[日]安藤俊雄著 陳霞譯 王道校
一､對淨土的思慕
談到智顗的淨土教﹐有件不容忽視之事﹐即智顗在臨終時深切地思慕著淨土﹐堅信
觀音､勢至的來迎。這果真是歷史事實嗎﹖如果是﹐那么以上各章所述的天臺淨土學同
般舟三昧說究竟又有什么關係﹖
在灌頂的《隋智顗大師別傳》中﹐有如下值得注意的記錄文字﹕
“行至石城乃云有疾。謂智越云……語已右脅西向而臥﹐專稱彌陀､般若､觀
音……唱二部經﹐為最後聞思。聽《法華》意﹐讚云﹕法門父母﹐慧解由生﹐本跡曠
大﹐微妙難測﹐四十餘年蘊之﹐知誰可與﹐唯獨明了﹐餘人所不見﹐輟斤絕弦於今日
矣﹗聽《無量壽》意﹐讚曰﹕四十八願莊嚴淨土﹐華池寶樹易往無人﹐火車相現﹐能改
悔者尚復往生﹐況戒慧熏修行道力故﹐實不唐捐。”
《唐高僧傳》的記錄雖比《別傳》稍顯簡略﹐但內容大致相同﹐僅新添了關於觀
音､勢至來迎的文字﹕
“吾諸師友﹐從觀音､勢至皆來迎我。”(大正五○·五六七b)
在《國清百錄》第六十四的發願文中這樣寫道﹕
“但久域此心﹐緣障未果﹐此際赴期西出﹐氣疾增動﹐毒氣壞瓶﹐固非保惜。”
這篇發願文是智顗在石城發病後不久﹐要求修復吳縣的維衛﹙毗婆尸佛﹚和迦葉佛
二尊佛像､哽縣的阿育王塔寺以及剡縣的彌勒佛像而作的文章。因為所署日期是“開皇
十七年十一月二十七日”﹐表明這是智顗本人圓寂前三天的話。還有﹐同書第六十六的
《王答遺旨文》﹐雖是智顗圓寂後第二年正月由晉王廣所撰寫﹐但其中道﹕
“先師天臺智顗內弟子灌頂､普明﹕至奉接十七年十一月二十一日遺書……四依拯
溺﹐深順佛旨﹐居世同凡﹐將欲泥洹﹐現希有事﹐五品十信﹐已自皎然﹐彌陀觀音﹐親
來接引……。”(大正四六·八一○ｃ)
同書第六十七的《王遣使入天臺功德文》﹐雖在晉王廣作《王答遺旨文》九日之
後﹐但其中也說﹕
“今開侍者所書﹐巨有异相﹐稱我位居五品弟子……於是空聲异響﹐遍滿山房﹐索
披大衣﹐云觀音來至﹐驗知入決定聚面睹彌陀﹐靜攝遷神﹐安坐身證。”(大正四六·
八一一b)
據此兩篇文章﹐可以認為灌頂和普明等人曾把智顗臨終狀況書呈晉王廣。另外﹐第
七十五《皇太子敬龕文》中也說﹕
“智顗早證正覺﹐具如臨終證現已生安養﹐傾來留瑞久現﹐彌陀踵武﹐觀音連衡﹐
大勢回眸﹐東視不捨娑婆”。﹙同上八一三b﹚
這里所說的“不捨娑婆”﹐乃是智顗生前與晉王廣的約定﹐因為智顗臨終前在給晉
王的遺書中道﹕“命終之後﹐若有神力﹐誓當影護王之土境。”這在晉王的話中可以找
到充分的根據。據此可以推定﹐智顗臨終時深心思慕彌陀淨土﹐堅信觀音和勢至菩薩來
迎﹐並在虔敬的法悅中終止了最後的呼吸﹐這是勿庸置疑的事實。
二､寶塔的吹壞
從智顗臨終時思慕彌陀淨土這件事來看﹐意味著在他晚年所完成的天臺教學中﹐發
生了重大的思想轉變。眾所周知﹐他經常強調菩薩的四弘誓願﹐天臺教學的精神由此得
到最明了的表達。﹙據干瀉龍祥博士的研究﹐從現存的資料來看﹐最早論及四弘誓願的
文獻是智顗的論著。參看《本生經類的思想研究》142頁以下。﹚四弘誓願即是﹕眾生
