卍 怎樣修持解脫道 聖嚴法師
聖嚴法師法允同意轉載
目 錄
《一》什麼叫做解脫
《二》佛教的解脫思想
《三》佛教的解脫工作
《四》佛教的解脫方法
《五》誰該修持解脫道
《一》什麼叫做解脫
解脫的意義，可以很廣，也可以很狹；可以高，也可以低。從基本的定
義上說，所謂解脫，就是解放了束縛和脫離了束縛。有了束縛，便不自由，
束縛，便是自解脫了由。因此，解脫的定義，也可以說就是自由的定義。
但是，自由是有範圍的，人在不妨礙他人的自由之下，由於法律的保障
，可以得到若干的自由。所以自由不等於放縱；自由也有其限度。
要求自由的傾向，實在就是主觀狀態對於客觀狀態的一種反抗，這種反
抗的動力，幾乎也就是生命的本能。包括動物與植物在內，如果失去了這種
反抗的本能，必將不能生存。
比如草木的生長，它們反抗了地球的引力之後，才能從地面向空中發展
，這種自求發展的動力，就是要求自由的一種反抗。
動物園的禽獸，更不用說，決不是牠們的自願；野生的動物乃至昆蟲，
牠們都有一種自求生活的本能，也必有一種抵抗環境的自衛能力；縱然是家
畜，也沒有不為牠們的生存而奮鬥的。
人類，對於自由的要求，比異類的動物，更加強烈，更加深刻。雖然，
由於文化及教育，在要求自由方面的表現，沒有動物那樣地露骨。但是，動
物的品級越高，自由的要求也越大，人類的文化越高，對於自由的要求也越
複雜。
生物界的自由，僅在求得生存而已；動物界的自由，也僅在求得滿足簡
單的飲食欲及生殖欲而已；人類的原人，大概又比高等動物的要求較高一籌
。人總是人，不會沒有肉體生活以外的精神生活，所以漸漸地向文明的時代
進步。
一個文明人的自由傾向，是基於肉體的生存欲（飲食），進展到肉體的
延續欲（生殖），再發展到精神的安定欲（神明的保護），最後便必然地要
發展到精神的不朽欲。所謂精神的不朽，是用來彌補肉體必死的遺憾。一個
文明人，他會喊出「不自由毋寧死」的呼聲，那就是指的肉體（生存）的自
由及精神（思想）的自由，但卻未必包括了精神不朽的自由。能夠精神不朽
，他已不是一般的人，但這要求，卻是人人該有的，要不然，他的人生是盲
目的、昏沉的、沒有自覺的、沒有理想的，也是沒有信心的。
當然，要求精神不朽，未必就是要求宗教的信仰，比如許多無宗教乃至
反宗教的學者，他們不信神、不信上帝、也不信天國、更不信死後尚有所謂
靈魂這樣的東西，他們只以為造福了人類，他們的精神便會永遠地活在人類
的歷史上，永遠地融入於整個的宇宙間了。這個，他們稱為將小我化入大我
。其實，他們是從混沌中來，又進入混沌中去。不過這些思想的要求精神不
朽，要求個人衝破現實的時空，要求得到更大更久的自由價值，那是無可否
認的。所以，如把尺度放寬，這些也是屬於宗教信仰的一型。
最能普遍適應於人類的自由傾向，便是所謂靈魂不滅的要求（佛教不以
為有固定的靈魂。眾生的生死，純由於業的聚散與牽引，這個問題請參閱拙
著《正信的佛教》第二十三節〈佛教相信靈魂的存在嗎？〉），在這當下一
生的死亡之後，仍有一個我的存在，肉體雖然腐爛了，靈魂還是存在。這在
神教徒來說，靈魂可以奉上帝的恩召而進入上帝的天國，享受永生的快樂。
在佛教來說，肉體雖然死亡了，善惡的業種，卻不會消失，它將帶著我們去
接受另一階段的生死過程。
因此，不論神教的生天也好，佛教善惡生死的輪迴也好，都是由於人類
要求精神的不朽而得到有力的註腳，這也是解脫思想的必然途徑。但據佛教
來說，凡有一個「我」的存在，不論小我、大我，不論上天、下地，他的自
由範圍，總是有限制的，所以也不得稱為究竟的解脫。佛教的解脫道，目的
是在解脫這一個「我」的觀念，而能得到絕對的自在。
《二》佛教的解脫思想
