《戒律學綱要》
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│第二章 戒律的傳承與弘揚│
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□ 第一節 為什麼要有戒律
有關戒律的概念，我們已在上一章講過了，有關戒律的脈絡，便是本章的主題。因
為，凡是一種學問及其所賦的使命，唯有從它的來龍去脈的過程中，可以看出它的精神
，可以確定它的未來的展望。
俗語說：「鋼刀唯利，不斬無罪之人。」國家的法律，對於守法的公民，根本是不
起作用的。但要維護守法者的安全和利益，又不得不有法律的設置，因為社會之中及人
類之間的害群之馬，並非絕對的沒有。同時守法與犯法的善惡界線，也僅在於一念的相
差，為了警策大家，不要闖過這一十字路口的紅燈，所以要有法律；為了保護大家，不
因一念之差而造成千古之恨，所以要有法律。
佛教之有戒律，也是如此。佛陀成道以後的最初數年之中，根本沒有戒律，因為初
期的佛弟子們，都以好心出家，他們的根器也特別深厚，往往聽到佛陀的開示以後，即
使僅是三言兩語的點化，便會立即證入聖位聖果。小乘初果斷邪淫；初果耕地，蟲離四
寸，至於偷盜和妄語，當然不會再有。所以佛時初期的僧團，用不著制定戒律來約束大
家，大家也就本來清淨的。直到佛陀成道以後的第五年，才有比丘由於俗家母親的逼迫
，與其原來的太太犯了淫戒。佛教的戒律，也就從此陸續制定起來。這是為了維護僧團
的清淨莊嚴，也是為了保護比丘們的戒體不失。
雖然，佛教的戒律很多，但皆不離五戒的基本原則，一切都由五戒中分支開出，一
切戒的目的，也都為了保護五戒的清淨。五戒是做人的根本道德，也是倫理的基本德目
，五戒的究竟處，卻又是了生脫死的正因。我們學佛的宗旨，是在了生脫死，五戒而能
持得絕對清淨，離開佛國的淨土，也就不遠了；因為比丘戒是通向涅槃的橋樑，比丘戒
卻又是由五戒昇華的境界。
戒的功能是在斷絕生死道中的業緣業因。如說：「欲知過去世，今世受的是，欲知
未來世，今世作的是。」要是我們不造生死之因，即使不想離開生死，生死之中也不會
找到我們的蹤跡了。
所以戒律的制度，不是佛陀對於佛弟子們的一種束縛，實是佛子的解脫道，也是僧
團的防腐劑。佛子若無戒律作為生活軌範的依準，了生脫死是不容易的；僧團如無戒律
作為統攝教化的綱領，佛教的狀態，不唯一盤散沙，也將烏煙瘴氣！
因此，佛在臨將入滅之時，示意後世的佛子，應當以戒為師。正像一個國家，元首
可以死，死了一個元首，再選第二第三乃至一百一千個元首。祇要國家的憲法存在，大
家依法而行，這一國家的政制政體，也將不動不搖，並且達於永久。佛教祇要戒律在，
佛教的弟子及其僧團的本質，也必能夠與世長存了。
□ 第二節 戒律的傳流
所謂「忠言逆耳，良藥苦口」。凡是一種約束性的規定，雖然多能使人按步向上，
但是這一向上而至最上的境界，即使人人嚮往，卻也未必真的能使人人皆去拾級而上，
因為向上走去，固有一個可愛的境界正在等待人間的每一個人，然在未曾到達之先，首
先必須付出登高攀爬的代價，這一代價是非常辛苦艱難的。再看一個滑雪的人，從高處
向下，直溜急滑，該是多麼的輕鬆呀！所以登高向上，雖有美麗的遠景，卻要吃苦在先
；下流滑落，雖有隕命的危險，當下畢竟是輕鬆的。
因此，當佛滅度之後，佛弟子中，就有一個愚癡的比丘跋難陀，感到非常高興。他
說：「那個老頭子去得正好，他在世時，規定我們這樣必須作，那樣不准做。如今他去
