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還原達摩祖師與其禪法的相關問題探討
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達摩祖師與其禪法的相關問題探討

序言

余二十餘年前,因機而起習卜,餘兩年,經文王卦、梅花心易至大六壬,而明理
(註1)與數(註2)為萬法幻化之道,而欲握未來之事,得先修應(註3)之功。
雖此道神準,然此應之決要,實關乎定學,但仍未解何理,一日忽見天台宗之「一
念三千」,終明卜之原理及虛幻不實,進而捨易習佛。

學佛初期,覺浩瀚如海,逢鈴木大拙(1870-1966年)(註4)之巨作,故迷禪宗,
然對佛法之解,多由語錄(註5)而得。後忽想深造哲學,雖未成,卻開啟接觸佛
法之門。

於此,應何修之,乃一大事,見語錄多為似是而非,不辨真假,其理難追,深覺如
迷其中,永不明大法,何況頓悟。

大乘佛法云,如欲成佛,得經三大阿僧祇劫(註6),令人怯步;禪宗頓悟之說,
著實迷人,但不論何說,對吾等凡夫,皆是難以達成,或許,不如老實念佛,為至
上寶。

本文書寫,採學者所認同之道宣(註7)『續高僧傳』為開端,進而探索禪法原貌
及衍生之問題。其目的除為自學自修外,更望迷禪(註8)之同好,勿同吾等,掉
落禪機,深迷神話,如此行徑則遠不於深入三藏,更不如實在修行。

註:
1.如對靈魂生死等相關問題有興趣而對達摩問題無興趣者,則強烈建議閱讀本文之
第六節:【禪宗的中心思想:探討如來藏】。

2.本文之歷史考據主要依據為『續高僧傳』,其目的在還原事實真相,破除神話,
以求禪法原貌,進而依此自修。

3.本文中之批判,純屬個人之不了義,見解未必圓滿及正確,尙請注意(未悟之
人,何能了義?)。

4.文中所述之小乘,只為方便之稱謂,無貶低之意,嚴格之稱,應為阿昆達磨或部
派佛教之稱較為適當。

5.本文分享之目的,望有善知識,見而能批判糾正,令吾多開智慧,不勝感激。


第一節 達摩祖師的原始記錄

普提達摩祖師(421-528年)(Bodhidharma)被中國禪宗視為初祖,其最早的歷史
紀錄有二,一為與普提達摩祖師同時代的北魏楊衒之(註9)『洛陽伽藍記』(註
10)所記載,故本書是最為真實的歷史資料。其書中記載如下:

「永寧寺,熙平元年太后胡氏所立也……殫土木之功,窮造形之巧。佛事精妙,不
可思議……時有西域沙門菩提達摩者,波斯國胡人也,起自荒裔,來遊中土;見金
盤炫日,光照雲表,寶鐸含風,響出天外,歌贊嘆,實是精功,自云:『年一百
五十歲,歷涉諸國,糜不周遍;而此寺精麗,閻浮所無也。極佛境界,亦未有
此。』口唱南無,合掌連日。

修梵寺有金剛,鳩鴿不入,鳥雀不栖,菩提達摩云,得其真相也。」

另一條較為接近可信的紀錄為達摩後約一百年之唐道宣(596-667年)所著『續高
僧傳』第16卷中的「魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀傳四」,由於此時禪宗在中國尚未發
達,對達摩祖師的神話運動尚無開啟,因此本書所記載的內容,也較為可信。其書
中記載如下:

「菩提達摩。南天竺婆羅門種。神慧疏朗。聞皆曉悟。志存大乘冥心虛寂。通微徹
數定學高之。悲此邊隅以法相導。初達宋境南越。末又北度至魏。隨其所止誨以禪
教。于時合國盛弘講授。乍聞定法多生譏謗。」

這兩組對於達摩祖師的最早紀錄,都非常簡單,但是內容對其達摩本人的籍貫與風
格雖不太一致,但是卻並不衝突,可是,如要拿後世如宋朝所匯聚的『燈錄』等來
說,那就有非常大的不同了,因為其時間、地點、人物、情節上無一吻合。

先不論為何後世的紀錄為什麼有如此巨大的差別,倒是對於北魏楊的紀錄有了個疑
問,那就是,為什麼他對於達摩並未多加描述呢?這可以從觀看達摩所處的時代時
背景來解釋,南北朝時,譯經事業最為發達,佛教的傳法非常興旺(除了北魏曾經
滅佛),出名的外國沙門太多,如有良耶舍(423年)、求那跋摩(367-431年)、
求那跋陀羅(394-468年)、曇摩伽陀(481年)、僧伽跋陀羅(489年)、達摩摩
提(490年)、曼陀羅(503年)、僧伽婆羅(506年)、真諦(499-569年)、菩提
流支(約499-515年)等人,而這些人,對中國後世佛學是有著非常大的影響及貢
獻,在此不多加一一介紹。所以對於北魏楊個人來說,普提達摩祖師只是其中的一
個外國沙門,對於佛教哲理並無突顯之處,以故,楊衒之對其人並未有太多的興
趣。不過,話說回來,他之所以有記錄此事,想必是普提達摩祖師所傳之法應有特
殊或爭議之處,而得稍加提起。

另外,道宣在『續高僧傳』中說達摩之法是『乍聞定法,多生譏謗』,從這裡便可
以很明顯的知道達摩所傳之法在當時必定是不太被接受。這又是什麼原因呢?後世
禪宗門人多以貶諷當時的高僧或大德們不明佛法真實意來說明,但是,事實上又是
如何呢?要曉得佛法在鳩摩羅什(344-413年)大量翻譯佛經後,其介紹的印度空
宗龍樹的思想,早已在中國掀起了高度的佛理發展與流行,成就了所謂的中國大乘
佛法,那麼,在當時,真會是如此嗎?近代的印順導師則在『中國禪宗史』著作
中,對於此問題的解釋是:

「達摩在北魏,「遊化嵩洛」。嵩山少林寺,是魏文帝(四九六)為佛陀禪師造
的。傳說達摩也曾在少林寺住。達摩在北魏傳禪的情形,如曇林序說;「亡心(寂
默)之士,莫不歸心;(取相)存見之流,乃生譏謗」。一開始,達摩禪就顯得不
平凡!能深得達摩宗旨的,當時「唯有道 [P5] 育、慧可」二沙門。」

可以見得的是,印順導師很有技巧性的避開了此一疑問的解答,以「達摩禪就顯得
不平凡」一句來帶過,然而,要回答此一問題,非得從其他資料及當時環境背景來
探討,所以得先擱下討論了。

對於『續高僧傳』記載達摩的內容,是目前歷史學者們一致所採信的紀錄,其原因
除了此書寫成之時間為中國禪宗尚未開啟神話運動之前,更重要的是,雖然此書對
於普提達摩祖師之身平所記不算多,但是對於達摩禪法的內容與特點卻有詳細的介
紹。

無論如何,對於達摩祖師的原始資料,其實是少的可憐,至於在達摩後數百餘年的
資料,由於南禪門人為了強化其自身的正統性及正當性,而添加了不少傳說與神
話,如南宋釋志磐(1258∼1271年)『佛祖統紀』的一葦渡江說;北宋釋道原
(1004∼1007年)『景德傳燈錄』中的光統律師流支三藏對其六次毒害等說法,在
敦煌及北禪宗的文獻被世人發現後,經多位的學者專家們考證,這些說法都是不太
正確的,所以在研究禪宗的歷史時應當特別注意這些問題。

第二節 達摩祖師的籍貫問題

對於達摩祖師的籍貫,北魏楊認為僅是西域沙門,但道宣則進一步的指出他是印度
婆羅門人,不過達摩的後世弟子曇琳(?~585年)於『略辨大乘入道四行』(註
11)中介紹達摩為西域南天竺國人,婆羅門國王第三之子,後世禪宗門人多採行曇
琳所說。

據道宣說他已見到曇琳所記的『略辨大乘入道四行』並且抄錄了下來,但又並不採
用其中關於達摩為婆羅門國王第三之子的說法,可見得在當時便更本無此說法,故
道宣不妄加採信。事實上,直至今日,考據歷史尚難以有任何證據說明達摩確實為
某國三太子,因此,反倒是這樣,反而更增強化了道宣所記載的真實性。另外,印
順導師於『中國禪宗史』著作中說道:

「據常情而論,曇林為達摩弟子,比楊衒之的傳聞得來,應該要正確些。」

可是,從敦煌寫本所發現的『楞伽師資記』(約720年)中說道:

「略辨大乘入道四行。弟子曇林序 法師者。西域南天竺國。是大婆羅門國王第三
之子。」(CBETA, T85, no. 2837, p. 1284, c25~27)

「此四行。是達摩禪師親說。餘則弟子曇林記師言行。集成一卷。名曰達磨論
也。」 (CBETA, T85, no. 2837, p. 1285, b15~17)

這裡提到此論就是由曇琳記錄達摩的言行後,再做序文的,所以本論,不是達摩親
自著作的。由此觀之,雖然這裡也說明達摩為婆羅門國王第三之子,但是很顯然
的,此說也是採用曇琳的紀錄,不太能採信,再來,如果達摩真的是某國三太子的
話,以其崇高之地位來到中國,北魏楊是不可能忽略的,因此,我們幾乎可以確定
達摩只是印度婆羅門人了。

第三節 禪法初期的兩大經典

考據歷史,最早介紹禪給中國的,一般認為有漢代安世高(?~168年)(註12)所
譯有『佛說大安般守意經』(註13)等三十四部,凡四十卷,再來有月支高僧支樓
迦讖(註14)或是天竺沙門竺佛朔(註15)所譯的『道行般若經』等十卷,而有些
已失傳了。然後有慧遠(334-416年)所譯的『達摩多羅禪經』,及佛大先、佛陀
跋陀羅師徒(359-429年)所傳之罽賓禪法(註16),而鳩摩羅什(344-413年)
(註17)也曾譯出『坐禪三昧經』、『禪密要經』、『四惟要略法』等許多禪法經
典,因此我們可以知道,早在普提達摩祖師以前,中國對於禪法是有一定程度認知
的。

首先我們必須先知道禪法並竟不是禪宗一門,而是依附在各個宗派內的修行之法,
不過得注意的是,在密宗或唯識學派則不用”禪”這一字,而是用意義更深遠的”
瑜伽”(註18)一詞來代表。

據胡適先生考據從漢代至宋代共有十五本關於禪法的經書,及近代旅美IOWA大學的
著名佛教學者巴宙教授舉證,認為『佛說大安般守意經』是最早翻譯的禪法經典,
所以影響中國至深,有其一定的代表性,所以非得瞭解經文內容一番,其要點如
下:

「師者初坐時。第一入息得身安便次第行。…….數息為單。相隨為複。止為一
意。觀為知意。還為行道。淨為入道也。數時為念至十息為持是為外禪。念身不淨
隨空是為內禪也。……..數息氣微不復覺出入。如是當守一念止也。息在身亦在
外。得因緣息生。罪未盡故有息。斷因緣息不復生也。

數息以為隨第二禪。何以故。用不待念故為隨第二禪也。數息為不守意。念息乃為
守意。息從外入息未盡息在入意在盡識在數也。…….數息為欲斷內外因緣。何等
為內外。謂眼耳鼻口身意為內。色聲香味細滑念為外也。行息為使意向空。但欲止
餘意。何以為向空。息中無所為故也。數息意走不。即時覺者。罪重意輕罪。引意
去疾故不覺也。行道已得息自厭息意欲轉不復欲數如是為得息。相隨止觀亦爾也。
知出入息滅。滅為得息相知生死。不復用為得生死相已得四禪。但念空為種道
栽。」

從經文中我們可以清楚的瞭解到,禪定的修持應從數息的功夫開始,得守意(定、
止),再由觀想的修行至淨而得第四禪破生死。三國東吳的康僧會(~280年)(註
19)則對此經更進一步的指出心的溢蕩是由於內外六情(謂眼耳鼻口身意為內。色
聲香味細滑念為外也)而起,須修"安般”,即數息、隨、止、觀、還、淨六行以
便校正。再來,本經之內容與西晉竺法護所譯的『修行道地經』第五卷的「數息
品」及玄奘所譯的『阿毘達磨大毘婆沙論』第26卷的「雜蘊第一中補特伽羅納息第
三之四」之內容相似,但未出現大乘思想的觀點,所以實屬小乘禪法,不過,很明
顯的,本經是專門教導禪定修行的方法與準則,偏重於定學修持以達解脫目標的,
因此,本經的翻譯雖然多採用中國玄學思想的用詞意義,但是由於重實修,較無高
深的哲學思想,這樣一來,本經的思想反而較無爭議,是可以給予後世之初學者作
為一個良好的參考教科書了。

至於代表初始大乘禪法經典的『道行般若經』的觀點又是如何呢?我們來看看:

「佛告須菩提。今日菩薩大會。因諸菩薩故。說般若波羅蜜。菩薩當是學成。…..

如是為學等心菩薩。學如是三合十二法輪為轉。菩薩學如是。為學度滅十方天下
人。菩薩學如是。為學甘露法門。佛語須菩提。不懈怠人乃能學是。……菩薩學如
是。終不生邊地。如是學不復生愚癡貧窮中。如是學不復盲聾瘖痾歐。如是學為不
毀十戒。如是學為不隨解除卜問。如是學遠離不持戒人。菩薩如是學。不願生尼惟
先天上。何以故。菩薩有漚和拘舍羅故。般若波羅蜜。何等漚和拘舍羅。從般若波
羅蜜中出漚和拘舍羅。持漚和拘舍羅。滅神入禪不隨禪法。菩薩學如是。為得淨力
為得無所畏力。為得佛法淨力。…..菩薩學如是。為學無所得淨法諸法淨。……..
菩薩若復作是念。持是般若波羅蜜。當得薩芸若。有小想為不行般若波羅蜜。亦不
有般若波羅蜜之相。當持得薩芸若。亦無念。亦無見。亦無所想。是為行般若波羅
蜜。

……..空者無所轉。亦無轉還。亦無想。亦無願。亦無生死。亦無所從生。亦不有
轉。亦不轉還。作是說者。是為說法。無所說者。亦無所得。亦無有證。作是說。
法亦不般泥洹。作是說。法亦無有盡。……

……..何謂知識。知識之本無。何所是本無。是欲有所得者。是亦本無。怛薩阿竭
亦本無因慧如住。何謂所本無。世間亦是本無。何所是本無者。一切諸法亦本無。
如諸法本無。須陀洹道亦本無。斯陀含道亦本無。阿那含道亦本無。阿羅漢道辟支
佛道亦本無。怛薩阿竭亦復本無。一本無無有異。無所不入。悉知一切。是者須菩
提。般若波羅蜜即是本無。怛薩阿竭因般若波羅蜜。自致成阿耨多羅三耶三佛。照
明持世間。是為示現。怛薩阿竭因般若波羅蜜。悉知世間本無無有異。如是須菩
提。怛薩阿竭悉知本無。爾故號字為佛。…….. 」

此經一開始便指出此聚會是為菩薩(Bodhisattva Mah`asattva)所說之法,綜觀
全書,不再教導數息坐禪破生死,而是以菩薩行為出發,注重照破一切,進而領悟
般若之理。由於本經的翻譯多由老莊思想而來,文字用語多艱澀,如果能除去本經
中的玄學思想,例如把「本無」譯為「真如」或「空」;又或將不流通之詞修正,
例如把「泥洹」改為「涅槃」,這樣的話,今日讀來或許可以比較能理解其含意。

由於此經翻譯多缺失,造成其學說與老莊思想混淆不清,更不能良好的表達般若要
意,以故,當年於洛陽講解此經的朱士行(註20)要大嘆:「此經大乘之要,而譯
理不盡,誓志捐身遠求大本。」了R21(註21)。

比較此兩本經書,已不難瞭解其中之不同,『佛說大安般守意經』著重於修行之
法,所以其哲學理論較少著墨,而『道行般若經』則擁有高度的哲學思想,雖然文
不暢達,但卻因此開啟了中國佛法的智慧大門,且影響後世深遠,只是當哲學思想
在高度的發展及成熟後,擁戴大乘佛法的弟子們,以『佛說大安般守意經』為小乘
法,不屑學之,卻不知此經實為最基礎的修行法門,故不談高調,而大乘法則是以
小乘法為基礎,進而哲學化與人間化。

第四節 中亞禪法

禪在中國的歷史軌跡,於鳩摩羅什時代之前,所傳的禪法大部份是屬於中亞(註
22)的禪法,所以不得不對此討論一番,可惜的是這方面的文獻卻已幾乎不可得,
因此,只好從一些蛛絲馬跡來略微瞭解了。

