對我們來說，宇宙間最重要的東西是我們自己，這樣說是不誇張的。另一方面，假若我
們認為，不管是有生命的，還是無生命的，有某種其他了不起的東西，那負責的意見就是
我們的心。在我們中，最了不起和重要的東西是我們的心。假若所謂一個人與磁石相比，
那他的心就代表磁力。雖然磁力是看不見、摸不著的，但是它能夠做出奇跡來。人的心也
是一樣，能以不同的方式表現出來。心是占支配地位的，是卓越的，代替所有存在的力量
，因為它是超化學和物理學規律的。
現在，假若我們認為自己是世界上最重要的，那我們就應該保護自己，同時也保護他人
。《法句》說：
若人知自愛，須善自保護。[i]
下面佛陀的教導，[ii]說明這個論點：
諸比丘，從前，有一個雜技演員爬上竹竿，對其徒喊道：「孩子，現在汝爬上竹竿，站
到我肩上。」其徒如是作時，師又說：「孩子，現在我保護汝，汝亦保護我，如是彼此相
看，我等表演戲法，賺錢，從竹竿上安全下來。」
可是其徒說：「不，老師，不如是作。師自護，我自護，如是自護自管，我等表演戲法
，賺錢，從竹竿上安全下來。那是其法。」
佛陀接著說：
諸比丘，正如其徒對師所說：「我自護」，故汝等應修念處[iii]－即為自護修念處；「
我將護他人」，應修如是念處－即為護他人修念處。通過自護，亦護他人；通過護他人，
亦護自己。諸比丘，如何自護亦護他人？由一再修持，經常以其為業。
諸比丘，如何護自己亦護他人？由忍耐、無害、慈與悲……諸比丘，汝等應修念處，念
言：「我決心自護。」「我決心護他。」
這種教導對有思想的讀者是清楚的，強調的是正念。佛陀勉勵我們為自他兩護修念處。
忍耐、不害、慈和悲是道德，通過這種道德，為他人帶來保護與安全。這些道德，沒有
正念是不能修的。有正念的人，其思想、語言和行動是神志清醒的。
正念維護一個人不偏離正確的道路，鼓勵他做好事。因此，通過喚醒憶念，一再修持，
經常以實踐作為自己的業務，就能保護自己和他人。
保護自己，不是自我主義，不是自私的個人安全，而是自我約束，自我訓練，二者都是
道德和精神修養。在我們的精神堅強和信心的限度以內，我們能夠幫助他人。假若我們軟
弱和困難，我們就既不能幫助自己，也不能幫助他人。利他主義，作為行動的一條準則，
是以我們自己的品德和精神發展為基礎的。
「自護者護他，護他者自護」的說法，消除了長期以來對原始佛教信徒的錯誤看法──
這種看法認為：他們是自私的，是厭世主義者。許多熱心的人想，真正努力訓練自己的修
定者或者說除惡自護的人是以自我為中心，但這種想法是不公正的。一個人必須修持，必
須自護，才能為他人服務。這種默不作聲的人，常常是看不見的幫助者。一個人可能是胸
懷寬廣的，但是假若他的私生活成問題，不做好事，從佛陀的觀點看，他忽略了自己，很
不好。不能真正為別人服務。他不是社會的真正幫助者。
我們也應當自護，反對剽竊這種說法的後一部份，並過分熱情地強調為別人服務。假若
我們要保持平衡，這句話的前後兩部份應該統一起來都強調。
經中所說是明顯的，就是菩薩在證得無上菩提之前，先訓練自己，修波羅蜜，接著他悲
智──這是他的教義中兩種主要的美德──雙運，在正確的道路上指導別人，成為人類的
真正幫助者。在向別人伸出幫助之手的同時，作為菩薩，他沒有忘記幫助自己。我們應經
常為別人服務，與此同時，不要忘記我們自己，在正念中訓練我們自己。這是自他兩利的
正確方法。
在另外一個場合，佛陀說：
第一將自己安置於正道，然後教他人，賢者始無過（不會悔恨）。[iv]