上面說過了，解脫就是自由，自由的境界是有廣狹不等、高低不同的。
不過，凡有等次的自由，凡有差別的自由，都不是絕對的自由，都不是究竟
的解脫，也都不是佛教所說的解脫。
那麼，佛教的解脫思想是怎樣的呢？
當然，佛教的解脫思想，不會離開等次差別的自由，乃是包含了等次差
別的自由，再衝破等次差別的自由，那就是絕對的大解放，絕對的大自由，
那就是無我。
無我的思想，除了佛教，也有人用，但他們所說的無我，仍然不會脫離
「我」的觀念，仍然有一個希望「不朽」的觀念，那些忠臣義士，那些貞烈
的婦女，那種慷慨犧牲的精神，確是忘記了私我的，但他們不會對其主觀的
行為與客觀的影響都忘了、空了的。所以從深處考察，這不是無我，而是我
的擴大肯定。
因此，也有人說，佛教雖講無我，但那個無我的狀態，實在是最強烈的
我字，比如修善才可以不墮惡道，固然是為了我在打算，至於解脫，也是為
了我的解脫，即使行菩薩道，也是為了我想成佛，成佛之後，並沒有一空百
空，成佛之後的諸佛，仍有諸佛的國土、諸佛的法身、報身、化身。所以證
明佛教講無我，乃是我的觀念強烈化。
事實上，這是似是而非的論調。佛教的無我，決不如世俗一般所說的無
我，雖在佛教中的某些思想，由於混雜了印度教的梵天思想，而帶有真我的
色彩，佛教的根本思想，卻是絕對無我的。佛教講的空性，這是一門高深的
哲學，從空性的立足點上，不會找到半點我的色彩。單從菩薩道的觀念來說
，講求三輪體空──對於作者、受者、所作所受的事物，不存一絲功德的心
念。因為行善救生，乃是菩薩的本分，不如此，便不是菩薩，既是菩薩就要
如此，如果存有一個我是行的菩薩道的觀念，他就不是真正的菩薩。誠然，
佛教的基礎，並不會脫離人間，所以佛教的無我，是從人間的有我而昇華的
。因為一般的人，根本不敢想像無我的境界，如果真把解脫的境界一下子告
訴他們，那將嚇退他們的。「我」在眾生的心目中，可謂根深蒂固，突然說
出「無我」，他們就有無從著落的感覺。所以佛教在誘導世俗的方法上，還
是講有我的。比如說善惡因果的觀念，是佛教最重視的教訓，既說善惡因果
，就有我的觀念，但這教訓的作用，是為無我的境界開路：造惡都是為了自
私，所以除惡之外，要先從善業的作為上著手，善業作多了，利他的行為多
了，私利的心理就會漸漸地減弱；等到放棄了私利的心理，豈不就是無我？
要是僅僅放棄了惡業惡果的我，而仍抱住善業善果的我，這是變相的自私，
這是做的投資生意，只能換取來生的人天福報，而不是佛法的本意，也不能
夠解脫。
大家說小乘的聖人是自利的，這話不錯，但是小乘的聖者，卻是無我的
，如果存有一念我的利益，他就不能證得阿羅漢果。如果有我，就有煩惱，
有煩惱，就要造生死業，造了生死業，便在生死中輪迴而不得解脫，小乘羅
漢的解脫，本質上與大乘七地（亦說八地）菩薩的解脫一樣，乃至與佛的解
脫也是一樣的，可是，那種無餘涅槃的解脫境界，被稱為寂滅，甚至被大乘
佛教斥為灰身泯智，因為那是一種空寂的狀態，固然沒有物質的，也不能說
是仍有精神的，那就叫做空性，不是有，但也不是沒有，那就叫做無我的安
樂境界。
事實上，小乘的無我，只是「人」無我，而還沒有進入「法」無我的境
界。也就是說，小乘聖者能夠依照佛法修行並且徹底放下了人我愛憎對立的
界限，也放下了物我取捨對立的界限，所以能從世間上得到絕對的解脫，斷
除放棄了世間相的執取，但還以為一切法的本身是實有的，所以一旦進入無
餘涅槃的解脫境界，他們就不再出來了。至於大乘的解脫，是連同世間的佛
法也要放下來的，把世間法徹底放下時，便是小乘解脫道，把出世間的解脫
道也放下之時，便是大乘的菩薩道。菩薩是不取世法也不取解脫的，這就叫
做無住處涅槃，雖然不著世法的愛憎取捨，但也並不離開世法而仍要處於世