無邊誓願度﹐煩惱無盡誓願斷﹐法門無量誓願學﹐佛道無上誓願成。這些誓願是徹底的
理想主義人生觀的基礎。因此﹐他雖然建立了般舟三昧教學﹐但般舟三昧､稱名以及觀
像等衹是助道法﹐而體證實相理法的理觀才是正道。另外﹐他雖然組織了“四種淨土
說”﹐但“安養淨土”不過是最下位的淨土﹐它與作為染淨土的娑婆穢土的區別﹐僅僅
在於沒有“四惡趣”而已。因此﹐從智顗晚年傾注了心血的天臺教學來看﹐般舟三昧的
終極目標﹐並非往生作為同居淨土的安養淨土﹐而是往生寂光土。這是江南佛學樂天的
理想主義人生觀必然的歸宿。然而﹐智顗臨終時卻對彌陀淨土懷有熱烈的信仰﹐這種急
劇的思想轉變﹐其根據何在呢﹖
在《別傳》中﹐有這樣一段意味深長的話﹐對此疑問的解答作了暗示﹕
“後時一夜﹐月皎映狀。獨坐說法﹐連綿良久﹐如人問難。侍者智晞明旦啟曰﹕未
審昨夜見何因緣﹖答曰﹕吾初夢大風忽起﹐吹壞寶塔次﹐梵僧謂我云﹕機緣如薪﹐照用
如火﹐傍助如風﹐三種備矣﹐化道即行。華頂之夜﹐許相影響﹐機用將盡﹐傍助亦息﹐
故相告耳﹗又見南岳師共喜禪師令吾說法……說竟﹐謂我云﹕他方華整相望甚久﹐緣必
應往﹐吾等相送。吾拜稱諾。此死相現也。”
《別傳》此處所記﹐是智顗從開皇十五年返回天臺山﹐至開皇十七年秋示寂﹐這兩
年間的事。根據這段記錄﹐智顗夢的內容分作三部分﹕一是寶塔被強風吹壞﹔二是智顗
初入天臺山在華頂峰修行時﹐曾見一梵僧為其說一實相諦的法門而後作別﹔三是恩師慧
思等現身並邀他到他方世界﹐他答應了。其中特別重要的是第一和第三段。第三段中的
“他方”究竟指什么呢﹖“他方華整相望甚久”中的“華整”二字﹐志磐認為應是國
名﹐但不知其所在。﹙《佛祖統紀》卷六﹚曇照也依據《唐高僧傳》中《智顗傳》的記
載﹐認為智顗是往生兜率天。
﹙《智顗大師別傳注》卷下﹚但從智顗臨終前的彌陀信仰來看﹐他在臨終前除了安
養之外﹐不大會有諸如要往生華整國之類的承諾﹐而且兜率天又沒有“華整”的別名﹐
因此“他方華整”應讀作“他方､華整”﹐而“他方”應被解釋為“安養”。﹙兜率天
有喜樂､喜足､智足､妙足等譯名﹐但沒有“華整”的譯名。﹚如果這一推斷是正確的
話﹐智顗夢中所見﹐就有解開他臨終時何以想往生淨土這一問題的鑰匙。那肯定就是智
顗初夢寶塔吹壞這一情景。當智顗還在揚州時﹐他再次致書晉王廣﹐請求準許返回天臺
山﹕
“天臺既是寄終之地﹐所以恆思果遂。每囑弟子﹐恐命不待期﹐一旦無常﹐身充禽
鳥﹐焚燒餘骨﹐送往天臺﹐願得次生還(天臺﹐修業成辦﹐乃可利人。”﹙《國清百
錄》第三·重述還天臺書第五十三)
從這段文字可以推斷﹐直到返回天臺山之前﹐智顗仍希望死後再生娑婆﹐棲居於天
臺的山谷中﹐成就未竟的修行之業。由此來看﹐寶塔吹壞這件事﹐終究是有重大意義
的。
那么智顗所夢寶塔吹壞﹐究竟有何寓意呢﹖寶塔一詞﹐在《法華經》中具有很深的
因緣﹐經中《見寶塔品》描繪了多寶塔從地涌出這樣一個富有戲劇性的情景。但智顗所