在佛教典籍中，我們常常看到Appamada（不放逸）一詞，這個詞與Sati（念）一詞很接
近。Appamada這個詞，很難翻譯得恰到好處。照詞義講，其意為憶念，不忽視。其反面的
Pamada（放逸）是疏忽的意思，即允許其心在官能快樂的景物中遊蕩。所以Appamada（不
放逸）包含著現前的注意，避免邪惡和做好事。這個詞明確用於表示憶念。
重要的是佛陀在最後告誡弟子們時，強調不放逸的重要性。他說：「精進不放逸。」這
和佛陀的大弟子舍利弗尊者最後的話同樣重要。舍利弗早佛陀而入涅磐，他也是主張不放
逸的意義重要。他說：「精進不放逸，此是我對汝等之忠告。」
憶念，完全清醒，正智──這些是修定成功的方法。任何時候，自己清醒有憶念的人，
是已經在不死的大門口了。
定是佛教的命脈，因為放逸是死亡。佛陀說：
無逸不死道，[v]放逸趨死路。
無逸者不死，[vi]放逸者如屍。
智者深知此，[vii]所行不放逸。
不放逸得樂，[viii]喜悅於聖境。
智者常堅忍，勇猛修禪定。
解脫得安穩，證無上涅磐。[ix]
關於不放逸的重要性，佛陀是這樣強調的：
如行走在大地上之獸跡，能容納於象跡之中，像跡是一切獸跡之最大者。憶念亦復如是
，有憶念，此生後世均獲益。[x]
不放逸令未生之善思想生，亦令已生之惡思想滅。於彼不放逸中，未生善思想令生，若
已生惡思想令滅。[xi]
泰然自若之人，以心不放逸圍繞其自身，勇敢真摯，克服沉睡放逸，如比賽之馬，超過
老弱之駑。《法句》說：
放逸中無逸，如眾睡獨醒。
智者如駿馬，駑駘所不及。[xii]
避免邪惡，做好事，堅持正念與警覺是必要的。我們的思想和感情，需要注意和警覺來
指導走向清淨之道。通過這樣不屈不撓的警覺，精神的進步才能實現。
假若一個人缺乏正念，多學亦無益。沒有正念，他就不能最好地利用自己的所學。甚至
有學問的人，當他們缺乏這種最重要的正念品德時，也不能看到事物的前途。立場好的人
，由於說話不注意，不考慮其後果，往往受到嚴厲的無可非議的批評。俗話說：
說出的話，失去的機會，射出的箭，永遠不能收回。
正念，從某種意義上說，是導致自他兩利的一切善與健康行為的主要特點。
讓我們來聽一聽佛陀的這些話吧：
啊！諸比丘，我知無一物如放逸者帶來如此巨大損失，我知無一物如不放逸者帶來如此
巨大利益。[xiii]
佛陀警告弟子們，反對放逸。因為放逸對一個人的世間進步和出世間進步，都是決定性
的。當他發現弟子們缺乏熱情時，就給他們警告說：「警策、注意！」由於這樣的一次勸
告，許多人就改變了整個生活。典籍中記載簡單提醒這之後所發生的這類事例很多。如：
警惕與留意，比丘勤修習。善集諸思想，攝護汝自意。[xiv]
佛陀進一步說：
諸比丘，我不對每一比丘說彼應勤修不放逸，我亦不說彼不應勤修不放逸。諸漏已盡之
諸阿羅漢，生活清淨，所作已辦，無負擔，彼已分段完全滅除生死煩惱達到目的，完全解
脫束縛－－對此等比丘，我不說「勤修不放逸」。何以故？彼等由於不放逸，已圓滿成就
。彼等不可能再放逸。但正在修習之比丘，彼等未證得精神上之圓滿，熱望求解脫，得最
高之安穩－－對此等比丘，我說「勤修不放逸」。何以故？若此等比丘，住於適當處所，
與善友交，攝護諸根，因系善門人家之子出家，現在此，由於上智，將實現並住於最高之
圓滿清淨生活。諸比丘，為此等弟子，見此不放逸之善果，我說「以不放逸求得解脫。」
[xv]
正如我們在前章討論過的，修定是道的最後三因素──正精進、正念、正定──的結合
