏教的前傳部份都還
是傳統佛教, 到了西元 970..980 之間才開始了後傳藏教的部份,
因為這是以朗達嗎破佛分界點的, 在此之前, 蓮華生大士所立的密
教體系已經敗壞了。如果把蓮華生所立的密教也算藏密的話, 那麼
藏密最早只能大約在西元 770 左右, 蓮花生大士正是藏教舊派密
教的開山祖。這個時期離一行僧立大衍曆之後也已經 40 多年了。
雖然蓮花生大士原先在印度那藍陀寺就是密法師父, 但是他到
了藏地, 加入了笨教特性的咒術, 以對笨教, 形成今日藏密以咒術
為主的形勢。雖然後來的後傳藏教的目的就是要復興佛教, 換言之
也就是確保戒律、去除以咒術為主佛教, 然而密勒日巴大師畢竟沒
有成功。前者的紅教體系和後者日後由宗咯巴完成的黃教體系雖然
在今天得到共存, 但是蓮花生大士所立紅教的許多儀軌仍為今日各
藏教派系所衍用。
蓮花生大士的難處和今天各大法師天天辦各大法會的難處是一
樣的。當然這是支題, 暫且不表。
以密教兩大派的祖師身份來比較, 舊密派蓮花生大士有純正的
密法知識, 但是因環境的關係, 只得立下非純密法的舊密, 而密勒
日巴雖非科班出身, 但是確一直要提倡純正佛法。以我個人的觀點,
兩者都很可惜的沒有成功的將世尊密法傳下來。
所以就藏密立教的早晚, 可說在蓮花生大士之前沒有藏密。當
然以現在藏密各派自己的「傳承體系」或許有的能推到更早的年代,
而由今天滿街都是活的佛的現象來看, 會有各種說法是不足為奇的。
當然我的說法更是不足為奇, 只是至少這些西藏佛教史是經由許多
學者所共認的。而我們所注意的不在「傳承表」, 而是牛肉在哪裡。
-- 抱歉, 應是素牛肉在哪裡。 :-)
--
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Thu Jul 16 09:14:58 2009
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Re: 改加持之方法 |
#25 |
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淨心
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From: AB TSAI
AT>> 同時, 佛經中有沒有記載過, 佛曾加持過什麼東西? ( 當然偽經不算)
DC> 嗯，那我家留著，他所加持的東西怎麼辦?
DC問> 要不要找時間火化，還給他們的天?
AT答> 我們也可以「改加持」啊, 持藥師灌頂咒, 左手持物,右手施無畏印,
108 遍就可了。
世尊為眾生說過許多咒, 但是好像沒有他自己的, 都是借別人的尊號?
另外, 好像也沒有為修行者說過咒。
===============================================================================
DC>> 嗯，那我家留著，他所加持的東西怎麼辦?
DC>> 要不要找時間火化，還給他們的天?
AT>> 我們也可以「改加持」啊, 持藥師灌頂咒, 左手持物,右手施無畏印,
AT>> 108 遍就可了。
DC答> 改加持是什麼意思呀?
小弟看還是火化，要不然功力差他們太多，不知會發生什麼事:)
AT答>物件本是無記的, 是藥是毒全在於用它的人。改加持之意即是改變其性。
當然為了保險起見, 火化一法是最好的, 火化時並可把功德迴向原來
加畤它的人。
-- AB Tsai --
--
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Fri Jul 17 08:47:19 2009
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Re: 改加持之方法 |
#26 |
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sici1
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《purify.bbs@cbs.ntu.edu.tw (淨心)》之銘言：
> > AT答> 我們也可以「改加持」啊, 持藥師灌頂咒, 左手持物,右手施無畏印,
> > 108 遍就可了。
> > 世尊為眾生說過許多咒, 但是好像沒有他自己的, 都是借別人的尊號?
