無我論

      ┌───────────────┐
      │        無   我   論          │
      └───────────────┘
----------------------------------------------------------------------------

    一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」（ Atman）（編者註
： Atman其實只是「我」的意思，一般均譯為「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及
吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有
一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質
。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它
即永久地生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些
宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，
因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切
善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。

    在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛
的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害
的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染
污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰
爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。

    人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，
靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（
神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩
件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。

    佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾，反從釜底抽新將這些（劣根性）
連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。
雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難
懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人
類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。

    佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的
慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：「我已證入
真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗
所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。」

    他心裡這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞
無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水
面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有
些人會了解這真理的，佛這才決定說法。﹝註一﹞

    無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝
註二﹞

    在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。
將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不
變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世
間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互
為依存的。這就是佛教的相對論。

    在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四
句簡短的公式來代表它：

    此有故彼有，此生故彼生；
    此無故彼無，此滅故彼滅。﹝註三﹞

    在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫
做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分：

    一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
    二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
    三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
    四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
    五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
    六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
    七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲「渴（愛）」（受緣愛）。
    八、因為有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。
    九、因為有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
    十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
    十一、因為有生命，乃有
    十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。

    生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的
緣滅的逆定理：

    （滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命
的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

    於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合
而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部分生起的條件（condition-
ing 緣起的）。﹝註四﹞因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯
結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起
法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝註五﹞

    自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起
法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有
條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生
的。所謂「自由」，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事
物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何
條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因
果律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關
？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但
所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

    根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常
住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信
、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

    為了避免混淆，於此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（
真理）。﹝註六﹞我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為
實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的
。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說：「當知
『補特伽羅』祇是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。」﹝註七﹞

    大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一
點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝註八﹞

    因此，最近有少數學者﹝註九﹞，竟然違反佛教精神，妄圖將「我」觀念，私自輸
入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰
山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切
需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要
──當然不是個人的小我，而是大「我」的永生。

    索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所
謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀
念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。

    相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地
反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的
觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待
他圓寂二千五百年後的人來發現。

    可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的「我」毀滅，神經就緊張了起來。佛
對這一點並不是不知道。

    有一個比丘有一次問佛：「世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦
折磨呢？」

    「有的，比丘！」佛答道。「有人執持這種見解：『宇宙就是神我，我死後即將與
之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子
所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅「渴（愛）」，達到無著、寂
滅、涅槃時，那人自忖：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。』於是他就
哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內
找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」﹝註十﹞

    在別的經裡，佛也說過：「比丘們啊！這個沒有『我』也沒有『我所』的意念，對
於無識的凡夫是駭人的。」﹝註十一﹞

    想在佛教中找出一個「我」來的人，是這樣辯論的：「誠然，佛將眾生分析為色受
想行識，並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其
他地方，就完全沒有『我』了。」

    這種立論有兩種站不住的理由：

    第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛
曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

    第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何
一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：

    在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十
章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）

    第一、第二兩偈中有道：

    「一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。」以及「一切有為的事物，都是苦
的（諸行皆苦）。」

    第三偈卻道：「一切法都是沒有『我』的（諸法無我）。」﹝註十二﹞

    這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是「有為的事物（行）」一詞，但在第
三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」（有為的事物
）而要用「法」字呢？整個的關鍵就在這裡。

    原來，行﹝註十三﹞的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和
肉體的都在內）。假如第三偈也說：「一切行（有為的事物）都是沒有我的」，那末有
人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個
「我」吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了「法」字。

    「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比「法
」字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間
、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此，根據
此一申義，「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然
無我。﹝註十四﹞無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是
。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。

    在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者註：約相當於漢
譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經》裡，佛向弟子們說：「比丘們啊！你們可以接受靈
魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見
到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？」

    「當然沒有囉，世尊！」

    「好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲
苦惱便不再生起。」﹝註十五﹞

    如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裡予以闡
釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實
有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造
各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

    在同一經中，佛接下去又說：「比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既
然確確實實是不可得的，所謂『宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變
，亙古長存，我將如是存在以迄永遠』的臆見，豈不是十十足足的愚痴？」﹝註十六﹞

    這裡，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西
，乃是再愚蠢不過的事。

    想在佛教中找「我」的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，
之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零
偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成「『我』是我的主宰」，然後又將偈文解
釋為大「我」是小我的主宰。