。這些因素，如一根繩的三股，它們互相盤繞和互相關聯。可是念被認為是繩中最強的一
股。因為它在止和觀的獲得中，起著重要的作用。念是清醒，是心的一種作用。因此，它
是一種精神因素。沒有這種最重要的念因素，就不能知道外境，就不能完全知道自己的行
為。它被稱為正念，是因為它是避免了錯誤指導的注意力，在防止虛假的方法中，對事物
予以注意。念指導其擁有者，在正確的道路上走向清淨和自由。
現在，這種正念應當運用到一個人所做的每件事情上。在我們的一切行動中，我們期望
有念。不管我們是行走、是站立或坐下，還是說話、沉默、吃、喝或大小便──所有這一
切行動和其他一切活動，都應當有念，都應當很清醒。《相應部》中說：
啊！諸比丘，我說念，於一切處一切法中均重要。[xvi]
在這種情況下，應當注意佛經中的念字常與另外一個詞──正智一起用，同樣重要。在
經中，經常有組合詞「念──正智」出現。念和正智是合作的。
正如從露天走入暗室慢慢地辨認室內景物一樣，人也是如此，在完全清醒時，注意瞭解
事物比較好，看清它們的真實性質。被無明覆蓋的事物真實性質，是被不可知論欺騙。但
是我們在本章將要討論的正念，幫助人的正見和心解脫。《相應部》中說：
諸比丘，正如人字形房屋，所有椽均集中於棟樑，依靠棟樑，固定於棟樑，連結在一起
。即是如此，不管所說為何錯誤，均扎根於無明，固定於無明，並連結在一起。因此，諸
比丘，汝等應自修：「我等以不放逸共住。」[xvii]
無明是領會不值得領會的東西，即邪惡。還有，它不知諸蘊會集在一起的性質，不知作
為根與境的根境性質，不知主要事物的空或相對性。不知諸根控制的支配性質與四諦的真
實性。
五種障礙滋養（或緣）此無明。它們妨礙對脫苦方法的理解。又是什麼東西滋養這些障
礙呢？是生活的三種邪惡方式，即身、語、意的錯誤作法。這三種滋養物輪流由非抑制的
諸根來滋養，非抑制的滋養物由缺乏正念和正智來表現。關於這方面，非抑制是由於景物
（法）漂動，心的流逝，忘記存在的特性（無常、苦、無我）和忘記諸法的真實性質所造
成的。
當心中不記諸法無常及其他性質時，就允許自己的語言和行為自由，讓不健康的想像放
任。正智的缺乏，意思是目的、適當、依靠和不癡無正智。當無正當目的做某事時，當考
慮或做某些無益之事或此事阻礙發展時，當忘記那些努力之人的真正依靠──法時，當得
到東西相信自己的幻想、認為它們是樂、是常、是實在時，那麼，非抑制就被鼓勵了。
在缺乏正念和正智的背後，是不明智或不如理思惟，書上稱之為離開正道的思惟。因為
它以無常為常，以苦為樂，以無我為有我，以丑為美或以壞為好。
不如理思惟增長時，就出現兩件事：即無明和愛慾。無明是現在的，即將要來的是大量
的痛苦。這樣，不如理思惟的人，就流轉在無窮無盡的生死輪迴之中了，如船隻隨風飄蕩
，又如混亂中的畜群或如套在車上的公牛。
「念」也是「記憶」或「想起」的意思，例如憶念，回憶，都表示記得，但是在教義中
，念在思惟的意義上，像八正道其他任何一個因素一樣，最為重要。有兩種念，一種是錯
誤的念，另一種是正確的念。前一種是指邪惡和不健康事物的念。而後一種則是指善和健
康事物的念。現在，正念在八正道中被解說為「四念處」。「處」的原文是Patthana，此
字是Upatthana的縮寫，其意為「近住（其心）」，即知道、分辨，就像在Satim
upatthapetva一語中解釋的、其意為「保持現在」（他的念）。