了，我們可以自由了。」（《長阿含遊行經》，大正一．二八下）這話傳到迦葉尊者的
耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，豈不因了佛
陀的入滅而隨著結束了嗎？同時，佛在入滅之際的最後說法，一開頭就說：「汝等比丘
，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶; 當知此則是汝等大師。」
( 《遺教經》，大正一二．一二○下）於是決心召集當時的大弟子們，編輯律藏。
那是釋迦尊入滅以後的第一個結夏安居，也是在七葉窟舉行的第一次經律的結集；
參加的人數，據說是整整的五百位，都是大阿羅漢。當阿難尊者誦完經藏之後，即由優
波羅尊者誦出律藏，由大眾印證通過之後，最初的律部便告完成。就在那時的結集，似
乎尚沒有作成文字的記錄，祇是統一由口誦心記而已。
就這樣傳流下來，因為佛教散布的範圍擴大了，印度的種族和語言又是非常的複雜
，同時最遺憾的是，當佛滅度後，由於部分的長老比丘，並沒有受到摩訶迦葉的邀請，
所以也沒參加七葉窟的第一次結集；從此以後的佛教，雖在長老比丘們的領導之下，過
著與佛在世時相差不多的僧團生活，但已經失去了領導中心，未能產生一個統一的，如
共和政府式的機構，而僅能各化一方各自為政。時間長了，由於地理環境的不同，由於
彼此之間的隔閡，大家對於佛陀的教義，也就產生了若干不同的見解。這種不同的見解
，便造成了部派分張的結果，那是佛滅之後一百年至三四百年間的事。佛滅百年後在吠
舍離的第二次結集，就是部派分張顯明的開始。所以，對於戒律的傳流，也由於部派的
分裂，而成了部派的戒律，各部有各部自己所傳的戒律，至於初次結集的律藏，現在已
無從見到它的本來面目，不過，現在所傳的各部律藏，無論南傳錫蘭巴利文系的《善見
律》也好，北傳譯成藏文的有部律及漢文系的四部廣律也好，雖然各有若干小節的取捨
與詳略的出入，但其根本精神及其根本原則，仍是大體一致的。所以律藏的存在是無可
懷疑的事實，並且也被近世學者，公認為最能保留原始佛教真面目的聖典之一。即使這
些律部的分別出現，已是佛滅百年之後的事了。
據向來的傳說，律藏初次結集之後，即由迦葉尊者傳阿難尊者，再傳末田地、舍那
波提、優婆崛多等五傳，在優婆崛多以下，有五位弟子，由於各自對於律藏內容的取捨
不同，律藏便分成了五部：
一、曇無德部－－《四分律》。
二、薩婆多部－－《十誦律》。
三、迦葉遺部－－《解脫戒本經》。
四、彌沙塞部－－《五分律》。
五、婆粗富羅部－－（未傳）。
五部分派說，是根據《大集經》二十二卷（虛空目分、初聲聞品）而來，但在該經
之中，雖標五部，卻是說了六部的名目，第六部是《摩訶僧祇部》。（大正一三．一五
九上至中）據傳說，這是佛陀預記的事，佛陀早就料到律藏的傳承會分派的，這在《舍
利弗問經》中，也有類似預記的記載而分為八派。（大正二四．九○○下）但據史實的
考覈，部派佛教的分張，在佛滅後百年至三百年期間，可謂盛極一時，由上座部與大眾
部的根本派別之下，又各分出許多部派，一般的傳說大約分有十八部，本末合起計算，
則有二十部之多。現在綜合南北傳所傳的資料，所謂十八部，未必真有那十八部的全部
史實，也未必僅有十八部，因為部派之下又分部派，分了再分，到最後，有些部派的隸
屬系統，現在竟已無從查明；比如北道派，就是這樣的例子。據《大智度論》六十三卷
說，當時教團分為五百部（大正二五．五○三下），這也未必是事實。然據近人的研究
