受食魚、肉者是否斷大慈種？~1
Bhikkhu Vupasama 烏帕沙瑪比丘 著
目前南傳上座部佛教與北傳菩薩道思想的差別，不僅在法源與信奉的經典上有所不同，兩者對于 佛陀、正覺、生死、涅盤、慈悲與修証道次第的觀點也是南轅北轍。除了思想上的差異以外，就現今南傳上座部佛教與漢傳菩薩道的飲食觀而言，上座部佛教在不見殺、不
聞殺、不為己殺的原則下，不拘魚、肉、與五辛的飲食態度也絕然不同于重視「不食魚、肉、及不食五辛」的漢傳菩薩道。這些認知與行為的差異，造成雙方極大的分隔與疏離，但為雙方所共同禮敬的 釋迦佛陀，卻又將彼此的注意力拉在一起，使得南傳上座部佛教與
漢傳佛教、藏傳佛教並陳的現代台灣，激起了佛教思想與信仰上的波瀾，而佛法流傳史上的新序幕也依此而展開。
在共同仰敬 釋迦佛陀的氛圍底下，思想與信仰上的差異，雖造成南傳上座部佛教與菩薩道系教派的分隔與疏離，但教義上的分歧畢竟不是廣大的一般信眾或粗識法義的學法者所能厘清與了解，應該還能在「朦朧」中維持著各說各話、各信各法的平和。然而，飲食主張
上的差別，不僅讓一般的人可以一目了然，更牽扯出「不食魚、肉是否為佛說？」與「食肉者斷大慈種」的爭論，而這些議題不僅涉及雙方的基本教義與信仰價值，同時也挑動了一般信眾所能理解與重視的敏感神經。
關於「不食魚、肉是否為佛說？」的問題，過去已于〈不食魚、肉與不殺生的古今觀〉中提供了個人的了解，而本文的內容是就漢傳菩薩道所主張的「食肉者斷大慈種」，提供個人所知的法義與認識。端此拋磚引玉，俾使諸方賢友能以更確當與深入的觀點，扶助佛教的
發展。
一、不應以行為主義作論斷
「不食魚、肉有助于解脫生死」的主張，原出于印度古典奧義書學派當中的耆那教，后來為了爭取僧團領導權的提婆達多也曾支持過，但都為 釋迦佛陀所不許，因為 釋迦佛陀認為唯有從因緣法中明見「老病死苦的集起與滅盡之道」，才是通達解脫的唯一途徑。所以
，即使是為了不殺生而「不受食魚、肉」，也還是端正的善行而已，這雖有遵行的價值，並可獲致遠離怖畏與不墮落的善果，但卻無法決定正覺與解脫的証得。將不食魚、肉視為清淨行，更是一種超越「解脫生、老病死」的「大慈行」，卻在出于部派佛教之后的菩薩道
中被廣泛的重視與提倡。（見菩薩道所傳之文殊師利問經，象龜經，大雲經，指 經，楞伽經，大般涅盤經）
「食肉者斷大慈種」一語，出于北傳菩薩道所傳《大般涅盤經》中「如來性品」、「四相品」（見大正藏第12冊386頁上、626頁上）。這種說法明顯的是將「不拘魚、肉」的部派佛教修行者──以阿羅漢為典範的行者，視為視為無有「大慈心」的一群人，並藉飲食主張
與修証層次連結在一起的論述法，一面打擊道統的部派佛教，一面可簡易的把通俗的信眾從道統佛教中割截出來。這不僅是宗教教義上的分歧而已，更是新出的菩薩道在與道統佛教競爭時，所可採用的一種簡單而有力的利器。但是，食肉者真的斷大慈種嗎？
若要了解一個人的行為是否妥善，不是只以行為的動機作為標準就夠了，也不是以過程或目的是否合宜、合度來斷定，更不是依照結果來論善惡、成敗，而任何一種「妥善」的認定，也要看是從甚么樣的角度與層次來看，並未有絕對的標準。同樣的，若要評斷一個人是
否心地良善，也很難從單一的作為中來確定，如一個公務人員即使在職務的層面收受賄賂，但卻可能是孝子、良夫、慈父與重信義的朋友，也可能是在慈善公益上樂善好施，在信仰上虔誠恭敬的人，當然這不是說貪污是可以接受的作法。因此，忽略「食肉」的動機、過
程與目的，也不問「食肉者」所處的環境與認知水準，只從「食肉」的行為就認定「食肉者斷大慈心」的想法，似乎不免于武斷與偏見了。畢竟「食肉者」不一定沒有大慈心，如當年的 佛陀就是個只禁殺生，不禁「食肉」的人，但見殺、聞殺、為己殺的肉是不受用。
所以，若純以行為主義來認定人心的慈悲與善惡，終究不是確當的觀點及作法。
