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從釋迦、彌勒到阿彌陀，從無量壽到阿彌陀──北魏至唐的變化
【譯 者】施萍婷，敦煌研究院文獻研究所研究員。（甘肅 蘭州 730000）
【內容提要】無量壽佛與阿彌陀佛為同一佛名的不同譯名，六朝時流行意譯的“無
量壽”而唐代流行音譯的“阿彌陀”，從中反映了隋唐佛教信仰的一些發展變化，這些
史實透過龍門石窟等雕刻表現出來。
【摘 要 題】佛教藝術專題
【關 鍵 詞】釋迦/彌勒/阿彌陀/無量壽/龍門石窟
【校 對 者】趙聲良
〔譯者按︰本文譯自塚本善隆著《龍門石窟顯現出的北魏佛教》第7章第3節（載《
龍門石窟研究》，同朋舍1980年版第231∼236頁），文中對北魏至唐代佛教信仰發展的
闡述頗有啟發性，且內容上有一定獨立性，因而單獨發表。文中牽涉到前后文者，一
仍其舊，不再說明。〕
我在第3章中據龍門石窟紀年造像銘的類別，說明了一到唐代，北魏時期沒有的阿彌
陀佛便以絕對多數出現，另外還出現地藏、救苦觀世音業道像等。另外我還注意到，
迄隋代為止的無量壽佛一進入唐代，這一漢譯名差不多都變成了梵名阿彌陀佛。這種
變化不僅僅是龍門石窟，大體來說，全國各地的石窟也好，就造像的一般情況來說也好
，都可以說隋代是一個界線（注︰例如山東省的益都縣雲門山、陀山的造像群，隋代
的記載是盛行無量壽佛，而武則天時代的東西就變成了阿彌陀佛。參見《山東金石志》
、《益都縣金石志》、《八瓊寶金石補正》、拙稿《山東旅行記》（《東方學報》京
都第8冊）等。）。弄清上述造像如此顯著的變化究竟意味著什麼，也就可能弄清北魏佛
教性質形成的原因了。我想對于其中表現出的最顯著的變化，而且形成中國佛教信仰
中最大勢力的阿彌陀佛（無量壽佛）應進行一番考察。龍門石窟的無量壽佛，古陽洞所
見有神龜二年(519)和永熙二年(533)的，蓮華洞有孝昌三年(527)和無紀年（約北魏末
）的大統寺比丘道緣二例；火燒洞有正光三年(522)二例。尤其是魏字洞正光四年(523
)之一和孝昌二年(526)之二和之三的小佛龕，是與數個觀世音的小佛龕並排著的。可
以推測，西元520年前后以來，在洛陽地區，無量壽佛的信仰和觀世音的信仰一起興旺
起來。
中國、日本都敬仰的淨土教祖師山西的曇鸞，恰好在此時從梁求學而歸，來到洛陽
，與翻譯了《無量壽經論》的菩提流支相遇，也轉向了無量壽佛信仰。這一史實與龍門
無量壽佛造像增加的現象相契合，我想也不是偶然的。無量壽佛為Amitayus的譯名，
在中國是作為西方世界之主阿彌陀佛的譯名，已經被三國時代的支謙、竺法護等大翻
譯家所用。北魏永平(508-512)以來，洛陽佛經翻譯的第一號人物，朝野歸依的菩提流支
(Bodhiruci)也採用了無量壽佛之名。不僅如此，對于熱中于不老長生術、具有多種宗
教信仰的中國社會來說，“無量壽”這一佛名，是最有魅力的名稱了。
前述北魏的曇鸞，先是為了求得比什麼都重要的長壽而遠赴南方，師事梁朝的陶弘
景，受神仙長壽之法，回來后在洛陽從菩提流支那裡得到了無量壽佛的佛教教示，轉而
專心信奉西方淨土教（注︰《續高僧傳》卷6曇鸞傳稱︰所齏仙方並火燒之。自行化郡
，流靡弘廣，魏主重之，號為神鸞焉。下敕令住並州大寺。晚複移住汾州北山石壁玄
中寺。……魏興和四年(542)年卒，六十七歲。想要推察其弘傳淨土教的成效之卓越，
請參見拙稿《中國淨土教之展開》第6章。）。還有北魏延昌四年(515)生的慧思（天台
宗始祖智 的老師，從北地移住南岳十年，西元577年圓寂）曾發願“以此求道誓愿力
，作長壽仙見彌勒”（注︰慧思撰《南岳思大題立誓愿文》（《大正藏》第46冊）。）
等事跡。據此也足以看出“無量壽佛”對于北朝宗教社會的魅力。因此，南北朝時代
的龍門造像中，“無量壽佛”這一名稱的出現並非不可思議，應該說是理所當然的。