，部派佛教的名目，多到約有四十多種（見《海潮音》四十五卷一二月合刊）。照理說
，每一個部派均有各自應誦的律本，但從事實上看，能有律本傳誦的卻很少。有律本譯
成漢文的，只有五個部派，現在且將之分系列表如下：
┌ 根本有部－《根本說一切有部律》(印度西北境迦濕彌羅新薩婆多部)
│ 有 部－《十誦律》(中印度摩偷羅薩婆多部)
上座部┤ 化地 部－《五分律》(彌沙塞部)
│ 法藏 部－《四律律》(曇無德部)
└ 飲光 部－《解脫戒本經》(迦葉遺部)
大眾部──摩訶僧祇律
因為《根本說一切有部律》，同樣出於薩婆多部，所以有人說應是《十誦律》的別
譯（如太虛大師），也有人說是新薩婆多部，唯有與十誦律同部而所傳時地不同，當無
疑問；又因飲光部只譯出戒本未譯出廣律，所以，雖有六部，在中國通稱為四律。四律
與五論齊名：《毗尼母論》、《摩得勒迦論》（此二論是宗本新薩婆多部律而解釋的）
、《善見論》（這是解釋四分律的）、《薩婆多論》（這是解釋十誦律的）、《明了論
》（這是上座部系犢子部下正量部的佛陀多羅阿那含法師，依據正量部律所造，它的本
律中國未傳），合稱為漢文律藏的四律五論。正因如此，在現行的世界佛教中，漢文系
的律藏也是最豐富的一系。
從上表看出，上座部佔了絕大多數，大眾部僅僅一部律而已（《僧祇律》應屬大眾
部），事實上這是非常可惜的事，大眾部的發展，雖然引出了大乘佛教，大眾部的典集
－－律與論，所傳的卻是太少了。
□ 第三節 律部傳來中國的歷史
中國之有戒律，始於三國時代，曹魏嘉平二年（西紀二五○年），由中天竺曇摩迦
羅，在洛陽白馬寺譯《僧祇戒心》及《四分羯磨》。
其餘律部譯出的時間如下：
一、《十誦律》－－姚秦弘始六年至八年（西紀四○四年至四○六年），由鳩摩羅
什法師譯出，共分五十八卷，又由卑摩羅叉改為六十一卷。
二、《四分律》－－姚秦弘始十二年至十五年（西紀四一○年至四一三年），由佛
陀耶舍共竺佛念譯出，共六十卷。
三、《僧祇律》－－東晉義熙十四年（西紀四一八年），由佛陀跋陀羅共法顯譯出
，共四十卷。
四、《五分律》－－劉宋景平元年（西紀四二三年），由佛陀什共智勝譯出，共三
十卷。
五、《解脫戒本經》－－元魏時，由般若流支譯出，共一卷，其時約在西紀五三八
至五四四年之間。
六、《一切有部律》－－唐朝武則天久視元年至睿宗景雲二年（西紀七○○年至七
一一年）之間，由義淨三藏譯出，共十八種，一百九十八卷。
以其譯出的地點及盛行的時間上說，《十誦律》雖是姚秦時在關中譯出，到六朝時
則盛行於長江下游的地區；《四分律》的譯出地點也在關中（陝西），它的譯出時間比
《十誦律》只遲了七年，但到隋朝才有人弘揚，到了唐初才由道宣律師的大力弘揚，而
成為中國律宗的唯一法脈；《僧祇律》的譯出時間，比《四分律》晚了五年，它是在建
康（南京）的道場寺譯成，六朝時在北方稍有弘揚；《五分律》比《僧祇律》又晚出了
五年，它在建業（也是南京）龍光寺譯出之後，則殊少有人弘揚；《解脫戒本經》，比
《五分律》晚出了一百多年，它的內容與《十誦律戒本》相同，故也無可為說；《有部
律》譯出，比《五分律》遲了將近三百年，正好是在南山道宣律師（隋開皇十六年至唐
高宗乾封二年－－西紀五九六至六六七年）以後的四五十年之間，當時的律宗，正是《
四分》的鼎盛時期，所以義淨三藏，雖然遍精《有部》，奈何孤掌難鳴。依照律的內容
而言，《有部律》為最多，也最豐富，可惜直到現在，還不曾有人繼起為之弘揚過哩！
□ 第四節 戒律在中國的弘揚
佛陀的教法是平均發展的，戒、定、慧的三無漏學，就是這不平均發展的基礎，也