法。這就是佛法所說菩薩道的內容，它是包含了人天道與解脫道的。離了人
天道，便不是真正的菩薩道，那僅是小乘的解脫道；離了解脫道，也不是真
正的菩薩道，那僅是凡夫的人天道。正因為菩薩道，是不執著世間也不離開
世間的，所以才是絕對的無我。解脫，是把我執與法執全部放下，放下了我
執與法執之後的人，才是徹底的自由，本是絕對的客觀，才能毫無條件地建
設世間，才能無上積極地廣度眾生。所以真正菩薩道的實行者，不會先存一
個企求成佛的功利觀念。比如地藏菩薩的「地獄未空，誓不成佛」，文殊菩
薩是三世諸佛的老師，普賢菩薩的永遠實踐十大願王的菩薩道，他們是為救
度眾生，是為眾生都能成佛，是為佛法利益世間而行菩薩道，不是為了自己
成佛而行菩薩道。佛經中說菩薩道是成佛的因素，那是為了對於初信凡夫的
接引而說，但那也是確實的真理；菩薩雖不是為求成佛而行菩薩道，諸佛的
成佛，確都由於菩薩道的修持而來。不過，佛教的偉大，是由於法無我的實
證，即使無上的真理也能完全放下，不像其他的神教以及各派的哲學家們，
沒有一種能將自己所以為的真理也放下來的，若把他們的「真理」放下了，
他們就成了無依的遊魂！佛教是偉大的，佛教的最高境界是把一切放下的，
但在徹底放下之後，卻又絕對地承擔（不是執取）起來：否定了一切之後
，又照那本來那樣的絕對肯定起來。
從這一點，我們可以看出來了：神教徒們、哲學家們，從初步看，他們
是無我積極的，為了真理的發明、追求、弘揚、實行而努力；若從深底去看
，他們確又是自私消極的，當他們抓到了自以為是的真理之後，誰肯放下的
呢？哲學家們的小我化入大我，便失去了自由意志；特別是神教徒們，嚮往
著天國的安樂，那一個肯來永生永世地為世間的理想而服務的呢？
佛教，從初步看，似乎是自私消極的，講看破，講放下，講解脫，講求
從苦海的此岸到離苦的彼岸，這豈不是逃避現實？但從深底來看，唯有看破
了世法的聚散無常，才能悟透彼此物我的虛幻不實，才能放下一切而從彼此
物我等幻景的妄執之中得到絕對的解脫，既然解脫了愛憎取捨的束縛之後，
乃至對於解脫境界也是要解脫的。所以看破放下的結果，乃在無上積極地淨
化世間，並且是突破時空（大自由）地建設世間和拯救世間。這就是菩薩的
本色，也就是佛教的根本精神。
因為限於篇幅，這個淺顯而實深奧的問題，只能寫到這裡為止。
《三》佛教的解脫工作
佛教的出現，不用說，是由於釋迦世尊的應化人間，釋迦世尊的應化工
作，總括一句：就是做的解脫工作。
我們知道，釋迦世尊降生的環境，是在王宮裡，他的出家，是在受了宮
廷的欲樂之後。那時他已二十九歲，他為什麼要出家？大家都知道，是為了
一個「苦」字，首先發覺的是生死老病的苦，繼之又發現弱肉強食的苦，以
及為求生存的苦，人與人之間愛憎關係的苦；那些生理的苦，心理的苦，內
在的苦，外加的苦。為了解脫這些苦的問題，他就毅然決然地出家了，他想
從出家修行的生活中體悟出離苦的方法。終於，佛陀成道了，佛陀已悟到解
脫痛苦的方法了。這個方法要是演繹開來，那是說不盡的，如果把它歸納起
來，也只有「緣生性空」的四個字而已。
所謂緣生性空，可以用兩句話來說明：「因緣所生法，我說即是空。」
（《中觀論句》）也就是說，凡是依賴著各種因素而產生的事物現象，它們
的本來體性都是假有的，都是空的。那麼，試問：從宇宙界到人生界，萬事
萬物的產生，又有那一樣是不靠眾多因素的聚散而出現的呢？所以，緣生性
空，才是究竟的真理。
緣生性空，又可用四句話來解釋：「此有故彼有，此無故彼無；此生故
彼生，此滅故彼滅。」（《阿含經句》）這四句話的意思，是說世間的一切
事物現象，不論是物理的成、住、壞、空，生理的生、老、病、死，或是心
