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在家律學
#1
美雪
「南山律在家備覽」原本共分宗體、持犯、懺悔、別行四篇。為適應一般初機居士們的需
要,我祇選譯了其中主要的宗體、懺悔兩篇。因此題名為「在家律學」,不能算做在家備
覽全部語體文譯本。在「宗體總說」中的「翻邪三歸」,是以去秋所寫的「論三歸的授與
受」一文代用的。又「懺悔要義」的一篇是我以備覽「懺悔篇」為根據,所作的講演稿。
與原文略有出入,但其義理無違。

這樣的譯述,在我還是初次嘗試,因此缺點是難免的。例如就全部結構來說,我沒有掌握
住一個適當的體例。有的部份把疏、鈔、記文的義理揉在一起用語文連貫地寫出;但有的
地方卻保留原文,而採用注疏式的解釋;也有些地方由於受原文的拘束,譯得比較生硬。
所有上述的這些缺點,我懇切地請求各方的緇素大德不吝賜教指示,以便在再版時得到訂
正。

我們學習律學的主要目的是要把佛教的理論與實踐結合起來,在日常生活中深入貫徹,隨
時隨地作自我檢查、努力以佛法改造自己,創造自己的身心淨化,並助成他人的離苦得樂
,達到究竟圓滿的無上正覺。在家備覽中「持犯篇」細緻地告訴我們應該怎樣清淨身、口
、意三業,戒律的持犯因緣;「別行篇」中更詳盡地指出在家佛教徒們必須知道的出入進
退一些重要常識。這兩篇實在與「宗體」、「懺悔」有連貫性而分不開的。但由於時間和
體力的限制,我想將這二篇的譯述工作留待將來有機會再為續成。假使讀者們讀了本書,
對律學生起深信,願意進一步作深入研究的話,我希望最好能夠直接閱讀「南山律在家備
覽」。

己亥仲冬著者謹識

在家律學

宗體總說

學佛法的主要內容就是要發菩提心(覺心),行菩薩道(利益眾生的行動)。我們學習律
學,也應當先從研究學習戒法、戒體、戒行和戒相的基本知識下手,然後據以作為我們發
菩提心和行菩薩道的依託。因為把戒體搞清楚,可以依律進修戒行,建立起菩薩因行,也
自然感得菩提果報。所以明確戒法、戒體、戒行、戒相的理論和據以指導菩提心和菩薩行
是有著很重要的聯繫。

應當指出,戒相的範圍很廣,而學戒的人卻有限分,於戒法、戒體、戒行、戒相四位上因
領會而取用不同,每一位又可各分三品(詳細的道理留待下文五戒中「依境發心」一段中
再解釋)。至於依建立戒相的外境上(如殺盜等行都須有外界境物)立名,那末有情境、
無情境多得無量,戒相當然也多得無量。說起來由粗而細,由簡而繁,一層進一層,越深
入就越繁廣。這堙A為了便於初學者的研究,我想僅舉其樞要,就以戒法、戒體、戒行、
戒相四科略作介紹。

戒法是佛通過民主方式給僧團制定的教法,它的目的是使個人出離苦惱,使僧團清淨安樂
。依佛的教法授、受,受法的人領納戒法成為一種業用(力用)稱為戒體。依戒體建立起
護持戒體的身、口、意三業(思想、言語、行動)就是戒行。嚴持戒行而獲得的儀表,使
人看到自然而然地會生起敬仰心的叫戒相。不過,這戒體、戒行、戒相都是從「戒法」而
起,所以統稱說戒;換句話說,這體、行、相都可以法字貫之,即:戒法之體,戒法之行
,戒法之相。

戒相有二種意義,這堜珨〞漪O「約行明相」,還有一種意義是「以法為相」,例如五戒
、八戒等戒條不同就是戒相,這一層在「南山律在家備覽」的「持犯篇」中有詳細說明。

有人也許要問,戒法與戒體究竟相同還是不同?羯磨疏說,體是戒法所依的根本,說明法
是能依,體(為法)是所依,法與體也就不同。羯磨疏又說,戒體是受法的人領納佛制的
聖法於心胸,融為一體。照這樣說,法就是所納的戒體,當然不能說不同。我們可以建立
這樣的一個概念:如果說法,未必是體,如果說體,必定是法。這其間原是不即不離,非
同非異的。

濟緣記中記載著與上面同樣的問題:既然法即是體,那末法與體還有什麼分別呢?回答是:
如果沒有受戒,只能稱為法,因為體是無情的。假使加上受者的發願(願受戒、得戒),
依授法的因緣而領納了戒法,依心力感成一種業用(識田上前此未有的作用),戒法就能
發揮功用(止惡生善),這樣才得稱戒體。譬喻藥丸是各種藥味配製而成的,各味草藥就
如戒法,配製的藥丸就如戒體。這藥丸不同於原藥,但又不離原藥,所以說雖異而同,雖
同而別。

資持記也有這樣的問題:戒行與戒相有什麼不同?回答是:這是三業上的區別。戒行屬意
業,約能觀察的說,在下文解釋戒體中圓教宗能憶、能持、能防等文及談戒行的第一段中
有說明。戒相屬身、口業,在「南山律在家備覽」的「持犯篇」堙A對業明四行中有較詳
細的說明。

戒法

一、通敘戒法

1、示相彰名

正宗戒法

戒法,依法來說;它不局限於凡聖。不過,雖然凡聖通有這戒法,而我們所受的戒法,此
只能以軌成出離道(聖所證得)的聖法而說。聖所證的出離道,指初果以上所修的戒定慧
三學;我們雖在凡夫位,也說聖法的,是在因中彰顯果號,如果依聖法修學就必得聖果,
律中也有「初受戒人,位同大覺」的話。

這堜珨〞熄是法的功力,沒有說明究竟什麼是戒法,意思是要使我們習學的人,先思想
一下。——能想到了更好。

羯磨疏有這樣的問題:人人都知道受戒,究竟所受的是什麼呢?回答是:受的名聖法。假
使能奉敬、守護這個聖法,並使它淨如明珠,就能為聖道作基址。由此可見,有些祇知道
受戒,卻不自知所受的戒,是聖道之基,應該特別加以尊重。羯磨疏的這一問答給我們敲
起警鐘,提醒所有的受戒的人們善自護戒,不應輕慢。

簡別化教、行教

說到這堙A我想說明一下關於化教、行教的辨別,以明確在家律學的所屬。

古代大德們把佛的說教概分為「化教」和「行教」兩種。所謂「化教」,就是指通化於在
家出家的弟子的教法,例如十善、五停心、四弘、六度等各種觀行都屬於化教,它是專為
啟發信心與知解的,也就是說它是著重闡揚教理,化導眾生,使他們能辨明邪正,大開慧
解。至於實踐上的取捨,任憑習學人的心願、少修持也可以,多修持就更好。

「行教」也稱制教,是佛專為出家弟子們所說的教法,因此著重於修持方面。當時佛針於
弟子們在學修佛法上所犯的錯誤,根據過失的因緣制定為戒條,並指示了具體的「修持」
與「毀犯」的道理與因果,使弟子們能夠依戒奉行,消極的「止」惡,積極的「作」善;
所以就戒的性質來說,又可分作止持(如別解脫戒),作持(如饒益有情戒、攝善法戒)
。因此一切律學多是詮明開、遮、輕、重的理事,都是行教的範圍。違反了這行教所規定
的準則就是過失,所以叫做「行教」。

問題就來了,既然戒律是屬於行教範圍的,那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也
屬於「行教」所攝呢?回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒屬於制教,五戒、八戒屬
於化教。弘一律祖說:「五、八戒與常途之化教不同。雖正屬於化教,而又當制教;雖義
通於制教,而又終局於化教。正如四分律宗,正屬於小乘,而義當大乘;義雖通大,而教
終局小。」這種義理,在宗體篇中也屢次有說明。

所謂五戒、八戒義當於制教的理由,在羯磨疏中也有說過,如來的設教攝受眾生,如虛空
界的大無邊際,包括無餘。在這樣的大原則下,隨立一法,在義理上、實踐上都是圓融而
貫通的。像五戒教化在家佛徒的教法,受戒之前,也問「遮」、「難」,不合格的不能授
受;五戒之體,開、遮、持、犯,方便(造成犯戒的前緣)、趣果(結成果罪)等,完全
同於出家的戒律,所以說五戒、八戒,義當於制教。

辨明戒與善

又有人要問:既然戒有止持和作持,那末我們日常所作的善良行為是否都是戒?回答是否
定的。只有律儀所攝的「善作」名戒;其餘的十善業,但能稱善,不能稱戒。因為戒有兩
種意義:一、有本來的要期誓願——受戒時的願心。二、遍該有情無情境上的護戒的善良
思想、言論、行為,這樣的作出「止惡」、「作善」的行為,才是戒善。其餘的善事,沒
有這兩個條件的不能算做「戒」。

行事鈔中有四句把戒與善定了這樣四種的簡別:一、善而非戒:十業中的貪、瞋、癡是化
教中所禁,所以不貪、不瞋、不癡的祇是善,不是戒,因為律中對此沒有制定。又律(小
乘)不制「單心」成犯,即意地上的貪、瞋、癡,不構成犯戒(南山律分通於大乘,規定
意念一起就當以犯戒論斷)。二、戒而非善:如印度外道的惡律儀。三、亦善亦戒;十善
中的前七支,如不要期授受,直爾修行的世善,沒有「願體」叫善;相反的有要期授受的
體,策勵為善的修持就稱戒。四、俱非:身口的「無記」。