謂的寶塔﹐似乎是有著什么深刻的含義。《法華文句》卷八下在對《見寶塔品》的解釋
中﹐把寶塔解釋為法身的所依處或是實相境界。智顗所說的法身兼報應二身﹐與生身並
不脫離﹐實指一切眾生自身﹐實相與諸法相即不離。故寶塔的吹壞意味著法身､實相
等﹐即智顗本人的正依二報被一股無常之風吹壞了。在向智晞講完夢境之後﹐智顗曾說
過這是死相現前﹐因此這種解釋也是可能的。然在淨土門的一部分人中﹐一直有人解釋
為智顗在臨終時由《法華經》轉入了對《無量壽經》的信仰。若從這種見解來看﹐寶塔
的吹壞﹐表示了智顗的治學生涯及傾其心血所建的天臺教學的崩潰。他對《法華經》的
教相及觀心體系深感絕望﹐最終轉入了《無量壽經》的思想世界。但對一個有“震旦小
釋迦”之稱的偉大學匠﹐對於一個建立了教觀雙美的天臺教學﹐並具有強韌的思想､從
四弘誓願來看是一個具有堅強意志的人來說﹐像這樣的事果真可能有嗎﹖若非如此﹐寶
塔的吹壞到底又意味著什么呢﹖
三､六恨
對於智顗晚年急劇的思想轉變﹐《別傳》所記夢見寶塔吹壞﹐應是有力的解釋。上
述兩種解釋都有可能。如果是後者﹐未免顯得太過悲劇﹐玆事體大﹐不敢輕率斷言﹐故
有必要再調查一些相關文獻。首先要注意的﹐是智顗臨終前向門人口授致晉王的遺書。
書中他回顧一生﹐舉六恨以表明慚愧自責的心情。首先﹐關於第一恨是這樣說的﹕
“貧道初遇勝緣﹐發心之始﹐上期無生法忍﹐下求六根清淨。三業殷勤﹐一生望
獲。不謂宿罪殃深﹐致諸留難﹐內無實德﹐外召虛譽。學徒強集﹐檀越自來。既不能絕
域遠避﹐而復依違順彼﹐自招惱亂。道退行虧﹐應得不得﹐憂悔何補﹗上負三寶﹐下愧
本心。此一恨也。”
第二恨是智顗初在金陵講說期間﹐指導門人失敗﹔第三恨是去南岳之前﹐在揚州與
學徒四十人､僧三百餘人共同行道﹐沒有一人作為求道者來認真求禪求慧﹐這是因為自
己的化導無功﹔第四恨是到南岳､荊州去的時候﹐在湘潭結緣者雖眾﹐卻無一人可授學
業﹐這是因為自己的無德﹔第五恨是在故鄉荊州集有一千餘僧﹐欲學禪者三百人﹐但由
於官憲的壓迫﹐無法稱願行道﹔第六恨是身染重病恐不能再起﹐法緣就此而盡。列舉這
六恨﹐是表示智顗對自行與化他兩方面的絕望。攷察一下不難發現﹐第一恨是智顗對自
行的絕望﹐其餘五恨是對化他的絕望。就“菩薩的自覺”而言﹐雖說自行與化他同等重
要﹐但對於死就在眼前的智顗來說﹐最無法忍受的﹐恐怕還是對自行絕望的第一恨吧。
就訴說第一恨的遺書言詞來看﹐智顗出家以來的學問理想是上期無生法忍﹐下求六根清
淨位。雖然不同的經論對無生法忍的解釋有所不同﹐但在智顗那里是指得初發心住位﹐
而六根清淨是指十信位。而這些卻一個也沒能得到﹐這正是智顗晚年苦悶的中心所在。
此可見諸《別傳》及《續高僧傳》中﹐智顗在臨終前所言﹕
“吾不領眾﹐必淨六根。為他損己﹐衹是五品位耳。”
這在《摩訶止觀》及前述《國清百錄》收錄的《王答遺旨文》､《王遣使入天臺建
功德願文》及第九十三《天臺國清寺智顗禪師碑文》等中﹐均有記載。由此可推定﹐對