理的生、住、異、滅；不論是自然的，或是人為的，凡是能夠成為一種現象
，都是由於各種必然的因緣（關係）聚集而成立，所以叫做「此有（關係）
故彼有（現象）」；又由於各種必然的因緣（關係）解散而消失，所以叫做
「此無（關係）故彼無（現象）」。
一切的事物，從宇宙到人生，沒有一樣是永?琱ㄦ尷滿A所以也沒有一樣
是值得依戀的。人的痛苦，卻是由於不解緣生性空的道理而來！未得的好處
想得到，已得的好處怕失去；已得的不幸怕它不走，未得的不幸又怕它要來
。人對於人，也是抱著這樣的態度。為什麼？這是因為認不清事物的本來面
目，也認不清自己的本來面目，所以把內在的「我」跟外在的一切境界全部
對立起來；為了一個「我」，死命地維護著這個「我」──我的、我能、我
愛、我恨、我要、我不……，總之，是在做著「我」的奴才和牛馬。這就是
一切紛爭、罪惡、煩惱、痛苦的淵藪，所以「此（我）生故彼（苦）生」，
稱為「純大苦聚集」；可見，不論是自己感受痛苦，或者使得他人感受痛苦
，都是由於「我」的作祟，如果能從名利權力與物我的身心之中，看出了緣
生性空的道理，那就知道一切的一切，都是假有的、暫有的、幻有的、虛有
的，那還會把它們看得這樣認真嗎？但要知道，這一切的一切，從性體上看
，是緣生而空的；從現象上看，卻又是實實在在的。這種實在，固然由於「
我」的（現前）觀念而存在，也是由於「我」的（已往）造業而感得。因此
，從過去到現在，一切的痛苦，都是由於「我」的自作自受。如果看透了空
，放下了「我」，那就是無我，那就是解脫，那就是「此（我）滅故彼（苦
）滅」，稱為「純大苦聚滅」。
可見，佛教的解脫之道就是滅苦之道。但從理論上說，這是很難適用到
一般人群中去的，所以，佛陀本著這個滅苦的原則，在印度境內恆河兩岸的
許多個地區，往返跋涉，到處教化。並且在什麼樣的場合，對於什麼樣的對
象，分別淺深，用各種方言，以各種譬喻，說出各種不同的教示。對於出家
的弟子們，著重於根本的出世的解脫道：對於根器深厚的弟子們，便說入世
的救世的菩薩道；對於一般的人，便說和世樂俗的人天道，期望他們以人天
道為基礎而進入解脫入世的菩薩道。因此，佛經的內容，就有許多的差別，
有的說出世，有的說入世；有的說國王大臣的治國方法，有的說父母子女的
責任義務；有的說社會服務，有的說家庭經濟；有的對男子說，有的對婦女
說。但有一個原則，那就是推行從佛陀悲智中流出來的正法（正確的處世方
法），減少人間由於邪惡愚痴而產生的痛苦，造成和樂、富裕、安寧、美滿
的人間社會。這也就是佛教的解脫工作。因為佛教固然希望一切眾生都能出
離生死，但在眾生尚未度盡之前的解脫工作，還是要在眾生群中的生死之間
去做。所以，佛在成道之後，雖然已經解脫，但是佛陀的教化人間，卻在他
他的解脫之後。不過，這些都是解脫的原則和目的，還不是解脫的方法。
《四》佛教的解脫方法
解脫的原則是性空，解脫的目的是無我，至於要真正地實際證驗解脫的
境界，那絕不是單憑紙上談兵，說說道理就能辦到的。因為理論是一回事，
實證又是一回事，正像一部歷史，雖然記載著古代的事物狀況，但這歷史記
載的本身，決不等於古代的事物狀況；又比如「美國」這個名詞，是指美國
那個國家，但是「美國」這個名詞，決不就是美國那個國家。所以，講說解
脫是不太難的，要實證解脫就很難了；所以多數的人，儘管把大道理講得滔
滔如流，他們的身心行為，卻又是另外的一副面目，這就是只知販賣知識的
理論，而沒有得到實際的證驗───由實踐而來的心得或功效。
那麼，佛教的解脫方法，應該是怎樣證驗的呢？
在佛教，把實踐解脫道的方法，稱為「修持」；在佛教，也絕對重視修
持。如果不作修持的工夫，便不能實證解脫的境界，若不實證解脫的境界，