就事實上來看,從支樓迦讖以來至達摩都算是中亞大乘禪法發展的過渡期,並不成
熟,只不過在鳩摩羅什時代後,可以發現到開始明顯的變化。如一九二八年胡適給
湯用彤的一封信中也類似的提道:

「禪有印度禪,有中國禪。自《安般經》以至於《達摩多羅禪經》,皆是印度之
禪。天台一派,《續僧傳》傳入「習禪」一門,其人皆承襲印度禪,而略加修正,
……達摩一宗亦是一種過渡時期的禪。此項半中半印的禪盛行於陳、隋之間,隋時
尤盛行。至唐之慧能、道一,才可說是中國禪。中國禪之中,道家自然主義成分最
多,道一是最好的」

胡適說這印度禪,因該是用淺略概分而讓人易懂的說法,因為如果細談小乘<保守
派>與大乘<改革派>禪法的話,最早經中亞而傳於中國的經典,有屬於阿昆達磨
(abhhiddhamma)(註23)的禪法,也有屬於大乘禪法的,只不過於初期時,小乘
的經典稍多,而大乘方面只有『道行般若品經』為主要代表而矣,那麼,為何又如
此呢?我們得瞭解中亞禪法主要就是沿襲西北印小乘禪法的,並將之轉為大乘化,
所以早期傳於中國的中亞禪法便幾乎同時含有了小乘與大乘的經典,只不過後來鳩
摩羅什譯經的時候,才把它完全了中國大乘化。為什麼要這麼說呢?原因有二:

第一:鳩摩羅什早期的修行,本來是以罽賓一切有部(註24)為主,只不過後來受
教於須耶利蘇摩,明其大乘諸法空義之理,以故鳩摩羅什能夠明白其間之不同,進
而捨阿昆達磨法,因此在他翻譯中亞禪法所傳的經典之時,便重新以龍樹的「實相
觀」(註25)為核心來解釋原本的小乘經典的說法。

由鳩摩羅什的一生來看,小乘部之法還是多多少少流傳於中亞,以故,中亞禪法所
扮演的特色應是處在大、小乘理論變化的過渡時代中,且由於傳法屬北方一支,受
大乘佛學盛興之影響,慢慢的便完成了大乘禪法。在這個過渡期中,早期傳於中國
的禪法,多半不是純哲學的思想,而是宗教方面的實際作為,偏向神異及重視修行
之法的。

第二:從另一個觀點來說,雖然說龍樹(150-250年)(註26)中觀與世親(320-
400年)(註27)唯識兩條脈絡是興盛於中亞,並進而發展為大乘慧學及菩薩禪法
後,傳於中國。不過,我們可以知道,在紀元2、3世紀的中亞地區,多半是落後中
國文明的半開化民族,要拿這個民族去接受印度的高度哲學思想,必定是多半無法
完全承受及吸收的。那麼要拿這個不成熟的思想,去教導一個高度文化思想的國
家,如中國,就好像是叫一位大學生去學四則運算一般,這樣一來,這位大學生如
何能夠被滿足呢?因此中亞佛學思想是無法滿足中國知識份子的,也鑑於此,中國
人探其原究後發現,佛學的資料其源頭是在印度,也因此引發了由朱士行等人為開
端,西行印度求經。所以我們可以知道中亞地區雖屬大乘佛法,但絕對是因時空環
境而慢慢轉變的過渡期,以致於所傳之法應是不圓滿且多相矛盾的。

由於大乘佛法本來便是佛教中的改革者,在佛學上不斷的高度發展,自然而然便吸
引年輕一代的佛子,其大乘佛教哲學在高度發展後,也自然看起來比接近原始佛教
的阿昆達磨要高明許多,所以,在達摩尚未把一個更成熟的大乘禪法介紹給中國以
前,早期的中亞禪法在缺乏高度的哲學思想下,自然不會發展成為一個主流宗派
了。

第五節 定學問題

道宣說達摩他:

「志存大乘冥心虛寂。通微徹數定學高之。」

最早發現敦煌本『二入四行論』的是日本學者鈴木大拙,從其中的內容與道宣的
『續高僧傳』之「魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀傳四」及淨覺的『楞伽師資記』之「第
二魏朝三藏法師菩提達摩」相比照的話,可以發現其內容是幾乎一樣的,所以,無
可否認的,除了此”定學”二字,就是指「二入四行」之法,更可以讓我們能確定
這就是達摩所傳的禪法。

「二入四行」的內容是什麼呢?我們先來看看原文:

『楞伽師資記』(卷1) T85, p1285a

「未入道多途。要而言之。不出二種。一是理入。二是行入。理入者。謂藉教悟
宗。深信含生。凡聖同一真性。但為客塵妄覆。不能顯了。若也捨妄歸真。凝住辟
觀。自他。凡聖等一。堅住不移。更不隨於言教。此即與真理冥狀。無有分別。寂
然無名之理入。行入者。所謂四行。其餘諸行。悉入此行中。何等為四行。一者報
怨。二者隨緣行。三者無所求行。四稱法行。云何報怨行。修道行人。若受苦時。
當自念言。我從往昔。無數劫中。棄本逐末。流浪諸有。多報怨憎。違害無限。今
雖無犯。是我宿殃。惡業果熟。非天非人。所能見與。甘心忍受。都無怨訴。經
云。逢苦不憂。何以故。識達本故。此心生時。與理相應。體怨進道。是故。說言
報怨行。第二隨緣行者。眾生無我。並緣業所傳。苦樂齊受。皆從緣生。若得勝報
榮譽等事。是我過去宿因所感。今方得之。緣盡還無。何喜之有。得失從緣。心無
增減。喜風不動。冥順於通。是故。說言隨緣行。第三無所求行者。世人長迷。處
處貪著。名之為求。智者悟真。理將俗及。安心無為。形隨運轉。萬有斯空。無所
願樂。功德黑闇。常相隨逐。三界久居。猶如火宅。有身皆苦。誰得而安。了達此
處。故於諸有。息想無求。經云。有求皆苦。無求乃樂。判如無求。真為道行。第
四稱法行者。性淨之理。因之為法。理此眾相斯空。無染無著。無此無彼。經云。
法無眾生。離眾生垢故。法無有我。離我垢故。智若能信解此理。應當稱法而
行。」

續高僧傳 (卷16) T50, p0551c

「然則入道多途。要唯二種。謂理行也。藉教悟宗。深信含生同一真性。客塵障
故。令捨偽歸真。疑住壁觀。無自無他凡聖等一。堅住不移不隨他教。與道冥符寂
然無為名理入也。行入四行萬行同攝。初報怨行者。修道苦至當念往劫。捨本逐末
多起愛憎。今雖無犯是我宿作。甘心受之都無怨對。經云。逢苦不憂。識達故也。
此心生時與道無違。體怨進道故也。二隨緣行者。眾生無我苦樂隨緣。縱得榮譽等
事。宿因所構今方得之。緣盡還無何喜之有。得失隨緣心無增減。違順風靜冥順於
法也。三名無所求行。世人長迷處處貪著。名之為求。道士悟真理與俗反。安心無
為形隨運轉。三界皆苦誰而得安。經曰。有求皆苦。無求乃樂也。四名稱法行。即
性淨之理也。」

所謂二入,指的便是理與行。

所謂的理,就是必須深入瞭解經文中的道理,以便能體悟到自己的心性本來是與
佛、菩薩沒有差別的。而今天我們之所以存在於世,不斷地輪迴,那是因為這個原
本清淨的形而上之體性產生了攀緣知見,已故被世塵所蒙蔽而不覺。如果我們能由
凝心坐禪及壁觀的修持而悟道,便能捨去這個偏見,斷除內心一切情欲及煩惱,並
不再有自、他、凡、聖等等差別的觀念,那麼也就破除「緣起」,使自己的認識與
真如佛性之理相契合,達到清淨無為的解脫境地。

所謂的行,不僅單指修行,更重要的是,在日常生活中的每一個行為和表現都必須
要符合四個方面的方法,如此才能達到覺悟解脫。這四個方法就是「四行」的要
求。

四行,則是抱怨行、隨緣行、無所求行及稱法行。它們的意義分別如下(本白話之
解釋除了「稱法行」外,皆採行『續高僧傳』之內容為準):