說明遮戒、性戒

其次,「性惡」、「遮惡」的問題,也是很需要早予說明的。

性惡,如十不善業的本體是違背道理的,不論佛曾不曾制戒,假使造作了這十不善業,都
須循著因果的規律感得苦果,這叫「性惡」。佛因有過起而制戒防約,禁止性惡所以叫「
性戒」。如殺、盜、婬、妄等在沒有制戒前,作了也有過失;在制戒以後,違犯了於本業
上還增加違制的罪。

遮惡,是預防違犯性惡等不善業,如飲酒在佛沒有制戒以前飲了原也沒有罪;佛為防止修
行的人因飲酒亂性,不能自持,妨礙修道,招世人譏謗,結成犯戒;因而制戒禁止飲酒,
目的在於遮止預防,經制戒後,犯了就有違制罪,所以這遮惡的戒稱為「遮戒」。

性罪有三種過失:一、違理的惡行,二、違佛廣制,三、能妨道業。遮罪只有性罪的後二
種的過失,它在原則上不能算是違背於理的。

假使以五戒和八戒為例說,前四戒即殺盜娃妄屬性戒,酒以下是遮戒。性惡前邊說明了,
遮惡,用羯磨疏引俱舍論文及靈芝大師的解釋略為說明如下:

禁止飲酒是保護性戒的一項重要措施,因為飲酒會忘失對是、非分別的正念;不辨是非,
就容易犯過致罪。八戒中的離莊嚴,謂非舊莊嚴,如華鬘瓔珞等在家時常習用的叫舊莊嚴
,這些舊莊嚴,都須遠離。但存平常所服用的衣物,不生極醉亂心,所以稱為「非」。長
慢的高勝臥處及動情的歌舞音樂,隨行一事,都破戒不遠了(當然有教育意義的音樂不在
此限)。依時而食,在中午以後不進食,使能改變原來非時飲食的習慣,不被「飽腹」、
「嗜味」的食欲所牽,恆常憶持八戒,起厭離世間無謂的事緣,增長所應該修持的善業。

2、略辨教體

業疏分三宗

說到這堙A需要將「教體」扼要說明,對於明瞭戒相是很有幫助的。

「教」是詮表真理,與實踐規律的;釋尊說教,隨著眾生的心理與接受人的能力而定方式
與方法,一方面掌握「契理」的原則性,一方面又掌握了「契機」的靈活性。所以雖廣開
門戶,多設方法,不過千方百計的說,這「軌度」(總的方針)卻是不差的。因為有一定
的原則,才攝受了一切的眾生;因為有極度的靈活適應,一般的知見才難以測度佛的圓音
說法。

南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理,判斷了四分律學的教體。因「教」由體而成立,「體
」是教的根源;所以必須先明白了「教體」,才可分辨「教相」,這道理正和明白了事物
的本質,才不難瞭解事物的現象一樣。以下謹將三宗的道理簡要地向讀者介紹:

一、實法宗:即薩婆多部。實法宗主張戒體同是「色聚」,作戒、無作戒二體都是表色。
至於行持,主張但防十業中的前七支——殺、盜、婬、妄言、兩舌、惡口、綺語(五戒、
八戒相同),要在身、口色都表現了,才成遠方便罪,這是正當其分的小乘教。

二、假名宗:即今所承的曇無德部(曇無德譯法正、法鏡、法藏、法護、法密。佛滅後百
年,優婆毬多五弟子之一,於律藏立一部,名曇無德部),主張戒體是「強號二非」,指
無作戒以非色非心為體。隨戒則防十業,重緣思覺(第二念追思前境)即入犯科,就是五
戒、八戒也防前七支,這叫「過分」的小乘教。

三、圓教宗:用涅槃經開權教顯實教,會三乘歸一乘的教義,決了權乘,同歸實道;所以
它主張受體,乃是識藏熏種,指無作戒以善種子為體;隨行則同三聚戒的圓修,微縱妄心
,瞥爾初念,即成業行,又急于假名宗的重念論犯,這是終窮至極的大乘教。

實法宗的薩婆多部根據十誦律,俱舍、雜心、多論等,所以亦稱「多宗」。假名宗的曇無
德部,依據四分律、成實論等,所以亦稱「成宗」。

靈芝律祖說,釋尊一代的聖教,不過大小兩宗。兩宗的見地:人、理、教、行,一一不同
;學修的人必須略識它淺深之相,否則就很難領會,就像同是受戒,也有前面三宗的不同
。南山律則正依成實,旁用多宗,而終歸于圓教,這是取涅槃經顯性談常,重扶律制的意
思,學修的人在臨文時,不可混濫,假使以小乘望於大乘,那末大小懸殊;如果以大乘攝
收小乘,那末小無不大。所以行事鈔中引勝鬘經、智度論文說:「聲聞毘尼,即大乘學。
」又戒本疏所引大集經中五部雖有不同,但並未與諸佛法界涅槃抵觸。又引無量義經說:
「法水一也,江河井池分其異耳。」今南山宗,準此諸意,並以「圓意」,用通律乘,我
們必須預先知道這一點。

3、顯知由徑

聖道的本基

佛證道後,開始用自己所創見的真理來化導人群;願度一切眾生,同得佛法的利樂,所以
組織了僧團。在僧團中又制定集體生活的公約,以發揮它應有的作用,求得正法的久住。
這樣可說為道制戒,不是為的世間福報——名聞利養。推求佛意,下至翻邪三歸,也是終
為一實佛道而作前引的。

同時佛又創立戒、定、慧三學作為清治貪瞋癡煩惑的利器。成實論說:「戒如捉賊,定縛
慧殺。」(貪瞋癡三毒像盜賊一樣的劫掠了我們本具的智慧)這戒定慧三學,必須聯繫起
來使用。不過,初學佛法的人,務必要先學戒,檢查自己的思想、言論、行動,使身、口
、意三業清淨了,正定、正慧才會建立與開發。

資持記中說:「戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分功德,以戒為初;無上菩提以戒為本
;那能棄戒而別求聖道!」大智度論中對捨棄了戒學欲求聖道,比喻為「無翅欲飛,無船
欲渡」,是不可能的。我們要將這些話引為座右銘。

戒有大功用

佛、法、僧三寶所以能夠隆安不替,九道眾生能夠有所依歸,為諸行的歸憑,為賢聖之共
所依止的,就是「戒法」。由此可見戒律有住持正法、軌生物解、發趣諸行、為賢聖之本
基的各方面重要意義;由這各方面要義,可以瞭解戒的功用的偉大,換句話說也就是戒有
大用,能生各種殊勝功德。

略解戒的名義

行事鈔中對戒的定義有這樣的記載:梵語有三名:一、毗尼,翻為律;二、尸羅,翻為戒
;三、波羅提木叉,翻處處解脫。佛的一生教化次第,不唯戒律,一切教門都是教、行果
的三個次第。制律必依據於「教」,而教不孤起、空設,必詮顯實行的相狀,規定行相,
「戒」才以之而建立。進一步說,持戒為因,必有結果,果得絕縛,所以終獲「解脫」。

律就是法。犯、不犯、輕、重等法,都在律中說明,稱為「教詮」。戒就是性義。性通善
、惡,互不相容,不過各取它的「禁」義,如惡律儀,亦名惡戒。至於解脫,以近的來說
身口七非,各各防護,隨分地處處地得到解脫——隨分果,處處解脫。從遠方面來說,那
末有了戒德,就能絕除五住煩惱(根本煩惱,能生枝末煩惱,本為末之依,叫做住。五住
在枝末煩惱中分見、思惑,共四住。見惑:三界——見一切住地。思惑:欲界,欲愛住地
;色界,色愛住地;無色界,有愛住地。在根本煩惱中共一住,即三界——無明住地。)
,得到三乘的解脫聖果。

優劣的比較

這埵A比較地談一下「別解脫戒」、「定共戒」、「道共戒」的優劣,以明確別解脫戒的
功力最為殊勝。

行事鈔引薩婆多論說:一木叉戒,佛出世時制定才有,因為稀少故勝,佛不出世,也有得
定、證道的,所以定共戒(與禪定共生的,也叫禪戒。)與道共戒(與無漏智共生的,也
稱無漏戒。)在任何時候都是有的。這就是「時」(佛出世、不出世時)說的勝劣。二、
木叉戒通於情與非情境,就是性、遮罪同時禁止,持戒的境寬所以稱為勝;定共戒、道共
戒但止性惡,局限於有情境上,境界狹窄,因此不如木叉戒。這是就「境」論優劣。三、
木叉戒由大慈心而發,作佛道的正因,所以較勝。禪、無漏戒不是從心與智慧得來,而是
專為自利而求的,也就是二乘心,所以較劣。這是就「心」來判定勝劣。四、木叉戒七眾
都可受得,因此攝受的眾生很廣,住持正法亦勝。木叉戒可以紹續三乘法(所乘法)、三
寶(所住境)、三道(所成果),住持正法的功用強勝;是定共戒、道共戒所不能及的。
這攝生廣、住持勝,具體說明了木叉戒「功用」的優勝。五、木叉戒只有佛弟子才有,定
共戒不是佛教徒也可以有(無漏戒不可能得),因為佛教徒以外的修持的人也能得到無色
定的。

戒是不是可以重受

靈芝律祖在資持記中指出,辨明戒是不是可以重受,它的作用是可以引導學戒的人審查自
己所受的戒的勝劣,而更求增勝!