是這一平均發展的中心工作，如鼎三足，缺一不可。但在佛陀的弟子，即使是佛陀當時
的弟子，對這平均發展的工作，就不能勝任了；所以諸大弟子，各有所長，各成第一。
但是，戒律又是三學的基礎，不持戒，解脫道的嚮往，便成妄想；所以戒是任何一個弟
子都要持的，不過研究的心得是有深淺的，故以優波離尊者為持戒第一。
正因這一趨勢，到了中國，就有不學戒的比丘出現，並將學戒的比丘，特別立為「
律宗」的名目，這是中國佛教的不幸！
上面說過，中國之有戒律，早在三國時代，中國之有中國的比丘，也在三國時代。
當時由於《僧祇戒心》及《四分羯磨》的譯出，即請梵僧，立羯磨法，傳授比丘戒。但
因戒經大部分未到，故也無從弘揚，直到《十誦律》譯出後約五十年後的劉宋時代，才
有人弘揚；在宋齊之際，也有弘揚《僧祇律》；一到隋唐以後，由於《四分律》的勢力
抬頭，而達於登峰造極之時，中國境內也就只有《四分》一部，獨樹其幟了。
《四分律》在中國的弘揚，是起於元魏孝文帝的北臺法聰律師，以下有道覆、慧光
；慧光的弟子有道雲、道暉；道暉的弟子有洪理、曇隱；道雲及道暉的弟子洪遵；與曇
隱並稱的有道樂；道樂的弟子法上；法上的弟子法願。再有道雲的弟子有道洪；道洪之
下有智首；智首之下道世、道宣、慧滿。這些大德，人人皆著有律疏或律鈔。到了道宣
律師，《四分律》的弘揚，便到了登峰造極；道宣律師對於律書著述的成就，也已到了
空前的階段。他以化教與制教，別攝一代時教，又以三教判攝化教：以性空（攝一切小
乘法）、相空（攝一切淺教大乘）、唯識圓教（攝一切深教大乘），三教攝盡大小乘法
；又於制教分為三宗：實法宗（依薩婆多部明受－－戒體為色法）、假名宗（曇無德部
依《成實論》明受－－戒體為非色非心）、圓教宗（宣律師自明受－－戒體為識藏熏種
) 。以道宣律師佛學大通家的資具，又以他唯識學的態度, 精治《四分律》，融通大小
乘，以為四分律對，通於大乘佛法。因為曾有這樣一位思想卓越，行持謹嚴，著述豐富
的偉大律師，弘揚了《四分律》的精義，從此也就奠定了中國律統的基礎，那就是《四
分律》的一脈相傳。但據靈芝元照律師的意見，道宣律師已是第九祖了，他們的系表如
下：
┌道宣
┌道洪─智首┼道世
┌道雲│ └慧滿
法正─法時─法聰─道覆─慧光┤ ├洪遵─洪淵─法礪
└道暉┼洪理
└曇隱
─道樂─法上─法願
這一表系，是根據近人續明法師《戒學述要》的資料所列，但他們的系統，未必就
是如此的呆板，比如《唐高僧傳》卷二十一（惠光傳）中，將洪理與道雲、道暉並稱：
「雲公頭，暉公尾，洪理中間著」（大正五○．六○八上）；又於同卷（曇隱傳）中稱
曇隱：「遂為（惠）光部之大弟子也」；又說到洪理著鈔兩卷：「後為沙門智首開散詞
義，雅張綱目，合成四卷。」（大正五○．六○八下）這些都是他們在系統上錯綜複雜
的關係。道樂的名字，見於（曇隱傳）的附錄，只說：「時有持律沙門道樂者，行解相
兼，物望同美。」又說：「故鄴中語曰：『律宗明略，唯有隱樂』。」（大正五○．六
○八下）至於道樂是出自何人門下，僧傳未有明載。上面列表，僅是大概而已。
《四分律》，在道宣律師的同時，共有三派，那就是：
一、南山道宣。
二、相部法礪。
三、東塔懷素。
法礪律師，出於洪淵的門下，道宣曾求學於法礪的門下，懷素則曾求學於法礪及道
宣的門下，但因他們的見解不同，所以分為三派。他們主要不同處是根據問題：
道宣依於大乘的唯識。
法礪依於小乘的成實。
懷素依於小乘的俱舍。