終究淪在生死境界而不能自主於生死，不能自主於生死的人，縱然學佛，縱
然出家，縱然自以為是行了菩薩道，那也僅是種些解脫的種子，等待未來的
成熟，現前的身分，畢竟還是凡夫。既是凡夫，就不是真正的菩薩，雖行菩
薩道，也屬人天業。所以，太虛大師要說，不登祖位，不能真正的弘揚大乘
。所謂祖位，是六根清淨位，是即將入初地菩薩聖位的候補者。由此可見，
我們學佛的人，如果不重修持，不求解脫，光在言語文句上拾一些古聖先賢
的牙慧，作為賣弄的本錢，那是沒有太多意思的。
說到修持解脫道的方法，那是很多很多的。比如在《華嚴經》中，許許
多多的菩薩，各有各的解脫門。文殊及普賢那樣的大菩薩，更是各有無量無
數的解脫門了。
不過，解脫道的修持，有一個最大的原則，那就是「戒、定、慧」的三
大門徑，從這三大門徑，就可以進入不受生死束縛的解脫境界，所以稱為「
三無漏學」。漏是煩惱生死，是解脫大船的漏水之洞。
現在，就讓我們介紹三無漏學的修持。
第一、修戒
戒的定義是不當作的不能作，應當作的不能不作。總括起來，那就
是「七佛通誡偈」的內容：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛
教。」這是過去世中，離現在最近的七尊佛陀，對於弟子們所通用的戒
律。我們如果確實做到了這樣的要求，便是一位標準的清淨佛子。事實
上，這在三歲的兒童都說得上口，但在八十歲的老翁也不容易行得貼切
，簡單之中蘊有嚴格的要求，那一個凡夫能夠完全做到？
因此，釋迦世尊的教訓之中，戒是分有層次等級的，那就是通俗的
五戒十善，半通俗的八戒，出世的沙彌戒與具足戒，以及入世救世的菩
薩戒。這些戒的內容，本文限於篇幅，不能廣為介紹，如有興趣，可以
另看拙著《戒律學綱要》一書。
在此，只能介紹通俗的五戒十善，事實上，五戒十善是一切戒的基
礎。能把五戒十善持好了，其他的戒也就容易持了。所謂五戒十善，五
戒就在十善之中，明白了十善，也就明白了五戒。十善的內容，分為三
類；1.身業類有三種：不殺生、不偷盜、不邪淫；2.口業類有四種：不
兩舌挑撥、不惡言謾罵、不淫詞艷語、不散亂雜話；3.意業類有三種：
不貪欲、不瞋恚、不邪見。把十善修好，就稱為三業清淨，如果身、口
、意的三種行為，不能導入正軌，不能清淨下來，那不要說修持解脫，
就連一個起碼的人格，也是夠不上的。所以佛教的修持法門，是以持戒
為一切法門的基礎。不能持得清淨，那也沒有關係，漸漸地，持久了，
習慣了，自然就會清淨；要是怕持戒便不持戒，乃至反對持戒，那就不
行了。
在十善之中，意業類配飲酒戒，前面的身口兩類，配殺、盜、淫、
妄的前四戒，便是五戒的範圍。犯戒以既成的行為事實為主，所以僅有
意念犯戒，不成正罪。但在十善之中，卻以意業的主宰力最強，所以佛
教的持戒精神，重在內心的發意，不重肉體的貞操，比如遭人強姦而不
受淫樂，便不成犯戒。特別是「邪見」一項，那是十善的罪魁禍首。所
謂邪見，就是不信善惡因果，如果不信因果的人，他是不能學佛的。不
信因果，未必就是惡人，甚至也可以是善人，但是，最大的惡人，定是
不信因果的。不信因果，就不會考慮到未來的業報問題，業報問題雖屬
於功利的庸俗的範圍，但那確是存在的，並有抑制罪惡作用及鼓勵行善
作用的。既然否定了業報的觀念，巨奸大惡，也就可以為所欲為了。所
以，唯有深信了因果的人，才能把戒持得清淨，才能把心擺得平穩。
戒持清淨了，心擺平穩了，然後才能談到學定的工夫，所以太虛大
師要說：「戒為三乘共基。」信佛學佛，如果看輕了戒的持守，他便不
是學的佛法，縱然持咒、習定，能夠感通神鬼，那也僅是旁門左道而已
。（請閱讀拙著《戒律學綱要》）
第二、修定