根據薩婆多宗的說法:戒不重發,也不重受,依其本受而定。如先以微品心受得五戒了,
後以中上品心受十戒時,先得的五戒,不能更增勝;後受的五戒,才可增勝。

成實論中有這樣的問題:波羅提木叉是不是有重發?回答是:一日之中領受七善律儀(五
、八、十、具足、禪、定、道共戒),隨得道處更得律儀,而本得的不失、從勝的受名,
即從後彰名,前名隱沒。這一說法說明前受的戒體增為後體,所以稱為本得不失。

還有一個問題:重發與重受,怎樣分別?答覆是:重發是根據受多戒而定,如受了五戒,
再受十戒,前五戒的後體增勝,就是重發。重受是約一種戒,如受了五戒,後來又再受一
次五戒的叫重受。

成論雖然祇說明了重發,那婸”鴙咧?答覆是:由於體能重發,就得重受;因為重受的
是一個戒體,不過因在上一次受時發心未大,下一次重受時能發大心,這樣當然可得上品
戒體的。

靈芝律祖說:戒是截越苦海的舟航,發起萬善的開端,三乘聖賢所共尊敬,歷代祖師所同
傳通的。但受戒的人,心埵釧白與暗昧的分別,不能一致,所以有一受便得的,有重加
增受的。律中說明受戒時發心有三品:一、但求脫苦,專求自利,稱為下品,這是二乘的
發心。二、為眾生解除疑惑,自他都得利益,稱為中品,這是小菩薩的發心。三、忘己而
利眾生,福慧雙運,了達本有的佛性,惟求佛果菩薩,名為上品,這是大菩薩的發心。靈
祖指出,如果在審查自己初受時,但發的中、下品;佛是允許重受的,律中稱之為「增為
上品」,就是重受的意思。

二、歸戒儀軌

羯磨疏中說:古來的結集律法,大都把在家部分刪削了,說是律制內眾的,不包括在家眾
。如果根據律文,實在是通收在家信徒。因為戒是禁止、約束身口意三業的,是成佛道的
階梯啊,說得明白些,也就是每一個佛弟子不論在家和出家的都應該了解和掌握佛所教導
的原則,去確定什麼是應該做的,什麼是不應做的,當時佛說教法,化導眾生,就如虛空
一樣的周遍,無所不能包含,隨所建立一種佛事,在義理上和攝收眾生上都很圓滿的,就
像五戒本是教化在家佛徒的戒相,可是五戒的戒體卻通於出家戒體。僅是婬戒,出家戒禁
正婬,在家戒但止邪婬,以及在家戒不分篇聚而已。至於犯罪重、輕,方便罪、果罪等,
那末即出家戒與在家戒也沒有分別,持、犯自然是相符合的。羯磨註文引善生經文說明受
五戒時問遮、難,與出家戒也沒有什麼分別。

薩婆多論說:三歸、五戒乃至具足戒,由佛出世才創立的。十善、四無量心,自古社會就
有這種利益人民的善法,但它並不超出世善的範圍。自釋尊出世後,他以斷集、出苦、修
道、證滅為歸趣而立的戒法,才是「戒善」。依歸戒而修的定、慧等行,才是最根本的修
學。

甲、翻邪三歸

三歸此是歸依佛、法、僧三寶。它是每個佛教徒從信仰佛法、修習佛法,直至斷除煩惱,
證得涅槃的階梯。佛教徒一離開三歸,等於失去了佛教的生命;因此,三歸是作為一個佛
教徒應該具備的最基本條件之一。

三歸有五種:一、翻邪三歸,是對弟子們僅受三歸的。二、五戒三歸,三、八戒三歸,四
、十戒三歸,以上都是在受戒時由授戒師按例先行宣授的。也就是說,凡受過翻邪三歸的
弟子們在進修了相當的時間後,為逐步達到更高的要求,就必須遞次地受「受戒的三歸」
。五、具戒的三歸,是世尊在世時,最初為弟子們授極簡單的三歸,而受者卻就得到具足
戒了。也就是說當在授受三歸時,受戒者在精神上得到了「過去精神上所沒有的一個基本
東西」——具足戒體,所以叫具足三歸。具足三歸的授受法式,現採取「羯磨」受具足戒
的方式,這是佛在成道後八年制訂的,以此代替原始簡單的具戒三歸。至於其餘的四種三
歸,現在仍傳承著。這埵]限於篇幅,祇能此翻邪三歸作簡單介紹。

1、三歸的「體」

薩婆多論說:「言三歸者,以何為性?」性就是體,三歸以什麼為體?我們首先必須搞清
楚。

慧風大德說,雖然翻邪三歸與受戒三歸內容有淺深不同,但在進行三歸時是獲得過去精神
上所沒有的一個共同基本的東西應是一樣的。這個東西就是三歸的「體」,得到三歸的體
,受歸者便可在今後的生命中會發生防止惡行、增長善行的作用,真正做到了受持三歸的
人,他一定具備作為一個佛教徒所應有的崇高品質。也由於具備了這種品質(三歸的體)
,他就能切實實踐「上求佛道,下化眾生」的崇高理想。古人曾對這種品質的形成作過這
樣的說明:

(1)教無教為體:當我們隆重地、誠敬地合掌跪禮舉行歸依儀式的時候,受三歸者,合
掌跪禮,口說三歸,是身口「教」。教是使義,是能發的意思,受三歸的作用,即不假者
既具有身口肉體上的教作,加上有極虔誠的信心,所謂非教作的「淳重心」,這是由身口
所發的「無教」。教為能發的,由教發得無教,從所發教的業用,稱無教為性,也稱無教
業性。這無教業性不僅在精神上而且也在根身上形成了反射的作用,即不假作為地、任運
自然(非教使之然)地在受歸依的人今後生命中會發生防止惡行、增長善行的作用。然而
,必須指出,這不應被誤會為得三歸體後,可以任運防惡生善,便不用修習佛法了。恰恰
相反,我們必須要有經常的修習以護持三歸體,這體才可有發生強力的「用」,所以持三
歸也更重要。教無教亦譯為作無作、表無表。

(2)三業為體:這是說受三歸的人臨受三歸的時候,有了身(跪禮)、口(稱三自歸)、
意(淳重心)清淨三業的作用,才會發無作戒體;也就是說三歸的體正是指身口意三業。
這是就初發業用而說體的。

(3)善五陰為體:這是說受三歸者在臨受三歸的時候,「色」身能恭敬,「識」、「想」
、「受」緣想著佛法僧三寶,四陰都是「善」的,便生善「行」了。由善五陰的力量,才
能生出無作戒體,所以稱善五陰為三歸之體。

應當知道:以上所說的三種三歸之體,是由於授受之間而形成,授受三歸,決不是只有形
式上動作就可以得到,因之必須做好授受三歸前的準備工作。正如慧風大德說:「說授三
歸的教授師,在未授三歸前對要求受三歸的弟子們應先使進行學習,使對於什麼是三寶有
所認識,使在有正確認識的基礎上發起正信,這就像種植樹木時先要充分做好翻鬆泥土等
準備工作一樣。然後教授師觀察檢查,要求歸依者確是沒有懷著別的作用,確是純由正信
出發,在時節因緣成熟下為之進行授三歸依。」他又指出:「祇有根據信徒們虔誠正信的
純潔的思想要求來舉行隆重如法的三歸羯磨,才會使信徒們在精神上產生了非佛教徒所沒
有的東西,獲得了佛教的新的生命,那才算是真正取得了佛教徒的資格。」

2、歸依的三寶

歸依的對象——三寶的種類,一般的說有三種意義,就是:一、別相三寶;二、住持三寶
;三、一體三寶。四分律含注戒本疏中則除了以上三種之外,還多一「理體」三寶。現在
略為說明,一、別相三寶,如:釋迦牟尼佛成道後,教化三千世界的眾生為佛寶,所演布
的諦理教法為法寶,度憍陳如等五比丘乃至佛在世時的廣大僧團是僧寶。二、住持三寶,
如:佛涅槃後的形像塔廟為佛寶,三藏經典為法實,戒法儀相為僧寶。三、一體三寶,就
我們現前的心識的體大得包含無外,是體大的佛寶的意思;心識的相,能有軌範的作用,
流轉昇沉時,還能任持自性,遇三寶善友緣時,能生起智解,是相大的法寶的意思;心識
的用是周備的,有過塵沙般的妙用,無盡之用,一一同於覺性,是用大的僧寶的意思。還
有本覺是佛寶,始覺是法寶,本始覺不二是僧寶等解釋。四、理體三寶:是指諸佛所證的
戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身為佛寶,所證的四諦的滅諦道理無為的是法寶,聲
聞的有學、無學功德,初果以上同見真諦理的叫理合僧寶。這媕雪穔菢垂出:「歸依既
然是以歸投依憑而請救護為目的,所歸依者必然是要真實有救護的能力。救護的能力決不
是從神權的迷信中發生出來的,而是從因果規律上合乎真理的功德中發生出來的。」

必須知道:歸依的究竟對象是:「佛,一切智五分法身;法,滅諦涅槃,僧,諸賢聖學無
學功德、自身他身盡處。」這是歸依所宗的理三寶,必須使受歸者知道,同時還應該使他
的信心寄託在這理三寶上;而理三寶又必依持「住持三寶」,所以住持三寶也是禮敬的對
象,生起歸依三寶不可缺少的助緣。