二、何謂「大慈」
佛陀的教育不僅重視「正見五蘊無常」的智慧，也強調依于明見無常的智慧，進而斷除對五蘊的貪愛及「見五蘊是我、我所」的妄取，並在息止對五蘊貪愛與妄取下，不于五蘊起我想、人想、眾生想、壽命想。如此則開展出無有「我」與「眾生」作欲求上的競逐及對立
的心懷，也斷除因欲求不遂所引起的 怨與仇恨，而得以開展出無貪、無怨、無嫉、無 、不害的心懷，而這種心懷就是「心與慈俱、廣大無量」。「無量」的真實意思，並不是慈心所對待的眾生，在「數量」上是多到不可計數，所以稱為無量。若就 佛陀所說的法而
言，這種以不可數盡的眾生為慈心所對待的對象，即有著認知與情慾上的盲點。（見《雜阿含經》4、256、44、266、306、743經；《相應部》蘊相應113-115、8、99經、覺支相應54經）
從認知的盲點來看，有情身心就是五蘊，而 佛陀又將五蘊稱為「世間」，所以說世間是因緣生、無常、危脆敗壞法，是苦法，若是明白五蘊為因緣生、無常、敗壞、苦，就能不貪愛、妄取五蘊了。如此既離于五蘊是我、我所的妄見，也離于眾生見、壽命見、忌諱吉慶
見等凡俗見，所以能不于世間起有邊、無邊、有邊無邊、非有邊無邊等四種倒見。換句話說，這也就是不見眾生有盡、無盡、有盡無盡、非有盡無盡。因此，若是以不可盡數的有情眾生為慈心所緣的對象，並以此而稱為「慈無量心」，顯然是依著不見因緣法、不知五蘊
無常、貪愛五蘊、妄取五蘊是我、我所的無明妄取，來思惟計量「有量」與「無量」的意涵，而這就是 佛陀所說的無益思惟了。如果是抱持「眾生界不可盡數」的妄想，那么難免會有度無量無邊眾生的思惟了，如此一來，以利益無量眾生為念的心境，自然就被視為「
大慈心」的顯露。（見《雜阿含經》231、233、296、1307、408、965、968、306經；《相應部》六處相應82、84經、因緣相應20經、天子相應26經、諦相應8經、《增支部》「十集」95、93經）
「無量」的真義，應該是從因緣生、無常的正見中，不于五蘊生貪愛，不于五蘊生貪愛者則不妄想、臆取五蘊是我、我所，因而離于「有我」與「有人、眾生」的執見，既然不有我、人、眾生的妄想，則當于眾生界不起有邊、無邊等分別、妄取，而說無有「量」可計、
可度，所以眾生既不是「可以量盡」，也不是多到「不可計量」了。因此，佛陀既不說「度何等眾生」，也不說當「誓愿」度無量無邊眾生，所謂「誓愿愿度無量無邊的眾生」是后起的菩薩道所提倡的思想， 佛陀所教導的應是即于此時、即于此處，以智慧與慈心為當
前的人說︰「老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅盡道跡」，令人得于老病死生厭、離欲、滅盡，得正向解脫。此慈心既不見有「我」與眾生作對立，亦無有「眾生」與「我」作隔礙，得于一切時、一切處即于現前「心與慈俱」，所以說「無怨、無嫉、亦無 恚，
廣大無量，善修充滿」。（見《雜阿含經》356、362、363、364、365、367、743經；《相應部》因緣相應33、16、84經、覺支相應54經）
從情慾的盲點來看，若是依著對五蘊的喜樂、貪愛為本，並將此喜樂與貪愛之心擴及于不可數盡的眾生之上，也就是「將愛己之心擴及于一切眾生」，那么「我愛我命」也就會同理的發展為「愛他護他」的心懷，如「民胞物與」、「同體大悲」。這種將自身的認知與希
求作為理想及標準，並加諸于其它生命之上的心境與作為，如以俗世道德來看，確實是值得鼓勵的良善與博愛，並且對世間也有相當的利益，但難免有著「以己加之于人」的過患與煩惱，所以也不免于因「自、他之所見、所欲的不同」而起了隔礙與衝突。如多數的宗教
都有度盡世人的理想與博愛情操，但彼此都想把自身的認知、信仰、行為規範與價值取向加于對方──即所謂的度人或救世──的結果，使得不同宗教之間的緊張與衝突不斷，但彼此都認為是對方不好，所以才無法接受「救度」。這種「將自身的見解與情慾取向視為真
