[大乘佛教]解題：執持阿彌陀佛名號，一心不亂


「執持阿彌陀佛名號，一心不亂」，出典如下：

舍利弗！若有善男子，善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號：若
一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，
一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。
                            《淨土五經．佛說阿彌陀經》


歷代高僧解說上段經文如下：


問：「據經文云，一日至七日一心不亂，然，修行者，
或有數月，或是數年，數十年，未能得到一心不亂者何故？」
答：「其因有三：１罪業深重故；２念力不足，或是修持不專故；３念不如法故。」
須知！人之心，散亂因多於見聞所障，若能見聞悉能念佛，
如見色不忘念佛，聞聲不忘念佛，則其心不起妄念，速能得著一心不亂，
得到不亂便是入念佛三昧，往生極樂是不待自得矣！

復次：執持名號有四種：

１事持名念：不論在家、出家、或是天人等，若能看輕五欲名利，身心放下，
            更能斷除習氣，念娑婆苦，欣慕淨土的妙樂，將彌陀六字洪名，
            口念耳聽，字字分明，句句相續，外絕邪境，內心靜慮，行也如如念；
            住也如如念；坐也如如念；臥也如如念；所謂四威儀中，
            不斷相續的念，為事持名念佛。

２理持名念：此法具諸禪觀法門。先明一念心性，寂而常照—無量光，
            照而常寂—無量壽，以光壽之體，而起信願持名，一心稱念，
            動靜不二，為理持名念佛。

３事理不二持名念：所謂方便也可，不方便也可，在禪觀中也可，鬧動中也可，
                  誠是真妄不相礙，全妄即真，心佛眾生無差別，念念彌陀，
                  聲聲極樂，為事理不二持名念佛。

４隨意持名念：不局在有無禪觀等方便，只是隨意稱念，念至一心不亂，
              及至命終，得隨意往生，見佛聞法，為隨意持名念佛。

當知：
１修「事持名一心念」成就，則不被見思惑盡，
  臨終感應身佛現前，往生到凡聖同居方便土的極樂；
２修「理持名一心念」成就，能破塵沙無明，
  感報身佛現前，往生到實報莊嚴土的極樂；
３修「事理不二一心念」成就，則破根本無明，
  感法身佛現前，往生常寂光土的極樂；
４修「隨意持名一心念」成就，則隨其工夫的深淺，
  而得隨意感佛現前，往生極樂淨土的。

附錄：持名念佛十種方便法。

１端身持名念佛：在行住坐時，身必端正，須知身正則心正，
                心正即妄念不生，自然清淨，如是念則速獲一心不亂。
２記珠持名念佛：念佛一聲，以手指過一珠，不得錯亂，則借珠以束心，
                自然速得身心寂然清淨。
３金剛持名念佛：在鬧場中，人地有礙時，則可只動口脣，以金剛密持，
                不拘多少，必須字字分明，從心裡底湧起佛號，
                則能除一切妄念，速證念佛三昧。
４高聲持名念佛：在妄想紛起，或是神智昏沉時，必以高聲念佛，
                振作恢復精神，念到境界煥然一新時方罷，
                降低細聲為最妙的念法。
５低聲持名念佛：在疲勞過迫時，單以口念自聽分明的程度，稱念至精神恢復，
                有興趣時，便可以高聲或轉念別法。
６調息持名念佛：在靜坐時，先調息以不緩不急，隨其出入，
                每一息稱念佛號一聲，念至息念俱忘，身心安泰，
                即就是唯心淨土的境界。
７禮拜持名念佛：端身向佛，一面拜、一面念，或是一拜一念，
                或是一拜念數聲皆可，因為身拜佛、口念佛、意思佛，
                集中三業清淨，六根俱攝，此法效力最大，最易得念佛三昧。
８結期持名念佛：自定期間，謝絕一切來往，身心放下專志稱念，
                所謂：「克期取證。」此法最速能得一心不亂，行者勉之！
９病中持名念佛：在病中，當思惟娑婆所受皆苦，以苦當作死然，勤念佛號，
                期待彌陀接引，則是最好的安慰方法。
                昔時有一病僧，在臨危痛苦時，一聲啊�恣A一聲阿彌陀佛，
                晝夜不停的稱念，果感如來的照護，不久病癒，對人說：
                「我在病中痛苦時，痛來即啊�恕@聲，稍愈即稱念阿彌陀佛。
                現在病好，阿彌陀佛尚在，啊�恕G字則不知到何處去。」
                善哉！此法可以借鏡的。
10十口氣持名念佛：以一氣中，隨息的長短稱念佛號至十餘聲，勢須再抽吸進，
                  方能再念，謂之一口氣，如是十次為十口氣。此法日本最盛行。
                  是根據彌陀四十八願中云：「十方諸眾生，欲生我國，
                  至心信樂，稱我名號，乃至十念，若不生者，誓不成佛」之願。
                  此法最簡單，縱是世間第一號的忙人，也都可以辦得到，
                  因總計不費十分鐘的修持，臨終也是一樣的能夠往生，
                  在十種持名中此法為最方便的一種。
總而言之！念佛的方法，無論是依何法，或時之久暫，
必須念得一心不亂，才真是得念佛的工夫。
                                        《佛說阿彌陀經要釋．斌宗大師  解》