1.	抱怨行:修行時必須認識到,所有的痛苦與煩惱都是因為自己往昔之惡
習所造成的,因此不應怨天尤人,而應心甘情願的去承受而無怨言。如果有了這樣
的認識,那麼,便能夠與理契合,增進道行。 

2.	隨緣行:必須明瞭到沒有一個獨立不變的主體現象,而這一切存在的現
象皆是因緣所生及攀緣不斷所致。如果生活中遇到順心及歡樂的事情,應該要想到
這只是因為我於過去中的種種善因,以致於能夠在今日有所獲得,當這個緣份一但
消失的時候,那麼,這一切的歡樂順心之事也將跟隨著消失,因此有什麼可以值得
高興呢?以故,一切的得失,因隨其緣而去,不隨其緣而轉,這樣的話,才能除去
攀緣一切假象的錯誤認知,與法相合。

3.	無所求行:世俗人皆錯認自我的存在是一個真實永恆的實體,因此,為
了滿足這個假我的慾望需要,就產生了種種貪求。修道者卻能夠體悟到真正的道理
而恰恰與世俗人的認知相反,所以能夠安定內心,不被外界誘惑而擾亂,進而體悟
到,世界萬有一切空,因此,便不會再有任何因為種種錯誤的認知而產生種種無法
達成願望的痛苦及煩惱。所以說,沒有任何的貪求才能獲得真正的快樂。

4.	稱法行:就是明白到這個沒有一個常住不變的自我性質,其原本是清淨
的道理,稱之為法。如果能認識這個道理,除去一切妄想,修行六度(註28),做
到無心,不執著行相,則可稱之為法行。

從這「二入四行」的內容來看,對於達摩禪法倒是可以很明顯的發現一些特色及疑
問:

(一)達摩禪法重視類似苦頭陀的壁觀坐禪來修行,不過,「壁觀」一詞的意義到
底是什麼?這可以分為兩個看法來說明,第一個看法是指坐禪的方式,例如在『景
德傳燈錄』中,提到此詞共計有四處,觀察其前後文之意,大致相同,所以舉其中
一例來說明,在本傳記中卷三內,有敘述達摩見梁武帝後,則「寓止于嵩山少林
寺。面壁而坐終日默然。人莫之測。謂之壁觀婆羅門。」,從其中的意思來說,似
乎都是指坐禪時面對牆壁(或是山洞的石壁)以便入定,如果是依據此看法來作為
解釋的話,則不難明瞭到禪宗後人開始把達摩神話後而產生的「面壁九年」之說。
第二個看法是指修行的譬喻方式,如在唐宗密的『禪源諸詮集都序』卷二中所解釋
的:「達摩以壁觀教人安心,外止諸緣,內心無喘,心如牆壁,可以入道」為準的
話,則是說,當入定後,連呼吸也察覺不到時,那麼,心就會如同牆壁那樣的寂然
不動,這樣的話,心就不再會攀緣外境而達到覺悟。由於達摩非常注重於日常生活
中的修行,因此,似乎採用此看法,較為符合其道理及較為圓滿。

(二)達摩禪法是強調要「藉教悟宗」,即是要依據佛教經典的理論來悟道的。所
以事實上達摩應該是沒有主張拋棄經教文字的,而是主張要藉助經教文字以體會經
論中的意旨,這一點,無疑的與禪門後世所說的「不立文字」而達到幾乎叛經判教
的行為大大的不同。這一點,其實也可以從六祖開示韋使君持『彌陀』(註29)、
開示法達持『法華』(註30)等作法來看有著相同的意義。因此看來,這對於後世
輕教輕經的作為,甚至全部拋棄經教文字的行徑,有著非常大的匡正作用。

(三)達摩所依據的經典及學派為何?依據『續高僧傳』之「魏嵩岳少林寺天竺僧
佛陀傳四」來看,並未提到此問題,不過在卷十六中的「齊鄴中釋僧可傳六」中說
道:

「初,達摩禪師以四卷楞伽授可,曰:我觀漢地,惟有此經,仁者依行,自得度
世。」

道宣又說:(續高僧傳卷16, T50,p0552c)

「故使那滿等師,常齎四卷楞伽,以為心要,隨說隨行,不爽遺委。」

由於”那”是二祖慧可的弟子,”滿”是”那”禪師的弟子,而”滿” 禪師是與
道宣是同時代之人,兩人應該是互相認識的。此外,相關的證據尚有『佛說楞伽經
禪門悉談章』(年代不詳,大正藏T85, p0536a)

「因得菩提達摩和尚。宋家元年從南天竹國。將楞伽經來至東都。跋陀三藏法師奉
諮翻譯。」

及『楞伽師資記』中記載著五祖弘忍(601-674年)著「入道安心要方便法門」:

「有緣根熟者。說我此法。要依楞伽經。諸佛心第一。」

再來看看此達摩論的內容是否與『楞伽經』是不是符合的?在「二入四行」論中
說:

「深信含生。凡聖同一真性。但為客塵妄覆。不能顯了。」
又說:

「第四稱法行者。性淨之理。因之為法。理此眾相斯空。無染無著。無此無彼。」

而『楞伽阿跋多羅寶經』中佛告訴大慧菩薩說道:

「如來之藏是善不善因。能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我我所。不覺彼
故。三緣和合方便而生。外道不覺計著作者。為無始虛偽惡習所薰。名為識藏。生
無明住地與七識俱。如海浪身常生不斷。離無常過離於我論。自性無垢畢竟清淨。
其諸餘識有生有滅。意意識等念念有七。因不實妄想。取諸境界種種形處計著名
相。不覺自心所現色相。不覺苦樂不至解脫。名相諸纏貪生生貪。若因若攀緣。彼
諸受根滅次第不生。除自心妄想不知苦樂。入滅受想正受第四禪善真諦解脫修行
者。作解脫想。不離不轉名如來藏識藏。」 (CBETA, T16, no. 670, p. 510, 
b4~17)

又,明朝的宗泐.如[王*己]對於『楞伽阿跋多羅寶經』的註解中說道:

「佛告大慧。如來之藏是善不善因。能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我我
所。不覺彼故三緣和合方便而生。外道不覺計著作者為無始虛偽惡習所。熏名為
識。藏生無明住地與七識俱。如海浪身常生不斷。離無常過離於我論。自性無垢畢
竟清淨 答中言如來藏為善不善因者。如來謂理性如來。現前一念所具名之為藏。
根塵一念心起隨染淨緣。染即無明。隨無明染緣。則為九界生死。淨即教行。隨教
行淨緣」。(CBETA, T39, no. 1789, p. 415, b1~4)

「大慧。此如來藏識藏。一切聲聞緣覺。心想所見雖自性清淨。客塵所覆故猶見不
淨。非諸如來。」 (CBETA, T39, no. 1789, p. 416, a11~13)

由比較這些內容來看,我們可以確定的是,達摩之論正是如來藏學派的說法,因此
也能確定達摩確實是以四卷『楞伽阿跋多羅寶經』來印心的。

第六節 禪宗的中心思想:探討如來藏

欲要瞭解達摩心法,就得瞭解「如來藏」(that`agata-garbha)的思想,然而要
瞭解「如來藏」,得回到釋迦牟尼佛的時代,將其最早以前的思想發展一一瞭解,
這樣才能夠比較清楚及明白,如來藏的理論與來源。

對於生死輪迴問題的解答,千年以來,絕對是困惑了許許多多的人,也因此產生了
種種不同的見解與答案,例如有些宗教,認為是由神(上帝、梵天等)來創造一
切,就是說人是神造的,死後去天國或地獄;又如,有不信神的人,認為這僅是自
然現象,人並未從何而來,死後也就什麼都沒有了;此外,又有些宗教,他們認為
有一個永恆的實體(靈魂、心性等),藉由會毀壞的肉身來永遠的輪迴下去。然
而,在西元前約500年時,世尊卻提出了一個完全不同的看法,這個看法就是佛教
的中心思想 ->「無我」及「緣起」了。不過,事實上,在初期的原始佛教中,世
尊並沒有完全具體的說明這個造成輪迴的主體是什麼,而當有其他的宗派大師或學
者來挑戰關於十四大形而上的哲學問題時,世尊或其弟子的回答都是:「無記」
(avy`akata)。而這十四大問題,依據龍樹的『大智度論』卷二中所整理的是:

「世界及我常世界及我無常?世界及我亦有常亦無常?世界及我亦非有常亦非無
常?世界及我有邊?無邊?亦有邊亦無邊?亦非有邊亦非無邊?死後有神去後世?
無神去後世?亦有神去亦無神去?死後亦非有神去?亦非無神去後世?是身是神?
身異神異?」(CBETA, T25, no. 1509, p. 74, c9~15)

例如,在『雜阿含經』中,就有非常多關於這方面的紀錄:

「一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時。尊者摩訶迦葉.尊者舍利弗.住耆闍崛山
中時。有眾多外道出家詣尊者舍利弗。與尊者面相問訊慰勞已。退坐一面。語尊者
舍利弗言。云何。舍利弗。如來有後生死耶。
舍利弗言。諸外道。世尊說言。此是無記。
又問。云何。舍利弗。如來無後生死耶。
舍利弗答言。諸外道。世尊說言。此是無記。
又問。舍利弗。如來有後生死.無後生死耶。
舍利弗答言。世尊說言。此是無記。
又問舍利弗。如來非有後生死.非無後生死耶。
舍利弗答言。諸外道。世尊說言。此是無記。
諸外道出家又問尊者舍利弗。云何所問如來有後生死.無後生死.有後無後.非有
後非無後。一切答言。世尊說。此是無記。云何為上座。如愚如癡。不善不辯。如
嬰兒無自性智。作此語已。從坐起去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 226, a13~29)

又

「爾時。尊者摩訶迦葉.尊者舍利弗相去不遠。各坐樹下。晝日禪思。尊者舍利弗
知諸外道出家去已。詣尊者摩訶迦葉所。共相問訊慰勞已。退坐一面。以向與諸外
道出家所論說事。具白尊者摩訶迦葉。尊者摩訶迦葉。何因何緣世尊不記說。後有
生死.後無生死.後有後無.非有非無生死耶。

尊者摩訶迦葉語舍利弗言。若說如來後有生死者。是則為色。若說如來無後生死。
是則為色。若說如來有後生死.無後生死。是則為色。若說如來非有後.非無後生
死。是則為色。如來者。色已盡。心善解脫。言有後生死者。此則不然。無後生
死.有後無後.非有後非無後生死。此亦不然。如來者。色已盡。心善解脫。甚深
廣大。無量無數。寂滅涅槃。

舍利弗。若說如來有後生死者。是則為受.為想.為行.為識.為動.為慮.為虛
誑.為有為.為愛。乃至非有非無後有亦如是說。如來者。愛已盡。心善解脫。是
故說後有者不然。後無.後有無.後非有非無者不然。如來者。愛已盡。心善解
脫。甚深廣大。無量無數。寂滅涅槃。舍利弗。如是因.如是緣。故有問世尊。如
來若有.若無.若有無.若非有非無後生死。不可記說」(CBETA, T02, no. 99, 
p. 226, a29~b24)

「無記」的意思,白話點就是「不知道」、「無意義」及「不回答」,意思就是
「不予置評」,這樣的回答實在令人吃驚,為什麼世尊無法回答呢?難不成世尊更
本是不了義?這樣的回答,也是令佛的弟子產生懷疑與吃驚的,因為,這些問題是
所有人都會想知道的答案,因此,在挑戰的人離開後,佛弟子便會私下問世尊(見
上文->雜阿含經)為何不回答?這時,世尊才會告訴其弟子不回答的原因。今日,
我們歸納世尊的答案共計有三類:

(一)這方面的事情,根據「緣起」論來講,都是虛妄不實的。
(二)所有的諸法既不是「有常」,也不是「斷滅」,所以,為了避免造成誤會,故
不予置答。
(三)十四個問題的回答都會造成鬥諍,而這些問題,對於修行者來說是沒有用處
的,故不予置答。

由上述三類,我們可以知道世尊對於這些問題的基本態度是不願意浪費無意義的時
間來辯論這些問題的,而是應該回到「無我」及「緣起」的上面來瞭解的,這樣一
來,這十四個問題便自然的豁然開朗了。這樣教導的方式,想必是造成許多的外道
由於無法瞭解而離開,更進一步的說,連世尊的弟子也為了這方面的問題,而產生
了種種不同見解。

那麼,「無我」到底是什麼意思呢?是較為強烈的表示「我不存在」,還是說否定
「某某對象是我」的意思呢?據近代學者戴維斯夫人的說法,她在研究巴利文的字
體結構後,認為「無我」應該是「非我」的意思,就是說,她認為世尊應該是在說
否定「某某對象是我」,此外,研究原始佛教的「四阿含」經典,似乎並沒有強烈
的否定`atmanR31(註31)。可是平川彰博士確認為「無我」論是依據「緣起」論
在分析五蘊後所得到的結論,另外,如果依據三法印的教理來說,是不可能承認有
個固定常住的「我」存在的,因此,不應該說成「非我」,還是「無我」較為妥當
R32(註32)。

個人認為「無我」雖然是說固定的實體我並不存在,但是,站在世間的觀點來說,
它也並不是完全否定「某一瞬時間點中沒有我的存在」(因緣和合後產生的假
我),所以說,「無我」是有「非我」或「不是我」之意思,但也不能因此就得把
它理解為「非我」,因為,如果把「無我」理解為「非我」的話,那麼就意味著佛
學與外道一般的認知相同,承認一個永恆的形而上主體了,而這似乎並不是世尊的
本意。因此,不管我們要如何的去理解「無我」論,最重要的,應該是要去認知
「無我」論之目的,就是要世人去除我執的實踐修行,而不是要我們想像在「無
我」的後面還有隱藏著什麼。

從這些問題的討論,便可以發現到佛教教理的複雜性與瞭解的困難性,也正因為如
此,不論是否佛還在世或著是佛滅後,其它的教派對於佛教的「無我」論的攻擊是
不斷且強烈的。例如,在『中阿含經』便記載著有許多人由於無法接受這樣的論點
而產生疑問: 

「諸摩竭陀人而作是念。若使色無常。覺.想.行.識無常者,誰活?誰受苦
樂?」《中阿含經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 498, b7~9)

很明顯的,這些疑問,如果照世尊的回答:

「世尊即知摩竭陀人心之所念。便告比丘。愚癡凡夫不有所聞。見我是我而著於
我。但無我.無我所。空我.空我所。法生則生。法滅則滅。皆由因緣合會生苦。
若無因緣。諸苦便滅。眾生因緣會相連續則生諸法。如來見眾生相連續生已。便作
是說。有生有死。我以清淨天眼出過於人。見此眾生死時.生時。好色.惡色。或
妙.不妙。往來善處及不善處。隨此眾生之所作業。見其如真」《中阿含經》 
(CBETA, T01, no. 26, p. 498, b9~18)

對於凡夫或外道來說必定是不滿意的、沒有答案的,因為佛教雖說「無我」及「緣
起」,那為何又承認「輪迴」呢?如果承認「輪迴」,那這個會輪迴且相續的主體
又是什麼呢?在這裡,世尊是回答說「所作業」。

如此的回答,在當時是看起來解決了這個問題,但是,「業」這個答案,指的是
身、語、意所產生的習慣性行為,對於一般人來說,還是無法完全能夠解釋及代表
這個會輪迴的主體,於是乎,在佛滅之後,對於「無我」及「靈魂」(實我)之爭
論有越來越激烈的趨勢,因此,部派佛教的大德們便不得不面對這些不斷而來的攻
擊予以回應及解釋。在代表原始佛教轉入部派佛教時代中最著名的『那先比丘經』
(註33)裡面便記載著那先比丘對於這些攻擊有著以下的回答:

「一者去一者來人從精神生至老死後精神更趣所向生。展轉相續是非故精神亦不離
故精神。人死以後精神乃有所趣向生。」(CBETA, T32, no. 1670B, p. 708, 
c28~p. 709, a2)

這個意思便是「業相續」之故,因為人的身體與精神,從生至死是無時無刻地在變
化,在這個不斷的變化中,卻又是無間斷地連續著,所以,在時間中所有的存在事
物或是人,只要它是不間斷的連續,我們便可以說它是同一個存在物或是同一個
人,因此,便不需要有一個永恆不變的存在事物或人來代表那一個形而上的主體,
換句話來說,就是我們的存在是因為有一個不斷地相續(攀緣)及變化(非永恆)
的主體。這也是「緣起」論中一個非常重要的特性,那就是「相續性」。