    先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中
，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裡的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，
通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方，
它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。
﹝註十七﹞

    其次， natho的意義，並不是「主宰」，而是依怙、支援、救助、保護。﹝註十八
﹞因此，Atta hi attano natho的真正意義，是「人當自作依怙」或「人當自助（支援
自己）」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單，只是：人應
當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。

    另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義
的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。﹝註十九﹞這句子的字義是「
以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人
作為你的皈依處。」﹝註二十﹞那些想在佛教中見到「我」的人，卻將attadipa和att-
asarana 兩字曲解為「以『我』為明燈」，「以『我』為皈依」。﹝註二十一﹞

    我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背
景與上下文加以考慮。

    佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時
他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣
佈這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的
疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，
他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：「世尊，我曾照顧世尊
的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我
只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。」

    於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：「阿難啊！僧
團對我還有什麼企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來
掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自
應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下遺命呢？我現在
已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在
我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己
為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島
嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。」﹝註二十二﹞

    佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死
了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們
應該依靠自己，依靠他所傳授的「法」，而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而
上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。

    接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以「法
」為自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動
態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。﹝註二十三﹞在此，佛也完全沒有談到神我或
自我。

    另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到
優樓頻螺去，在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王
子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來
。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找
她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他
們說明原委之後，佛就問他們：「年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋
找你們自己？那一樣對你們更有利啊？」﹝註二十四﹞

    這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門
子官司裡來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下，並
為他們說法。在有案可稽的原文經典裡，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。

    關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事
是這樣的：

    婆嗟種來到佛處，問道：

    「可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？」

    佛緘口不答。

    「那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？」

    佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

    這遊方者走後，阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：

    「阿難，遊方者婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答：『有的』，那末，阿難，我
就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

    「同時，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那我就跟持斷
見的梵志出家人站在一邊了。﹝註二十五﹞

    「再說，阿難，婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答『有的！』這答案與我所知『
一切法無我』﹝註二十六﹞符合嗎？」

    「當然不符囉！世尊。」

    「還有，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那將使得本來
已經糊裡糊塗的婆嗟種﹝註二十七﹞越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個
神我（我）﹝註二十八﹞，而今卻沒有了。」﹝註二十九﹞

    佛陀為什麼保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問
話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略
了。

    佛並不是一座計算機，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是
一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而
是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根
器、性格以及了解某一問題的能力。﹝註三十﹞

    根據佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某
些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最後，有一
類問題須予以擱置。﹝註三十一﹞

    擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾
次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。﹝註三十二﹞他對
羇舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答
覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」，因為它與他所知的一切法
無我相違背。而他也不能說「沒有我」，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的
困擾。婆嗟種早就承認﹝註三十三﹞他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能
了解「無我」的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是
最明智之舉。

    尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也
並不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關
懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，
三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度
。﹝註三十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。﹝註
三十五﹞

    有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思
想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為
堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。﹝註三十六﹞

    造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念，並沒
有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在
《雜部經》﹝註三十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能
發人猛省。

    這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物（我
所）。差摩迦回說：「沒有。」於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位
離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得，
「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種『我存在』
的感覺，但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去，差摩迦解釋他所稱
為「我存在」的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物
。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。
」﹝註三十八﹞

    他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是
花的香。

    差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是
後來他向前進步的時候，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上
的化學藥品氣味，在箱子裡放了一段時間之後，就會消失一樣。

    這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根據原典記載，他們所有的人，
包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將「我存在」
鏟除了。

    根據佛的教誨，執持「無我」的見解（斷見）與執持「有我」的見解（常見）是同
樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的
正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心
意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下
，互為依存，剎那流變。在整個生存界內，絕無一物是恆常不變、亙古常新的。

    當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個
人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：「我已
經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」﹝註三十九﹞

    佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃
一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻
的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消
極的。無著說得好：「無我性乃是事實。」﹝註四十﹞