弘一律祖在「受三歸大意」婸﹛G「佛,如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛等;法,如大小乘經律
論三藏;僧,如菩薩僧、聲聞僧、剃髮被袈裟的凡夫僧等。」這是對一般受歸者的簡單明
瞭啟發。不過,前面已經說過須做好準備工作,授受羯磨以前,授歸師必須把所歸的對象
——三寶的意義種類,講解給求受者聽,使他得到正確的瞭解,不在三寶的理、事、聖、
凡上胡猜亂想,以防有礙「淳重心」的生起;沒有一片淳重心,稍有懷疑,依法不能得「
無作體」的。

3、作法的注意

三歸羯磨作法,有不同的主張,這塈漭戍蒤n地寫出來,以供參考。

在善見論中三歸作法有二種:一、別受,就是「歸依佛、歸依佛竟」,一寶一寶的別受,
法、僧二寶也是這樣。二、總受,就是「歸依佛,歸依法,歸依僧」,後說「歸依佛竟,
歸依法竟,歸依僧竟」的先三受後三結,通常都用這種總受法。還有應當注意的,受歸依
須次第,薩婆多論說:「受三歸者,先稱法後稱佛者不成。若無所曉知,說不次第者,自
不得罪,成受三歸;若有所解,故倒說者,得罪,不成。」這是倒說的作法不成。其次論
中還辨明三寶差別不可混而為一:「問:佛亦是法,法亦是佛,僧亦是法,正是一法,有
何差別?答:雖有一義,相有差別,以三寶而言、無師大智一切功德是佛寶,盡諦涅槃無
為是法寶,聲聞學無學功德智慧是僧寶。」以為三寶是一體不勞多受,也是不成的。此外
薩婆多論又舉出互減等作法不成說:「問:稱於佛、法,不稱僧者;乃至互少,得成歸不
?答:不成受也。」「問:得從三師各受一歸不?答:不得。」「問:得一年半年受不?
答:得隨日多少受三歸也。」雖然可以隨日多少受,但中國仍多盡形壽受持的,授歸師教
導要求受三歸的弟子時,總是希望弟子能夠盡形壽受持;但是如果遇到求受的人們,願意
受一年或半年時,照理應該隨順他的志願,為授一年、半年三歸,決不能也不應勉強。關
於受持期限問題,最好在正式傳授三歸前作好解釋,使求受者明白這個受歸的基本道理,
能根據他的情況而決定受持時間,切不要既不發盡形壽受持的心願,也不作若干時間受持
的表示,如宗采大德所說的:「不但不會『自覺』地精進,而且也不會『自覺』地退出。
」這是很不妥當的。

4、正受三歸法

律藏中沒有關於三歸的受法的記載,但四分律隨機羯磨準據諸論文輯成了三歸的受法。在
習學三歸的意義及種類,做好歸依準備工作以後,受三歸者如果真的能夠瞭解歸依的真義
了,那末儀式不妨精簡,不過必須誠敬而鄭重地頂禮三寶後,一心恭敬,互跪合掌,在比
丘前(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼五眾得作)由授歸師教言、受歸者隨誦:

「我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧!」(三遍)。

善見論說:「並須師授,言音相順,若言不出,或不具足,不稱名不解故不成。」這是說
明了授者先口授,受者隨師語,字句,音聲必須相同,或不出聲,或說不完全,都不能成
法,也就是不會發「無作體」的。

三說以後,由於授受者真誠、恭謹的作為,所受的歸戒納於能受者的心中,所謂「聖德納
心」,生「無作體」,從此受者盡形壽任運自然地隨時隨地會提高警覺,得到歸依三寶的
利益。可是授者、受者必須事先有思想上的準備,經過學習,體會三歸作法的精神,在進
行時更須有殷重心。

三說後還有三結,就是:「我某甲盡形壽歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」(也說三遍
)。也是由授歸師口授,受歸弟子隨說。受翻邪三歸到三結便算作法完成了。母論中說:
「三歸下有所加,得歸及戒;若無加者,有歸無戒。」這把翻邪三歸及受戒三歸的界限分
清了。我們常看到單授翻邪三歸,於三歸下沒有所加,便稱已受三歸五戒;這樣,受者不
但未能學習戒法,就是三歸還都不能明瞭。這種不合軌範的作法,在今後全國範圍內佛教
同仁對三歸展開了習學以後,相信一定能夠糾正的。

以上所說是根據四分律隨機羯磨的作法。如果依四分律行事鈔,那末在正受法前有「懺悔
法」,這在阿含等經中也都是如此說的。涅槃經說:「發露諸惡,從生死際,所作諸惡,
悉皆發露,至無至處。」(無至處,就是未來際;謂成佛果,證大涅槃,即名涅槃為無至
處。這是說它已臻極點更無所至。)如用「懺悔」及受法後「迴向」時,都得由授三歸師
先講明意義,不可僅是順口誦文。

要緊的是:(一)授受三歸之前要有充分的研習與準備;(二)正受作法要精簡誠敬;(
三)授受後,授者要負起教導責任,受者要經常做三寶弟子應做的事,護持「聖法納心」
結成的三歸體使它時常依于心而不忘失,永能發揮防惡增善的作用。以上各點,懇切希望
全國先進的法師、居士們起領導作用,有計劃的研習與實踐,這樣不但可以提高個別佛教
徒的品質,而且也是恢復佛教優良傳統和光大新時代佛教的新內容。

乙、五戒

1、戒德高勝

經中說:假使布施給滿四天下所有眾生的飲食、衣服、臥具、醫藥四事的供養,縱然時期
長到一百年;也不如一日一夜短時間中持戒的功德。這是戒法通於有情境及非情境,特別
普遍的。初受戒時,已經對盡眾生界行了三種布施,就是:盡此身形壽命不盜;已施法界
有情之財了,不侵損法界有情利益,就是對他進行布施(財施救濟有情的貧困)。不殺,
已施與法界有情以無畏(無畏使有情安樂)。用此戒法「自行」與「化他」,就是以法布
施與遍眾生界了。這戒功德是無盡的,所以有限量的財施的功德遠不能及它。因為財施是
狹窄的,它既不具足三施,又不遍於眾生境;而且,財施是物資集散的事,集聚的時候,
不免發生貪求慾望,散去的時候,又有取捨愛憎的心理。這樣得喜失瞋,最易生起煩惑惱
害,所以不如戒施的清淨。如果先能持戒,既然斷絕了要求(不合理、不合法的強求),
進而財法兼施,成就清淨業行,直到佛果,那末就圓滿了。所以我們必須知道戒德的高勝
,也就能深生受五戒與持五戒的堅固信願。

2、簡人是非

上面已將戒德的高勝說明了。有人要問:什麼人才可以受持五戒呢?受戒以前應該怎樣進
行考察?

羯磨註:「當於受戒前,具問遮、難。」在受戒前必須詳盡地問發心受戒者有沒有能為受
戒作遮止、留難的事,就是有沒有為受戒上作了障礙的事。什麼事算是受戒的障礙呢?羯
磨註又引善生經文具體說出:「汝不盜現前僧物否?於六親所、比丘、比丘尼所行不淨行
否?父母、師長有病棄去否?殺發菩提心眾生否?」這四種是性重罪中極重的,在家時犯
過,能障礙著無作戒體不發起來。為什麼這四種性重罪中不列「大妄」呢?在家人犯不到
「未證聖果言證,未得道說得道」的大妄。

弘一律祖主張:如有遮難,繼續懺悔淨盡,可受五戒;但是曾污比丘尼或比丘的,以後不
許出家。從弘祖的主張堨i以看出受戒前的懺悔是重要的。——當然受後有犯,也是離不
了懺悔的。

羯磨疏依成實論的主張:犯過五逆罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破羯磨轉法輪
僧)、賊住(未受具足戒人竊入僧中共受利養,或盜聽正作羯磨等),婬污比丘尼的。這
樣人為惡法所污染了,能障礙聖道,所以不許出家,因為他們的罪行不是懺悔就能還淨的
,即使出了家也是不能證得清淨聖道,須先受重報。如果作白衣弟子,仍可得善律儀,不
遮礙修行布施、慈善等世福事,可受世間的五戒。可是雖可受五戒,還必須懺悔保證不犯
後再受;如果有過失而不懺悔,那末於世教於佛制都不合式。

弘一律祖又說。賊住者(未受具足戒人竊入僧中共受利養,或盜聽正作羯磨)也是出家的
障難。若白衣「偷」閱僧戒律,或但聞僧中說戒,雖非障難,亦佛制所不許。如戒本疏「
下眾無知,生多慢習,制令耳目不屬,則重法尊人,生其欽仰。」當然,「制不許」「與
賊住」是有不同的。

應當說明:這堜瓵蛂u偷」閱是指在閱律聞律後發生慢僧慢法者,如果是誠意的校對等正
當工作的白衣檢閱律文,自然不在此限。

3、預習發戒

羯磨疏說:將欲受戒時,須說明所緣境的寬狹,使受者心志遠大。由於五戒中前四戒都遍
于有情境上而發,酒戒兼亦遍于無情境上發,都同受具足戒一樣,必須先開發啟導,使受
者立誓要期(約定、期限),識知能發戒的有情、無情境的限量的廣大。

行事鈔所引薩婆多論指出:凡受戒法,必先與說法、引導,使受者開啟智慧地徹底了解,
在一切情、非情境上都起慈悲心,才能得增上戒。這個識境、發心,是納受戒體的主要行
事,切不可忽略,而應該深入研究。靈芝律祖曾感嘆地說:一般授戒多不明意理,僅是背
書式的誦語,授者、受者都有罪過,這樣下去,「正法」真要被這樣的傳戒給傳掉了!