但是這個最投合中國人信仰的“無量壽”的譯名，到了隋唐時代，就完全不用，而是採
用了對于中國人來說什麼意思也不明白的梵語“阿彌陀”原名，從這個譯名由意譯向
音譯的倒轉，在道統力量作用最強的宗教界，還有在龍門這一狹小地域內出現，我想一
定有相當的理由必須加以考慮。
首先在唐初，黃河流域一帶，專門鼓吹阿彌陀淨土教信仰的巨匠相繼出現，使其信
仰風靡一時，這一點各種文獻的記載都很清楚。其中有教化于山西省太原汾州地區，接
受唐太宗及其皇后歸依的道綽，以及繼承了道綽教導在高宗時代活動于長安的迦才、
善導等，善導門下諸高足則在武則天時活動更為興盛。道綽是仰慕前述北魏末的曇鸞的
芳蹤而加入淨土教的人。道綽、善導等的淨土教，可以說是繼續闡述曇鸞的教義，但
與曇鸞的佛教有顯著的不同，就是極力主張“末法佛教”。
道綽和善道是這樣說的︰南北朝以來的諸師，深入研究諸佛經所說的要點，或者好
講《般若經》，或者以《法華經》、《涅槃經》為理想，或者以《華嚴經》為最高教義
。雖然各自依據一定的經典來說教，但求得救度眾生應該反思的是現下已經進入“末
法時代”。我們作為印度釋迦牟尼的弟子，並非不知道如何依據教義能得到悟道，但如
何拯救我們自身以及我們的社會，才是首先要求得的道。佛曾在預言中警告過︰佛滅
后，佛教經過“正法”、“像法”兩個階段以後，進入“末法”時期，這時世界成了五
濁惡世，人們變成罪惡的凡愚，不能指望他們會理解佛法，或者証悟。如今佛所說的
“末法時期”到來了。現下，在末法時代求道的我們，如果自我反省的話，就必須看到
相互的共通性正是“罪惡的凡愚”。救度罪惡凡愚，也是阿彌陀佛的本愿。拯救末法
時代的我們，這樣的佛教正是佛教中的彌陀淨土教（注︰道綽撰《安樂集》，善導撰《
觀無量壽經疏》和《往生禮贊》等。）。
這個“反省自己及其所處的環境，求自己現下社會的宗教”的警鐘，警醒了一直研
究、議論“釋迦最深教義是什麼”的佛教徒。同時，實踐求道的人們很快便集結在其勢
力之下。雖然“末法”說早已見諸佛典，但作為切實的自己的問題提出來，主要是隋
代中國北方的佛教徒，如前述慧思的《立誓愿文》也在表白末法信仰，有名的北京郊外
房山雲居寺石刻大藏經事業也是立足于這樣的末法思想而鬧起來的（注︰參見拙稿《
房山雲居寺和石刻大藏經》第3章《東方學報》京都，第5冊副刊）。）。
從佛教嚴肅的實踐要求為原由，以末法信仰為基礎，掀起改革宗教運動的人有與道
綽同時代的師兄信行(540-594)，他倡導的“三階教”震動了以隋帝都長安為中心的舊
佛教界，儘管遭到了官權和教權兩方面的禁壓，但在唐高宗、武則天時代仍然得到許
多熱心的附應者（注︰參見矢吹慶輝博士《三階教的研究》。）。道綽、善道的彌陀淨
土教與三階教同樣是從對“末法”的反省出發，卻進入完全不同的教義實踐而對立了
起來。三階教針對末法現世的自己及其社會從“認惡”的教義出發，認為智慧淺薄、愚
鈍的現代人對佛說的一切經加以取舍和批判，如把佛經分出高下，對佛教加以批判等
，都是僭越，是犯了“誹謗三寶”的墮地獄罪。生存于末法的罪惡社會，本性又凡惡的
我等求道者，對佛教不要選擇批判，只要把佛作為一切佛一切人，把善作為一切行，
普敬普施就是。針對（三階教）徹底泛神教的“普”這一教義和實踐的說教，道綽、善
導則從同一教義出發，倡導生于末法時代的愚人們，一心歸命阿彌陀佛，專求往生西方
淨土，一神教“專修”的教義和實踐。
由於這種同類而相反的新興二教的對立，兩者互相都以更高的熱情在初唐中原地方
擴充了教化力。道綽、善導高唱著︰“救度我等生于末法時代的凡夫惡人的，就是阿彌
陀佛。阿彌陀佛是在救度末法五濁世的罪惡凡夫的本愿以後，開創了淨土、成就了佛
道的現下佛。現下的一切眾生們，不問僧俗男女，專心稱念阿彌陀佛，專修往生西方淨
土吧。”這個信仰運動由於這些指導者的熱誠，以及其教義實踐的簡易，具有大眾性