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如果以為只有佛菩薩才會講佛法，那可就誤會大了…
魔也會講似是而非的佛法，那叫做「魔說」，所以要切記，墮入魔道，難以翻身。
如果以為解說佛經與佛法是多麼了不起的事，那可就誤會大了…
胡亂解說佛經與佛法，必定下地獄後，再得智障報哦…
我寧可去佛寺當義工、誦經、拜佛菩薩、禮懺、持咒、念佛、聽歷代高僧的教誨！
我也不要下地獄後，再得智障報呢…

●以違反緣起法則的方式解釋緣起

◎緣起中沒有自我存在

  　現在我們來看看一件極重要的事──被錯誤解釋的緣起既不屬於佛教，也
沒有什麼好處，說實在的，它只導致傷害。

    如前面所提到的，根據經文，佛陀說緣起是相依相續的，其中並未加入任何
東西。緣起始於無明，繼續發展直到最後受苦，在其中並沒有摻雜任何東西，摻
雜任何東西就是違背經文的原則。

    根據佛陀教誨的意義來看，我們很容易就可看出貫通三世的自我說法是錯誤
的。佛陀教導緣起是為了摧破邪見，破除人們對「我」、「人」、「眾生」的執
著。所以才說明緣起是輾轉相續的十一種狀況的連結，其中並沒有自我的存在。

    現在有人將緣起解說為同一主體貫通於三世之中：一個人過去世的煩惱，會
導致今世某一時刻受業報；而今世的業報又會產生新的煩惱，導致來世受業報。

    當緣起被如此教導，就會演變成有個自我、靈魂、眾生或人在輪迴流轉，就
如同漁夫之子嗏帝比丘陷入邪見的例子。佛陀教導緣起，是為了不要讓人們存有
自我，相反地，我們卻教導有個自我，佛陀已經很清楚地把原理說出來，我們卻
偏偏重新創造出有個自我的解釋。

    因此，我們要拿「四大教法」（ mahapadesa ）做為判斷的準繩，它告訴我
們，若以自我存在的觀點解釋緣起是錯誤的，因為佛陀教導「無我」。因此若你
能認識到緣起沒有自我存在，才是正確的，如果你認為有個自我或緣起貫穿三世
，就是錯誤的，這將會誤導大家產生有「我」的觀念。如果直接以巴利經文的原
則來解釋，緣起是輾轉相依相續的，別對巴利經文有任何修改，就不會產生自我
，這才是正確的。


本文節錄自『生活中的緣起』，佛使比丘著


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多加解釋
以免法迄巴看不懂

※ 引述《fox (淨)》之銘言：
> > ※ 引述《wakalee@kkcity.com.tw (wakalee)》之銘言：
> > > 一、一個值得深思的問題：若不接觸外境時，當下又要存什麼念？
> > 緣起的因不止是外境。三處合和而生受。
> 而且
> 六根對六塵當中
> 有 '法' 塵
    意根對法塵

> 沒有接觸外境時
> 仍然有法塵
        意根對法塵

發信人: matrix.bbs@tiger.hfu.edu.tw (若胎生), 信區: Buddhism

  多年前後學曾參與靈泉寺所辦的"大專禪學會"
  當時由一位在寺中擔任要職的法師來帶領大家打坐
  現在想來還很感謝法師辛苦的指導

  有一次法師再教學之餘,提及台中某居士團體
  多所非難,剛好後學對該團體有一點認識
  覺得法師所言似乎並非事實
  而且偏離主題;例如
  該談談該團體的"六門功課",而非"八大弟子"
  該重視該團體的"敦倫盡份","老實念佛","廣學多聞,一門深入"
  而非盡說些該團體的居士多囂張,多固執,多自恃多學
  等等的言語,甚至批評該團體的創始者李老先生
  當時後學雖覺不妥,但師父畢竟是師父
  在家人不能逾越在家人的本分
  所以後學並沒有反駁