定，也就是禪定。如果說戒是為善去惡，定便是心的收攝，所以禪
定的名稱叫做禪那（靜慮或思惟修），又叫做三昧（等持），總之，心
不散亂而住於一境的狀態，便是禪定。
定的修持，可以說是一切宗教所共通的要求，要想在身心方面得到
宗教的顯著受用，也只有修習禪定是最好的方法。印度的各宗教──佛
教稱他們為外道，他們都有禪定的經驗。據佛經的記載，印度有很多的
外道，最高的定境，能到無色界的四空處定。在中國，太虛大師則說：
「在中國書上，祇有老子始有此境。」（《佛學概論》）在西洋的基督
教徒，雖然沒有打坐的方法，但在他們的祈禱之中，往往能夠得到神秘
經驗，那也算是禪定的一種，所以也有人說：佛教徒離開禪定，或者基
督徒離開祈禱，就不能得到宗教的實益。這雖未必是絕對的真理，但也
不是沒有道理的說法。由此可見，禪定對於宗教價值的重要性了。
因為禪定的作用，在消極方面，可以抑制我執、我欲的奔放，在積
極方面，又可以自由開放我們精神生活的天地。襌定既是散心的收攝，
所以能夠防止物欲的氾濫，乃至排除了欲念而進入無欲的狀態。禪定的
修得也必須是離欲之後的事實，所以在（欲、色、無色的）三界之中，
欲界天是福報而不是禪定，離欲之後的色界天，才是禪天的開始。因此
，要想證得無我，首先要離欲，要想離欲，最好是修定。禪定既可離欲
，離欲之後的精神領域，自然是一種自由的領域。
但是，禪的境界有很多，通常所說的是九次第定，從初禪、二禪、
三禪、四禪的色界定，經過無色界的四空定，進入滅受想定（亦稱滅盡
定），才是解脫的境界，才是羅漢的境界。外道只知修定，而不知性空
的無我，所以雖到第八定，一切物質及妄念都空去了，一個我字還沒有
空去，所以出不了三界的生死，等他們的定力退失，從定中出來之時，
便又回到生死的漩渦中去！
修禪定，不是簡單的事，如果知見不正，夾雜妄念，比如為了求生
天國而修禪定，便挾帶有情感信仰的成分，厭此欣彼，所以他的定力只
能使他生天，只能使他依戀定樂而不再希望解脫生死，這不是佛教希望
的。通常所稱「著魔」，那又是等而下之的一類了，那往往是把幻境，
認作是神蹟，認作是證果。本來，定中可能出現的，便有幻境和定境的
兩種現象。但是，幻境與定境不同，從不淨的妄念中產生的是幻境，這
在神經系統不正常的人，最容易發現。他們所見的幻境，跟他們平日所
想的境物是相同的，只是更加奇妙化了而已；其實，這是他們心底妄念
的反映。未習定時，心太散亂，所以不易覺察，一旦把心稍微靜下，微
細的妄念，便會趁機顯現，這在缺少反省力的心態之下，就會以為那是
一種神蹟。這是很危險的，如果得不到正確的指導和矯正，那就容易成
為神經錯亂的精神病患者了，那是很不幸的！
至於定境，那是在把心念集中於一點，普化成一片，擴大成一團，
把這集中了的不散亂的心力，融和了外境成為自心的內境，隨著定力的
深淺，能把心力擴大開去，感應開去，其中所得的經驗，便是定境。神
通，是定力的化現，感應力的作用。但是，定境是不容許分別的，祇能
體會而不能名狀，即使說出來，那也變了樣的，否則，那便是幻境了。
如果定境而有現象的作用，那已是由定力所生的神通了。
修定的方法很多，如果歸納起來，不外是「止觀」的修習與協調。
「止」是心的著落、安定、靜止，「觀」是根據這個止的要求而思惟。
如果只止不觀，便會偏於枯槁而易昏沉，如果只觀不止，便會偏於分別
而起散心，所以要主張「止觀均等」，才能產生禪的活用，才能進入定
的境域。
中國的禪林，有一句名言：「念佛是誰？」通常是禪定的入門工夫
。定的工夫，固然要有靜坐作為基礎；定境的獲得，卻不一定全靠靜坐
。所以不稱坐禪而稱參禪，這個「參」字，就是「觀」的工夫。參「念