，再加上三階教從官權到一般佛教界都被視為異端而屢次對其進行彈壓，從而贏得了官
界、教界很多支持態勢等等，在高宗、武則天時代，成為風靡長安洛陽地區的佛教信
仰。對于知道這一史實的人來說，龍門石窟造像打破了原有的釋迦、彌勒造像的慣例，
阿彌陀佛成為壓倒多數的造像一事，是不會感到不可思議的。但是尚未解釋從“無量
壽”到“阿彌陀”變化的理由。對于這一問題，我想可以作如下解答︰一是有關阿彌
陀佛的知識的增強；二是對阿彌陀佛歸依的態度或感情的變化；三是由於實踐躬行，阿
彌陀佛名字的普及。
在善導等親自大量書寫、經常誦讀，讚揚淨土教的儀禮上也廣泛運用的鳩摩羅什譯
的短篇佛經《阿彌陀經》中有雲︰“彼佛光明無量，照十方國，無所障礙，是故號阿彌
陀。又舍利弗彼佛壽命及其民眾無量無邊阿僧祗劫，故名阿彌陀。”如上對佛名明確
的解釋，阿彌陀佛具有無量壽(Amitayus)無量光(Amitabha)二名，無量壽佛的譯名僅僅
表示了阿彌陀佛“德”的一面，不但如此，阿彌陀淨土教大力宣揚之處，則是阿彌陀
佛的救濟、慈悲方面。佛要強調的是作為大慈悲者于末法五濁世即現世中救濟一切罪惡
凡夫。在這位大悲者面前，“首先想要得到長壽怎樣怎樣”的這種自信去掉，而深信
“自身現是罪惡生死凡夫，……無有出離之緣”（善導撰《觀無量壽經疏》）這一卑下
想法，唯有一心依靠大悲者，深深地掀起否定現實的自己，這就是彌陀淨土信仰。把
南北朝時代“釋迦的教是什麼”的求知欲很強的學術解釋態度拋棄，寄托于一佛救世上
面，即所謂“舍棄聖道門歸入淨土門”（道綽撰《安樂集》）的佛教。
無量壽佛的譯名，沒有確切地表示這種救度攝受（眾生）的大慈悲的德。與其用無
量壽的名，不如用無量光的名為好。經中說︰“于諸佛中光明最尊第一，遇此光者免除
一切苦。”（《無量壽經》）〔譯者注︰原經文為無量壽佛“威神光明最尊第一，諸
佛光明所不能及”，“其有眾生遇斯光者，三垢消滅”，本文中的引文，往往如此，不
是嚴格的引文〕“一一光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不舍。”（《觀無量壽經》
）正是阿彌陀佛光明無量的德，顯示出無限慈悲救度的德，唐代淨土教的指導者，把罪
惡凡夫的自己虔誠地歸依于這樣的大慈悲。
彌陀身色如金山，相好光明照十方唯有念佛蒙光攝，當知本愿最為強這是善導常常
與同信的僧俗一起在阿彌陀佛像前一邊禮拜一邊唱和並贊嘆佛慈悲的《六時禮贊》中
的一節。而且善導還宣揚專心稱念阿彌陀佛的修行法，比其他修行法有親緣、近緣、增
上緣三種利益。在那裡，稱阿彌陀佛者，常與阿彌陀佛不相離，佛在其近側應現，自
己在現下佛“攝取不舍”的慈光擁抱之中，這樣一種信仰生活的境界常常會顯現出來。
總之，唐代的淨土教信仰者，比起禮拜“無量壽”之佛來，歸命于“無量光”之佛的
感情更為強烈。因而，比起稱呼無量壽的名來，稱呼包含了“無量壽”“無量光”兩意
的梵名阿彌陀更顯得合適一些。
儘管在佛教界，阿彌陀佛的名字完全普及而無量壽佛的譯名不太使用，但在中國人
根深蒂固的長生不老的願望，以及無量壽神仙的信仰中，認為能與無量壽佛名很好地契
合，因此中國宗教界方面並沒有忘記，不知不覺在佛道折衷的民間信仰中繼續著，在
道士嘴上念誦著，好像成了道教的神而流行著。在《紅樓夢》等近世小說中，道士以“
無量壽佛”為寒喧語之例子屢見不鮮，道士稱“無量壽佛”，僧侶稱“阿彌陀佛”，
即使是現下中國宗教界也存在這樣的事實。近世中國出現了“家家觀世音，處處彌陀佛
”這樣的諺語，甚至“無量壽佛”進入道士的社會，“阿彌陀佛”進入僧侶的社會，
作為其常用語而流行。這種傾向的先聲，可以說早在唐代的龍門造像上已經表現出來了
。
對于這個中國宗教界不滅的無量壽佛，成為道教神格的無量壽佛，我們或稱“無量
壽佛”，或叫“阿彌陀佛”，可以推測中國人把不同的歸依感分別授予二個神格。在開