實、良善、美好與神聖，並加之于人」的善念與善行，難免會因為「個自的見解、情慾取向不同」而陷入相互對立與交相逼迫的困境，所以這種「將自身所見、所喜、所愛、所欲的一切，以善意施于一切眾生」的作法，並不是正確的「慈心之道」。（見《雜阿含經》54
6經；《增支部》「二集」四品6經）
三、如何修習「心與慈俱，廣大無量」
「慈」心的修習，是以「五蘊無常」的正見為本，進而了知「貪愛五蘊則苦」的事實，所以能離于五蘊的貪愛、妄取，才得以不和眾生起「見欲、貪欲的對立、競逐」，因而不生害他、 他、怨他、違他、恐布他的憂惱，即于行者所處之時、所處之地，得以「智慧、離
欲、無取、無 、清淨」的慈心，無礙的對待所面對的眾生。因為行者離于對五蘊的貪愛、妄執，所以不會因為「愛自我」而同理的擴及于「愛所有的一切」，故而積極的愛他、護他、為他犧牲一切，應是出于愛心的作為，而「不 他、嫉他、害他、違他、恐怖他」才
是慈心的真正面貌。因此，通達正覺、離欲、無取的修行方法，也就是「四念處」的修行法──于六觸入處正觀緣起，得正見五蘊緣生、無常，不貪愛、妄取五蘊──才是開展「慈、悲、喜、舍心俱，廣大無量」的正確道路，同時也是自護、護他、自他俱護的確當方法
。所以，「四念處」的修習，才是真正的「悲智雙運」。（見《雜阿含經》214、743、619、546經；《相應部》六處相應93經、覺支相應54經、念相應19經、《增支部》「二集」四品6經）
若不修「四念處」則不見五蘊無常，不見五蘊無常則不離于五蘊的貪愛、妄取，此即會因為系縛于對五蘊的喜貪及妄取，而無法免于「我」與「眾生」間貪欲的競逐及見欲的對立了。由於無法免于「我」與「眾生」之間的競逐、對立，那么就會因為對立與競逐的關係，
產生不安、焦慮、煩躁、郁悶、 怒、怨懟與仇恨，並進而有了害他、違他、恐怖他的身心作為、而這些就是慈心的障礙。因此，若是純以行為主義的觀點，將「食肉」的行為當作鑑定慈心素質的標準，終究不是確當、妥善的見解及作法，所以絕非「食肉者」斷大慈種
，應當是不修「四念處」、不知五蘊無常、貪愛五蘊者，才真正是斷大慈種的人。因為這樣的人失去了「斷除無明、遠離貪欲、妄取」的道路，自會走上「貪欲、見欲交爭，仇怨纏縛」的途徑。
四、「誓愿度無盡眾生」的面面觀
「誓愿度無量無邊的眾生」一向是菩薩道特有的修行思惟，這是強調于任何時間、地點為當前的人說「老病死苦的集起與滅盡」的道統佛教所無有的觀點與信仰，若純從一般世俗道德的觀點與需求來看，菩薩道似乎是比正統佛教來得更「崇高與偉大」，但深入的了解則
並非如此。
首先要了解的，不論是因為「發愿」故而積極的要度盡眾生，或者只是即于現前「心于慈俱」的說法利生，這二者在現實的作為與實際的效益上，都一樣的只能為所及的眾生作利益，以及只能作能力所及的事，也一樣的無法掌握所作的結果是甚么。所以，「誓愿度無盡
眾生」故然是善法，但在現實利益上並沒有超越「即于現前，說法利生」的作為，而這也可從南傳佛教地區高達90%以上的民眾篤信佛教的事實得到證明。
除此以外，「誓愿」的內在意涵，除了堅定體現的意志以外，是內心懷著某種目前現實所無有的「理想境界」，故而在對當前的現實感到有所不足下，產生一種「盼望可以實現于未來」的愿求。因此，「誓愿」所回應出的是一種不滿意于現狀的思惟與情感，以及將認同
與滿足寄托于未來的人生態度，並且堅決的以為「非要實現不可」。這或許會為掙扎于現狀下的苦惱心靈帶來「希望的光輝」，但卻無法將處于現狀之下的不安、焦慮、失落與苦悶，在現前予以徹底的消除。換句話說，「盼望于未來」雖可以為現下的苦暫時止痛，可是
既無法真正的滅苦，也會增加面對現實的困難。若就人的心理層面而言，理想的高低與人在現實環境中的緊張程度成正比，所抱的期盼愈高，對現實的不滿就愈大，而在現實中的失落感也愈深，當然焦慮、不安與憤怨的心緒也愈加的深刻與強烈。人處在現況中所呈現的