> > 另外, 好像也沒有為修行者說過咒。
> 在《大佛頂廣聚陀羅尼經》卷第四記載了：
> T19n0946_p0167a20(00)║釋迦牟尼佛根本咒
> T19n0946_p0167a27(00)║釋迦牟尼佛心咒
> T19n0946_p0167b02(00)║釋迦牟尼佛印根本咒
> T19n0946_p0167b04(00)║釋迦牟尼佛心印咒
> T19n0946_p0167b06(00)║釋迦牟尼佛心中心咒
> 因此，釋尊不僅為修行者講述了數量相當浩瀚的咒語，更包含了「釋迦牟尼佛系列」
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
查了一下，這是列在「召請諸佛品」之下，完整名稱是"大佛頂無畏廣聚
如來佛頂
召請諸佛品第十三"
這一品上面還寫了一句有趣的話「為時間之有不及寫也」
時間來不及寫的意思，如果你認為這是釋尊講述，大家也許也不想再跟
你再談下去了吧!
> 的密咒。其中，最普遍被持誦的釋迦牟尼佛心咒，即是：
> T19n0946_p0167a28(00)║唵末里末里摩訶末里塞[口*縛]訶
Sun Jul 19 11:00:27 2009
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Re: 改加持之方法 |
#27 |
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發信站:
KKCITY
(kkcity.com.tw )
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※ 引述《sici1.bbs@cbs.ntu.edu.tw (sici1)》之銘言：
> 查了一下，這是列在「召請諸佛品」之下，完整名稱是"大佛頂無畏廣聚
> 如來佛頂
> 召請諸佛品第十三"
> 這一品上面還寫了一句有趣的話「為時間之有不及寫也」
> 時間來不及寫的意思，如果你認為這是釋尊講述，大家也許也不想再跟
> 你再談下去了吧!
T19n0946_p0165c17(00)║大佛頂廣聚陀羅尼經卷第四
T19n0946_p0165c18(00)║
T19n0946_p0165c19(00)║ 第三無畏寶廣聚如來佛頂祕密藏。
T19n0946_p0165c20(02)║ 亦名七族王。
T19n0946_p0165c21(12)║
T19n0946_p0165c22(28)║ 亦名大佛頂一切如光明聚悉怛多缽怛羅大神力攝一切咒王陀羅尼經。
T19n0946_p0165c23(15)║ 大威德最勝金輪三昧咒品第十二白傘蓋佛頂之經一卷。
T19n0946_p0165c24(08)║ 有如是我聞後有受奉行。
T19n0946_p0165c25(00)║ 為時間之有不及寫也。
詳閱經文原文，關於「為時間之有不及寫也。」之對象為「有如是我聞後有受奉行。」也
就是說：「大佛頂廣聚陀羅尼經卷第四」原本是存在著：「如是我聞」開頭之的序分、以
「受奉行」結尾之流通分，如今只寫出「正宗分」的部分，是因為「時間之有不及寫也」
之因素所導致，所以此卷「有如是我聞後有受奉行，為時間之有不及寫也」的經文當然是
由釋尊所講述的。
另外，無論有沒有人願意就此話題進行討論，也無法抹煞釋尊於此部經典所講述的任何一
段咒語，包含「釋迦牟尼佛」系列咒語存在的事實，以及修持這些咒語在修證佛法上所獲
致的利益與功德。
--
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2009/07/19 Sun 11:44:30
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Re: 改加持之方法 |
#28 |
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sici1
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《sici1.bbs@cbs.ntu.edu.tw (sici1)》之銘言：
> > 查了一下，這是列在「召請諸佛品」之下，完整名稱是"大佛頂無畏廣聚
> > 如來佛頂
> > 召請諸佛品第十三"
> > 這一品上面還寫了一句有趣的話「為時間之有不及寫也」
> > 時間來不及寫的意思，如果你認為這是釋尊講述，大家也許也不想再跟
> > 你再談下去了吧!