與智顗有關係的人來說﹐這是眾所周知的事實。五品弟子位是天臺圓教的行位﹐即是五
品弟子位､十信位､十住位､十行住､十迴向位､十地位､等覺位､妙覺位的最初一
級。這是智顗依據《法華經·法師功德品》以及《普賢觀經》新制定的。十信位是對內
凡而言的﹐五品位是對外凡而言的﹐屬弟子位。但據《普賢觀經》﹐有把五品位與十信
位的前五位視作同一位的情況。不管怎么樣﹐它總是最低的凡夫位而已。因此﹐智顗的
門人灌頂在《摩訶止觀序》中﹐把五品弟子位辯解為隨喜品､讀誦品､說法品､兼行六
度品､正行六度品中的第五正行六度品﹐並說這是《法華玄義》位妙段的內容﹐試圖對
五品弟子位賦予權威﹐顯然有添飾的痕跡。以嫡傳弟子的心情而言﹐此舉恐怕是不得已
而為之﹐但無疑是把智顗臨終前悲痛而嚴肅坦陳的意義給曲解了。
四､生身得忍和一生妙覺
支配智顗早期思想的是樂天的理想主義精神。例如在解說不定止觀的《六妙法門》
中有次第證､互發證､旋轉證､圓頓證這四種證悟﹐但衹有次第證中才能自然入十信
位﹐互發證和旋轉證是在數息觀的修行中入菩薩位﹐圓頓證是在現生中成就正覺。
“即於此身必定當得六根清淨﹐開佛知見﹐普現色身﹐成等正覺。”
我們已充分注意到﹐在他初期的思想中﹐雖絕非單純﹐但自信能得無生法忍､六根
清淨位﹐絲毫沒有動搖､不安的影子。
屬於他中期思想的《小止觀》､《覺意三昧》也是同樣如此。無論是對十信還是十
住的證相進行詳述﹐他對禪法都是把生身得忍作為目標。在覺意三昧中﹐十信作為外
凡﹐十住作為內凡﹐是根據《瓔絡經》之說﹐當時未設定五品弟子位﹐關於行位的定見
亦未確立。
然在後期智顗確立了五時八教的教判﹐其行位學說也變得相當龐雜。他不再像以前
那樣簡單地利用《瓔絡經》及《華嚴經》的行位﹐而是把各種經論統一到天臺教判的立
場上來。由此導出《法華玄義》中對於位妙段的論述。即根據《法華經·藥草喻品》的
三草二木之說﹐解說下從人天﹐上至藏通別圓諸教的行位﹐即分作小草､中草､大草､
小樹､大樹､最實位六個階段﹐天臺圓教的五品弟子位､十信位､十住位､十行位､十
迴向位､十地位､等覺位､妙覺位均是屬於最實位。天臺的行位最終變得越來越高遠
了。
不過在表面上﹐他對一生妙覺和生身得忍的信念並無動搖。《摩訶止觀》也是把入
住作為目標而述二十五方便及十乘觀法的﹐而且在第六卷下說﹕
“始自初品終至初住﹐一生可修､一生可證。”﹙大正四六·八三a﹚
又說﹕
“圓教初知中道亦前破兩惑﹐奢促有异﹐何以故﹖別除兩惑﹐歷三十心動經劫數﹐
然後始破無明。圓教不爾﹐只於是身即破兩惑﹐即入中道﹐一生可辦。”﹙同上八○
c﹚
前一句話是說生身得忍﹐後一句話意指一生妙覺。雖是關於圓頓止觀﹐但因漸次止
觀和不定止觀從一開始就是作為圓教理法的基礎﹐所以至少是一生中所要歸趣的目標。
在《輔行》卷一之二中﹐湛然說得好﹕
“此三種止觀﹐對根不同﹐事雖差殊﹐同緣圓頓理。離圓教外﹐無別根性。當知此
三﹐並依圓理。分此三行﹐名三根性。是故漸次不同於別﹐或一日一月一生﹐修之可