封的河南博物院收藏有隋開皇二年的四面造像碑，每面各開三龕，合計十二龕，其中
就存在無量壽佛龕和阿彌陀佛龕。在同一造像碑石上，以不同的龕造無量壽佛和阿彌陀
佛像這樣的信仰，雖然知道兩尊像是同一佛也還是覺得各具有不同的用場，而感覺像
不同的佛一樣應該分別作為禮拜的對象。從北魏的無量壽佛到唐的阿彌陀佛，表現中國
人信仰轉移的過渡期，這塊碑為我們提供了很有意味的一例。以上從無量壽佛到阿彌
陀的一二理由，大概可以理解了吧。還有，阿彌陀的名字，唐以來由於淨土教徒的勸
進實行，在實踐中得到了普及。在道綽、善導等為之積極講說的《觀無量壽經》中，舉
了“稱南無阿彌陀佛”得往生的下品人的例子。道綽、善導等人特別推行並親自實行
把稱念“阿彌陀佛”作為阿彌陀信仰者的修行。這種極其平易的實踐，立刻以其大眾性
而廣泛普及。唐淨土教徒比起念誦“南無無量壽佛”更注重念誦“南無阿彌陀佛”。在
這種無數次反覆稱念中，后者不僅語調好，也容易產生象咒術那樣的神聖感。在印度
自古以來視為神聖的梵語，中國佛教徒不用說也奉為神聖而尊崇的。這也是具有咒術性
的陀羅尼信仰得以流傳的原因之一。在反覆熱烈地稱念佛名之時，比起意思明白的譯
名“無量壽佛”來，用原汁原味的神聖的梵語對中國人來說，在對意思不明白的“阿彌
陀佛”反覆念誦中，恐怕會讓信者的心為之感動並引導出咒術的魅力吧。再有，從實
踐方面就阿彌陀佛名字的普及而言，鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》在這個時代尤其是淨土
信仰者的實踐儀禮中普遍地採用，經文被讀誦，還有善導等大力勸誘人們書寫該經，
也促進了它的流傳。
總而言之，從無量壽佛到阿彌陀佛的變化，不論從教義性知識方面，還是從實踐性
宗教性的感情方面都在促進這一變化，自然是可以理解的。而且不得不承認北魏人禮拜
無量壽佛和唐人禮拜阿彌陀佛之間，佛的性格有了變化這一事實。
另外，在唐代的龍門以高宗麟德二年(664)造像題記為首，特別是武則天時代造了很
多地藏菩薩，也和阿彌陀佛一樣，主要是以慈悲救度者而作為禮拜對象。悲智圓滿作
為佛、菩薩的“德”的解釋，北魏的彌勒是釋迦佛的教義的傳承、宣示者，使人明顯
地感受到其智慧完全的性格。與之相對，唐代的阿彌陀、地藏則顯示出強烈的慈悲無限
的特性。地藏以普濟六道眾生的悲愿，超越了諸菩薩以慈悲權化而被信仰，作為救出
在死苦境界生活的人，並引導其進入淨土的菩薩，自身與當時盛行的阿彌陀淨土信仰的
關係密切結合與觀世音或救苦觀世音一起，作為阿彌陀淨土信仰的部分承擔者而為大
眾所信仰並流傳下來。還有，唐以來信行的三階教徒當中，也不再拘泥于普敬一切佛、
普行一切行的信條，漸漸地特別導入地藏菩薩的信仰。當時正好玄奘新譯《地藏十輪
經》問世(651)，其門下的神防（被認為是三階教的信奉者）據此經而鼓吹地藏崇拜。就
這樣，龍門唐代以來的地藏菩薩造像，一方面和當時佛教界的事實相契合，另一方面
相對于北魏的禮拜對象，和阿彌陀一起，作為慈悲救度特徵顯著的淨土教的禮拜對象
而出現了。
唐代的觀音造像也繼承前代而盛行，但唐代的觀音信仰不僅僅是法華經裡觀世音形
象，而是成為淨土教的觀世音，和地藏菩薩一起，與死后往生淨土的信仰密切結合，這
種信仰傾向日益顯著起來。業道像也成了與淨土教信仰有密切關係的東西。簡而言之
，唐代的龍門造像，與前代釋迦、彌勒那樣此土式佛、菩薩信仰不同，而是以西方阿彌
陀佛為中心的彼士式的佛菩薩信仰，它作為新勢力而勃興，以致形成壓倒的優勢，這
在所有的各種造像中可以認識到。
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！
（ 禮敬 彼 有幸者 阿羅漢 已正確完全覺者！ ）
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