國立成功大學中文系「宗教與文化研究室」
原始佛教讀書會
【相應部選讀?第一單元：諸天相應•2003/3/8】
主講人：蔡奇林


【開場引言】

趙飛鵬（宗教與文化研究室召集人）：
各位老師、各位朋友：首先非常歡迎大家來參加這次的讀書會！「阿含經與原始佛教思
想讀書會」是由本校成功大學中文系「宗教與文化研究室」所主辦、推動的。本研究室成
立於83年，曾舉辦多次的學術活動，是中文系各專題研究室中活動力最強的研究室。至於
讀書會的構想，則是四年前由我、林朝成老師、吳文璋老師共同規劃提出，並從89年4月
開始第一期「聖經研讀會」的活動。剛開始只是校內的活動，但是來參加的校外朋友很多
，研讀討論的情況也很熱烈，迴響很大。因此受到注意，在90學年度，應邀加入清華大學
中文系主辦的「宗教文獻與通識教育」跨校研讀計劃，成為其中的一個子計劃，舉辦過三
次以「工作坊」為名的小型成果發表會。我們的構想，是希望透過對各大宗教基本經典的
閱讀，以增進彼此的了解，開啟宗教對話的大門。今天開始的則是第二期的研讀。這次的
主題是「阿含經與原始佛教思想」，是具有重大意義的研討。眾所周知，「四部阿含」是
佛教的源頭，其中又以「雜阿含經」──巴利文稱為「相應部」──是最接近佛教原貌的
，因此要真正認識佛教的來龍去脈，就必須由研讀《雜阿含經》入手。我們特別請到幾位
研究巴利文與原始佛教思想的專家學者，擔任導讀的主講人，等一下請林朝成老師為大家
介紹。相信在他們幾位專業的導引下，必然有深入的分析與解讀，大家也一定會有豐碩的
收穫。最後再次歡迎諸位的參加，並請多多提供寶貴意見，謝謝！

林朝成（本次研讀計劃主持人）：
《阿含經》跨校讀書會，是延續成大中文系「宗教與文化研究室」聖經讀書會的成果，
只是重點轉到佛教的經典，我們預期以三年時間，研讀佛教的經典。第一年以原始佛教為
主，第二年以禪學為主，第三年則是中國禪宗的經典。很幸福的，本年度讀書會申請到教
育部的補助，使我們可以邀請校外專家為我們導讀，並提供他們的研究與教學心得。本人
和智學師(王翠玲助理教授)商議的結果，共同邀請到巴利文專家、《阿含經》的研究者蔡
奇林助理教授，全程參與讀書會，並就巴利文的對讀與基本觀念的解釋，提供專業的協助
。另一為校外專家是呂凱文助理教授，他的博士論文是有關《阿含經》緣起觀念的研究。
凱文因時間關係，不能全程參與，但將主講幾次相關的章節，並參與我們的討論。
讀書會共安排十五次討論時間，由各校參與的教師分別擔任引言人，以激發大家共同研
讀的興趣。《雜阿含經》與南傳《相應部》相關章節的對讀內容，經由護法法師、吳文璋
副教授與蔡奇林助理教授共同選定，他們挑選的內容，將有助於我們認識原始佛教的基本
精神與重要文獻經典。《雜阿含經》不但是原始佛教最重要的研究資料，也是大小乘佛學
思想的基礎與軸心，大乘的教義，仍然要以《阿含》為根本原理。因此，就佛教經典的通
識教育而言，《阿含》應是必要的選讀教材。我們讀書會的目的，也是希望藉著《阿含》
的研讀，改善我們的教學內容與成效。
今年度「宗教與文化研究室」的召集人是趙飛鵬副教授，也是本次跨校研讀計劃的協同
主持人。智學師(王翠玲助理教授)是專業的佛教學者，相信以她在日本東京大學所學到的
豐富的讀書會經驗，加上她的熱心與用心，由她來負責相關的實務工作，是最合適的人選
。
我們這次的讀書會，共有六校教師參加，可說是匯集了南部的佛教學者，非常歡迎大家
的參與，希望我們三年的研讀計劃在大家的共讀下，法喜充滿，並得到預期的成果。謝謝
大家！

【參加成員自我介紹】：略

【導讀及討論】

蔡奇林：
各位老師，各位朋友，大家早安！很高興能夠參加我們今年的讀書會！今年讀書會選讀