  多年後見網友對中台的"'討論'"
  後學心想不知是巧合還是報應
  但總覺得"傷人者人恆傷之"

  不過後學覺得不管那一方爭來爭去
  似乎只是多增加些複雜的因果罷了
  也許反而妨礙了自己觀照緣起性空的機會

   也許就此打住,適時的觀照一下
  反而會覺得若有所悟歐..........
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 2.一切有為法  如虛擬實境  如Matrix  應作如是觀

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 * 來源: 華梵大學•阿育王 BBS  <203.64.33.5> telnet://bbs.hfu.edu.tw/



發信人: mulder@bbs.ee.ntu.edu.tw (穆德), 信區: Buddhism

感謝 b 及時將討論焦點導入較具建設性的方向，我再來湊熱鬧 :)
但我要談的和 b 不同，是另一個角度的思考......

我們有沒有仔細想過我們自己在成為三寶弟子後，對於「道場」或「法師」
的態度是什麼？

說的更清楚一點，如果我們看到一些道場或法師的作法和我們原先的
「信仰」相抵觸，我們自己心中的想法如何處理？所抱持的態度又是怎樣呢？
是選擇將這些作為合理化？還是會去深入經教或找其他法師學長尋求解答？
還是認為自己「修行」不夠而將它置之不理呢？

說的更明白一點：中台禪寺有一些「事實存在」的作法（這樣的說法表示有
一些是似是而非的），在我所接觸到的任何人中，從未有人能給予我合理的、
讓我信服的解釋，我甚至認為其辯護者也無法說服自己這些作法的「如法性」！
在這種情形下，我們的自心如何處理這種矛盾呢？

有些人似乎是選擇以「因為我們的修行不夠，沒有能力也不應該去評斷」
這樣的想法「在心中」處理中台禪寺的這些作法；其他人似乎是認為「這樣的
作法根本是有問題的」。然而，即使在不苟同其作法的人當中，有人則是選擇
「自己不會去批評，但也不會去親近」的方式；而有人則是一有機會就加以批判！

不論你我選擇的方式是什麼？不知你我有無在這次的爭論中看出自己的「信仰」
是什麼？是相信道場與法師？相信晨曦社老學長？還是相信經教？或者...
其實是相信自己所相信的！

前幾天在小小福遇到基督教的跟我傳福音，事後我就在想：「為何我就是不相信
這宇宙就是上帝所創造的？上帝是唯一的真神？」在一位師父傳授藥師法門的
時候，我的直覺想法是：「這是迷信！這在求人天福報！」可是自己還是把它
「信受下來」；說念觀世音菩薩的靈感不可思議，我心就想：「雖然我真的很懷疑，
但是它不可思議，所以我就應該把它『信受下來』。」看到中台禪寺宣揚買靈骨
塔功德不可思議、法輪瑞相多麼殊勝，我曾經也是把它「信受下來」，可是後來
覺得愈來愈不對勁。為什麼呢？誰能告訴我嗎？


--

風兒吹開我的心，
捲走了憂慮，
我把夢想一個一個洗乾淨...

發信人: mulder@bbs.ee.ntu.edu.tw (穆德), 信區: Buddhism

「對某個教法，若生起是佛說或非佛說的懷疑時，我們應如何解決這個問題？」
                                                          【一問一智慧】

    佛陀設定一個檢核的原則：對照經典（ Sutta ）──法，來審查及判斷， 並與毘奈
耶（ Vinaya ）──律作比較。這個原則是建立在不相信任何人，或不以任何人為權威的
基礎上。                                    ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

    若有人發表論述，自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法，並說用它來修行可以
滅苦。如果我們對他的言論產生懷疑，佛陀說要用二種方式進行檢核：

    （一）對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成，它有明確
的軌則，若某種說法不符合這個軌則，那麼就拋棄它。

    （二）與毘奈耶比較。毘奈耶是一種典範、準繩、明確的制度，若某種說法不符合這
個制度，那麼就拋棄它。

    不要一聽聞就相信，例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的，或說是聽聞於僧
團長老和博學的人，而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此，也請各位務必先
起疑，並且去審查它，然後對照經典去判斷，它如法嗎？與毘奈耶比較，它如律嗎？　

    這是個保障的工具，即使佛教延續了二千年、三千年、五千年，甚至數千年、數萬年
，假如這個原則一直保存使用，佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有
用的原則，名叫「四大教法」，這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導，他沒有提到
阿毗達磨（ Abhidhamma ），只提出要以經典（經）來審查、判斷，及與毗奈耶（律）作
比較。

                                                        - 佛使比丘講述

--

留願入彼末法之中,起大慈悲,救度正心深信眾生,
令不著魔,得正知見.汝遵佛語,名報佛恩.