> 詳閱經文原文，關於「為時間之有不及寫也。」之對象為「有如是我聞後有受奉行。」也
> 就是說：「大佛頂廣聚陀羅尼經卷第四」原本是存在著：「如是我聞」開頭之的序分、以
> 「受奉行」結尾之流通分，如今只寫出「正宗分」的部分，是因為「時間之有不及寫也」
> 之因素所導致，所以此卷「有如是我聞後有受奉行，為時間之有不及寫也」的經文當然是
> 由釋尊所講述的。
> 另外，無論有沒有人願意就此話題進行討論，也無法抹煞釋尊於此部經典所講述的任何一
^^^^^^^^^^^^^^^^
既然是「召請」，也許你認為這是釋尊自己召請自己，個人沒什麼意見，
你也可以自己召請自己，自由的言論，每個人都可以有自己的想法。
> 段咒語，包含「釋迦牟尼佛」系列咒語存在的事實，以及修持這些咒語在修證佛法上所獲
> 致的利益與功德。
個人覺得這是後人的召請，不是釋尊講述的，見解與你不同，請你見諒。
Sun Jul 19 13:13:09 2009
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Re: 改加持之方法 |
#29 |
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※ 引述《sici1.bbs@cbs.ntu.edu.tw (sici1)》之銘言：
> 既然是「召請」，也許你認為這是釋尊自己召請自己，個人沒什麼意見，
> 你也可以自己召請自己，自由的言論，每個人都可以有自己的想法。
> 個人覺得這是後人的召請，不是釋尊講述的，見解與你不同，請你見諒。
就「大佛頂無畏廣聚如來佛頂召請諸佛品第十三」題目而論：釋尊屬於「諸佛之一」，而
釋尊在此品中講述「釋迦牟尼佛系列諸咒」，用以教導密法行者：如召請阿彌陀佛等等諸
佛一般召請「釋迦牟尼佛」是非常合理的，應該不是你解讀的：「釋尊自己召請自己。」
至於，「釋迦牟尼佛系列諸咒」是否為釋尊所講述？若你覺得自己所做的認定，不僅沒有
謗法的情況發生，又可以在佛法修證上有所助益，就堅持下去吧！
站在我的立場：除非我有足夠的「人事時地物」等證據，證明這段經文是：誰？在哪裡？
什麼時候？針對哪些內容？進行不實的撰寫？否則，這部經典就是釋尊講述的，就算我沒
有修持，也不會任意去否定。
--
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2009/07/19 Sun 13:44:15
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Re: 改加持之方法 |
#30 |
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※ 引述《clearbook@kkcity.com.tw ( )》之銘言：
> ※ 引述《sici1.bbs@cbs.ntu.edu.tw (sici1)》之銘言：
> > 既然是「召請」，也許你認為這是釋尊自己召請自己，個人沒什麼意見，
> > 你也可以自己召請自己，自由的言論，每個人都可以有自己的想法。
> > 個人覺得這是後人的召請，不是釋尊講述的，見解與你不同，請你見諒。
> 就「大佛頂無畏廣聚如來佛頂召請諸佛品第十三」題目而論：釋尊屬於「諸佛之一」，而
> 釋尊在此品中講述「釋迦牟尼佛系列諸咒」，用以教導密法行者：如召請阿彌陀佛等等諸
> 佛一般召請「釋迦牟尼佛」是非常合理的，應該不是你解讀的：「釋尊自己召請自己。」
> 至於，「釋迦牟尼佛系列諸咒」是否為釋尊所講述？若你覺得自己所做的認定，不僅沒有
> 謗法的情況發生，又可以在佛法修證上有所助益，就堅持下去吧！
> 站在我的立場：除非我有足夠的「人事時地物」等證據，證明這段經文是：誰？在哪裡？
> 什麼時候？針對哪些內容？進行不實的撰寫？否則，這部經典就是釋尊講述的，就算我沒
> 有修持，也不會任意去否定。
你們(表示不只有你有這種想法)這讓我想到tautology
所謂的tautology，是指一些言論，在任何情況下都不可能是錯的。
不過被理解成tautology時，只希望你們自求多福了 :-)
不用再討論了，進入tautology時，任何情況下都不可能是錯的，.....