的是原始佛教的經典《相應部》。林朝成教授剛剛提到了，這是佛教最根本的經典，對於
了解不同時期、不同地區、所有傳承的佛教，它都是一個很重要的基礎。我們總共有十五
次的研讀，前面兩次先由我來跟大家引言、報告，報告之後，我們會有充分的討論時間，
歡迎大家多多貢獻心得，提供指教，相信通過大家智慧的激盪，我們一定可以對佛法的根
本意趣，乃至於它對現代社會，以及我們現實生活及身心的實義，得到更深入、更適切、
更多面的了解！以下我就先就今天的選經，作簡單的報告。
我們今天要閱讀的是《相應部》的第一相應，「諸天相應」，我們總共選了9經，第11到
19經。在開始讀經之前，我想先簡單介紹一下「原始佛教」的意義，還有早期經典集結流
傳的概況、以及這些經典的主要內容。
「原始佛教」是指最初期的佛教，也就是佛陀本人以及他去世後幾代之間，部派還未分
裂這段期間的佛教。原始佛教的主要內容，基本上說，就是「法」跟「律」，法是佛陀的
教導，也就是思想、教理、修行法門等等，「律」主要是佛陀出家弟子的生活規範以及教
團運作的相關規定等。這些「法」跟「律」在佛滅後不久，弟子們為了正法久住，就進行
合誦結集，由大迦葉主持，阿難誦出教法，優婆離誦律，經大會共同審定而成立。
從最初結集之後幾百年之間，隨著教法向印度各地的流布，各地區的教徒或教團就有自
己受持的經典集，這些經典集是以各地區不同的地方語言受持的，因此各地的經典集都不
免要經過「轉譯」的過程。除了語言之間的轉譯之外，不同地區或傳承也還有不斷的結集
、整理、以及編纂。因此來自一個源頭的教法，經過這樣的時空推移之後，不同傳承所受
持的經典集之間，就難免會有一些差異。
這些原始教典，目前流傳下來的，比較完整的主要有兩大系統。一個是南傳的「巴利聖
典」，就是紀元前三世紀，阿育王時代傳到錫蘭的這一系，它以巴利語受持教法，大約在
紀元前一世紀將聖典記錄下來，後來又傳到鄰近的緬甸、泰國、高棉、寮國、甚至中國西
南邊疆的西雙版納、德宏地區(傣族、布朗族等)。另一系是北傳的漢譯《阿含經》，就是
紀元後四、五世紀傳到中國來的，當然更早還有一些比較零散的，例如後漢安世高的一些
譯經。北傳的《阿含經》，不像南傳是單一的傳承，而是來源多方的，這些教典的底本已
經佚失，目前只有漢譯本，主要的就是「四部阿含」。「四部阿含」的源頭語不是巴利語
，而是梵語、犍陀羅語等其他印度語言。原始教典除了上述巴利及漢譯兩大系統之外，還
有一些梵語本及西藏譯本，但比較零散。
南傳巴利聖典，在「法」或「經典」方面，有所謂的「五尼科耶」，就是「五部」，包
括《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、以及《小部》，前面四部分別相當於
北傳漢譯的《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、以及《增一阿含》，《小部》包括十
五部經典，比較有名的像《本生經》、《法句經》、《經集》、《長老偈》、《長老尼偈
》等，很多都已經有從巴利翻出的中譯本了。
我們選讀的《相應部》就是南傳「五部」當中的一部，「相應部」巴利是 “
Samyutta-nikaya”，（寫黑板）samyutta是「結合」的意思，nikaya是「部類、集合、
聚集」，所以Samyutta-nikaya就是按照各個主題的分類，把同一主題的相關經文收集在
一起，而編成的一部經典集。南傳《相應部》相當於北傳《雜阿含》，主要記錄初期佛教
中比較核心的教法，因此是了解初期佛教最為直接的材料，這也是我們選讀《相應部》的
原因。
《相應部》總共有56個相應，就是56個相關主題，然後又把比較相關的「相應」編輯在