                      - 南無大佛頂首楞嚴經

[大乘佛教]解題：不可以少善根福德得生西方淨土


不可以少善根福德得生西方淨土，出典如下：

舍利弗！眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸
上善人，俱會一處。舍利弗！不可以少善根福德因緣，得生彼國。
                                《淨土五經．佛說阿彌陀經》


歷代高僧解說「不可以少善根福德因緣，得生彼國」如下：


【消文】世尊再呼舍利弗說：
      「你當知！非是少善根，少福德的因緣，能得往生極樂世界的。」

【釋義】

此段是承上文，更一層的說明，
欲親諸上善人，必須有多福多善根，才能生到極樂國。
故要顯示持名的功德殊勝，預先斥修其他的福德為少善根，
以謂修其他的一切福業，皆為少善根，少福德，少因緣（以非往生的正因故）。

善根：善是純正良好的心願和行為；
根是表示生長之義，所謂純良的心願精進行持，求生西方的根本。
福德：作利人的善事，謂之修福，積聚善行謂之德。
行者若單以有善根，而無福德的助行來配合，亦不是生西方的條件。

故當知！堅持凡夫心是無善根，發小乘心是少善根，
不做利人事業是無福德，做而希望受報是少福德。
反之，若能發願念佛求生，則是難行中能行，即多善根；
一句洪名萬德俱備，即多福德，能以五濁惡世中持念即因緣殊勝。

更進一步說：善根是指念佛的正行，福德是指一切功德的助緣，
是謂念佛為大善根的正因，其餘的福業功德為助緣。

復次：什麼是多大的善？
智論云：謂能證五菩提心為最善。
１發心菩提：是說「無量生死中，能發大菩提心。」
２伏心菩提：是說「能斷諸煩惱，降伏其心。」
３明心菩提：是說「明了諸法，不外一心。」
４出到菩提：是說「得無生忍，出離三界。」
５無上菩提：是說「坐大道場，成最正覺。」
而能念佛雖是凡夫地能起大覺之心，正念昭彰，煩惱自滅，
由內心能明說法實相，得不退轉地，
直至成佛故，五種菩提俱得，則善中之善，為最多善之大善也。

什麼是多大的福？
行者修持一句彌陀，則萬德俱備，六度齊修！
念至一心不亂，身心放下，則不起貪心（布施度）；
既沒有貪心則不造一切惡（持戒度）；
沒有一切惡業則不計人我是非（忍辱度）；
得一心不亂自然明白內心，不稍間斷，則無懈怠思想（精進度）；
由精進道業，自然不起顛倒妄念（禪定度）；
既無妄念則正念昭彰，不為他歧所惑，能根斷愚癡（智慧度）。
故堅持六字洪名，六度萬行該攝，修六度成則一切福德圓滿，
誠是福德中之多大福德也。

問：句句說明修持念佛的善根福德大，
    然，若修其他的法門，如禪宗豈是小善少福嗎？
答：當知！修禪是圓頓行，專注重禪定，而不求往生，
    雖是見解高，但後有未盡（來生的生死未了），
    如[吉吉]老人，精進禪定，為禪家大匠，後身托在曾家，仍落紅塵；
    凡五祖戒禪師，後身生在蘇家，貪戀富貴。
    故永明壽禪師云：「有禪無淨土，十人九錯路，
    陰境忽現前，瞥爾隨他去。」
    由斯可知修其他法門的不穩當，故不能稱為大善、大福也！
    請行者細思之！

【顯理】善根，福德表自性具一切功德。

                              《佛說阿彌陀經要釋．斌宗大師  解》


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如果以為只有佛菩薩才會講佛法，那可就誤會大了…
魔也會講似是而非的佛法，那叫做「魔說」，所以要切記，墮入魔道，難以翻身。
如果以為解說佛經與佛法是多麼了不起的事，那可就誤會大了…
胡亂解說佛經與佛法，必定下地獄後，再得智障報哦…
我寧可去佛寺當義工、誦經、拜佛菩薩、禮懺、持咒、念佛、聽歷代高僧的教誨！
我也不要下地獄後，再得智障報呢…