提高一個人對一件事物知道的熱情，並產生活動，喚起、激動控制官能、力量、覺支，
念的方法是設計好了的念處。蘇摩比丘說：
關於對身體、感受、意義或意境的每一念處，能夠被考慮的是走向智慧道路的開始。所
以，這些「處」，在一種意義上說，都是「起點」。還有，因為念處，振作了不放逸、決
心和注意力，對手中的任何工作，精神上都處於有準備的狀態。
這些念處，許多都是關於所緣的境方面的。但都是有智慧導向涅磐的平靜簡單方法的一
種。[xviii]
《念處經》，可以說是佛所說的經中就精神發展最重要的經。在佛教藏經中，有兩部《
念處經》，一部是《中部》第十經，另一部是《長部》第二十二經。後者叫做《大念處經
》，詳細解說四真諦，只是在這方面，它不同於前者。在本書末尾出現的經文，是壓縮本
。
在整個佛教藏經中，沒有哪一部經受到信仰佛陀原始教義的人像《念處經》所受到的這
樣高的尊敬。在斯里蘭卡，在家信徒在月圓日守八戒時，念這部經，並在寺院中度過一天
，即使他們不完全懂得此經的意義，但他們專心注意聽，就這樣將精神集中在佛語上。比
丘在將要斷氣的人床邊誦此經，使他的心可以集中在佛語上，這樣他的最後思想可以被淨
化，這是司空見慣的事。
假若我們念此經，並努力理解，它就變得很清楚了。它包含著佛教的主要教義。「念」
被應用到各個方面──內心世界和外部世界──在我們有知覺的生命中，經常到處都要用
「念」。
有人可能認為：這部經的內容已經很陳舊、不適用了，那是因為人已經適應其周圍的環
境，被常規生活所支配。我們的性格依賴我們的習慣，這些習慣中，有我們大多數的慾望
和傾向，不是導致正確思想和見解的，而是將心從通常的渠道拖向可厭惡的醜惡方面去。
生活喧嚷中的普通俗人，可能奇怪：一個忙碌的人怎能如經中所說的修念處呢？這是真
的，經中所說某種念處修習的方法需要時間，需要一種與世隔絕的氣氛。但是可以肯定，
在我們的上學工作中也能修習。例如不必要到僻靜的地方去抑制障礙。在社會中，我們經
常面臨不協調的見聞，等等，這些見聞，引起有害的和不健康的思想，那時我們就需要念
來抑制我們自己，不容納這些有害的和不健康的思想。我們在工作的時候，慾望、惡意、
妒忌、驕慢和其他一些不好的思想肯定生起，打亂我們的心理平衡，那時我們需要定來阻
止這類有害的東西。假若我們不是自己情慾的奴隸，假若我們意志堅定，我們就能夠控制
自己，抑制我們內心的衝突。
還有，幽靜深思花費的時間並不是浪費。增強一個人的性格要走很長的路。假若我們能
找到時間離開日常工作，花一天或兩天的時間來安靜地沉思，這對我們每天的工作和進步
是一種有用的財富。這肯定不是逃避主義或生活懶惰，而是增強我們的心和精神品質最好
的方法。這是有益的對思想感情的反省。通過考驗一個人的思想和感情，他就能夠調查事
物內部的含義，找出內在的力量。「心在某些時候從生活的忙碌中避開或撤退，是精神健
康所必需的。」
正念是一種心理因素，它使觀察力增強，幫助正思惟和正見。有秩序的思惟和回憶，是
以人的正念為條件的。五官被神志清醒的心用作工具為思想提供食物。我們取得適合的或
不適合的食物，依靠我們的念。例如假若我們以錯誤的念和非如理思惟為條件所取得的食
物，它就使我們的心感到不舒服，常常是自我欺騙。
經中說的很清楚，一個人如何注意自己的思想，留心監督和觀察每一種好的或壞的、有
益的或無益的思想。經的整個內容警告我們，反對疏忽和幻想，告誡我們精神上要警惕，
要注意。事實上，熱心的學者會注意到，在某些時候念這部經，使他注意、認真、嚴肅。