一起，總共分成五篇，五個Vagga，就是「有偈篇」、「因緣篇」、「蘊篇」、「六入處
篇」、以及「大篇」，「大篇」在北傳就叫「道品誦」，是專講修行法門的。今天我們要
讀的「諸天相應」是屬於第一篇「有偈篇」，「有偈篇」就是包含偈頌的一些經的集合，
這是從「文體」特色而取的名字，它相當於北傳《雜阿含》的「八眾誦」，「八眾誦」是
就「內容」特點而取名的，因為它的內容主要是跟佛陀教化的「對象」或「大眾」有關的
，「八眾」就是八種大眾，包括剎利眾、婆羅門眾、天眾、魔眾等等。關於「因緣篇」、
「蘊篇」、「六入處篇」，從名稱很容易瞭解，主要是收集一些跟「緣起」、「五蘊」、
「六入處」等重要主題有關的經文。
因為我們總共有十五次討論，我們就選了十五個相應，按照《相應部》的編輯順序來閱
讀。《相應部》的經非常多，有的相應一個相應就有一兩百經，我們因為時間的關係，每
個相應大概只挑五到十經，看經的長短。這些經我並沒有按照教理系統或次第之類原則的
去挑選、安排，只是選有特色的，很能代表或表達初期佛教的根本義趣的，或者文學色彩
豐富而意蘊深遠的，然後按照經的順序閱讀。不刻意按照教理系統去閱讀，缺點是，對初
接觸的朋友可能會一下子抓不著頭緒，但優點是比較隨性、比較自由、比較能跳脫既有的
固定觀念，用「直感」的方式去跟經典對話、互動，這也是讀書會的形式跟我們平常課堂
上比較不一樣的，這樣比較可以避免它成為一種知識系統的傳授或複製。
《相應部》我們閱讀的資料是元亨寺的漢譯本，不過這個本子有一些問題，因為它是從
日譯再轉譯過來的。我原本是想建議讀北傳的《雜阿含經》，雖然《雜阿含經》也有一些
問題，但至少清楚一點，不過讀書會決議要讀南傳，我們就只能用元亨寺的漢譯，然後配
合Bodhi的英譯，對照著看，有問題的地方再根據巴利本來校正。當然如果時間許可，我
們還可以對讀北傳的《雜阿含經》。對讀是很有意思的，可以看到很多問題，包括原典傳
誦、轉譯、流傳過程的問題，翻譯過程的問題，傳抄過程的問題等等。以下我們就來看「
諸天相應」。
「諸天」是巴利語devata 的翻譯，意思是「神靈、神祗」，本來不一定指「天上的」，
可是在這個相應中，似乎指的都是「天神」。漢譯的「天」，是古來對deva的翻譯，因為
deva既可以指天空，也可以指天上的人，也就是「天人、天神」。在佛教的觀念裡，「天
神」也是輪迴中的眾生，一樣還有煩惱，還要受生死之苦，只不過因為先前造的福業，他
能轉生天界，享受比人間更加殊勝的福樂。「諸天相應」中大體記錄著天神跟佛陀的對話
，這些對話包羅萬象，有些純粹是對佛的讚美，有些是向佛提問，有些則在佛前抒發自己
的看法或體會，還有少數是來找碴的，來跟佛論難的，而更有一些作謎語給佛猜，活似機
智問答。總的來說，「諸天相應」通過佛陀跟天神的對話，融攝當時印度社會的宗教信仰
，而導歸於佛法，表達佛法跟一般希求「人天福樂」的不同意趣。接著，我們就來看今天
的經文。
我們先看第11經「歡喜園」。這一經是說，佛陀跟比丘們說，從前有個「三十三天」的
天神，三十三天就是欲界的第二天，音譯是忉利天，這位天神呢，他在忉利天上最有名的
「歡喜園」中，旁邊圍繞著許多天女，他在園子裡盡情享受五欲之樂。當他縱情歡樂的時
候，就有感而發，唱了一個偈頌：「享譽三三天，天神之住家；如非見此園，不知此快樂
」。就是意興風發，高唱，沒見過歡喜園的，簡直不知道什麼叫「快樂」！這時候，另一
位天神聽了，很不以為然，就說了一個偈頌回答他：「汝為愚癡者，不知如來語；諸行實
無常，乃是生滅性；生者必有滅，寂此正悅樂」。就是說，你是個大笨蛋！大傻瓜！你不
懂「如來」或佛陀的教導，所有的「諸行」，也就是一切存在現象，當然包括「歡喜園」