不滿、焦慮與痛苦，或許正是一種刺激人們改變或脫離現況的內在動力，並讓人在從現況朝向理想的進程中，逐漸的消減不滿與苦悶，直到理想實現且獲得情感的滿足為止，而在此時為焦慮與苦悶所形成的內在動力也隨之消失。然而，換個角度來看，若理想無法實現時
，則又如何？
眾生的大苦是「老、病、死」，而佛陀也說︰「以世間有此三法，不可喜、不可愛、不可念故，如來、應、等正覺出于世間，世間知有如來說法，教誡教授」，所以引導眾生出離「老病死的逼迫」就成為佛法的教育宗旨與主要內容。由於「老病死」是緣于不知五蘊無常
的無明與對五蘊的貪愛、妄取，而無明與貪愛則為眾生內在的問題，所以斷除無明與貪愛、妄取以通達解脫的修習，就必須依靠正確的方法與個人的努力，而不是憑借任何偉大聖靈的幫助、加庇及救度，就可以從「老病死的逼迫」中解脫。所以，對如何解脫「老病死的
逼迫」來說，「他力救贖」是不可能的事情，「度他解脫」也不是一件可以辦得到的事，實際可及的只有即于現前、心與慈俱、說法利人，而學法者也是「覺法，度疑，不由他信，不由他度」。（見《雜阿含經》760、287、347經；《相應部》因緣相應65、70經）
從緣生、無常的世間來看，一切無非是變蕩不定、不可掌握及預設，而任何「盼望可以實現于未來」的愿求，無非是將「掌握現狀的發展與預設未來的結果」置放在「無常的必然」之下，試圖以人的心愿與努力來挑戰變蕩不定的事實。若從「人定勝天」的思惟來看，或
許所回應出的是眾生求生存、求發展與求滿足的澎湃生命力，但以務實的層面觀之，「盼望可以實現于未來」的心緒，不免夾雜著不知世間無常的迷惑與妄想。如果妄想中的「理想境界」相較于現實來說是「不可能的任務」，那么懷抱此一理想的盼望者，就要在現狀之
下，陷于無可止息的不滿、焦慮、哀傷、失落與苦悶中，並與現狀處于無可休歇的緊張與對立的關係下，而這個結果也就自然的成為「改造現實世界」的澎湃動力。然而，單從菩薩道的宗教思惟出發，原本肇因于面對「理想與現況的落差」而有的不滿、苦悶與緊張，並
因之生起「改造現實世界」的欲愿與動力，卻只會被視為「建設理想淨土」的純淨道德與妥善作為而已，根本無法作內在的覺觀與超越。若就 佛陀的教育而言，人在現實生活中所當有的努力，固然是要遠離虛妄不實與無益于現世安樂的愚蠢作為，但不能為了「不可能
實現的理想」或無止盡的需求，而陷于無益的盼望、追逐，以及長久的失落。
靜靜的想一想，「誓愿度盡無量的眾生」是否就是出自迷惘于緣生、無常的心靈所懷抱的道德理想與盼望呢？如果已是「誓愿度盡無量眾生」了，之后卻又說「不見有眾生得滅度者」，那么這是否可以說是一種「自圓之詞」呢？如果從正面的角度看，個人以為︰斷除「
無明」、離貪愛、我取而展現的「慈心」，對于一般的人來說是深邃而高遠，因而無法在當前的現實中，實際體現不害他、不恐布他及化世不倦、護他無礙的社群行為。因此，立足于世俗認知與我愛、我取之上的道德理想、博愛情操──誓愿救度無量的眾生，就成為世
俗人所容易理解、實踐與接受的「修行」。雖然此一「修行」的內涵，無法真正的「度無量眾」及「利生無礙」、「滅苦」，但卻讓人在不滿、焦慮、失落、苦悶與緊張的逼迫下，能夠產生「自我說服、自我督導及自我認同的作用」，然後讓人可以在「理想與現況的落
差」所生起的苦悶中，繼續的「利生」下去。因此，「誓愿度盡無量的眾生」的修行，從善法聚來看，也不盡然不可行。有趣的是，如此不計內在的不滿……苦悶，並得以不計一切的繼續「利生」，表面看起來，也確有頗像「離于惑、愛、苦的逼迫，得于一切時、地，
不計得失，即于現前無礙、無倦的慈心化世」之處，所以可說是一種「像法」。