佛是誰」，就是觀「念佛是誰」，所以天台宗修持的場合不稱禪堂，而
稱觀堂，浙江的觀宗寺就是如此。念佛，是用心念的，用誰的心呢？我
念佛當然是我的心在念，最要緊的關頭，就在這個「我」字上面，從「
我」字上面一針見血地戮下去，問：「我在那裡？」肉體四肢是我？五
臟六腑是我？呼吸是我？精神是我？找找看，我的本體究竟在那裡？找
到最後，終究是了不可得，「我」既找不到了，妄心也就靜止下來。一
到心止的時候，便得身心輕安，離開定境就不太遠了。但是一般的心止
，未必就是入定，要是工夫不到家，散亂的分別心一止下來，就會漸漸
地入於昏沉狀態，那不是定而是枯、而是悶。定不是昏沉，定是精勤不
懈地保持著一片空明朗澈的心境。因此，止了之後，如覺昏沉來臨，馬
上再起觀照思惟：「念佛是誰？」這樣連續下去，工夫純熟了，自然會
引入定心的。
還有一個公案：中國禪宗的六祖惠能大師，他教惠明參禪，是用這
樣的指示：「不思善，不思惡。正與麼時，那個是明上座本來面目？」
也就是說，當你正在不思善也不思惡的心境之時，那個就是自性本體的
顯現。試問：我們離開了善惡的一切心念思惟，不就是一片空明朗澈的
定境嗎？那也正是一種無我境界的顯現。所以禪宗教人參禪，還有一句
明訓，那就是「離心意識而參」，不依心體，不借意思，不用識辨，正
在此時，那能還存有什麼事物在我們的腦中呢？這些都是頓悟的方法，
是直下指歸的方法，比起止觀均等的方法，又更直接了一層，也更高深
了一層，這在普通的人，在短時間內，恐怕是用不上力的。所以用止觀
的方法，是比較安全的。
禪觀的方法，還有很多，根據唐朝宗密禪師的分類，共有五等：外
道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來禪。它們的內容，已不是本文的
篇幅所能介紹，大致上說，中國的禪宗，是修的如來禪，是一種將定的
工夫活現並融和在實際生活中的禪定，所以經中說「如來常在定，無有
不定時」，中國的禪師則說「飢來喫飯睏來眠」，都是禪定的表現。這
使得枯坐守寂的小乘禪，全部活了起來。但這也有流弊，因為如來禪的
能與實際生活打成一片，若非上上根機的人，那就用不上力。試問：能
有幾人做得到心「常在定」的？定是收攝散心，不受外境的蠱動便是定
，誰能如此了？見色、聞香、聽聲，乃至觸惱等等，能夠毫不動心嗎？
這是很難的修養工夫。如果僅在口頭撥弄幾則禪宗的公案，那能算是修
禪？所以，安全的修定方法，還是從靜坐及止觀方面著手。
靜坐，不就是修定；修定，最好是請已有禪定修養的人直接傳授，
否則就容易出毛病。比如不淨觀、慈悲觀、因緣觀、蘊處界觀、數息觀
，這是小乘的五停心觀，尤其是不淨觀與數息觀，最受重視。這些觀法
，在南傳的泰國等地，以及現在的歐美，都是在老師的指導下學習的。
從文字書本上學，那是靠不住的。
但是，修定的人，最好先由靜坐著手。靜坐，有幾樣必須注意的事
項：第一、要有一個寂靜的環境，第二、要有一個平靜的心境，第三、
要有一個平穩的坐姿。不論單腿盤坐、雙腿盤坐，或交叉盤坐都可以，
主要的是平衡身體的重心，保持著不倒。如果年老的人腿子盤不起，也
可把兩腿垂地，不過那是不能持久的，一則要倒，再則由於血液循環的
受阻而會使得腿腳發生不良的後果。還有，兩眼的視線，最好要集中在
座前的二三尺處之一點，不注意它，也不放棄它，否則，不入昏沉便會
散心。眼睛如覺不適，也可暫時閉上後再微啟。
如果沒有高明的禪師指導，就照上面所說的止觀方法練習也可以，
但要注意：千萬不要希望從修定的工夫中求得什麼神蹟，如果先就存了
某種雜念，修持之後，一定會出岔子。要是不存雜念也有幻境顯現時，
那就必須提高警覺，馬上回心反照，觀察我在那裡？我也找不到時，幻