的歡樂情事，都是生滅無常的，生起了就會消滅，只有讓一切生滅現象都「寂滅」了，才
能得到真正的悅樂！很顯然的，這一經是世尊通過兩位天神的對話，來教導比丘。其中的
對話雖然簡短，不過卻很能表達出佛陀或佛教對「樂」的看法。
「離苦得樂」大概是所有人、所有眾生一致的願求，但問題是：什麼才是真正的快樂，
或究竟的快樂？從這一經，大概可以看到初期佛教的基本看法：即使像是忉利天的歡喜園
那種欲樂－－這大概比人間任何享樂，不知要勝過多少倍，但是它畢竟還是屬於「諸行」
，也就是因緣和合的存在現象，它終有壞滅的時候，而且嚴格說，它是時時刻刻處在壞滅
當中的，因此這種樂是隨時在變壞的，是「緊張性」的快樂。只有「寂滅了諸行」，才能
遠離「變壞」，才能得到究竟的安穩、究竟的悅樂。「寂滅諸行」意思比較深，簡單說，
就是止息「貪、瞋、癡」，對於一切，既沒有貪求，也沒有排斥，因為沒有貪求、沒有排
斥，他就不會受到一切「順逆變化」的影響，而處在不緊張的、安穩的「悅樂」當中。所
以佛陀或佛教追尋快樂的方法或方向，跟一般世間或經文裡的第一個天神，是很不一樣的
：一般是「往外的」追求「外在境界」的滿足自己，佛陀則是「向內的」，減少甚至捨棄
貪、嗔等欲望，以免於受到「外在境界」的影響。這是這一經的大意。我們再看下一經。

第12經「歡喜」。有一位天神來到佛前，唱了一個偈頌，「有子依子喜，牛主依牛喜，
人喜依四依，無依即無喜」，意思大概是「有兒子的人，因著兒子高興，牛主因為他的牛
高興，人呢，因為有依靠而高興，沒有依靠就不會高興」，「四依」的「四」是翻譯者加
上去的，原文只有「依」。聽了天神的話，佛陀就回答說：「有子依子悲，牛主依牛悲，
人悲依於依，無依即無悲」，就是跟他唱反調，把天神認為會帶來快樂或歡喜的，都說成
了悲傷。這到底怎麼回事？這一經很有意思。
天神的話其實反映或表達了我們一般世人普遍的看法，我們前面也說到，「希求快樂」
是每個人普遍的願求，而我們一般大概都是通過「依靠」「外在的東西」，而得到安全，
得到滿足，得到快樂；或者換一個說法，我們是通過「需求」的「得到滿足」而感到快樂
的。這種快樂我們可以稱作「有需求的快樂」或「有對待、有對象的快樂」或「有依靠的
快樂」。但在佛陀看，這顯然是危險的。為什麼？因為我們所有的需求、或對待、或依靠
的對象都是因緣和合的，都是無常的、會變壞的，也就是都是不安全、不可靠、不穩固的
，我們把快樂的希望，寄託在這些「無常的諸行」上面，顯然是「所託非人」！但現在問
題來了，既然世間的一切，都不離「諸行」，都沒有不變壞的，那我們到底要依靠什麼？
答案很清楚了，既然沒有什麼可以依靠，那就只能「不依靠」囉！所以佛陀說「無依即無
悲」。畢竟而言，就只有「不依靠」了。當然，「無依」是最後的成就，對於我們習慣於
「依靠」的凡人來講，不是一蹴可幾的，因此我們還是需要靠著一些「依靠」，例如佛法
的教導，而逐步達到「沒有依靠」的境地。也就是像「筏喻經」說的，靠著船渡岸，然後
再捨掉船。所以對於「樂」，佛陀提出了另外一種，有別於世間一般的樂，那就是「沒有
需求的快樂」或「沒有對待、沒有對象的快樂」或「沒有依靠的快樂」，這是最安全、最
穩固、最究竟的快樂。接著，我們再看下一經。
第13經「無有如子者」。有一位天神來到佛前，唱了一個偈頌，「可愛莫若子，致富莫
若牛，光明莫若陽，海為最上湖」，佛陀回答說，「可愛莫若己，致富莫若穀，光明莫若
慧，雨為最上湖」。這段對話中，最有意思的是第一句，這是這一經的核心。天神說「沒
有比兒子更叫人喜愛的」，但佛陀卻說「沒有比自己更叫人喜愛的」。確實，一般人都希
求孩子，疼愛孩子，為了養育孩子、教育孩子而辛苦的奔忙，付出一切；可是佛陀的回答