他們三派，各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最為殊勝，尤其南
山律，通於大小乘，特別受到大乘根器的中國人所歡迎，所以歷久不衰，降至南宋，才
算告一段落。
道宣律師有名的弟子，有：大慈、文綱、名恪、周秀、靈崿、融濟，及新羅的智仁
等。弘景、道岸、懷素，也是道宣的受戒弟子。
文綱的弟子有道岸、准南等。
道岸的弟子有行超、玄儼等。
但在律統的系列上，是以周秀為南山的第二祖，他們的系統是這樣的：
周秀以下有道恆－省躬－慧正－玄暢－元表－守言－元解－法榮－處恆－擇悟－允
堪－擇其－其照－智交（或立道標）－准一－法政－法久－妙蓮－行居等，共為二十一
祖。再往以下，就入元朝，律宗衰廢，傳承不明了。
這是南山律宗的一脈相傳，到元解之後，即入宋代；到元照之際，已是南宋時期了
。自道宣以下，解南山律者，共有六十餘家，撰述達數千卷之多，其中以錢塘靈芝寺的
元照律師，最為大盛。但是南山一宗傳到靈芝元照時，又分成兩派了：
一、錢塘昭慶寺的允堪。
二、錢塘靈芝寺的元照。
這兩派，以靈芝的影響最大。
到了元代蒙人入主中國之後，中國的佛教，已經到了強弩之末的時期，律宗更是寂
寞得可憐了；通四分律的，可記者僅是京城大普慶寺的法聞而已。同時由於南宋以後的
禪宗，曾經一度盛行，故對唐宋之間的諸家律學撰述，既然無人問津，也就散失殆盡。
到了明朝末葉，弘律的大德，又相繼而起，比如蓮池、蕅益、弘贊、元賢等，均有
律學的著述存世；約與蓮池大師同時的，另有如馨古心律師，專弘戒法，如馨的門下有
性相、永海、寂光、澄芳、性祇等；在寂光（三昧）律師以下，著名的弟子有香雪及見
月（讀體）二人。
但自香雪及見月之後，清朝二百幾十年，律宗的門庭，除了徒有其表的傳戒燒疤，
跪拜起立等形式之外，已經沒有真正弘律的人了！晚近有弘一、慈舟兩位大師弘律而已
！（燒疤是晚近中國佛教的陋習，與受戒根本沒有關係，請注意！）
事實上，自南宋之後，由於律書的散失不見，明末諸大德雖想弘律，仍是續接不上
古德的典型或氣運，更加說不上媲美於唐宋的成就了。說來，我們是很幸運的，因為，
以前散失的律書，日本多還保存著哩！今後，當有一番新的弘律的氣象出現了，但願真
能出現這一弘律氣象。
□ 第五節 弘揚戒律的困難
弘揚戒律，我們雖希望它能夠出現新的氣象，然從歷史上看，卻是不太樂觀的；因
為，一部中國佛教史，關於弘揚戒律的記載，在比例上的分量是那樣的輕。
我們檢討一下，戒律既為佛法的根本，為什麼在中國的佛教圈中，對它不感興趣？
本來，戒律之在佛教，亦如法律之在國家，一個國家，如果廢棄法律的效用，這一國家
的社會，將會發生不堪想像的恐怖與黑暗；佛教如無戒律的維繫，佛子的墮落與僧團的
腐敗，也是意料中事。中國佛教雖不如律而行，仍能延續至今者，因為佛教的經論之中
，處處都有戒律的強調，比如《大智法論》、《瑜伽師地論》、《大涅槃經》、《華嚴
經》、《法華經》、《楞嚴經》、《遺教經》等等。所以中國佛教雖不嚴於律制的遵守
，但卻沒有違背戒律的重要原則，這是值得慶幸的事。但也正因中國佛教未能確切的如
律而行，所以中國佛教的狀態，也在每下愈況之中。本來，佛教的根本精神是依法不依
人的，只要依照律制而行，佛法自可歷久常新。然在中國的佛教，歷代以來，往往是依
人不依法的，如能出現幾位大祖師，大家都向祖師看齊，以祖師作為佛教的中心，向祖
師團結，佛教便興；如果數十年乃數百年間，沒有一個祖師出現，佛教也就跟著衰微下
去！佛教本以佛法為中心，中國的佛教，卻以祖師為重心，所以佛教史上的局面，總是