不待說，正念是一種品質，明白人是不會輕蔑地對待的。真的，當那麼多的人心理失掉平
衡的時候，在心煩意亂時培修正念是重要的。
正念不僅產生專注一境的止，而且促進正見和正命。在我們世間與出世間的一切行動中
，它是一種重要的因素。「念如對咖啡加鹽巴。」[xix]
不健康思想干擾集中，正如我們有前面所看到的，是正精進的作用。將這類思想排除在
一邊，並增進和保持健康的思想。但是假若我們缺少正念或恆久的警覺，這是不可能做到
的。正精進和正念攜手並進，以阻止邪惡思想的產生，發展和促進好的思想，正如佛陀在
這部經中一開始就指出的：四念處是唯一的道路。解脫者已經沿著這條道路安全地走過。
所以說：
有德與智者，其心常集中，
憶念彼自己，渡難渡洪流。[xx]
現在，讓我們來轉向那唯一的道路吧。
《念處經》（壓縮本）[xxi]
如是我聞，一時佛在拘樓人之市場小鎮劍摩瑟曇，於拘樓人中，該時佛陀對諸比丘作如
是言：「諸比丘。」彼等回答：「世尊。」佛陀接著所說如下：
諸比丘，淨化有情，克服憂、悲、苦、惱，到達正確之道路與證得涅磐。此是四念處之
方法。何等為四？於此（在此教義中），有比丘，[xxii]於身修身觀，用熱心、正智與憶
念，克服有關（身）世界之貪心與苦惱；彼於受修受觀，用熱心、正智與憶念，克服有關
（受）世界之貪心與苦惱；彼於心修心觀，用熱心、正智與憶念，克服有關（心）世界之
貪心與苦惱；彼於心境修心境觀，用熱心、正智與憶念，克服有關（心境）世界之貪心與
苦惱。
一、身觀
1． 念出入息。
諸比丘，比丘於身如何修身觀？於此，有比丘至森林中，於一樹下或幽靜處，[xxiii]盤
腿而坐，[xxiv]身體保持直立，憶念，警覺，念彼入息，念彼出息。彼作長入息時，彼知
：「我在作長入息。」 彼作長出息時，彼知：「我在作長出息。」 彼作短入息時，彼知
：「我在作短入息。」彼作短出息時，彼知：「我在作短出息。」 「我知入息全過程。
」[xxv]彼如是訓練自己。「我知出息全過程。」彼如是訓練自己。
彼如是於身內或外或內外二者修身觀（即觀想彼自己入出息與別人入出息以及觀想自己
入出息與別人入出息二者）……彼以無依止而住，不執著世間事物。
比丘如是於身修身觀。
2. 身體之姿勢
復次，行時，彼知：「我行」；住、坐、臥時，彼知（即彼知姿勢）；彼知身體其他任
何姿勢。彼如是於身修身觀……（如前）……彼以無依止而住，不執著世間事物。
3． 四正智
復次，去前、去後，彼運用正智；向前自看與看他處，彼運用正智；彎曲、伸直，彼運
用正智；穿衣、持缽、吃、喝、嚼、嘗味、大小便，彼運用正智；行、住、坐、臥、
[xxvi]清醒、說話、沉默，彼運用正智。
彼如是於身修身觀……
彼以無依止而住，不執著世間事物。
4．憶念身體之厭惡
復次，彼憶念此身體，由皮包裹，從足到頭，充滿不淨，作如是想：「此身有發、毛、
爪、齒、肉、筋、骨……。」
彼如是於身修如是觀……
彼以無依止而住，不執著世間事物。
5． 憶念物質元素
復次，彼憶念此身……作如是想：「此身有地、水、火、風固體元素……。
彼如是於身修身觀……
彼以無依止而住，不執著世間事物。
6． 九墓地觀。
復次，若彼見一死屍，……彼於自身作如是念：「肯定，我此身性質相同，將變成如彼
死屍，逃脫不了。」
彼如是於身修身觀……
彼以無依止而住，不執著世間事物。
（經中解釋屍體的九個階段，每一階段，修定者對自身作如是觀：「肯定，我此身性質
亦同，將變成如彼，逃脫不了。」）