註  釋：

一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部經》第一集
    第一六七頁以次各頁。
二：見下文詳解。
三：見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、
    九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：
    甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；
    甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。
四：見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。
五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲
    學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。
六：見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。
七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。
八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H. von Glasenapp所著「吠
    檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論。
九：指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人Mrs. Rhys Davids及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫
    人所著「喬答摩其人」、「釋迦、佛教之起源」、「佛教手冊」、「什麼是原始佛
    教」等著。
十：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。
十一：巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。
十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward在「佛的功德之路」（一九二九年瑪德拉斯出版）一書
      中（見第六十九頁），將「法」字譯為「一切複合的事物」，是很錯誤的。「一
      切複合的事物」只是行，不是法。
十三：五蘊中的行蘊，是指「心的造作」或「心志的活動」，能產生業果。但此處的文
      字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，「行」字在不
      同的章句，有不同的釋義。
十四：參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集
      第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。
十五：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。
十六：見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉
      須南氏S. Radhakrishnan說：「佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的
      妄見。」（見該氏所著一九四零年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁）
      我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中
      剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都
      是虛妄的、心造的影像。
十七：葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中（一九五七年三月份中道季刊），
      對此點曾有詳晰之闡釋。
十八：巴利文《法句經》注稱中說：「Natho ti patittha一句中natho為支援義（依怙
      、救助、保護）」（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。
      古錫蘭文「法句經規矩」中，將natho一字代以pihita vaneya「乃一支柱（依怙
      、救助）」字樣。（見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七
      十七頁。）如果我們研究 natho的反義字anatha，這意義就更為確定。Anatha的
      意義不是「沒有一個主宰」或「無主」，而是「無助」、「無支應」、「無保護
      」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 natho釋為「保護者」
      、「皈依處」、「救助」，不作「主宰」。但該字典中將 Lokanatho一字譯為「
      世間之救主」，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛並不是救
      主。這一稱號的實際意義，乃是「世間的皈依處」。
十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。
二十：見瑞斯‧戴維茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：「應自作明燈，應自作皈依
      ，勿向身外覓皈依處。」
二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》
        覺音疏第三八零頁）論dipa一字時說：「應將自己作為一個島嶼，一個休息處
        而安住，猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死，通常都以大海作譬，
        所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不
        是一盞燈。
二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一
        句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述
        。
二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本
        書第七章「修習：心智的培育」。
二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。
二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知
        一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方
        面，他也不願意和任何理論家發生關係。
二十六： Sabbe dhamma anatta一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同
        。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」（見英譯《雜
        部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為
        嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閒話，也許這也是原因之一。因為在這一句
        中，最重要的一個anatta「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中，頗
        有不少這類大大小小的錯誤──有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文中的
        文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原
        因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見
        。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已昇任會長）荷納小姐Miss I.B
        . Horner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。
二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題──關
        於阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：「可敬的喬答摩啊！這一下我變傻
        了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信
        心，現在也統統消失了。」（巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。
        因此，佛不願再把他攪糊塗。
二十八：此處作者雖用Atman，（大寫的A）但pali文根本無Capital，亦無Punctuation
        所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只
        是泛指的我而已。──張澄基識
二十九：見巴利文學會版《雜部經》第四集第四零零、四零一兩頁。
三  十：佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁
        及同版《清淨道論》第三四零頁。
三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。
三十二：例如，巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》
        第一集第四八四頁。
三十三：見註廿七。
三十四：例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七──二六三頁；第四集第三九一
        頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四零零頁；《中部經》第一集
        第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第
        一九三頁。
三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問
        問題。只是說：「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為
        我簡單地說說善不善法，那就太好了。」佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善
        不善法，接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見
        真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八
        九頁起。
三十六：見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶
        識（藏識、如來藏）與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它
        不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩
        頁。
三十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。
三十八：即使在今日，多數人對於「我」仍然作此說法。
三十九：見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一零三頁。
四  十：見《阿毘達摩集論》第卅一頁。


本文錄自『佛陀的啟示』
--

▲▲▲   ╮╔╯  ╰╦═╭══╗╔═╮╰═╗╭    
███ ═╬╬═╮╔╬╮    ╭╯║  ║  ╭╯║    ▲▲▲
◥█◤ ╭╬╬═╝║║╠══╬═╣  ║╭╬═╣    ███  台大獅子吼佛學專站
  Ξ     ║╠═╗║║║    ║  ╰═╩╯║  ║    ◥█◤   歡迎加入交流討論  
  ╰◣ ╰╝╰═╩╯║  ╰═╯      ╰═╯  ╚═╯◢Ξ  http://cbs.ntu.edu.tw