獲。”﹙大正四六·一五○b﹚
然而這僅是智顗晚年教學體系的表面﹐若細加檢討﹐可以看到他初期和中期的態度
多少有所不同。限於篇幅﹐僅列舉一些要點。第一､在他初期講述的《次第禪門》中﹐
全是關於現世應得的果報﹐然而《摩訶止觀》中卻是說在現世得習果﹐衹有在來世方得
到果報。一般地把華報和果報區別開來﹐華報是得忍的菩薩在現世的所得﹐果報則應是
來世之所得。而關於華報的內容卻未說明。﹙參照《摩訶止觀》第二下﹚第二､《摩訶
止觀》及其他論著所說十乘觀法的第八觀法是知次位。這種觀法要排除增上､卑下二
慢﹐特別要防止增上慢。這是智顗晚年嚴肅的自覺生活中最徹底的證據﹐而且是初期和
中期不大能見到的傾向。第三､智顗雖制定了十乘觀法﹐但事實上在實踐中卻未必樂
觀。比如在《摩訶止觀》卷七下的觀陰入境最後﹐說到無法愛時感嘆﹕“今人行道萬不
至此”。如上所述﹐智顗晚年思想中飄浮著一抹暗淡的愁雲﹐一方面是由於地論宗對十
地的研究﹐並且經常受到攝論宗歷劫修行思想的影響﹐但更重要的恐怕還是緣於智顗自
身的自我批判吧。
智顗在講述《摩訶止觀》的第二年渡江至揚州﹐因一生得忍的希望和六根清淨位無
法實現﹐於是在晉王廣請其作《維摩經玄疏》時﹐於婉言拒絕中便將這種心情吐露了出
來。﹙參照《國清百錄》〈讓請義書〉第四十九﹚在前引《重述還天臺書》中﹐坦陳必
須來生成辦未竟的修行﹐這種心情溢於言表。
智顗夢見寶塔吹壞﹐說明他正處於這種煩躁與絕望的悲痛心情之中。若非如此﹐寶
塔的吹壞究竟意味著什么呢﹖這個問題依然是一個無法解開的謎。親證到五品弟子位的
智顗思慕彌陀淨土﹐天臺教學認為是自然而合理的。但若從智顗的淨土教學來看﹐證到
圓教的十信位和五品弟子位﹐衹能往生同居淨土。倘若如此﹐他臨終時思慕安養就是受
到其教學的引導了。然而智顗晚年深刻的自覺﹐似乎暗示著一種深沉高遠的精神活動。
由此觀之﹐最終還是應該從一種簡單的精神轉換的角度去理解。若按湛然所說﹐智顗起
初希望往生兜率﹐臨終卻相信觀音､勢至的來迎﹐兩者均非智顗本人願望﹐不過是為化
導門人以身示法而已。像這種觀點我是無法贊成的。
五､主體的自覺
代表北方佛教學的淨影慧遠﹐與代表江南佛教學的智顗在教學上有許多對立的方
面。慧遠是彌勒的信仰者法上的門人﹐故在《唐高僧傳》卷十一的《靈干傳》中﹐記錄
著他欲往生兜率的事。在他解說的三種淨土說中﹐兜率天不過是最低位的求有善根所得
的相淨土。智顗也希望往生最低位的同居淨土﹐表面看兩人似乎很相似。不一定發願往
生最高的淨土﹐乃是當時學界的一種風潮。但兩位大師之間卻有著很大的差异。慧遠對
禪大加讚美﹐並把平生所修之數息觀盡數相傳﹐結果卻成了一個義學宗匠﹐在戒律行持
的細節上偶有微瑕﹐曾受到同屬地論系的學匠靈裕的當面指責。﹙見《唐高僧傳》卷九
《靈裕傳》﹚《摩訶止觀》卷七下說﹕
“昔鄴洛禪師名播河海﹐往則四方雲仰﹐去則千百成群。隱隱轟轟﹐亦有何益﹖”
﹙大正四六·九九b﹚