◎解釋錯誤的原因

    非惡意地錯誤解釋緣起是由於缺乏智慧的無明所造成的，並不像有些人如獅
子身中蟲一樣故意咬噬佛教。會解釋錯誤是因為只懂日常用語，而不懂法的語言
，當我們對勝義諦的理解能力逐漸消失，只能瞭解世俗諦，而依著世俗諦來闡明
緣起，常見便出現了。因此，我們必須清楚地分辨法的語言和日常用語，尤其重
要的是所謂的「人」和名色這兩個名詞。

    如果我們說的是日常用語，即一般人使用的語言，則我們每個人都稱呼自己
是個「人」，如果我們使用法的語言，就不說「人」，而說名色或身心。無論你
稱呼它是「人」或名色，並沒有實質的差別。但原來的問題仍然存在：人或名色
，它多久生滅一次？它如何生滅？

[名色的生滅]

    如果你問這兩個問題，有三個不同層次的答案可以回答：

    一、名色在每一剎那間生滅。但這種解釋幾乎沒有人知道或想知道，甚至認
為不需要知道。我們的名色、身心在每一剎那間生滅，這是使用阿毘達磨的解釋
。 心生起後就相續地在有分心（ bhavanga-ci tta ）之間生、住、滅。而一個
生、住、滅的流轉，就稱為一剎那，它比一眨眼的時間還快。根據這個意思，名
色或「人」在每一剎那間生滅，其速度快得無法以嘴巴計算。【譯註四】

    名色或「人」在一剎那間生滅，這種解釋和電流的高頻率解釋類似。當電流
通過一個連續不斷的電路，就產生電擊。這些電擊可能在一分鐘內即有上千個，
迅速到無法辨識的程度，就因為它們發生地這麼快速，使得燈泡發光而不見閃爍
。一念間也是如此快速，當它們迅速而緊密地連續發生，我們就無法感覺它的生
滅。我們必須依據詳密的心理分析，才能瞭解名色或「人」其實是在每一念間緊
密、連續、迅速地生滅，比電流還要快速。但是這種生滅和緣起沒有關係，緣起
並非指這種生滅。

    每一念的生滅只是單純機械化的心理過程，這是多餘且繁瑣的阿毗達磨知識
，與緣起無關。阿毗達磨用來表示生的這個字不是緣起中的生（ jati ），而是
生起（ uppada ）──意思為「生」或「導致存在」， 其流程是生起（ uppada
）、滯留（ thiti ）、壞滅（ bhanga ），或生、住、滅。 生起（ uppada ）
和生（ jati ）相似而不相同。以上是名色或「人」的一種解釋：迅速且緊密連
續著的生、住、滅。

    二、另一種說法是一般人的解釋，就是名色從母親的子宮出生，在棺材中滅
去，它存在的狀態可以是八十年或一百年那麼長。在這八十年或一百年?堙A只有
一次生滅，即一次生死。根據這第二個有關生滅的解釋，「生」和「死」這兩個
字，在八十年或一百年的時空?堙A只用過一次。依這種日常用語的解釋，名色或
「人」在生死之間，存在八十至一百年。依據繁瑣的阿毘達磨語言解釋，一個人
的生和死，迅速到無法計算，但日常用語所說的生和死卻長達八十到一百年，讓
人等不及去算它，算一次生，要等到一百年後，才算一次死。阿毗達磨語言和日
常用語反應出兩種極端的見解。

    三、現在另有中道的解釋方式，它是以我們此刻所關切的緣起語義加以解釋
。生和死，在緣起語義中，表示某一個受的產生，而後接著愛、取、有、生，這
種生滅是來得及計算且可清楚觀察到的。當我們心念產生「我」的意識，就產生
了一個有和一個生，它是可以計算的，如果有個人很精進，他可在某一天觀察、
記錄有多少個「我」的產生，然後在第二天和第三天，重覆去觀察和記錄。這種
生滅的解釋不是迅速到無法計算，也不是僅僅從母親的子宮生出來，而後在棺材
中死去。這是以「我、我所有」來解釋名色或「人」的生滅，而每一次「我、我
所有」的感覺都由無明所造作。