境自然消失。或者是對於很可能出現的種種可喜或可怖的幻境，置之不
理，所謂見怪不怪，其怪自敗。切勿以為是靈驗，也別怕它是魔障。
有些人，如果不習慣靜坐，心太散，意太亂，靜不下來，那就另修
禮拜、讀誦、懺悔、持名念佛等的法門，這是依賴佛菩薩的他力，提攜
接引我們本具的自力，選定一門，或選定有連貫性質的數門，比如修彌
陀淨土的，應該拜彌陀佛像，誦淨土經論，念彌陀聖號，觀西方樂土的
種種莊嚴，這就是一貫性的。只要懇切持久地修持下去，就會漸漸地進
入佳境。說穿了，這也是修定的方便法門，這是從動中取定的方法。比
如阿彌陀經的念佛法門，也在求得一心不亂，那也就是定的一種。
修持，最要緊的是信心、敬心、決心、恆心；死心塌地地信，虔誠
歸命地敬，勇往直前地行，持久不懈地修。不要三心二意，不要急求速
效，每日定時定數地修持下去，平心靜氣地修持下去，必然會有成效的
。即使久修不驗，那是工夫不純，不是佛法不靈。在此，我想順便一提
：目下一般寺院的課誦，是值得檢討的，那種只顧形式唱念而不顧內心
修養與陶冶的修持法，實在是極待糾正的。
第三、修慧
慧，是叡智的意思。修持佛法的目的，是在求得解脫，如果只修戒
定而不修智慧，還是不得解脫。戒的作用，像是治病的藥；定的作用，
像是調補的藥；慧的作用，像是指導生活的知識。治了疾病，強了身體
，還得要有超人的理智，才能做出偉大的事業。所以，慧的功用，要比
戒定更大。
至於慧的產生，也與戒定有關。通常是由戒生定，由定發慧，慧又
轉過頭來，指導持戒，指導修定，就這樣連環地形成了螺旋狀態而向解
脫之道邁進。如果只修戒定而不修慧，那便是不得解脫要領的盲修瞎鍊
！
不過，慧的成長，不一定全部要賴戒定的滋養，所以，通常把慧的
來源分為四類：聞慧、思慧、修慧、證慧。從聽法（包括閱讀）而得的
智慧，稱為聞慧；加以自心的思惟而後，所得的心得，稱為思慧；再將
自己的心得，從事於實際的踐履，從實踐中所得的心得，稱為修慧；若
能親自體驗到了這種心得的本來面目，便是證慧。但我在此必須指出，
在這四慧之中，除了聞慧以外的其他三慧，都與戒定有關，特別是與禪
定的關係。因此，解脫道的證得，沒有這三學的相互為用，那是辦不到
的。雖然有些慧力特別高的人，不必經過呆板的禪定的修持過程，一經
點破，就得解脫，但是在其解脫之際，仍得有一種定的力用促成，不過
那是非常快速的，所以稱為電光喻定。由此可見，我們也不必批評不修
禪定的人就等於沒有修持。前面說過，如來是「無有不定時」的，真正
的大定、深定，決不限於靜坐，《首楞嚴》所說的大定，也就是這樣的
。
《五》誰該修持解脫道
在我們中國，向來有一種幾乎是根深蒂固的觀念：以為修持辦道是出家
人的事，布施供養是在家人的事。其實，佛法不是出家人所專利的，佛法是
屬於一切人的；修持不是秘密的事，出家人固然要修持，在家人也是要修持
；出家人固然要教在家人布施供養，更要指導在家人來如法修持。信佛而不
親自修持，便得不到信佛的確切受用；佛法如不讓大家來普遍地實踐，也就
收不到化世的理想效果。
因此，我要大聲疾呼：打開佛法餐廳的大門，讓所有那些患著精神飢渴
病的人們，都來盡情地享受吧！因為佛法不僅是用來點綴寺院的，佛法是為
了眾生的飢渴（痛苦）而出現的。
□東初佛學小叢刊□ 美國分社地址：
怎樣修持解脫道 Ch'an Meditiation Center (New York)
作者：聖嚴法師 90-56 Corona Avenue
出版者：法鼓山農禪寺 Elmhurst, N. Y. 11373 U.S.A.
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