正是這些認知不清的爭論,在部派佛教中,為了方便解說在「無我」的背後有個這
麼來表現一切人類的現象,於是便不得不把這個答案予以名稱化,而最早展開實際
行動的便是上座部的犢子部,他們把這答案就稱之為「補特伽羅」了(註34)(見
『阿毘達磨俱舍論』卷30)。雖然這個稱謂解決了「無我」與「靈魂」(實我)之
間的問題,但也因此而招致了其它部派的反對,於是,在這時,便掀起了在佛教歷
史中最早的「判教」思想了。

一般認為,說一切有部(一切有就是一切法有之意)是首先提出反對此一論述的,
他們認為以無常造作的「補特伽羅」來承擔這輪迴的主體,充其量只能承認在身心
和合的相續關係(業相續)而已,所以「補特伽羅」只是個「假我」,是非實有
的,而且世尊對於這「假我」也早已說明,更本不需要另立他說。因此,說一切有
部為了強調「人無我」,便提出「法實有」的主張了。這個「法」就是表示一切,
意思就是說,世間種種的現象,無論是方是圓、是大是小、是有形是無形、性質、
物理、精神或心識等皆稱為「法」(有形的是叫做色法,無形的是叫做心法),以
故,在觀察與分析這些現象(法)後,則「法」是實有存在的現象,這樣一來,除
了保有世尊在世時所說法的原貌,而且也同樣的解決了「無我」與「靈魂」(錯認
的實我)之間的問題了(因為法實有之故,不需另立靈魂或補特伽羅來承擔為輪迴
的主體)。這樣的主張就是「實有論」,也就是「我空法有」的論點了。

在西元前約100年前,部派佛教的分裂在開始緩和後,所謂的大乘佛教思想便開始
出現了,然而,對於是什麼原因造成的,至今為止,許多的學者及專家們的說法是
不一致的,例如,印順導師在『初期大乘佛教之起源與開展』之自序中認為:

從「佛法」而發展到「大乘佛法」,主要的動力,是「佛涅槃以後,佛弟子對佛的
永恆懷念」。

而平川彰博士在『印度佛教史』之第三章第三節中則認為是:

第一是由部派佛教而來的發展;至今為止,一般認為大眾部發展成大乘佛教………
第二是佛傳文學…………
第三是佛塔信仰…………

個人則覺得大乘佛教的出現,應該是在佛教與其它教派或文化上不斷的衝突、激
發、融合或者是佛教本身自我的檢視、討論與融合的狀況下,才不斷發展出新的思
維而產生的,因為這可以很容易的從各個部派所提出之主張中,來看出這些論點是
具有一定的軌跡及原因的,而不一定是世尊的說法有分為所謂的「三時教」或「五
時教」R35(註35)之論。

大乘的中觀般若思想正是因為說一切有部的「我空法有」之故而產生的論點,因為
「法有」的觀念,對中觀學派來說,這個論點會造成沒有徹底的體證二無我(人無
我,法無我),意思就是,依據世尊的「緣起」來說的話,這「法」的實有現象都
是因緣會合而相依相成的(輪迴也是),所以「法」是無自性(註36)的。那麼,
在那個「無我」的背後,當然是沒有一個承擔輪迴的實有本體(空的)。而且,當
強調或者說明「法實有」之時,那麼便會很容易的造成眾生去攀緣那個承擔輪迴的
主體(輪迴的主體既然是一個主體,那麼就是屬於色法)而無法完全徹底來去除我
執了(必須連色法都不再攀緣,才能徹底去除我執),這就是「緣起性空」。換個
方式來說,「空」的觀念是在修正「我空法有」太過於討論與執著「法有」的觀
點,返回世尊的「無我」之說,但是由於它包含了「法」的思想而更為寬廣與深
遠,因此,便換個稱呼,謂之為「空」。

中觀學派強調「空」的思想雖然是更深一層的表達與說明了世尊「無我」及「緣
起」論,但是卻很明顯的在闡述「萬法唯假」的觀點,再加上一些中觀的論師往往
會流於世間法的一邊,造成「惡取空」的錯誤認知,此外,中觀學派著重解釋緣起
即空性的空性之勝義,反而欠缺了解釋空性所包含萬有的現象及原因(既然直指空
性,何需再解釋世間現象),以故,在中觀學派盛行後,出現了瑜珈學派,他們便
是站在無明妄執的凡夫渴望知道萬法真相的立場,去試圖克服中觀學派所欠缺的直
觀性,因此提出「五法三自性,八識二無我」。瑜珈學派除了依此觀點來做為了解
宇宙生命真相的方法,也依此論來解說輪迴的原因是由於業具有不斷新陳代謝的相
續動態之性,而這個性能會受到環境的感染(熏習)而造起實相的功能,所以,也
並沒有一個實有的靈魂主體來承擔輪迴。(而是由一種心識叫阿賴耶的功能來承擔
之)

不論如何,中觀學派雖稱「中觀」,但是多以「無」的方法來破除凡夫的無明妄
執,而瑜珈學派則以世俗較為瞭解的「識」為方法來消除凡夫的無明妄執,這兩種
方法對於一般人來說是,前者太深奧,後者太複雜,皆不太適合,由此出發,再加
上世俗的見解,認為「無我」的背後總是覺得有個什麼,於是,便發展出來成熟的
如來藏思想了。這樣的說法,似乎不太讓人苟同,因為如果要探討如來藏思想的初
期來源,是可以追溯到部派佛教的上座部及大眾部的「如來」及「藏」之說(但是
中觀與瑜伽又何嘗不是如此,要上溯部派佛教的思想),不過,完整呈現「如來
藏」(Tathagata Garbha)一詞的則是『大方等如來藏經』(約西元250年),此
經的出現,大約是在瑜珈學派理論所依據的『解深密經』同一時期,因此,誰先誰
後倒是無法清楚,但是,如來藏的思想則是到了西元350~400年出現的『究竟一乘
寶性論』才算略微完善,這就能確定如來藏較完整的思想是比瑜珈學派晚的,然
而,真正成熟的如來藏思想,則是要到『大乘起信論』(約西元400年後)的成
立,來完整說明如來藏緣起(註37)及結合瑜珈學派的阿賴耶識思想時才算完成。
因此,雖然如來藏的思想很早便出現,但確定是受到中觀與瑜珈的激發而成熟與完
備。

如來藏一詞,是由印度黎俱吠陀經(Rgveda)之胎藏(Garbha),或金胎( 
Hiranyagarbha)之說與有關佛陀法身(Darma-kaya),如來界(Tathagata-Dhatu )與
稍後的心性本淨(Cittaprakritivisuddhi)相關,聯合起來而形成如來藏思想。
「如來」含有「如去」(`tatha-gata`),和「如來」(`tatha-agata`)兩個意義:
「如」有自由自在的意思,因此,「如來」就意味著自由自在的來來去去不受生死
拘束。「藏」(garbha)也有二個意義:胎藏(embryo),母胎(womb)。因此,如
來藏可以意謂如來的母胎(womb of the `Tathagata`),或是胎兒如來
(embryonic`Tathagata`),前者象徵如來原本的性質,後者象徵如來顯現的性質,
以故,如來藏比較白話的解釋是指於一切眾生煩惱的心性中,隱藏著本來是清淨且
能夠完全自由自在而不受生死拘束的永遠不變之本性(法身)。

如來藏是承認存在一個永遠不變的本性(真常),那麼,這下便糟了,此論竟然打
翻了佛教所有宗派的理論,自立一格,如來藏完全不說「無我」的,甚至連世尊的
緣起論幾乎都不強調(事實上,如來藏緣起之論是在中國才完整建立的),怎麼為
這樣?這似乎完全違反了世尊的說法,實在是不合理,難怪其他宗派要認為如來藏
是神我外道的梵天化佛教,是異論,是低階的神道思想。這樣來看,如來藏思想很
有可能是由於不解世尊大法的世俗人,對「無我」一論心生恐懼,或是,感念佛滅
後,肉身雖不在世,但法身應為永存的想法並加以揉合印度原本的梵我合一的思想
後而發展出來的(推論),因此,在當時的印度,此學的思想理論更本就無法成為
一個完整的宗派,更別說有產生多大的影響了。這一點是可以很明顯的從佛教哲學
發展的歷史上看出來,因為實在是找不出來什麼祖師或大德為此開山立派的。

或許,這樣的說法,對於此派之學有欠公允與不正確,因為這畢竟是如來藏一學的
初期現象,這個現象就是徹底宗教化的現象,是屬於民間世俗的思想,就是說,它
是屬於「信的宗教」。然而,它還是大乘佛法的一支,必有其因素。這個因素有其
二:

第一:除了繼承『大方等如來藏經』的思想之外,受到中觀學派的論述影響後,進
而深化發展及組織教理的『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』:

「世尊。如來藏智。是如來空智。世尊如來藏者。一切阿羅漢辟支佛大力菩薩。本
所不見本所不得」(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c13~15)

「世尊。有二種如來藏空智。世尊。空如來藏。若離若脫若異。一切煩惱藏。世
尊。不空如來藏。過於琩F不離不脫不異不思議佛法。世尊。此二空智。諸大聲
聞。能信如來。一切阿羅漢辟支佛。空智於四不顛倒境界轉。是故一切阿羅漢辟支
佛。本所不見。本所不得。一切苦滅。唯佛得證。壞一切煩惱藏。修一切滅苦道」
(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c16~23)

這一下可好了,為什麼呢?從這裡便可以看到了,本經完全指出中觀學派的「空」
是不了義及不究進的,因為「空如來藏」是指空掉一切煩惱的智慧(此為中觀學派
的要點),所以說:「空如來藏,若離、若脫、若異一切煩惱藏。」,然而,站在
如來藏自性清淨的觀點來看,煩惱本身就是空的,是假象,是不存在的與不實際
的,所以說:「不空如來藏,過於琩F不離、不脫、不異、不思議佛法。」,因
此,站在未覺悟或未成佛的眾生來說,是必須捨離一切世間煩惱的,這樣就是屬於
空如來藏;但是如果站在已覺悟或成佛的「如來」來說,則不應捨去、除去及不同
於世間一切,在煩惱的當下就是清淨,所以能夠自在的來來去去,以故,不空如來
藏才是真正的了義,才是最不可思議的佛法。這便是在宇宙中能夠瞭解到萬法空
寂,不生不滅的本體。

第二:將瑜伽學派的阿賴耶的三義化為如來藏之三義。

護法等菩薩造,唐,玄奘譯的『成唯識論』:

「識所變相雖無量種。而能變識類別唯三。一謂異熟。即第八識多異熟性故。二謂
思量。即第七識睄f思量故。三謂了境。即前六識了境相麤故。及言顯六合為一
種。此三皆名能變識」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, b26~29)

「初能變識大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故。謂與雜染互為緣故。
有情執為自內我故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c20~22)

「謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故無量種子之所
積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。」(CBETA, 
T31, no. 1585, p. 8, b28~c3)

「即器世間。是諸有情所依處故。執受有二。謂諸種子及有根身。諸種子者謂諸相
名分別習氣。有根身者謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受。攝為自體同安危
故。執受及處俱是所緣。阿賴耶識因緣力故自體生時。內變為種及有根身。外變為
器。即以所變為自所緣。行相仗之而得起故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, 
a13~20)

依據『成唯識論』的解釋,阿賴耶識有隱藏三種意義,但是在此論之中,由於是一
步一步的解釋及論述,所以並沒有進一步的分門別類,這樣,我們可能會比較不清
楚有哪三義,以故,再列舉唐朝大圓居士所著作的『唯識新裁擷彙』:

「阿賴耶識亦名根本識。因其為前七識種子之貯藏所也。前七識既能變生萬法。故
阿賴耶亦為萬法種于之貯藏處。此識之所以名為藏者。約有三義。謂之三藏。即能
藏所藏我愛執藏是也。以圖示之其第八識就現行諸法熏入能貯藏成種子言。謂之能
藏。就所藏之種子能起現行言。則謂之所藏。又第七末那識常執阿賴耶為我而愛著
之。故亦名我愛執藏」(佛陀教育基金會,1992/07版本,佛學講演集,第十節 藏
識之三藏及三相)

這樣一比較就可以知道,阿賴耶有三義:一.能藏、二.所藏、三.執藏。

天親菩薩造,陳,真諦譯的『佛性論』:

「復次如來藏義有三種應知。何者為三。一所攝藏。二隱覆藏。三能攝藏。」
(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c23~29)

「所言藏者。一切眾生悉在如來智內故名為藏。以如如智稱如如境故。一切眾生決
無有出。如如境者。並為如來之所攝持故名所藏。眾生為如來藏。復次藏有三種。
一顯正境無比。離如如境。無別一境出此境故。二顯正行無比。離此智外。無別勝
智過此智故。三為現正果無比。無別一果過此果故。故曰無比。由此果能攝藏一切
眾生故。說眾生為如來藏。二隱覆為藏者。如來自隱不現。故名為藏。言如來者。
有二義。一者現如不顛倒義。由妄想故。名為顛倒。不妄想故。名之為如。二者現
常住義。此如性從住自性性來至至得。如體不變異故是常義。如來性住道前時。為
煩惱隱覆。眾生不見故名為藏。三能攝為藏者。謂果地一切過琩F數功德。住如來
應得性時。攝之已盡故。若至果時方言得性者。此性便是無常。何以故。非始得
故。故知本有。是故言常」(CBETA, T31, no. 1610, p. 796, a11~28)

這兩種三義有何不同呢?

1.阿賴耶的能藏是說宇宙萬法生起的本源是因為心識的作用而產生,所以,世間上
所有存在的現象如山川大地、日月星辰、自我的身體等等都是心識的變化而來展現
的(種子),因此,這些所有的外境及自我的現象都是不實在的,是假的(「無
常」之義),但是,因為阿賴耶能夠藏有及含有宇宙萬法(以故,也藏有「所藏」
與「執藏」),導致我們錯誤的把這些假象當作為真相。於是,如來藏的能攝藏便
反過來說,尚未悟道的眾生心識本來就是能夠藏有及含攝已悟道的自由自在(如
來)之境界(此境界稱為「果地」,含攝宇宙萬法的究竟之處)與其此境界的一切
功能和德行,但是由於尚未悟到如來的境界,所以才要告訴眾生所有外境及自我現
象的性質都是不實在的(「無常」的),為什麼呢?因為眾生並不瞭解其原因,如
果眾生能夠瞭解,便能夠知道這本來就實有的自由自在之永恆境界。

2.阿賴耶的所藏是說眾生的前七識所產生的實際行為,會不斷的累積成為習慣性的
行為模式(熏習)而深深的留藏在心識的場所之中(種子),這樣一來又使得心識
產生一切萬法。(輪迴的原因)(現行)。於是,如來藏的所攝藏便反過來說,一
切眾生及一切境界,都是被如來所攝藏在內的,因此,一切的萬法現象只不過是如
來所顯現的,如果眾生悟到如來的境界,那麼就會顯現三種性質,一為離開所有不
實假象的正確境界,而無有其它境界能夠比較,二為以無差別的最究竟智慧來顯現
正確的行為,而無有其它行為能夠比較,三是能夠顯現出沒有任何差別的真正自由
自在境界,而沒有其它的悟道境界能夠比較。

3.阿賴耶的執藏是說眾生的前七識妄執阿賴耶為真實的「我」,且會執著一切的萬
法現象。於是,如來藏的隱攝藏便反過來說,眾生原來的如來本性被煩惱所隱覆而
無法顯現,如果眾生能夠明白的話,便能夠不會被妄想執著而永恆清淨了。

觀察如來藏的論述,可以很明顯的是在攻擊中觀學派與瑜伽學派為不究竟,但是,
如果站在中觀與瑜伽兩學派的角度來看的話,如來藏學派除了不說世尊所傳的「緣
起」及「無我」論之外,其中的神化佛性與外道的梵天實在難以區隔,所以,這絕
不是佛法,是邪魔外道的。可是,如果從佛教哲學發展的歷史眼光來看,這些論述
都只是互相爭論而產生的結果,每一種論點都是站在前人革命性的理論基礎上來建
立的,譬如,瑜伽學派說阿賴耶是一切雜染根本,則後來發展出來的如來藏學派就
說那個根本自性本來是清淨的,又如,大部分的學派是根據世尊「三法印」之論而
並不認同有一個永恆不變的自性存在,如來藏學派卻是認同這個永恆。

這些諸如此類的種種爭論,站在修行的角度來說,如來藏似乎是站在最後修行結果
的立場,所以,不用再去說「緣起」及「無我」;而中觀學派就是在說明如何破除
一切萬法的假象來證悟佛果,因此這是修證的方法;那麼,瑜伽學派也就是站在了
悟一切萬法假象的原因來發揮,因此這便是現象的解釋了。