起落盛衰不定，無法求得永久的平穩。
我們如要挽救這一缺失，唯有從建立戒律制度上著手，但是中國佛教的環境及其背
景，對於弘揚戒律，卻有太多的困難，過去如此，今後還是如此。現在分析如下：
（一）律本太多，綜合不易：傳來中國的戒律，共有四律五論之多，其中各部廣律
的制戒因緣以及戒相條文，相差不了多少，但其律論對於條文的解釋，各彰本部的宗義
，互異的就多了；有的要求很嚴，有的要求頗輕，如果逐部看了之後，即使自以為是，
也無法肯定已經是到什麼程度。因此，南山道宣律師，沒有見過新譯《有部》的律文，
他的好多觀點是相左於新譯《有部律》的。《有部律》雖後出，但以義淨三藏留學印度
二十多年，遍考當時的印度律制，並作《寄歸傳》以用說明，他的觀點可能要比南山較
為正確，唯其如今若以《有部》而謗南山，又覺得尚有未可。再如明末清初的蕅益、見
月諸師，因其未能遍獲南山以下的唐宋律著，雖然宗依南山，仍然未能盡合南山的觀點
。今人如要治律弘律，首先必須衝破此一難關。
（二）戒相繁複，不易明記：大家知道，佛法之中，以唯識宗的名相最多，最難一
一明記，殊不知律宗也有如此的困難存在。大家只知道戒律最少是五條－－五戒，最多
的是三百四十八條－－比丘尼戒。但此僅是條文而已，正像一個僅僅熟背憲法條文的人
，並不即能成為憲法學專家。因為差不多在每一條的戒相之中，都有開、遮、持、犯的
分別；同時，開、遮、持、犯，各各亦皆有輕重等級；同樣犯一條戒，由於動機、方法
、結果等的不同，犯罪的輕重，及懺罪的方式，也隨著不同。戒律的條文固然是戒，凡
不在條文中而仍違反了佛法原則的，也都算是犯戒。犯的是什麼戒？應當怎麼辦？這些
都該瞭如指掌，始得稱為通曉戒律。尤其是一個比丘，不以知曉比丘戒的犯相輕重及懺
悔方式就算了事，還應通曉大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。所以研究戒律，首先
必須付出耐心和苦心，從枯燥的戒相名目之中，培養出持戒精神與弘戒的悲願來。
（三）學戒弘戒，必須持戒：一個學戒弘戒的人，雖然不必事事如律而行，最少該
是個戒律的忠實信徒，他雖未必持律謹嚴，至少是個嚮往著如律而行的人。否則他的弘
律事業，也就難收到理想的效果了。
學禪的可以不拘小節，學律的事事都得謹慎。學教講經的法師，可以大座說法，可
以廣收徒眾，可以名利雙收；持戒弘戒的律師，沒有大規模的僧團，講戒不必登大座，
或有大叢林下，卻又未必歡迎你去講戒，學戒持戒的人，絕對不敢濫收徒眾，否則即是
犯戒。因此，若要立志弘戒，必須先要準備甘於寂寞。當然，如能弘戒成功，影響所及
，風吹草偃之時，這些問題，也就不成問題了。但是身為一個弘戒的人，他的生活必定
要比一般比丘更為刻苦，他的資身用物，不敢過好，也不敢過多，否則便是犯戒。是以
，如想發心弘戒，首先要有不怕吃苦的精神。
（四）中國環境，不崇律制：因為中國的佛教，尤其是南宋以來，根本喪失了崇尚
律制的習慣，所以我們要在這不崇尚律制的環境下去弘揚律制將會有很大的障礙，因為
多數人不崇尚律制，也就討厭崇尚律制的人，唯恐會以律制的理由去約束他們或抨擊他
們，使得他們無法安心。我曾聽人說過，因為弘一大師弘律，所以很多地方就不太歡迎
他，甚至有人把他看成怪物。其實，大家都是怪物而不自知，反把一個過比丘生活的比
丘，看成怪物，豈不怪得出奇！但是，無論如何說法，在此不崇尚律制的環境中，固有
弘揚戒律的自由，也有反對弘揚戒律的自由！不便明謗，卻不能取消他人不予合作的自