估計這段文字首先就是指慧遠。據說在開皇七年﹐慧遠被選為六大德之一﹐經常跟
隨學人就有二百餘人。慧遠希望往生三種淨土中最低的一等﹐恐怕也象智顗一樣﹐並非
深刻的自我批判﹐而是受到其師彌勒信仰者法上的影響及攝論宗思想的影響吧。
然而智顗對安養的思慕﹐卻是嚴肅的自我批判､認真求道的結果。在道綽之時﹐西
方信仰普遍被視作小乘思想而受到輕視。﹙《安樂集》﹐大正四七·九ｂ﹚更不用說在
智顗的時代﹐淨土門尚未確立了。而智顗之所以敢進入彌陀淨土的信仰﹐肯定有一個在
他的精神中壓倒一切的必然理由。這種必然乃是智顗一生嚴肅修行三學的結果﹐是作為
一種決定性的東西被覺悟到的。無論是大蘇開悟､華頂修行﹐還是天臺十年的晝講夜禪
生活﹐我們都可以清晰地看出﹐智顗並不是慧遠那樣的義學宗匠。
本來慧遠應該比智顗更具備轉入虔敬的淨土教信仰的條件﹐北地佛教本有重修道實
踐､輕義學的傳統﹐慧遠所屬的地論宗以及攝論宗的唯識佛教﹐是人生學說中一個獨特
而專門的理論。在十地的等級､修行的階段､根性的相异等方面與江南佛教不同。與此
相反﹐智顗所屬的江南佛教學原本重義學､輕修道﹐在整個南北朝時期﹐盛行對“三
論”､《成實論》､《涅秔經》等研究﹐並不時有神滅與不滅､頓悟漸悟及佛性的討
論﹐由此在社會上開啟了探究之風。但這種探究更多地是陷入一種觀念的討論之中。由
此看來﹐智顗雖處在重義學､輕修道的江南佛教圈內﹐但他受自己深刻的自覺意識引
導﹐最終確立了彌陀淨土的信仰。由此大概可窺他與慧遠那種奇妙的對立關係了吧。但
在給晉王的遺書及臨終的坦誠相告中﹐他感嘆﹕我要不是帶領門人﹐肯定能達到六根清
淨的十信位﹐因受指導門人之累而不得不在五品弟子位停下來。之所以有這種感嘆﹐是
緣於感到主體的自覺尚不徹底。《摩訶止觀》卷七下說﹐武津﹙慧思﹚也畢其一生努力
要進入銅輪位﹙十住位﹚﹐但因要帶領門人而受到妨礙﹐終未得果。據《唐高僧傳》的
《慧思傳》﹐智顗在大蘇山時代﹐就曾問慧思是否達到十地位﹐但慧思僅以十信鐵輪位
作答。如此看來﹐慧思也好﹐智顗也罷﹐都沒有達到入住的目的﹐泰半應歸咎於帶領門
人。若具備修行的理想條件﹐相信他們一定會一如既往地堅信可以生身得忍。但這衹是
以理想主義為基礎的聖道門教學的一個當然結論。如果對這種理想主義的界限稍超越一
步﹐深刻地反思﹐就難免退轉到此土的禪定中來。最終恐怕會要轉到道綽的立場來對教
學的價值進行一般的判定。因此﹐應當看到﹐智顗晚年的苦悶在於﹐他雖處於理想主義
的界限之內﹐卻又在理想主義的基礎上提出了深刻的問題。不管怎樣﹐以理想主義的精
神為基礎組織了天臺教學的智顗﹐處在以樂天的人生學說為傳統的江南佛教學界中潛心
禪觀﹐實踐的結果是遇到了這樣深沉的苦悶﹐從而產生了彌陀淨土的信仰。在攷察這一
過程時﹐我們不由得對智顗那種嚴肅的主體性存在之求道精神﹐深表敬佩和感動。
(譯自安藤俊雄﹕《天臺智顗的淨土教——般舟三昧教學的完成與晚年的苦悶》第
四章﹐《大谷大學研究年報》﹐NO.11﹐1958。)