註:
1.理,淺意的說就是萬法皆有其一定的脈相可循,對於卜者而言,你必須得從種種
跡象中去發掘這個象徵,進而化為實相(八卦),得觀察相互之間的關係,始能斷
其吉凶。
2.數,就是數學,就是對於一切的現象,皆能化為數學的方式去表現及理解,當明
白此理,及可由數而解其萬法的變化。
3.應,粗解為感應,除了含有把握萬事跡象的能力外,更重要的是通過定的功夫而
能跳脫當前的時間來含蓋未來的道理,無論如何,此字是必須靠修持而能所得的。
4.鈴木大拙是日本現代著名的禪學思想家,也是第一個向西方介紹禪學而著稱的世
界文化名人。著作有《禪與心理分析》(合著)、《禪與生活》、《禪與日本文
化》、《禪學入門》、《通向禪學之路》、《一禪者的思索》等等。
5.將歷代禪師的教學典故記錄下來的書本稱為語錄。
6.一小劫是一千六百七十九萬八千年,二十個小劫是一中劫,四個中劫是一大劫,
一大劫是十三億四千三百八十四萬年。而「三大阿僧祗劫」根本是無量無數不可想
像的年限了。此思想是由『本生經』而來。
7.道宣,唐代僧人。律宗創始人,佛教史學家,盛名遠被印度,於玄宗統治期內
(713∼775)到達長安的善無畏(Subhkara),被皇帝聘為上座藉以襄助玄奘的翻譯工
作,他的主要興趣及專注是四分律(Dhrmagupta Vinaya)的研究,著作有十於多
種,其中續高僧傳三十卷被認為對中國佛教的歷史上有著卓越貢獻。
8.見洪修平教授所著《中國禪學思想史》:禪,為梵文 Dhyana 音譯『禪那』之略
稱,意譯為『靜慮』,舊譯也作『棄惡』、『思維修』、『功德叢林』等,是佛教
的一種修行方式,但它並不始於佛教,而是淵源於古印度的瑜伽術。
9.楊衒之,據詹秀惠考據應為後魏時的中原北平郡人,其所著之『洛陽伽藍記』與
世說新語、水經注、顏氏家訓合為南北朝文學四大巨著。
10.『洛陽伽藍記』,此書在公曆第六世紀完成,其內容涵蓋了地理、歷史、宗
教、風俗、文學等各方面,故歷來對其屬類,意見並不一致。
11.曇琳序『略辨大乘入道四行』引自於敦煌寫經所發現的『楞伽師資記』。與道
宣所記之內容,除少數字有出入,內容完全一致。『楞伽師資記』為淨覺於720年
所著。
12.安清字世高。安息國王正后之太子也,故屬小乘安息系,『高僧傳』中說他:
精阿毘曇學。諷持禪經。略盡其妙。可知當他於漢桓帝時代譯經其間,便向中國介
紹禪法。
13.安般(anapana)全稱為「安那般那」,安那為入息之意,般那為出息之意,就
是說坐禪時應如何默數出入呼吸以令心隨息而定。
14.支樓迦讖,『高僧傳』中記載他「操行純深性度開敏。稟持法戒以精懃著稱。
諷誦群經志存宣法。」,於漢靈帝時(178-189年)在中國譯經。
15.竺佛朔,印度僧人,『高僧傳』中記載與支樓迦讖為同時期代之人,兩人所譯
之經典有部份相同卻互不知。
16.罽賓為國名,位在北印度,為當時禪法之重鎮,一切有部之學盛行於此。
17.鳩摩羅什,新疆天山南麓龜茲地區的佛學大師,早歲學毘曇,再至新疆與西北
印交界的沙勒國學西北印的一切有部,後在沙車悟大乘佛法,於西元401年入長
安,開啟了譯經的生涯,完美的造就了中國佛教新生命。
18.唯識述記二本曰:「言瑜伽者,名為相應,此有五義,故不別翻:一與境相
應,不違一切法自性故。二與行相應,謂定慧等行相應也。三與理相應,安非安立
二諦理也。四與果相應,能得無上菩提果也。五得果既圓,利生救物,赴機應感,
藥病相應也。此言瑜伽,法相應稱,取與理相應,多說唯以禪定為相應。」
19.康僧會,主籍康居,世居天竺。為佛教傳入中國江南第一人,受到孫權的信敬
及皈依,於晉太康元年示寂,號超化禪師。
20.朱士行,穎川人式,『大宋僧史略』中記載他在漢桓帝三國時代於洛陽講學小
品,但是往往無法徹底明白。因此遠出流沙求大品。
21.見『高僧傳』卷四。
22.中亞指帕米爾高原及其周圍地區,東側含中國的新疆,西側含阿富汗,往北還
包含了一部分俄屬中亞的地區。
23.阿昆達磨,即部派佛教,依據那滿斯伽羅伊拉希尼(Digha Nikaya的註釋書)
的解釋是有增盛、特殊、尊重、詳說、最上等之法。現今大乘系之人,貶其為小乘
之法。不過,此稱只盛行於所謂大乘佛教中,而不流通於全世界。
24.一切有部,部派佛教的一支,主張實在論,在北傳佛法的過程中,其經典多被
譯出而揚名。
25.明,一如《三藏法數》解釋:實相即理也。謂思惟心性,無生無滅,不住見聞
覺知,於念念間,悉以三觀,觀於本心所具實相之理,是名實相觀。
26.龍樹,即南天竺國大名德比丘也,作大莊嚴、大智度等論,號法性宗。創建中
觀學派(madhyamika)。
27.世親,梵名婆藪槃豆,譯為天親。新譯伐蘇畔度,譯為世親。佛滅後九百年於
印度阿踰陀國出世,造俱舍論唯識等大小論千部。
28.全稱六波羅蜜多。大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(一)布施波
羅蜜,又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施(教以真理)、無
畏施(除去眾生恐怖,使其安心)三種,能對治慳貪,消除貧窮。(二)持戒波羅
蜜,又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律,並常自省,能對治惡業,
使身心清涼。(三)忍辱波羅蜜,又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫
害,能對治瞋恚,使心安住。(四)精進波羅蜜,又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精
進度無極。實踐其他五德目時,上進不懈,不屈不撓,能對治懈怠,生長善法。
(五)禪定波羅蜜,又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定,能對治亂
意,使心安定。(六)智慧波羅蜜,又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治
愚癡,開真實之智慧,即可把握生命之真諦。
29.見『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇
經』(卷1) T48, p0341b。
30.見『南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇
經』(卷1) T48, p0343a。
31.見Mrs. C.R Davids, The Birth of Indian Psychology and its 
Development in Buddhism, London, 1939, p.196~198。
32.見Walpola Rahula著,顧法嚴譯,『佛陀的啟示』,民國89年14版,
p.94~114。
33.『那先比丘經』,巴利名 Milindapabh`a(又譯作彌蘭陀王問經)。約譯於東
晉(317∼420)年間,譯者佚名。收於大正藏第三十二冊。那先係那伽犀那、那伽
斯那之略稱,意譯為龍軍、象軍。本書係記錄印度佛教僧侶那先與當時(西元前二
世紀後半葉)支配西北印度之希臘人大夏國王彌蘭多羅斯(即彌蘭陀)論難,而使
之歸依佛教之經過。關於本經之撰集,依據大衛斯夫人考證,本經(即前三篇)係
彌蘭陀王之繼承者戴奧尼西歐斯在位之時,由摩那瓦婆羅門以梵語筆錄而成者,其
後譯為巴利語,復由巴利語譯為錫蘭語,乃至有錫蘭語本之開版。巴利本亦有英、
日、法、德、意等國之譯本。
34.補特伽羅,梵語 pudgala。<一>又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯為人、眾
生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣,意為數度往返五趣輪迴
者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無我
說,故不承認有生死主體之真實補特伽羅<二>耆那教中,解作物質之義。具有色、
香、味、觸,其本質特點為缺乏意識。
35.所謂的幾時教是說佛在傳道說法時,因時空或凡夫根基之不同,而於不同的時
間對根基不同的眾生來說明不一樣的佛法真諦。
36.所謂無自性,是指沒有那個不變的、常住的實體。
37.如來藏緣起之一詞的出現,是唐朝法藏著作的『大乘起信論義記』,但應是理
解『大乘起信論』的熏習之說而得的結論,所以一般論到關於如來藏的緣起論時,
還是以『大乘起信論』為開啟。
2003年 6月 2日 11:55:48 星期一
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