但情況卻與事實相反，真的是很有意思。以上這些話就當我沒說好了:-)
Sun Jul 19 18:52:42 2009
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末法燈明記（最澄大師作）
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#31 |
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夫範衛一如。以流化者法王。光宅四海。以垂風者仁王。然則。仁王法王。互顯而開物
。真諦俗諦。遞因而弘教。所以玄籍盈乎宇內。嘉猷溢乎天下。爰愚僧等。率容天網。
府仰嚴科。未遑寧處。
然法有三時。人亦有三品。化制之旨。依時興替。毀讚之文。遂人取捨。夫三古之運。
盛衰不同。五五之機。慧悟又異。豈據一途齊。復就一理整乎。故詳正像末之階降。或
彰破持僧之行事。於中有三。初決正像末。次定破持僧之事。後舉教比例。
初決正像末者。諸說不同。且述一說。大乘基。引賢劫經言。佛涅槃後。正法五百年。
像法一千年。此千五百年後。釋迦法滅盡。不言末法。準餘所說。尼不修八敬而懈怠故
。法不更增。故不依彼。
又涅槃經。於末法中。有十二萬大菩薩眾。持法不滅。此據上位故亦不用。
問云若爾者。千五百年之內行事如何。
答按大術經。佛涅槃後。初五百年。大迦葉等七賢聖次第住持。正法不滅。五百年後。
正法滅盡。至六百年。九十五種外道競起。馬鳴出世。伏諸外道。七百年中。龍樹出世
。摧邪見幢。於八百年。比丘縱逸。僅一二人。有得道果。至九百年。奴為比丘。亦婢
為尼。一千年中。聞不淨觀。瞋恚不欲。千一百年。僧尼嫁娶。毀謗毗尼。千二百年。
諸僧尼等。俱有子息。千三百年。袈裟變白。千四百年。四部弟子。皆如獵師。賣三寶
物。千五百年。月炎彌國有二僧。互起是非。遂相殺害。仍教法藏於龍宮也。
涅槃十八。及仁王等。復有此文。準此等經文。千五百年後。無有戒定慧也。
故大集經五十一言。我滅度後。初五百年。諸比丘等。於我正法。解脫堅固初得聖果名
為解脫。次五百年。禪定堅固。次五百年。多聞堅固。次五百年。造寺堅固。後五百年
。鬥諍堅固。白法隱沒[云云]。
此意。初三箇五百年。如次。戒定慧三法堅固得住。即上所引。正法五百。像法一千。
二時是也。造寺以後。并是末法。
問云若爾者。今世正當何時。
答滅後年代。雖有多說。且舉兩說。
一法上法師等。依周異記言。佛當第五主穆王滿五十三年壬申入滅。若依此說。從其壬
申至我延曆二十年辛巳。一千七百五十歲。
二費長房等。依魯春秋。佛當周第二十一主匡王班四年壬子入滅。若依此說。從其壬子
至我延曆二十年辛巳。一千四百十歲。
故知。今時是像法最末時也。彼時行事。既同末法。然則。於末法中。但有言教。而無
行證。若有戒法。可有破戒。既無戒法。由破何戒。而有破戒。破戒尚無。何況持戒。
故大集云。佛涅槃後。無戒滿州云云。
問云。諸經律中。廣制破戒。不聽入眾。破戒尚爾。何況無戒。而今重論末法無戒。豈
無瘡自以傷哉。
答此理不然。正像末法所有行事。廣載諸經。內外道俗。誰不披諷。豈貪求自身邪活。
隱蔽持國之正法乎。但今所論。末法唯有名字比丘。此名字為世真寶。更無福田。設末
法中。有持戒者。既是怪異。如市有虎。此誰可信。
問云。正像末事。已見眾經。末法名字。為世真寶。出何聖典。
答大集第九云。譬如真金為無價寶。若無真金者。銀為無價寶。若無銀者。金俞石偽寶
為無價寶。若無偽寶。赤白銅鐵。白鑞鉛錫。為無價寶。如是。一切世間。佛寶無價。
若無佛寶。緣覺無上。若無緣覺。羅漢無上。若無羅漢。餘賢聖眾。以為無上。若無餘