二、受觀
比丘於受如何修受觀？於此，有比丘體驗樂受時，自知：「我體驗樂受。」 體驗苦受時
，自知：「我體驗苦受。」 體驗中性受時，自知：「我體驗中性受。」 體驗世俗樂受時
，自知：「我體驗世俗樂受。」 體驗非世俗樂受時，自知：「我體驗非世俗樂受。」 體
驗世俗苦受時，自知：「我體驗世俗苦受。」 體驗非世俗苦受時，自知：「我體驗非世
俗苦受。」 體驗世俗中性受時，自知：「我體驗世俗中性受。」 體驗非世俗中性受時，
自知：「我體驗非世俗中性受。」[xxvii]
彼如是於內受或外受修受觀……（如前）……彼以無依止而住，不執著世間事物。
三、心觀
比丘於心如何修心觀？於此，有比丘知心有貪，作為有貪；心無貪，作為無貪；心有嗔
，作為有嗔；心無嗔，作為無嗔；心有癡，作為有癡；心無癡，作為無癡；害怕之心情，
作為害怕之心情（即無活動之心情）；心煩意亂之心情，作為心煩意亂之心情（即不安寧
之心情）；發展之心情，作為發展之心情（色與無色禪定之識，即色界與無色界之定）；
非發展之心情，作為非發展之心情（即普通感覺存在之識）；優越之心，作為優越之心（
感覺存在之識）；不優越之心，作為不優越之心（色界與無色界之識）；定心，作為定心
；非定心，作為非定心；解脫心，作為解脫心；未解脫心，作為未解脫心。彼如是於心內
外修心觀……（如前）……
彼以無依止而住，不執著世間事物。
四、心境觀
比丘於心境如何修心境觀？
1． 五障礙
於此，有比丘於五障礙之心境修心境觀。彼如何於五障礙心境修心境觀？
於此，修定者有慾望時，彼知：「我有慾望。」或無慾望時，彼知：「我無慾望。」彼
知如何棄捨已生起存在之慾望，彼知如何棄捨未來尚未生起存在之慾望（惡意、懈怠、愚
癡、不安定與煩惱以及懷疑亦同）。
彼如是於心境內或外修心境觀。
彼以無依止而住，不執著世間事物。
2． 五取蘊
於此，修定者想：此是色，此是色生，此是色滅（受、想、行、識亦同）。如是彼於內
外心境修心境觀……彼以無依止而住，不執著世間事物。
3． 六內與六外之官能基礎
於此，修定者知眼、知物質（可見）色、繫縛依二者（眼與色）而起；彼知未生之繫縛
如何生起；彼知已生之繫縛如何棄捨；彼知棄捨之繫縛未來不生。
彼知耳與聲……鼻與香……舌與味……身與觸……意與法境，知繫縛依二者而起；彼知
未生之繫縛如何生。彼知已生之繫縛如何捨；彼知已捨之繫縛未來不生。
彼如是於心境或內外修心境觀。
彼以無依止而住，不執著世間事物。
4． 七覺支
於此，修定者有念覺支時，彼知：「我有念覺知。」或無念覺支時，彼知：「我無念覺
支。」彼知未生之念覺支如何生；彼知已生之念覺支如何發展圓滿（其餘六覺支：擇法
[xxviii]覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支相同）。
彼如是於心境或內外修心境觀。
彼以無依止而住，不執著世間事物。
5． 四真諦
於此，有比丘根據實際，知「此是苦，此是苦因，此是苦滅，此是苦滅之道。」
彼如是於心境內或外、或內外二者修心境觀……
彼於心境，觀想發起因素，或彼於心境觀想分解因素，或彼於心境觀想發起因素與分解
因素二者，或彼之憶念是以思想、「心境存在」建立起來，正是智慧與憶念需要之程度。
彼以無依止而住，不執著世間事物。
諸比丘，確實如此，比丘於四真諦之心境修心境觀。
諸比丘啊，肯定，若有人以此方法修四念處七年，彼應期望有二果之一：在此，現在得