「誓愿度盡無量的眾生」是通于世俗認知與道德情操的宗教思惟，也有著良善與利益的光輝，確實有值得鼓勵與學習的所在，但就智覺、慈悲、利生與滅苦的內涵與功益來看，不能說是真實與妥善。
五、流傳中的「慈心觀」
在此特別要說明的一點，目前流傳于佛教圈內的「慈心觀」修行法，多是教導修行者以「觀想」當「令一切眾生得喜樂」的模式來開展慈心。這種「觀想法」是一種「假想觀」的形態，所謂的「假想觀」就是將修習者所認定及信受的某種理想情境，或是將個人所盼望、
仰慕與信仰的對像，在修習者的內心依照個人所臆想的情境呈現出來，並據此得以「讓內心見到及感受到由想像所虛擬、建構出來的良善與美好境界」。這種方法既可以開展禪定，也可以紓緩壓力感，提升情緒品性，減輕焦慮、煩躁、郁悶、沮喪與憤怒的心緒，並引導
修習者的情感面向與人格發展，甚至在療愈過往情緒傷害上有某種程度的作用，進而使人得以修補人際關係的缺失，且改善偏差的社群心理及行為，最後讓自、他從互動形態的改善中，獲得身心的增上和利益。
這種「觀想」當「令一切眾生得喜樂」的慈心觀，相較于從「斷除對五蘊的迷惑、貪愛及妄取」來開展「心與慈俱，廣大無量」的「四念處」的修行，有著極為明顯的差異。慈心觀的修行，如同透過「自我的心理暗示與說服」的模式，來調整已有的經驗認知、感受與價
值取向，並得以紓緩壓力、調整情緒，以及強化信心、改善自我認同的「心理治療法」。雖然它和「四念處」不同，但卻是一般人所容易理解、學習及受用的模式，並且這個方法在于對治群我關係的緊張、改善情緒品性，還有消除情緒傷害所造成的人格障礙上，或是幫
助「不殺生戒」的守持，都有著某種程度的幫助及效果，所以還是相當值得學習的方法。
此外，這種慈心觀的修行方法，相較于菩薩道的「誓愿度盡無量眾生」，在利益「無量」眾生的「作意」上是相近一致，但在堅決的以為「非要實現不可」──誓愿──上，彼此之間並無有交集，所以慈心觀的修行，比較不會產生因面對「理想與現實的落差」而形成的
不安、焦慮、失落與苦悶。
結 語
在佛陀的教導中，必需從「緣生、無常」的事實中獲得如實正見，並依此「正見無常」的智慧，來息止對世間的貪愛與妄取，以及開展出不害他、 他、怨他、違他、恐布他的慈心。因此，慈心不是依著「所誓愿利益眾生的多寡」，將慈心分為小慈心與大慈心，而是依
著「對自我的貪愛與妄取」是否已得到息止，說有清淨慈心與世俗愛心的差別。由於世俗的愛心有著所見、所欲的執取，也不免因所見與所欲的差別與障愛，而生起害他、 他、怨他、違他、恐布他的憂惱，當然也會因所見與所欲的結合與實現，形成喜他、愛他、順他
、不忍離他的情慾纏縛，所以世俗的愛心，既不足以「廣大無礙」，也無法離于自、他的憂苦。反之，真正的慈心是出于「緣生、無常」的如實正見，依「緣生、無常」的明見來斷除五蘊的貪愛，以及息除五蘊是我、我所的妄想、臆取，如是則不生貪愛、不起我取。若
離于貪愛、我取者，則不生所見、所欲的爭逐，自然就無有害他、 他、怨他、違他、恐布他的憂惱，也無有見、欲的和合與實現所形成的情慾纏縛，所以能于任何時間、地點，「即于現前」的慈心化世，得為人顯示「老病死的集起與滅盡」，而這就是「心與慈俱，廣
大無量」。
最後，飲食的種類既無法決定「無明」的斷除，也無法決定貪愛與我取的滅盡，所以不論「受食魚、肉」與否，都不足以影響解脫與慈心的開展。換句話說，不論是期待不受食魚、肉有助于解脫與顯現慈心，或是認為不受食魚、肉的人即無法証得解脫與慈心，兩者的看
法雖然不同，但其實都一樣是「戒禁取」的妄見。若是為了「不害眾生命」而「不食魚、肉」，只有助于遠離殺生的過患與世俗愛心的發展而已﹗這雖需要贊嘆與鼓勵，但就「不食魚、肉」與「不殺生」而言，終究不足以通達解脫與顯現真正的慈心。
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
（ 敬拜 彼 有幸者. 阿羅漢. 已正確完全覺者 ）