    這種名色是由無明所造作。無明蘊釀了對「我、我所有」的執著，最後導致
苦的生起，這就是一個生和一個死，這種名色的生滅就像前面提到的例子，是大
家可以在周遭環境中觀察到的。依這樣的解釋，一天之內就會有許多的生和死。
所以，請明白緣起語言的生和死這兩個字，有個特別的意思──即「我」的生和
死。不要將這個解釋和阿毘達磨語言的繁瑣解釋，或從母親子宮中出生是生，進
入棺材是「死」的日常用語解釋混淆了，如果對這三種語言混淆不清，就無法確
實瞭解緣起的意義。緣起應以中道的方式解釋，它並非迅速緊連到無法計算，也
不是分散（或分開）到一生中只有一次生和一次死，緣起是指每一次執著於「我
」的生和滅，此外，是要讓我們瞭解這種生和滅是緣生法，只是相互依存的自然
現象，「此生故彼生，此滅故彼滅」。

    任何一個所謂的「人」，都只是在某一時間內、某種情況下的緣生法，不要
讓它成為一個自我、主體、梵我或任何類似的東西。它只是一個輾轉相依的自然
現象，發生、然後消逝。如果你要稱它為「人」也可以，或稱它為名色、身心，
它們都一起發生，只是個緣生法，由於無明、愛、取，使「我」的意識生起，就
造了一個「人」。我們必須殺死這種「人」，除滅這種「人」，果真如此苦便結
束了。因為這種「人」是苦的根源，佛陀教導緣起是為了要防護我們生出這種「
人」，能夠防護也就不苦了。這就是緣起語言中所謂的生和死。

[物質的生滅]

    另外還有一種關於生和滅的解釋，那純粹是一種物質的生滅，我們不認為它
有思想或感受，就好像野草的生和滅，這種生滅是另一種情況，它與無明或取無
關，不要把它和緣起混淆了。野草有生命，有生也有滅，但與無明、愛、取完全
無關，野草的生滅是另一種的生和滅，不要把這些不同的解釋混淆在一起。如果
我們知道「人」（即緣起的語言所謂的名色）的生和滅，那就夠了，我們知道這
些不同的意義，是為了要能夠辨別它們。但一定要確信，原始巴利經文中佛陀講
述的緣起並沒有被分為三世，而是日常生活中的事情，一天中可能發生好多次。

    現在不可能說出誰是第一位以貫通三世自我解釋緣起的人，或何時開始有這
樣的解釋，雖然最早的文獻記載於《清淨道論》，但可確定的是，在此書之前貫
通三世自我的緣起說就已經存在了。如果你想更詳細地知道這種教法，去打開那
些教導緣起的佛學院所使用的書籍以及《清淨道論》，你就會發現為延續三世的
緣起解釋。一般人所教導的緣起是：無明和行是過去因，即前世的因；識、名色
、六入、觸和受是今世的果； 愛、取、業有（ kamma bhava ）是今世的因；最
後，生有（ uppatti-bhava ）以及生、老死就是來生的果，這樣便形成了三世。

    再複習一次，我們看到十二支被切割如下：前兩支被列為前世，接著在中間
的八支被判屬今生，最後一或兩支則是來世的果，這一系列延續三世。有三個連
接點被稱為「連結」（ sandhi ）︰其中一個是介於前世和今世的生之間；另一
個是在這一生的中間，介於因和果之間；最後一個連結今世和來世的生。然而奇
怪的是， 這個說法使用「遙遠的時間」（ attha ）這個字來連結三世，所以便
產生了遙遠的過去世、遙遠的現在世和遙遠的未來世。但這不符合巴利經文，因
為巴利經文從未把現在稱為「遙遠的時間」，只有過去和未來有「遙遠的時間」
的記載， 即指遙遠的前世、遙遠的來世，但若指稱「現在」就不用 attha 這個
詞。 然而現今，人們將 attha 直譯成「時間」，用來表示過去、現在和未來三
世。

    這十二支是以惑、業、異熟來區分。無明是過去的惑，行是過去的業；識、
名色、六入、觸和受是現今的業報，愛和取是今世的惑，業有是今生的業，它發
展出未來；生有以及生、老、死是來世的業報，就這樣解釋前世、今世、來世。
這就是一次緣起流轉貫通三世的說法。想一想吧！

    關於這點，過去有位泰國僧王桑柯拉相信這樣的解釋已被錯誤地教導了一千
年，但他並不確定該如何正確地解釋，據他推測，緣起或許應該只在一世中。我
想我是個固執的小孩，因為我堅決支持巴利經文的解釋──緣起中一次心理活動
的流轉就如閃電。當它因為無明力量而起造作，就被稱為一個流轉或一個輪轉。
因此在一天之中，緣起就會發生很多很多次。

    將緣起解釋成貫通三世自我是錯誤的，它不符合原始巴利經文，因為它提出
了自我、梵我的錯誤觀念，這是常見。而且傷害最大的是，它沒有為任何人帶來
任何益處或用處。

    將緣起解釋成貫通三世自我是完全沒有用處的，因為它不能落實在修行中。
不能修行的理由是因在前世，而果在今世，如果因在前世，而果在今世，那能解
決什麼問題？如果今世的因導致來世的果，除了如痴人說夢空有收穫外，又能帶
給人們什麼好處?