卻更加深刻，含意深遠，發人省思。我們只要細細思惟，就會發現，其實我們真正最喜愛
、最在意的，經常是「自己」，也就是佛法所說的「我」；並且，我們對於外在的喜愛，
經常是這種「私我」的「自體愛」的擴充，也就是「我所」－－「我所有的、我擁有的、
屬於我的」。這種以「私我愛」為背後動機，所推動而發之於外的喜愛，經常是不純粹的
，它隱含著、或參雜著「自我的滿足」或者「佔有」甚至「宰制」。因而經常讓愛的過程
，包括自己和對方，失去了「自由」，甚至成為「負擔」。所以佛陀才會教導我們捨棄、
滅除「我」與「我所」，只有滅除了「我」與「我所」，才能遠離「佔有」跟「宰制」，
實現自己的自由，也才能實現別人的自由，讓愛「零負擔」。接著，我們再看下一經。
    第14經「剎帝利」。天神唱誦說：「剎利兩足尊，四足牡牛勝，妻中貴姓勝，子中
長子勝」。佛陀回答說：「正覺兩足尊，良駿四足勝，柔順為賢妻，孝順子最勝」。先看
第一句，「兩足」巴利是dvipada，就是「兩隻腳的(動物)」，主要指「人」。天神認為
剎利種是人中最殊勝的，這大概表達了佛陀時代的印度社會，它的「階級關係」已經產生
了變化。由於國家林立、經濟發達、思想開放，剎帝利及吠舍階級，地位大為提高，而婆
羅門的地位則大不如前。儘管這是當時印度社會的一般實況，可是佛陀還是提出了他的卓
見：人的勝劣高低，並非取決於社會階級或地位的高低，而應該在於心靈及行為的品質。
所以說「正覺兩足尊」－－覺悟者才是人中最尊貴的。「正覺」指的並不限於他自己，而
他之這樣說，也不是為了抬高自己，或標榜自己是人中的最尊。相反的，佛陀主張四姓平
等，只要通過適當的努力，每個人都有一樣的潛能可以破除迷妄，達到正覺。他是為生命
指出一個更加平等的、符應生命實況而非人為階級的、且更高品質的可能，是對生命的一
種鼓勵跟期許。
再看第三、四句，「妻中『貴姓』勝，子中長子勝」，第三句的翻譯有點問題，原文意
思是：妻子當中「少女」最勝。巴利kumari是「未婚少女、處女」，沒有「貴族」的意思
。這兩句表達當時印度社會一般對「妻子」、「兒子」的期望跟看法。就是：妻子呢，要
「年輕貌美」的好；兒子呢，「長子」算是最重要、地位最高。這兩句，佛陀的回答是，
「柔順為賢妻，孝順子最勝」，就是用「柔順」及「孝順」，取代「年輕貌美」和「長子
」。從這裡可看出，他在世間倫理上的看法，是重視「德性」、提倡「德性」，而不隨順
俗情、或封建社會的思想。所以，總的來說，從這一經的簡短對話中，可以看到佛陀在提
昇人類社會文化、及心靈品質上的用心：用「德性」的講求，改變俗情及封建的思想；用
「覺悟」的理想，引導人類開發潛能，提昇生命的品質。接著，我們再看下一經。
    第15經「大林鳴」。天神唱誦說：「麗日正盛時，鳥停不飛動，以鳴於大林，恐怖
以襲我」，意思是：正當中午時分，成群的鳥兒停住休息，廣大的森林沙沙作響，我感覺
到萬分恐怖。第三句「以鳴於大林」翻譯有點問題，原文意思是「廣大的森林沙沙作響」
，而不是鳥兒在林中鳴叫。這首詩偈儘管出自天神之口，但大約反應一般尚未成就的修行
者的內心狀態。
在當時，比丘、比丘尼們吃過午飯之後，通常就到森林裡禪坐，這在《阿含經》常翻作
「日住」，巴利語是divavihara，就是中午的安住或禪坐。日正當中，天氣正熱，鳥類及
動物都停下休息，這時整個森林萬般寂靜，只有風吹過時發出的沙沙聲音。修行者獨自一
人，面對廣大而幽深寂靜的森林，內心不禁泛起了陣陣恐怖的情緒。但佛陀回答說：「麗
日正盛時，鳥停不飛動，於是大林鳴，其樂現於我」。前面三句是一樣的，表達森林中幽
深寂靜的情景，但佛陀面對同樣的情境卻是「其樂現於我」－－內心感到無限的喜樂。真