賢聖眾。得定凡夫。以為無上。若無得定凡夫。淨持戒。以為無上。若無淨持戒。漏戒
比丘。以為無上。若無漏戒。剃除鬚髮。身著袈裟。名字比丘。為無上寶。比餘九十五
種異道。最為第一。應受世供。為物福田。何以故。破能身。眾生所怖畏故。若有護持
養育安置。是人不久。得是人不久。得住忍地已上經文。
此文中。有八重無價。所謂。如來。緣覺。聲聞及前三果。得定凡夫。持戒。破戒。無
戒名字。如其次第。各為正像末之時無價寶也。初四正法時。次三像法時。後一末法時
。由此明知。破戒無戒。咸是真寶。
問云。伏觀前文。破戒名字。莫不真寶。何故。涅槃大集等經。國王大臣。供破戒僧。
國起三災。遂生地獄。破戒尚爾。何況無戒。爾如來於一破戒。或毀或讚。豈一聖之文
。有兩判之失。
答此理不然。涅槃等經。且制正法之世破戒。非於像末代之比丘。其名雖同。而時有異
。隨時制許。是大聖旨。故於世尊。無兩判失。
問云若爾。何知涅槃等經。但制止正法所有破戒。非像末僧。答如所引大集所說。八重
真寶。是其證也。皆為當時無價寶故。但正法時。破戒比丘。穢清淨眾故。佛固禁制不
入眾。
所以然者。涅槃第三云。如來今以無上正法。付屬諸王。大臣。宰相。比丘。比丘尼。
優婆塞。優婆夷。是諸國王大臣及四部眾。應當勸勵諸學人等。令得增長上定戒智慧。
若有不學是三品法懈怠破戒。毀正法者。王者大臣。四部之眾。應當苦治。如是王臣等
。得無量功德。當無有小罪。我涅槃後。隨其方面。有持戒比丘。護持正法。見壞法者
。即能驅遣。呵嘖戀治。是我弟子。眾聲聞也。當知。是人得福無量。若善比丘。見壞
法者。置不呵責驅遣舉處。當知。是人佛法中怨。
又大集經二十八云。若有國王。見我法滅。捨不擁護。於無量世。修施戒慧。悉皆滅失
。其國內出三種不詳事。乃至命終生大地獄。又同經三十一云。佛言。大王守護如法比
丘一人。不護無量諸惡比丘。我今唯聽二人掌護。一羅漢。具八解脫。二須陀洹人云云
。
如是制文。往往數多。皆是正法明之制文。非像末教。所以然者。像季末法。不行正法
。無法可毀。何名毀法。無戒可破。誰名破戒。又其時大王。無行而可護。由何出三災
及失施戒慧。又像末時。無證果人。如何彼明聽護二聖。故知。上所說。皆約正法世。
有持戒時。有破戒故。
次像法千年中。初五百年。持戒漸減。破戒漸增。雖有戒行。而無證果。
故涅槃七云。迦葉菩薩。白佛言。世尊。如佛所說。有四種魔。若魔所說及佛所說。我
當云何而得分別。有諸眾生隨遂魔行。復有隨順佛所說者。如是等輩。復云何知。佛告
迦葉。我般涅槃。七百歲後。是魔波旬漸起。沮壞我之正法。譬如獵師。身服法衣。魔
王波旬。亦復如是。作比丘像。比丘尼像。優婆塞優婆夷像。亦復化作須陀洹身。乃至
化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形。作無漏身。壞我正法。是魔波旬。為壞正
法。當作是言。佛在舍衛國祇陀精舍。聽諸比丘。受畜奴婢僕從。牛羊象馬。乃至銅鐵
釜鍑。大小銅盤。所須之物。耕田種植。販賣市易。儲積穀米。如是眾事。佛大慈故。
憐愍眾生。聽畜之。如是經律。悉是魔說云云。
既云七百歲後。波旬漸起。故知。彼時比丘。漸貪畜八不淨物。作此妄說。即是魔說也
。此等經中。明指年代。具說行事。不可更疑。且舉一文。餘皆準知。
次像法後半。持戒減少。破戒巨多。
故涅槃六云。佛告菩薩言。善男子。譬如迦羅林。其樹眾多。於是林中。唯有一樹。名
鎮頭迦。是迦羅樹。與鎮頭迦樹。二果相似。不可分別。其果熟時。有一女人。悉皆拾
取。鎮頭迦果。唯有一分。迦羅迦果。乃有九分。是女不識持來。詣市而衒賣之。凡愚
小兒。復不別故。買迦羅迦。噉已命終。有智人輩。聞是事已。問是女人。汝於何處。
持是果來。是時女人。即示方所。諸人即言。如是方所。多有無量迦羅迦樹。唯有一根