由！是故明末的蕅益弘戒，數講數停，最多的聽眾，也不出十餘人；近代的弘一弘戒，
起初數度不如願，後來即以「不立名目，不收經費，不集多眾，不定地址」為其弘律的
方案。
（五）律文刻板，時代變更：戒律的條文是死的，社會的演變是活的。要以死板板
的條文，硬生生地加在每一時代的每一個佛子頭上，實在是一件困難的事，也是一件不
合理的事。但在佛陀入滅之後，迦葉尊者曾經提出這樣的原則：「佛所不制，不應妄制
，若已制，不得有違。」（大正二二．一九一中）因此，歷代的許多大德，都不敢賦戒
律予靈活適應的生命，而以印度人的觀念來規範中國人，以隋唐時代的觀念來規範現代
人，寧可讓戒律廢棄一邊，也不願使其作時代潮流的適應。所以很多人以為持戒乃是迂
腐落伍的行為。事實上，如果真的全部遵照條文而行，確也有一些問題。因為《五分律
》卷二十二中有如此的說明：「佛言：（中略）雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，
皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」（大正二二．一五三上）
可知佛的戒律，並不刻板，只要不違背律制的原則，即可隨方應用，自也可以隨著時代
的潮流而應用，唯其如何隨方隨時應用者，必須熟習戒律之後，方可靈活圓融，方可不
違律制的原則。時代有新舊，律制的精神則是歷久而常新的，不能泥古不化，更不能因
噎廢食。但此卻是弘揚戒律的一大暗礁！
以上五點，都是戒律不弘的主要因素，可是我們不能因了困難，因了障礙，便將弘
揚戒律的任務停頓下來。有了困難，便應找出困難的原因所在，既然找出了困難的原因
所在，就該設法解決，當克服的克服，當疏導的疏導，以期群策群力，弘揚戒律。
□ 第六節 培養學律的風氣
要想今後的中國佛教，有穩定性，有組織體，有團結力，必須積極於律制的推行；
要想中國的僧團，有統一性，有制裁權，有活動力，必須推行律制的教育；要想佛教徒
們，層層相因，彼此節制，保持身心的清淨，達於離欲之境，必須教育大家，使得人人
受戒學戒並且持戒。
弘揚戒律的工作，立基於大家的受戒學戒與持戒之上。不先受戒，則不能學戒；若
不學戒持戒，也就無戒可弘。所以佛制規定，新出家的比丘，最初五夏，必先依止學律
；若不能夠知解戒律的持犯輕重，便不得離師，便不許為人之師。
目前，要想學律，困難還是很多的，除了沒有理想的道場供人學習，也沒有充分的
律書供人閱讀，有許多的律疏律鈔，多在卍字續藏之中，因為國內沒有翻印卍字續藏，
也未能使那些律書單印流通，要想借閱也是不太容易辦到。（案：卍續藏，已於民國六
十年臺港佛界合作翻印完畢）
根據弘一大師的意見，認為能將他所編的《四分律比丘戒相表記》，及道宣律師的
《四分律含注戒本》與《四分律刪補隨機羯磨》，一共三部書研究完畢，便可了知一個
律學的大綱。但那僅僅是《四分律》而已，其他各部，仍然無從了解。
因此，我總覺得，我們還缺少一部戒律學的入門書籍，所謂入門書籍，那該是一般
性的，通俗性的，同時也應該是時代性的與實用性的；這是我寫本書的動機。可惜，我
的才淺力絀，尤其我也不是能將戒律精神從我的生活中全部表達出來的人，寫來總是力
不從心；何況我所讀的律典，也是極其有限。所以，本書雖然名為《戒律學綱要》，實
則，僅是我在兩年多中學習戒律的一點心得而已。
<待續>
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