所承的法體

靈芝律祖的芝苑遺編中說:發心希望受戒,必須知道受的是什麼「法」?要知道:佛出世
制立的戒法,是禁止防禦身(行為)口(言論)的,調伏心行(思想)的。十方諸佛,三
世賢聖都修習這戒法,所以叫做「聖法」。

現在發心,誓願稟受這戒法,才有作法儀式而行受戒。不過必須是內因(發心)外緣(儀
規)和合,內心、外境相冥契(緣一切有情無情境發慈悲心),才會使受者的心胸中發生
「無作」的戒體。所以在受戒時必須充分醞釀、認識戒相和戒法的具體內容。要知道受戒
是一生的大事,決不能顢頇從事的。

發戒的境量

戒是依自己正報、依報的境而制立的,戒體就從這依正報境上而發,境無限量,戒體也就
無限。因此,所緣的境,就是法界眾生依報、正報等法。

然而,所緣的境雖多,卻不外乎:一、情境,就是十方三世恆沙諸佛及諸菩薩、緣覺、聲
聞、諸天、世人、修羅、地獄、餓鬼、畜生,下至蚊虻蚤蝨微細蠢勤,六趣之外的「中陰
」眾生。這些遍于十方,並通于三世,無量無邊,不可稱數的境象都是發得「戒體」的有
情境。二、非情境,就是一切世間微塵國土、山河大地,草木、花果,乃至一花一葉,一
物一塵,一切礦物、植物,隨其數量,都是發得「戒體」的非情境。以及化相法寶的空諦
(滅諦)、有諦(苦、集、道諦,佛說四諦,攝盡世間出世間的凡聖因果);理體法寶的
「滅理涅槃」;住持的佛法二寶——聖教經卷,形像塔廟;六大的地、水、火、風、虛空
、識等,也都是發得「戒體」的所緣境。

問:這化相法寶至住持佛法二寶都是非情,何必特地舉出來?答:這是因為有些人以為聖
境非是受戒時所緣之境,所以特舉出來,使大家知道緣想。問:在化相和理體的二種三寶
中的法寶上,怎能發戒?答:有損壞、毀滅的意義,如提婆達多破法之類就是。問:為什
麼化相中不言佛寶,住持中不說僧寶呢?答:都是有情所攝。理體三寶中的佛、僧,都無
別體,所以但列法寶。六大中,前五大屬於非情,後一大屬於有情、風、空及識,境相都
很難見,所以又說出,使知注意。

芝苑遺編說:受戒者的現前色心,從無始劫以來,以及今生之中,所造的生死業因不可數
盡,惡心也遍布充塞於法界的。所以華嚴經說:「若此惡業有體相者,盡虛空界不能容受
。」得了戒後,漸可翻轉無量的惡業,化為清淨的戒體,使善種子成長,奠定成佛道的基
礎。南山祖師說:未受戒法以前,惡遍法界;今欲進受戒法,翻前惡境,完全發起善心,
所以無作戒體的發起,還是遍于法界情無情境的。這媔楹n說明的是:法界,如果就小乘
教限來說,皆局限于三千大千世界;今南山律從圓教意思,是指十方法界。無作的戒體,
稱法界境而發,它的量與法界相同。

資持記說:森然的萬境,都是發戒、持戒之境;如果不先使受者發心,戒行從那堨肭_?
意思是說:如果不說明了情、無情境都是得戒體、持戒行的對象,那末不但受戒時不能得
戒體,就在受戒後也不知道怎樣持戒。所以必須預先充分地學習。靈芝律祖寺以無限感慨
地說:「今時昧于教理,誰還知道這些!」在靈芝律祖寂後七八百年的今天,昧于教理的
人可說更多了。由此可見我們學習律學的因緣是怎樣殊勝難得啊!

資持記中又說,攬收無量無邊的戒法,都歸進八識中來,成為「善種子」,作聖道的基礎
,翻無始以來的惡緣,都成為戒善。變轉了有漏的苦報,即成無漏的法身。我們怎麼能不
珍重它呢!佛恩的深重,我們粉骨碎身也難酬答;佛真是苦海中的大導師,朽宅堛熒O悲
父。願我和大眾從今日起,盡於未來時,竭力忘身的常讚三寶,廣度有情,聊以少報佛的
慈悲厚恩。

行事鈔說:這樣隨著受者的程度,作出廣略不同的開導,使他瞭解發戒的境量;如果受者
不知道這些重要的道理,思想淺浮、愚昧,那末受戒也不得戒體,授者,受者大家都徙勞
無功了。

薩婆多論說;「若淳重心,則發無教(無作戒體);輕浮心則不發無作戒。」由此可見,
受戒是不能隨便的混濫授受的,而一定要使授受者都得慎重。必須知道:所謂心的輕浮與
淳重,是很難顯其「相狀」的。淳重心,不是但有懇切的誠敬心而已,一定要瞭解上面所
述的一些道理,見境明白,能發上品要誓——惟期利他的大心,才算做「增上重心」。

靈芝律祖恐有人疑問何必這樣多說戒境,所以在資持記中提出了為什麼要示境的問題。資
持記答道:眾生造惡,是由迷于前境;惡業既因境起,善戒還從境生,這是制立戒法所依
據的原理,這是發起戒體的正本。如果不明瞭戒境,就不能用心承受戒法。所以廣為解說
戒境,是有其深遠的用意的。

依境而發心

行事鈔說:應該告訴受者:當發上品心,得上品戒。資持記說:諸律、論中多說上品,前
引薩婆多論但說增上,多論又於五、十、具足戒中各分上中下心,共為九品。然而是通論
心的濃薄,也沒有說明三品的形相。這堿陘F使受者知道心的限量,所以特次第說明之。
當然,勸發心只說上品。中下心都不是可取的,現在就說明三品心,來引證發心的優劣區
別。

行事鈔引毘跋律文:「發心我今求道,當救一切眾生,眾生皆惜壽命。以此事受,是下品
軟心,雖得佛戒,猶非上勝。」資持記解釋這段文最值得研究。這下品發心中,求道,是
所期望的「果」;救眾生是所修的「行」。不過,同樣救眾生,行有深淺的不同:一、不
害彼眾生命,二、以佛法開導眾生,三、令眾生得究竟解脫。以上三種方法,前者不能得
後,後者必能兼前。以義推求,第一但護生命,不使得解脫,就是二乘心;前說求道,正
是小乘果。若是中品所修,以法開導使它瞭解,正是自他兩利;至於度它不能究竟,就是
小菩薩心,雖期佛果,所行的菩薩行比前二乘為勝,較後者大菩薩還劣。若上品心引導眾
生令至涅槃,同歸佛道,這就是大菩薩行了。學者應當辨明這三心所期望的「行」、「果
」的界限。

行事鈔又說:「云何中品?若言我今正心向道,解眾生疑,我為一切作津梁,亦能自利復
利他人,受持正戒。」資持記解釋說:這中品發心,正心向佛道,須是期望佛果。解眾生
疑以下,說為「行」須兼兩利。津梁是譬喻,眾生起疑惑造惡業,才受生死苦惱,生死如
津流;能為眾生開導使它得度,我身則起了橋樑的作用。

行事鈔又說:「云何上品?若言我今發心受戒,為成三聚戒故,趣三解脫門,正求泥洹果
。又以此法引導眾生,令至涅槃;令法久住。」資持記解釋說:這上品心中,先說「自利
行」,為成三聚戒,趣三解脫門,正求泥洹果。三聚戒,出瓔珞經,聚就是總攝,菩薩三
聚,攝盡了一切菩薩行。一、攝律儀戒,律儀禁止惡法;使結業煩惱究竟斷除,就是止行
。二、攝善法戒,世、出世間的大小修證的善法,都究竟修,就是作行。三、攝眾生戒,
一切含識,究竟濟度;就是四攝行(布施、愛語、利行、同事。)也叫做饒益有情戒。三
解脫門,雖是觀慧,而非定不能發起,就是定慧二學。斷絕繫縛,證悟本真,由此三門而
入,所以稱為三解脫門。三解脫門的名通于小教,今對三聚戒說須局限于大乘範圍。一、
空解脫門,就是諸法自性本空;二、無相解脫門,就是悟知諸法之相亦空;三、無作解脫
門,就是唯識,也叫做無願解脫門。泥洹是梵語翻作圓寂,體窮真性,妙絕相累,意思是
通于小教,今亦取大乘義。

說到這堙A有一個問題來了:現在所受的戒,究竟是三聚戒呢還是非三聚戒呢?假使說是
三聚戒,以後還要不要受菩薩戒呢!又大小乘戒混亂,怎樣分別呢?若說不是三聚戒,戒
從心發,既發此三聚大心,怎麼不是三聚戒呢?靈芝律祖看有許多人錯解了這一問題,所
以特別提示,使學者自己研求。

同時,「又以此法引度眾生,令至涅槃」,是「明利他行」。此法就是戒法中的一切因行
;涅槃也就是行戒法因行所得的「果德」。還應當指出,要使正法久住;就是「明護法行
」。能自利利人傳傳相續,才使佛種不斷,所以佛法才得久住於世間,靈芝律祖作了這樣
的解釋「深慮詞繁,略示梗概。所謂書不盡言,言不盡意。......」這真是戒學中的重點
,首先要研究清楚後受戒,才不會白白辛苦。

行事鈔說:「如此自知心之分齊,得佛淨戒亦有分齊。」資持記解釋說:實在是因為無作
戒,要假作戒而生;無作戒既非色、非心,無從表示。必就受戒者的能領會多少上而決定
所得戒的優劣。前邊說的上品心,所期望的遠大;那所領納的戒體定是增上的,所以說得
佛的淨戒也有分齊。