鎮頭迦樹。諸人知已。笑而捨去。善男子。大眾之中。八不淨法。亦復如是。於是眾中
。多有受用如是八法。唯有一人清淨持戒。不受如是八不淨法。善知諸人受畜非法。然
而同事。不相捨離。如彼林中一鎮頭迦樹。
又十輪經云。若依我法。出家造作惡行。此非沙門。自稱沙門。又非梵行。自稱梵行。
如是比丘。能開示一切天龍夜叉。一切善法功德伏藏。為眾生善法識。雖不少欲知足。
剃除鬚髮。被著法服。以是因緣故。能為眾生。增長善根。於諸天人。開示善道。乃至
破戒比丘。雖是死人。而戒餘勢。猶如牛黃。此牛雖死。而人故取之。亦如麝香死後有
用云云。
既云迦羅林中。有一鎮頭迦樹。此喻像運已衰。破戒滿世。僅有一二持戒比丘。又云破
戒比丘。雖是死人。猶如麝香死而有用。死而有用。為眾生善知識。明知。此時漸許破
戒為世福田。同前大集。
次像季後。全是無戒。佛知時運。為濟末俗。讚名字僧。為世福田。
又大集五十二云。若後末世。於我法中。剃除鬚髮。身著袈裟名字比丘。若有檀越。信
施供養。得無量阿僧祇福。又賢愚經云。若有檀越。將末來世。法垂欲盡。正使比丘。
畜妻挾子。四人以上名字僧眾。應當敬視。如舍利弗。大目連等。
又大集云。若打罵破戒無戒。身著袈裟罪。同出萬億佛身血。若有眾生。為我法故。剃
除鬚髮。被服袈裟。設不持戒。彼等悉已。為涅槃印又所印也。是人猶能為諸人天。示
涅槃道。是人便已於三寶中。心生敬信。勝於一切九十五種外道。其人必能速入涅槃。
勝於一切在家俗人。唯除在家得忍辱人。是故。破戒天人應當供養。
又大悲經云。佛告阿難。於後末世。法欲滅時。當有比丘比丘尼。於我法中。得出家已
。手牽兒臂。而共遊行。從酒家至酒家。於我法中。作非梵行。彼等雖為酒因緣。於此
賢劫。一切皆當得般涅槃。斯賢劫中。當有千佛興出世。我第四。次後彌勒。當補我處
。乃至最後。盧遮如來。如是次第。汝應當知。阿難。於我法中。但使性是沙門。汙沙
門行。自稱沙門。形似沙門。當有被著袈裟者。於賢劫中。彌勒為首。乃至盧遮如來。
彼諸沙門。如是佛所。於無餘涅槃。次第得入涅槃。無有遺餘。何以故。如是一切沙門
中。乃至一稱佛名。一生信者。所作功德。終不虛設。我以佛智。測知法界故云云。
維摩經云。佛十號中。聞初三福。佛若廣說。經劫不盡云云。
此等諸經。皆指年代。將末來世名字比丘。為世導師。若以正法時制文。而制末法世名
字僧者。教機相乖。人法不合。由此律云。制非制者。是制斷三明所記。豈有罪。此上
引經配當已訖。後舉教比例者。末法法爾正法毀壞。三業無記。四儀有乖。且如像法決
疑經云。若復有人。雖造塔寺。供養三寶。而不生敬重。請僧在寺。不供養飲食衣服湯
藥。返更乞貸。食噉僧食。不問貴賤。一切專欲於眾僧中。作不饒益。侵損惱亂。如比
人輩。永墮三途。今見俗間。盛行此事。時運自爾。非人故爾。檀越既無檀越志。誰得
誹僧無僧行。
又遺教經云。一日乘車馬。除五百日齊。當代行者之罪。何呈持齊之德。
又法行經云。我弟子。若受別請。不得國王地上行。不得飲國王地水。五百大鬼。常遮
其前。五千大鬼。常從罵言佛法大賊。
鹿子母經云。別請五百羅漢。猶不得名福田。若施一似像惡比丘。得無量福。
當代道人。已好別請。何處植福。持戒之人。豈加之哉。既不踐王地上。亦不許飲王地
水。五千大鬼。當罵大賊。嗟乎持戒僧眾。何於其改過乎。
又仁王經云。若我弟子。為官所使。都非我弟子。立大小僧統。共相攝縛。當爾之時。
佛法滅沒。是為破佛法。破國因緣云云。
推仁王等。拜僧統。以為破僧之俗。彼大集等。稱無戒。以為濟世之寶。豈留破國之蝗
。還棄保家之寶。須不分二類。共餐一味。僧尼不絕跡。鳴鐘不失時。然乃允末法之教
。令有國之道。