    而且，三世的解釋不符合「法」的準繩：「直接體驗，當下可以得到成果，
讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體證。」它引進常見的靈魂或自我，這是
錯誤的，完全沒有益處，無法用來修行，所以放棄這樣的知見以及觀念！讓我們
回到原始經文吧，這些經文在文字和意義上才是正確的。


【譯註四】參考論師阿耨樓陀造，法舫法師譯，《阿毗達摩攝義論》
          分別攝毗提品第四。（《大藏經補編》第7冊，813—816
          頁）


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※ 引述《wakalee (wakalee)》之銘言：
> 雖然成佛與食肉沒有絕對關係，對於那些無法契入素食者，我說：多
> 談無益！本來六和敬中就已說明：戒和同住、見和同解。既非同儕，
> 可愍其眾生不必多言，或可學學六祖所說：若言語不合，合掌令歡
> 喜！（不然，不理會也是很好的方式^^)
> 以上，普願見聞者得法味！

吃素算是個哪們子的修行方式？
本師既未吃素，何須行素食這個外道法？
飲食方式，托缽是常法，既不托缽又素食有這個臉談戒嗎？
真是黑白顛倒到了極點...
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◎在一天中可能生起好多次的有和生

    在此要更詳細地澄清有和生。有和生不是說死亡、入棺這件事，而是指在一
天中就已經出現了好多次的有和生。

    甚至說只是在口中咀嚼食物，還沒有吞下的短暫時間內，可能就有好幾次的
有和生。假設在吞下食物之前，需要二分鐘或甚至一分鐘的咀嚼，在這六十秒中
，你們的念頭可能已經隨著好吃、難吃而反反覆覆地打妄想，或隨著美味而沈迷
於幻想中，只在這短暫的時間內，直到吞下食物吃另一口之前，就可能生起「我
」、「我所有」了，在吃完飯之前，就可能產生了數不盡的有和生。如果你是個
很會想、很能感受或外緣太雜的人，那麼在一餐還沒吃飽之前，就可能生起很多
的有和生了。

    關於這點，佛陀在《相應部》因緣篇因緣相應第六樹品中這樣說：「比丘們
！如果在享用段食時，有了貪、喜、愛，就產生了此特定的識，並且在發展增長
中。那裡有識的安住和增長，那裡就一定有名色的投入。」能正確理解這意思嗎
？它可能深奧到讓人無法正確理解。所以，請容我再重覆一次：「比丘們！如果
在享用段食時，有了貪、喜、愛，就產生了特定的識，並且在增長中。」【譯註
十】

    當我們口中咀嚼食物時，如果由於貪、喜而覺得好吃，當下識便已形成且在
增長中。這就是說，它微細到在咬碎和吞下之間，就有好多個過程可以產生識，
而且又是很多種識：「哦！這個好吃，我要多吃一點，嗯.... 嗯.... 好吃！」
每一次感覺可口就會產生新的識，每一次都建立起新的名色。

    感覺一會兒這樣，一會兒那樣，不斷地在心中產生，都是識的力量在驅使，
名色也因此而改變，並產生作用，在這之前名色是沒有作用的，現在它正隨著識
而產生作用。識生起很多次，就有那麼多次名色的生和滅，而這都發生在咀嚼一
口飯的時間內。因此佛陀說識在那裡生起，在那裡名色就投入了，這個例子是指
在咀嚼一口食物之間，特定的識就已形成並增長了，就是「在咀嚼一口食物之間
」！正在咀嚼食物時，由無明、行、識的造作，就產生種種的名色，因為每一次
的咀嚼都是不相同的，對它的感受也一直在改變。因此，在把一口食物吞進去前
，就產生種種名色了。

    接著在巴利經文中，還有更錯綜複雜的事：「那裡有名色的投入（就是在咀
嚼一口食物之間）那裡就有行的增長。」它使行的造作力一次又一次地產生，越
來越強烈，愈來愈多，直到形成了強烈的意業。

    接著：「那裡有行的增長，相續地那裡就有新的有將產生。」正當坐著吃飯
時，那?埵釵瑼熙y作，那裡就相續生起新的有。在起身前，那裡就生起特定的、
新的有了。「那裡有新的有產生，相續地那裡就有生、老、病、死。」