行事鈔中問:此教所宗是大乘還是小乘,如果是小乘,為什麼發大乘心志呢?答:這四分
宗,義理相當於大乘。慧光律師亦判入大乘律限。資持記解釋說:前面所明上品心,越教
限,乖宗趣了,所以設為問答來解釋的。在答覆中,說義理相當的,是顯明了教宗本來非
是大乘,而「義理」相當于大乘,所謂「分通」,正是這個意思。慧光律師援用古例,判
入大乘律限,太成籠通、混漫了。這媮鬗犍L所述的文,但不全取其意。四分如果是大乘
,還有什麼是小乘呢?那樣說,就應與梵網戒的「戒體」、「戒行」全同了,菩薩、聲聞
二戒也沒有分別了;所以,我們可以了解這並非如此。南山祖師所立的「分通」大乘,語
意從容;義當分通,實在深深符合於教旨的。那末什麼是上品心?為全是大乘,為是分通
呢?道理很簡單,按本宗,也是分通的義理。那末分通的義理,出自什麼人的主張呢?原
來如來立教,被此機緣;曇無德(法正)部主深知這個道理是符合佛意,所以別立成宗。
四分律的前後律序,都是曇無德所安立,都是申明這個意義的。如「若有為自身,欲求於
佛道,當尊重正戒。及迴施眾生,皆共成佛道。」等。

靈芝律祖的芝苑遺編有這樣的問題:「這與菩薩戒體是同還是異呢?」回答是:體同緣異
。這堜珨〞瑤t異,是指菩薩戒,廣開說,就是三歸依,四弘誓,請師,開遮,三番羯磨
諸多的法式,與今小乘戒迥然不同。這堜珨ˍ擐P,以緣為旁助,心是正因;緣是次要條
件,因是主要條件。戒體從因而發,既發上品心,所得戒體就是大乘。那末,體若是同,
持、犯、立懺諸多的行事儀相,又該怎樣分別呢?原來體雖約「圓」,戒行卻必須依所受
的,既受當從教(五戒、具足戒等),所以行相宜依本受的五戒、具足戒,而沒有什麼差
別。然而,持、犯,既依所受的教限(五戒、具足戒等),說出戒體,又何必約圓教呢?
這是因為「體」是多方面的,各宗不同的,所以須會成圓體;而律儀(戒法的行相——戒
條)不能變異,必得就著本宗。又依教限而奉持戒條,那末受、隨(持戒,護戒體)相應
;約圓教的義理使受者開啟信解,使知域心(用心、宅心)于大處。既然開顯了大乘的知
解,就是依小乘戒條(律儀行事),也成大乘的行為。這堙A需要特別指出的:不是棄捨
了小乘,才是大乘。而是要經常貫徹攝律儀等精神才符合這個原則。

行事鈔說:要發戒所緣的境,與能緣的心有增上,必須在受戒以前,有智者的提示教授,
使受者心心念念相續不斷的發上品心,使他能夠見境(遇受戒事項)而法法不昧的明瞭、
清淨。切不可在授受臨時方說發心,那有什麼用呢!因為臨時教授,對戒的法、相,都虛
浮不能實知實見,還那堹鈰魖洠者獲得上品戒呢!

靈芝律祖說:今時昧于教義,但知學習對話方式的作授受儀式,致使一生空過,是應該深
深檢查,並積極加以糾正的。

用心承仰

受者的上品發心,與合法的羯磨事境相應,這是納受戒體的重要條件。在正作法時,受者
要專心地運用思想,普遍地緣想著如上說的情、非情境,由於所觀的境界廣大,心量也隨
著擴大、這樣的觀想,必須念念現前,不能讓它輕浮和散亂,念念觀想著自己的身體遍于
虛空法界,也便能納受盡法界中的塵沙般的「戒法」。這時候,切要注意,不能緣想其他
的事。所謂「差之毫厘,失之千里」,一不當心,就失去了稀有難得的機緣,受戒不得戒
體,那是徒入佛門,一生空過,豈不可惜!所以受戒時要特別慎重。

4、歎功問相

以下要讚歎受戒的功德和問受者要受的「戒相」——受幾條戒。羯磨註說:「善生經云:
具問遮已,若無者,應語言:此戒甚難,能為聲聞、菩薩戒而作根本。善男子!戒有五種
,始從不殺乃至不飲酒。若受一戒,是名一分優婆塞,具持五戒,名為滿分優婆塞。汝今
欲受何分之戒,當隨意受。爾時智者應隨語為受。」

善生經中所以要問受者要受的戒相,是因為學習佛法中的每一件事,必須有始有終。不可
憑一時高興糊婼k塗地全受了五戒而日後不能自持,有所缺犯。可以隨著自己的發心,能
力的所及,「分受」五戒中的一分乃至多分,不可存在只有受滿分戒才光榮的想法而不加
考慮的去受,寧可從少至多,要曉得毀犯戒律的過失不是兒戲的事啊!

羯磨疏中問:前翻邪三歸,不加發問,直接授與,這五戒為什麼要問去取——能受幾戒?
答:翻邪三歸因為是初背邪道,初入佛門。所以就直捷地接引、歸向三寶。而且三歸依是
做一個佛教徒最基本的條件,同時佛、法、僧是一體的,不可能歸依一寶或二寶的,因此
,應當一齊歸依三寶的。要受五戒,因先受過三歸依了,心性稍能調柔,對於抉擇正法,
也較有認識,所以就不能不嚴格地授受五戒。而且五戒的戒體,是進入聖道的階梯和基礎
,假使五種戒體有所虧損,那末三乘聖果就失了依託,菩提大道因此而不能到達,所以授
戒之前要慎重地問受者是滿分受,還是隨分受。這隨分受戒辦法,是聽任受者的心願與持
戒的能力,根據實際情況而決定的,絕不是死板的教條主義,這就充分地說明了佛教戒律
的原則性與靈活性。

5、懺悔清淨

羯磨註說:「阿含等經云:於受前懺罪已,然後受法。」羯磨疏及濟緣記解釋這段文說,
它主要說明懺悔清淨後,才可納受戒法。由於眾生無始以來,起妾念而不自覺,所以稱做
「無明」,無明是生死的根株,因有無明而造惡業,而受苦報,無明是業、苦的所依,所
以說無明是生死的根本。動妄念是違理,作惡事是違事,必須澄靜心恩順于道理,修行善
法順于事行。所以在受戒前必定要痛切懺悔,使心地清淨,然後才可納受戒法。

再來討論一下「若理若事,順違俱罪」的意思。順理的事也有罪這是怎麼說呢?是因為凡
夫雖學修佛道,本有的惑(無明)尚存在著,即是做些心地功夫,(造修于理)而「取」
、「捨」的念頭念念不忘;做些善的事業而「我」、「人」的分別知見還是難除,所以說
順違都有罪過。這主要是凡夫私心——狹小思想的作祟,若以佛法利益廣大眾生的思想出
發,則理事都順正義,動、止都是功德,因此受戒前懺悔清淨,是非常重要的一回事。

6、作法差別

臨時開導

行事鈔說:在作法以前,要多為開導助發持戒的道理,不可但說起上品心而已。因為受者
不知道什麼是上品心,如果不將上品心的道理加以說明,那等於白問,沒有什麼益處的。
這不過是簡略地指出這個要點,在臨事時可不必局于這些文字。資持記解釋說,以前說的
發戒,是指預先的學習;現在要正式受法了,即使受者已經有些明白了,也更要慎重、委
曲地選擇緊要言語,以激動受戒者的發心增上。授戒師在這時,不可草率從事,必須策勵
和幫助受戒者明瞭納受戒法的根本宗旨。

行事鈔說:「應語言:善男子,深戒、上善,廣周法界。當發上心,可得上法。今受此戒
,為趣泥洹果,向三解脫門,成就三聚戒,令正法久住等,此名上品心。」資持記的解釋
,「深戒上善,廣周法界」,是指戒體而言,「當發上心」以下,是正面的開示發心。

行事鈔說:其次,要開廣你的胸懷,使塵沙般的戒法,流注於你的身中,但不是以業報所
得的身心而能容受的。受戒者要發起大心,觀想自己的身體如虛空一樣大,有這樣大的身
量,才能受納那無邊法界中的一切善法。論中說:如果這戒法有形體有色相的話,當入你
的身體中時,那就要發出天崩地裂的聲音了,由於不是色法,以致你覺察不到,你當發驚
悚意,發上品殷重心。資持記的意思,五蘊的色身,是過去世的因所感,要納受那廣大的
戒法必須要運用觀想,因為虛空是無邊的,戒法也是無邊的,身量運想遍于虛空,心與戒
法便相稱了。所以說,攬收戒法歸入身心,還是離不了這個「報身」而能得到戒法的啊!