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2009/07/19 Sun 19:52:36
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網路上的不妄語戒？ |
#32 |
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發信站:
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某甲在網路上，尤其是在連線版上發表的文字，除非有辦法請求這些版面的管理者，幫
把文章砍掉，否則只要一發出去的文章，就無法讓人「當作某甲沒有說過」。仔細想想
，就算某甲有通天本領，可以把發表在連線版上的文字，砍得不留痕跡，那也是自欺欺
人的做法，因為某甲確實發表過這些言論了（種如是因），終究還是要為自己言論負責
（得如是果）。
如果自己明明說了一堆話，又要別人他人當他什麼都沒講，這樣算不算「妄語」呢？我
的得戒和尚雖沒有這樣教導我，我讀過的經律也沒有這樣的記載；不過，我還是會用這
個比較嚴格的「不妄語」來自我要求，尤其在網路上發表文章，每個字都會清清楚楚地
留下記錄，連發表的時間都被詳實地記載下來，是該十分小心謹慎才是。
以上所云「某甲」，並無針對特定人士，所以沒有這種想法與做法的人，千萬不要對號
入座，而文章內容純粹為本人有感而發。
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2009/07/19 Sun 20:24:59
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Re: 改加持之方法 |
#33 |
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發信站:
KKCITY
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※ 引述《sici1.bbs@cbs.ntu.edu.tw (sici1)》之銘言：
> 你們(表示不只有你有這種想法)這讓我想到tautology
> 所謂的tautology，是指一些言論，在任何情況下都不可能是錯的。
> 不過被理解成tautology時，只希望你們自求多福了 :-)
無論是誰，不管是「我」還是「我們」的想法，已落入你所謂的tautology，只要你自
己的想法、言論沒有落入tautology，那就是你的成就。
至於，別人的想法、言論是否已落入tautology？該不該如你所希望：自求多福？你覺
得：這是你單方面說了就算？或許，你真的有相稱的證量，足以決定這一切。
> 不用再討論了，進入tautology時，任何情況下都不可能是錯的，.....
> 但情況卻與事實相反，真的是很有意思。以上這些話就當我沒說好了:-)
如果別人也用同樣的想法、邏輯來閱讀你的論述：找不到交集就說：「不要再討論了」
、用tautology解讀對方的論述、以「情況卻與事實相反」合理自己的想法，你也會覺
得「真的很有意思」嗎？並且他人在文章最後，也跟你一樣寫上「以上這些話就當我沒
說好了」你作何感想？
對於你在討論事情，所持有的態度與方法，我實在無法認同；不過，我還是給予尊重。
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2009/07/19 Sun 20:56:17
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