解脫（究竟解脫，即阿羅漢果位）；或若尚有餘執，得不還果（倒數第二位）。[xxix]
不用說七年，若有人於此方法修此四念處七月……六月……五月……三月……二月……
一月……半月，彼應期望二果之一，在此，現在得解脫；或若尚有餘執，得不還果。
不用說半月，若有人於此方法修此四念處七日，彼應期望二果之一，在此，現在得解脫
；或若尚有餘執，得不還果。
因此，諸比丘啊，為眾生之淨化，為克服憂、悲、苦、惱，為到達正道，為證得涅磐，
此是唯一之方法，即四念處。
佛陀說了這些話之後，諸比丘心生歡喜，對佛陀的話，信受奉行。[xxx]
細心的讀者會注意到這部經中，專門關於憶念的只有四件事：身、受、心和心境（法）
。所有這一切都是與人類有關係的。身觀使我們知道身體的真實性質，通過分析直到最後
它的基本元素，沒有一點虛假。我們自己身體的這種仔細檢查，幫助我們看清人類身體的
現象是什麼，看清它是一種過程，沒有任何潛在的實質或者沒有可以作為常和經久不變的
核心。
我們知道，在這裡討論的入出息是自發的。在正常情況下，沒有人試圖有意識地入出息
；但是就入出息修憶念時，我們有意識地努力這樣做，並知道入出息，其目的是培養和增
長定的力量，得到心和身的平靜。有趣味值得注意的是：現代心理學家已經承認有意識地
入出息的價值和重要性。因為它減輕人的心理緊張和煩亂。
還有，與身體有關的姿勢和行動，如走路等方面，運用正智，幫助我們消除散漫思想，
改進我們的定力和增長注意力與不放逸的心。
接著是受觀，它是經中所說念的第二種形式，完全是主觀的，是一種「心理作用」。我
們希望分析我們的受或感覺，決定它們是愉快的、不愉快的或中性的。一般說來，人們接
受了不愉快的感覺時，是被壓抑的。他們不喜歡這樣的受，而是被愉快感覺所鼓舞。可是
這種念的精神運用，幫助人以分析的看法來體驗所有的受，避免成為感覺的奴隸。他慢慢
也會發現只有一種受，這種受也是一種過去的現象，沒有「我」感受。
心觀是念的第三種形式。它告訴我們研究我們自己心的重要性，知道我們形形色色的思
想。──在這方面的一切錯誤作法的根源貪、嗔、癡等思想，以及抵制那些不健康思想的
對立面。這種意識的冷靜辨別力和思想，使人懂得他的心的真正作用、它的真實性質和行
為，如何為無用與有利行動，其心能夠被使用。修心觀的人，知道控制心，不受它的支配
。
書中告訴我們大弗沙長老修念的有趣的故事。他經常注意自己的思想。他走路時，假若
有一種邪惡思想佔據了他的心，他就會停下來不走了，直等到邪惡思想被除掉。人們看到
這種情況，一般都感到奇怪，懷疑他是迷了路，或者是在路上遺失了某種東西。後來，他
通過堅持修念，成為沒有諸漏的阿羅漢。這表明古人知道他們的思想，不只是在以一定的
姿勢坐著修定的特殊時候，而是經常如此。
這種心觀也使我們知道我們稱之為心的，只是一種經常變化的過程，由同樣的心所構成
，沒有被稱之為「我」的持久不變的實體。
第四也是念最後的形式，包括佛陀的所有教義「法」，其中大多數在現在的著作中都詳
細討論過了。
經中對念的每種形式的描述，都以這樣的話作結語：
「彼以無依止而住，不執著世間事物。」這是修定者的目的，是要達到的結果，是誠摯
和熱心人的一種成就。不執著世間事物，確實是困難的。我們的努力達到這樣高的精神生
活水平，可能辦不到。但是它值得我們一再努力。某一天，也許不是此生，而是在來世，
我們可能達到一切真正努力的人已經達到的最高峰。有人說：「播下一種思想，你就獲得