行事鈔說:今為你正式作法,這是如來所制的戒法。由此作法,發生起塵沙般法界的善法
。這善法注入了你的身心,你應當知道,善自珍重。

資持記說:「初則鼓令動轉,次則舉集在空,後則注入身心,領納究竟。三法次第,各有
所主,由心、業力不思議故,隨所施為,無非成遂。」

弘一律祖解釋三法的意思說:這初、次、後的三法,如果拿受五戒、八戒來說,就是三說
三歸誓願而納戒體,如下文所載。第一遍說歸誓時,法界的善法,由心力的關係,翻惡為
善,要使心念完全動轉。第二遍說歸誓時,法界善法,聚集空中,如雲如蓋。第三遍說歸
誓時,法界善法,從空中下降,注入整個身心,充滿正報(身體)。弘公這段文字解釋最
為明顯,請讀者特別注意。

濟緣記說:攬收無邊的聖法,蘊藏在現前的身命堙A這時,五分法身的基礎已經築成,法
、報、化三身的本體已經具起,從此,修習定慧,超出鄙穢的凡夫生死之流,入於眾聖的
解脫寶位。受戒的尊貴、偉大,從這堨i以看出。

正納戒體

行事鈔說:「作法者。我某甲,歸依佛、歸依法、歸依僧,盡形壽,為五戒優婆塞,如來
至真等正覺是我世尊。(三說)我某甲,歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟,盡形壽,為五
戒優婆塞,如來至真等正覺是我世尊。(三結)」

資持記解釋說:這段作法詞句分五小段:一、陳自己名——我某甲。二、歸依三寶迴向的
境界。三、盡形壽,顯明歸依時期,文中所列舉盡形壽,可以根據自己的願力,或一日夜
、一月、一年,由自己作主改變。四、為五戒優婆塞,是正立誓願。至於要受滿分(五戒
)或一分、二分,也由受者自己來決定。五、如來等,結出歸依的正本。因三寶的名字是
通于當時印度的九十六種外道,必須顯出真正的面目,免得混濫,這個勝號,外道是沒有
資格承當的。如來,是乘如實的道理來成佛果;至真,是體會悟解的真理沒有偏邪與誤錯
;等正覺,是佛所證的道果同於三世諸佛的正覺;這如來、至真、等正覺是我所歸依、所
敬仰的,故說是我世尊。前面的三歸是誓願,是正發戒的助緣,三法說完的剎那就納受了
戒體。後三歸是總結性的說話,是囑告的意思,不是戒體。

羯磨註說:「三授已,告云:向受三歸,正是戒體;今又三結,示戒所歸。」羯磨疏解釋
說:這是告知受得戒體的時節,不比從來的主張,認為說後面的戒相時才是受戒,才得戒
體的。依濟緣記的解釋疏文引證多論說:有的主張說三歸依以後,說一不殺戒時才得戒,
以為五戒條文分明有剔,而受者的本意也是為的要受五戒。有的主張說五戒完畢才得戒。
恐怕有人固執這兩種主張,所以特別提出。多論又說,幾種主張之中,以說過三戒以後即
得戒為定義,也就是現在所採取的主張。

示相教誡

行事鈔說:「智論:戒師應語言,汝優婆塞聽,是多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀,為優婆
塞說五戒法相,汝當聽受。盡形壽不殺生是優婆塞戒,能持否?答能。盡形壽不盜是優婆
塞戒,能持否?答能。盡形壽不邪婬、不妄語、不飲酒,並準上說。」資持記解釋說:多
陀,翻為「如」。阿伽度,翻為「來」。阿羅訶,翻為「應」,即應供。三藐三佛陀,翻
為「正等正覺」。這是舉出佛的三種名號,使受戒者更加信奉。

行事鈔又說:「是為在家人五戒,汝盡形受持。當供養三寶,勸化作諸功德。年三、月六
,常須持齋。用此功德,迴施眾生,果成佛道。」這是囑咐的話,資持記把它分成四段:
一、囑告謹慎護持五戒,二、勸多作功德,三、令受持齋法,四、指示將持齋作福等功德
回向佛道。年三月,是指農曆正、五、九月。月六日,根據智論所說為初八、十四、十五
,二十三、二十九、三十(小盡準布薩應用初一)。持齋,是指或受八關齋戒或只持不非
時食齋,就是只能在日中以前吃食物,中午以後就不能隨便吃東西。

羯磨疏指出,薩婆多論的問題,不受三歸,能得五戒嗎?答:不能得。必須由戒師先授三
歸,方能得戒。所以要說出戒名,是為了使受者知道「戒名」而正確護持「戒行」。濟緣
記解釋這段文說,一、前面一段指獲得戒體,必在三歸;二、所以以下闡說戒相是為的更
好護持戒行。

7、料簡雜相

羯磨疏說:如果照多論來說,五戒不全分受,就不能得戒。雖可引經(善生經)證明五戒
可隨分受,那只是說持戒可分二戒三戒等,不是說的受體。成論說:有人說,五戒木叉只
有頓受(全受)沒有漸受(分受),此事究竟是怎樣一回事呢?論中回答:隨受一、二、
三戒,皆能得到律儀。善生經所列一分、二分、少分、多分、滿分就是一個很確切的明證
。根據這些道理,戒是可以漸受,而且可以得戒,這是毫無疑問的。如薄俱羅(此云善容
,容儀好。)過去世持過一條不殺生戒,他在毗婆尸佛時,曾是貧人,他拿一只訶梨勒果
布施給了一個生病的比丘,那比丘吃了這果子,病就好了。就是這個因緣,他九十一劫以
來常在天上、人間受福快樂。今世生在婆羅門家堙A他的母親早已去世,後母厭惡他,屢
次想害死他沒有成功。後來他感悟人生痛苦,便去求佛出家,結果證得阿羅漢果,一直活
到一百六十歲,未曾生過毛病。從這個事例來看,一個曾經只持過一條不殺生戒的人,終
於得了這樣果報。那末五戒可以分受的道理,就用不著懷疑了。

羯磨疏說:如多、雜二論的解釋,五戒,佛所制定一受必須盡形壽為期,八戒必須一日夜
受持,這是不可違背的。而成實論則主張五、八戒都得隨日受乃至盡形壽為期。

行事鈔引智論問:「口有四種過失,為什麼只有妄語戒?」答:「舉出妄語,其餘三種就
包攝在內;又佛法貴在真實言語,所以先舉出不妄語來收攝其餘三種。」資持記解釋:如
果根據有部律,只發四支,成宗具足七支(有綺語,惡口,兩舌。),與智論相同,所以
引來說明。靈芝律祖在芝苑遺編中也說過:有部律,五、八、十戒都只發四支,比丘戒才
發七支。成宗,則七眾都是七支一齊禁戒。

羯磨疏說:多論、俱舍主張五戒、八戒都要依師承受;四分律、智論則主張除從師外可開
許自誓而受。靈芝律祖說:雖然說從師受或自誓受都可以,而根據受八戒規則,只有無師
時可以開許這個方法,倘若有師可從,就不允許這自誓而受。

羯磨疏說:依據多論,受過戒不得重受。依成實、四分說可以重受的。所以舍衛國波斯匿
王的夫人——末利夫人曾經第二次第三次重受五戒,就是個很具體的證明。濟緣記解釋說
,多宗,五戒一受就必須盡形壽受持,所以只要受一次,不主張有再受的道理,成宗卻不
是那樣,它主張受持時間的長短,可以隨受隨增的,末利夫人的二次三次重受的事,載在
四分律中。

這媬嚝雂F多宗和成宗所主張的五項不同的事,

丙、八戒

1、釋名

戒,齋,關,有時單稱,有時連稱八關齋戒。在各種經律上稱呼不同,而意在止息惡緣,
離于過失,使善法內增,攝收淨法歸入自己的心內。八,是所防止的境界有八件事;戒,
是能制止惡法的業用(力量、作用),此是止惡的行為;齋義有二:一是齊的意思,齊其
雜亂思慮,專注一境,心無差別。二是清的意思,靜攝心念,遠離過失,斷絕雜想,如世
間的齋館,就是取的清閒寂靜意思。關是從譬喻立名的,受戒者靜定自己身心,禁閉非法
的事,像世間設門關以妨奸止寇的用意一樣。八關齋,依羯磨疏和濟緣記的要義是這樣的
解釋。

2、功益

經中有說:作閻浮王(印度古時稱為轉輪王)於人間的寶物一切自在了,但不如受持八戒
所得的清淨自在功德的十六分之一。善生經說:受持八戒,除去五逆重罪,其餘的罪障都
能夠滅除。

羯磨疏又引智論的文說:譬如軟弱的將領領兵去作戰,終久不能建立功勳;健將的擊破敵
人,一日當中就可以功蓋天下。五戒和八戒的不同也是這樣。因為五戒但能離於邪婬,未
能清絕欲本——生死的本株。八戒連正婬也斷絕了,事相同於無漏。雖然時間只是一日夜
,而所取的戒行多——加了三條戒,且婬戒斷去正婬,所以功德超過於五戒的多多了。

業疏又引成實論說:帝釋說偈,認為如果有人受持八戒所得的福報就可與他相等。佛就呵
斥制止帝釋說:受持八戒與三乘聖人的無漏福相等,帝釋的天福和無漏福相比是望塵莫及
的。

拾毘尼義鈔說:優婆塞受三歸五戒的,聞佛說法,可以證得初果、二果,不能證三果四果
;受八戒的,聞佛說法,就能證得殊勝的三、四果的果位。

這些,都是說明受持八戒的功德和利益的殊勝!