是一樣深林兩樣情！這是很耐人尋味的對話。為什麼天神或一般人在森林中會萬般恐懼，
而佛陀卻感到無限喜樂呢？
其實一般人，在生命的深層，總有許多的不安、猶疑、恐懼，這些生命底層的細微情緒
，在一般的時空情境中，經常被轉移、或覆蓋、或隔絕。例如在比較繁雜的人事交接時，
必須去面對及處理更即時、更表層的一些情緒，顯然就不容易觀察到這種底層的不安；另
外，在比較安全而可控制的人為環境中，像人煙較多的地方或居所裡面，也會相當程度的
減輕這種情緒。只有當一個人沒有任何保護的，將脆弱的生命，孤獨的、赤裸裸的委諸荒
山野地時，才能直接面對這些生命底層的、隱微的不安、恐懼、害怕。佛陀在經典中常說
「取著而恐懼」，就是說，這些恐懼、害怕的情緒，其實只是顯現於外的現象，就像疾病
的「症狀」，它們背後真正的原因，其實是我們對於生命的「執著」，就是這種「我執」
或「自體愛」，使得人們處在無助而不可預知的環境時，會產生劇烈的不安－－害怕生命
遭受傷害或毀滅。佛陀就是「滅除」或「解脫」了這種深層而隱微的「愛執」，才能坦露
在任何危險無助的情境時，依然「其樂現於我」。接下來，我們再看下一經。
    第16經「睡眠、懶惰」。這一經天神跟佛陀很有默契，一搭一唱，說出了修學聖道
的一些基本功課。天神唱誦說：「沈睡、懶、欠呿，飽食氣塞臉，為是諸人眾，聖道不顯
現」。第一句包括了三件事：昏沉、倦怠、伸懶腰打呵欠，「欠呿」是古代譯經常見的譯
詞，意思是「打呵欠」，但巴利原文的vijambhika大概包括了「伸懶腰」和「打呵欠」的
整件事。第二句「飽食氣塞臉」意思跟原文南轅北轍，這是漢譯者誤解了日譯的意思。這
一句巴利是 “arati bhattasammado”，意思是「鬱悶不樂、吃(太)飽無精打采」。日譯
作：「氣塞?、食?過??瞼???」，其中「氣」指「心情、情緒」，「氣塞?」意思是「鬱悶
不樂」；「食?過??」是「吃太飽」，「瞼???」是「眼皮沉重，想睡覺」。日譯基本上正
確傳達了巴利的意思。但漢譯卻直接擷取「氣塞」兩字，又將「瞼」(眼皮)誤讀做「臉」
，把不相干的前後兩部份湊合成「氣塞臉」，意思跟原意可以說天差地遠。在這個偈頌，
天神說了五件事：昏沉、倦怠、伸懶腰打呵欠、鬱悶不樂、吃(太)飽無精打采，他說眾生
因為這些習性，而導致聖道無法顯現，也就是不能步上修道的路程。
佛陀接著說：「睡眠、惰、欠呿，過食阻塞氣，精進以拂此，聖道即自清」，也就是，
如果能夠精進努力，摒除上面五件事或五種劣習的話，聖道就能逐漸清淨。「聖道」通常
指「八聖道」、「八正道」，就是正見、正思(正志)、正語、正業、正命、正精進、正念
、正定，這是通往解脫的道路。八正道中，「正精進」是貫通前後的重要事行，沒有精進
，再高妙的法門都只是空中樓閣，不能實現。所以佛陀曾說不管修禪、或斷貪瞋癡、證涅
槃，一切都以「不放逸」為根本。而上舉昏沉、倦怠等五件事，其實總括而言，只是一件
事，就是「懈怠懶惰」，因此，是障礙聖道的根本。所以佛陀說「精進以拂此，聖道即自
清」，如果能勵力精進，掃除此事，自然就能步上聖道，實現解脫了。
    因為時間的關係，我就報告到這裡，我們先來進行討論，如果時間足夠的話，再看
下面的經。



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Imasmim sati, idam hoti; imass'uppada idam upajjati.
imasmimasati, idam na hotil；imassanirodha imam nirujjhati ti.
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