一種行為；播下一種行為，你就獲得一種習慣；播下一種習慣，你就獲得一種性格；播下
一種性格，你就獲得一種命運──因為性格就是命運。」
註釋：
[i] 《法句》第一五七偈。
[ii] 《相應部》第五卷第一六八頁。
[iii] Satipatthana，意為「念處」。
[iv] 《法句》第五五八偈。
[v] Amata（不死）──涅磐（《義疏》）。
[vi] 這裡的意思不是說不放逸是永生的。遠非如此。一切有情都是不能不死的。這個概
念是說不放逸的人所證得的不死涅磐是超生死的。放逸被認為是死，因為他們受輪迴生死
的支配。
[vii] 事實是不放逸者逃脫了生死輪迴，而不是放逸者。
[viii] Gocara即念處（Satipatthana）。
[ix] 《法句》第二一、二二、二三偈。
[x] 《相應部》第一卷第八六頁。
[xi] 《增支部》第一卷第一一頁。
[xii] 《法句》第二九偈。按字義講，是「快馬勝過弱馬。」
[xiii] 《增支部》第三頁。
[xiv] 《長部》第二卷第一二O經。
[xv] 《中部》第七O經。
[xvi] 《相應部》第五卷第一一五頁。
[xvii] 《相應部》第二卷第二六三頁。
[xviii] 蘇摩比丘著《念的方法》（科倫坡，1949）。
[xix] 《念處義疏》。
[xx] 《經集》第一七四偈。
[xxi] 我略微壓縮，未刪去重要內容，但省去了那些比喻。
[xxii] 從事此種修持之人是比丘（《義疏》）。
[xxiii] 假若你幸運有一個臥室或「殿堂」，它可能是在偏僻處和更加孤單的地方。
[xxiv] 這種姿勢如等腰三角形，大多數東方人這樣做。對某些人，尤其是西方人，不適
用。但是他們能採取一種使他們不感到不舒適的姿勢。他們可以坐在椅上。但是這種專門
的修定，不像其他的事，身體要直，不要僵硬，放鬆，手放在大腿上，或右手掌放在左邊
，閉眼或眼觀鼻，不要勉強，閉嘴，舌舐上顎。所有這一切，都說明修這種定的人，也應
身體「集中」，這對他的精神集中是一種幫助。
[xxv] Sabba-kaya意為「全（呼吸）身」。據《清淨道論》說，這裡的「kaya」（身體
）不意味著物質的身體，而是整個入息和出息。
[xxvi] 「躺下入睡，接著醒來，憶念『睡時存在之身心事物在睡眠中終止者』，被稱為
睡醒正智之作者。」（蘇摩《念的方法》）。
[xxvii] 世俗受是「家庭生活約束之受」，非世俗受是「出家約束之受」，非世俗樂受
，是由修定帶來之快樂；非世俗苦受，是由於知道不圓滿，在解脫道路上進步慢；非世俗
中性受，是捨、是觀察的結果（《中部》第一三七經。）
[xxviii] 此處「法」為心與物。
[xxix] 如《中部》第七O經。
[xxx] 我從巴利文翻譯此經時，緊跟蘇摩比丘的《念的方法》，這是作為《中部》中《
念處經》的一種譯本和註釋……。另有諾納波尼迦（Nyanaponika）長老以佛陀憶念方法
為基礎寫的精神訓練手冊《佛教禪定的心臟》也是我參考的書。
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Imasmim sati, idam hoti; imass'uppada idam upajjati.
imasmimasati, idam na hotil；imassanirodha imam nirujjhati ti.
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