    這點如果以日常用語來解釋，一定會形成來世或未來世，但巴利經文中，佛
陀並不是這樣說。經文說口中咀嚼食物的當下，若貪、喜和愛生起，就有新的有
，而沒有說到其他任何事。

    以上所說的即是段食的部分。

    此外還有觸食、意思食及識食三種，它們也在同樣的原則下運作。這使我們
更加清楚，色法（純粹食物）的作用就已經是如此迅速了，更何況由內心造作出
「名」的糧食──觸食、意思食、識食，就更加迅速地建立起新的有和生，這是
在讀經文時，必須要明白的事實。

    我們在此討論的原則是，只有在品嚐食物產生貪和喜時，也就是對美味感到
滿足和興奮時才能生起，一旦沒有任何咀嚼，它就不會生起。因此，這一切只有
在咀嚼食物，舌頭感到味美時，才能生起。貪和喜也只存在於咀嚼食物時，舌頭
所感受的美味中，舌識依舌根和味道而安住。然後繼續增長下去，愈是咀嚼，就
有更多識繼續發生、增長。

    這是緣起意義中的識。所謂行引生的識，不是結生識，然而由於那些只知道
日常用語，並認為有個自我、主體在三世中輪迴的人，把識竄改為結生識。我必
須再次重覆地說，無論任何識，若在緣起中引生取、有、生的作用，一定會照前
面所說的方式作用，若從它連接相續不斷引生「我」的角度而言，勉強可稱它為
結生識。

    希望各位能明白，這種從咀嚼食物而生起貪和喜，並能增長的識是平常的識
，而不是一般人所說的結生識。這些緣起而平常的識，會隨著緣起造作出有和生
，此時此地就有許許多多的有和生了。所使用的「名色的投入」這名詞，意思是
當口中咀嚼食物而感到好吃時，名色就投入了，並在那時完整地運行它的作用，
絕非如一般人所說的名色，要死後入棺，才有新的名色去投生。

    所謂「行的增長」，意思是緣起中的行，它引發身、口、意的作用，使它更
加強烈且範圍更廣。巴利語所謂「行的增長」，是指在咀嚼美食時，行會迅速增
長， 並引起新的有和生──「我」、「我」、「我」、.... 持續大量地發生，
這就是「行的增長」。

    如此一來，「我」的問題很多，不論是生、老、病、死或其他種種等就很多
，並且很苦。所以，佛陀在最後繼續這樣宣說：「比丘們！那?埵野矷B老、病、
死；那?奡N有憂心、煩惱的問題。」關於生、老、病、死等問題之所以困擾人心
，是因為人執著於「我」，也就是認為生、老、病、死為「我所有」。

    生、老、病、死等的問題可能在任何地方、任何事物上發生，佛陀說在那裡
就充滿愁、悲、苦、憂、惱等苦。這意思是說新的「我」的狀態，充滿著愁、悲
、苦、憂、惱。在咀嚼美食還來不及把它吞下去的短暫時間裡，，就有數不清的
有和生，在那裡同時存著貪和喜，然後引發行，而成就一次緣起的流轉。


【譯註十】依《漢譯南傳大藏經》：「諸比丘！若於摶食，有貪、
          有喜、有愛，則對其有識之住、有增長。由識之住及增
          長，而有名色之顯現，由有名色之顯現，而有諸行之增
          上，由有諸行之增上，而有未來後有之再生，由有未來
          後有之再生，而有未來之生、老死。，諸比丘！我
          謂由有未來之生、老死，而有愁、有苦、有惱。」（第
          14冊，120頁）


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美國《僑報》今天報道，一批「髮侖功」分子宣稱阿
罕布拉（ALHAMBRA)市將於十二月四日至八日定為「法
輪大法周」。陶保羅市長聽後，稱阿市宣傳「髮侖功
周」是一個錯誤，係受人欺騙所致，他本人應對此承
擔全部責任。他承諾盡力挽回此事造成的不良影響，
並保證今後不再發生類似事件。

　隨後，陶保羅立即委託市政府律師致信「髮侖功」
分子，表明市政府的嚴正立場，即「髮侖功」是有目
的的政治組織，市政府不支持「髮侖功」分子的觀點
及行動。信件要求「髮侖功」分子立即停止利用市政
府的「賀狀」達到其政治目的，立即向公眾闡明政府
不支持「髮侖功」的政治立場。