3、簡人

拾毘尼義鈔說:八戒關於受戒者的人物檢查等種種問題,可依照五戒堶掠Q論的解釋。

4、懺悔

行事鈔引智論文說:「我某甲,若身業、口業、意業不善,貪瞋癡故,若今世、先世有如
是罪。今日誠心懺悔,三業清淨,受行八齋;是則布薩。」「布薩」,是淨住和清淨的意
思。

行事鈔又引增一阿含經文說:「若受八齋,先懺悔罪,後便受戒。」這些都是說明正式受
八戒前必須懺悔的重要性。

5、作法

正納戒體

弘一律祖說:受八戒前應當預習發戒和臨時開導等事,與五戒相同。

羯磨註引俱舍論說:「前受戒者下坐合掌,隨施戒人語,勿前勿俱;若違不成。」疏文解
釋說:隨施戒人語,是「師」、「資」的契合和成就,授與受要有合法的儀式,才不致輕
慢戒法。

弘一律祖說:受三歸五戒時,也應當遵照這些儀式。

行事鈔說:依照智論,受法者若受一日戒法,長跪合掌,應當這樣的說「我某甲,歸依佛
、歸依法、歸依僧,一日一夜,為淨行優婆塞。(三說)我某甲,歸依佛竟、歸依法竟、
歸依僧竟,一日一夜為淨行優婆塞竟。(三結)」資持記解釋分為四段:一、稱自己名。
二、歸依所對境。三、期限。依成論受戒期限通於長短,隨受的人自己加改。四、立誓。
為淨行優婆塞,就是立誓。

業疏的解釋:所說淨行,以在所受持的期間內奉持的九支戒,同諸佛戒,所以說「淨」。
靈芝律祖對「淨行」的意見是:五戒未能斷除正婬,今此八戒,復斷正婬,所以加「淨行
」來簡別五戒和八戒的不同。但為什麼不說「如來至真等正覺」了呢?因為受五戒是初離
邪緣,尚不殊勝,所以要拿正婬來隔斷;今受八戒,於五戒上重增勝行,所以不須要說。
那麼,如果不受五戒,而直接受八戒,不是重增,那照理要加唱正覺等啦。靈芝律祖的意
思:作法加的簡別,不屬於「正受詞」,只要意義通達。這文中係根據先受五戒再進受八
戒的解釋。

說相發願

行事鈔說:次為說戒相:「如諸佛盡壽不殺生,我某甲一日一夜不殺生亦如是。如諸佛盡
壽不盜,我某甲一日一夜不盜亦如是。如諸佛盡壽不婬,我某甲一日一夜不婬亦如是。如
諸佛盡壽不妄語,我某甲一日一夜不妄語亦如是。不飲酒,不坐高大床上,不著華鬘瓔珞
及香塗身熏衣,不自歌舞作樂及故往觀聽亦如是。已受八戒,如諸佛盡壽不過中食,我某
甲一日一夜不過中食亦如是。我某甲受行八戒,隨學諸佛法,名為布薩。」

資持記的解釋:正說戒相,完全依的大智度論。照文應該說九戒而說八戒的,薩婆多論說
:齋是以過了中午不食為體,以八戒照明——防止過惡,顯出持齋的清淨——就成功了齋
體,共同和互相支持,名八支齋,所以說八齋,而不說九戒。因此不過中午食,放在後面
單獨說明。如果依羯磨疏說,把高床與歌舞合而為一,不過中午食為第八。又增一阿含經
,不過中午食為第六,和不香塗身熏衣,伎樂故往觀聽併為一條。所說雖各有不同,只要
依據它的精神受持都是可以的。

行事鈔教受戒的人發願:「願持是布薩福報,願生生不墮三惡道八難。我亦不求轉輪聖王
梵釋天王世界之樂。願諸煩惱盡,逮得薩云若,成就佛道。」資持記解釋說:前面兩句是
發願離惡趣,我字以下,發願不求世間福報;願字以下,是所求的目的——究竟成佛道。
薩云若。又叫薩婆若,是一切智的意思。

弘一律祖說:隨機羯磨中「說相」與「發願」都與事鈔不同,今錄在下面,隨授受者的意
思,依那一種都可以。

羯磨疏說:「授戒相言:如諸佛盡形壽不殺生,某甲一日夜不殺生;能持否?答言能持。
如諸佛盡形壽不盜,某甲一日夜不盜;能持否?答言能持。如諸佛盡形壽不婬,某甲一日
夜不婬;能持否?答言能持。如諸佛盡形壽不妄語,某甲一日夜不妄語;能持否?答言能
持。如諸佛盡形壽不飲酒,某甲一日夜不飲酒;能持否?答言能持。如諸佛盡形壽離華香
瓔珞香油塗身;某甲一日夜離華香瓔珞香油塗身;能持否?答言能持。如諸佛盡形壽離高
勝床上坐及作倡伎樂故往觀聽,某甲一日夜離高勝床上坐及作倡伎樂故往觀聽;能持否?
答言能持,如諸佛盡形壽離非時食,某甲一日夜離非時食;能持否?答言能持。」羯磨疏
解釋說:如諸佛至不殺生,是舉出諸佛殊勝境界和所行的事。某甲以下,表示應向諸佛看
齊。通過這種問答,就成功了持戒的誓願。有的本子婸﹛G「我某甲一日夜不殺生亦爾」
的,那不假問答,直述自己應該與諸佛的行為相同,也是可以的。關於第三婬戒,和五戒
相不同,五戒制止邪婬,不戒正婬;八戒正婬邪婬都要遠離。第五種戒相(不飲酒),有
人加上「辛肴」兩字,查正文并沒有這樣。既然受了清淨的戒法,那媮晹釵Y羶臭的道理
。第六戒相的華瓔珞油塗,這種裝飾在印度以為美麗;和中國的衣服裝飾,脂粉塗面來修
飾身體一樣。像論中所說的離舊莊嚴,也是這個意思。第七戒相離高勝床及觀聽倡(女戲
子)伎(伎巧),把這散亂和我慢的行為合為一戒——但必須知道,有教育意義的音樂,
不在這範圍之內。

羯磨疏又說:阿含經婸﹛G依照上面儀式做好以後,就應該要發願說:「我今以此八關齋
功德,不墮惡趣八難邊地。持此功德,攝取一切眾生之惡。所有功德,回施彼人,使成無
上正真之道。亦使將來彌勒佛世三會,得度生老病死。」業疏解釋說:願中的意義是自他
兩利。持齋的功德,可以對治惡趣,不墮三途,是滅除「受戒難」,因惡趣不能受戒。除
八難是滅除「障聞思難」,因八難不能聽聞和思維佛法。這是自利一方面的。把一切眾生
的罪惡攝歸自己,自己的功德完全回向他人,這是行大道心的菩薩行;要成功正道,不是
從二乘權教的方便可得,只有一實佛乘法。將來龍華三會,隨彌勒出世化度無量眾生。南
山一宗的立教,用意都是在分別通往大乘,究竟成佛,那媔僅是八戒而已。學者應當善
於體會這個意思。

6、料簡

對簡多宗

業疏引薩婆多論說:「受八戒人,在七眾中,何眾所攝?雖無終身戒而有日夜戒,應名優
婆塞。若得名者,又無終身戒,若言非者又有日夜戒。止得為中間人也,即七眾之外更有
木叉八戒也。」濟緣記解釋這段文說:受八戒人在七眾當中是屬於那一眾,這個問題。多
宗指出「五戒」必定要盡形壽受持為終身戒。所以說受八戒雖不是終身戒,而有日夜的八
戒,應當名為優婆塞。「若得名」以下,又反覆提出疑問來說,如果名為優婆塞,又沒有
終身戒;汝果說不是,又有日夜戒。「止得」以下,再加以解釋說:對不是終身戒,不應
當這樣稱呼;對有日夜戒,又不可沒有名字;在這種情況下,只好叫做中間人了。五戒、
十戒、具足戒,是七眾所屬,都要盡形壽持戒,所以受一日夜的八戒,不在其數。那末,
受八戒的,究竟叫什麼名字呢?答:汝受法時所說「淨行優婆塞」,這不是很確當的名字
麼!

上面根據多宗的主張,五戒八戒有這樣的分別,所以八戒在七眾以外;如依據成實宗,八
戒通收俗眾,那就不在「七眾」以外了。這是分別清楚受八戒的「眾」。

行事鈔引成實論說:「亦得隨受一、二、三,及日月長短並成。」

羯磨註說:「多論云:若受八戒,應言一日一夜,莫使與終身戒相亂。成實云:五戒、八
戒,隨日月長短,或一年一月乃至半日半夜,重受減受並得。」以上說的是受八戒的「漸
(分)頓(全)」,「延促」——受時的長短。

羯磨註說:「論中,令五眾受之。成實云:若無人時,但心念口言,乃至我持八戒,亦得
成受。」多論主張從弘法的人——五眾前受。成論的開許自受,是說無人(師)時,可以
自心念受,或者有師而因緣阻礙時也開許自己誓願來受。——這是分別清楚自己誓受問題
。

遲受開成

羯磨註說:「俱合論云:若先作意於齋日受者,雖食竟亦得。」這是說先已經作意要受戒
,而到吃飯時才想起今天當受戒,這也得算是受戒的。靈芝律祖說,這由於先有作意,而
臨時雖有其他因緣,但並沒有起犯戒的心,所以能夠算做受戒。

業疏說:「若將欲受,難事不得;待難解已,受者亦成。」靈芝律祖解釋說:例如王難賊
難繫縛關閉等惡緣阻止,心通於受戒而事上有阻礙,雖在早晨沒有受,中午,中午以後再
受也可以得戒。

這都是說過有不可避免的因緣阻礙時,遲受了也「開許」受法的成就。

獨受離過

行事鈔引善生經文說:「受八戒不得多,唯獨受。」資持記解釋說:不得多,是恐怕人多
參雜混亂,心不容易專一。歸、戒,都是獨受為好;因受者一人心不向其他攀緣,作法的
意志也容易集中。現在許多人一齊的受,於情理上雖是通順,但終究是不便當的。

現在,更有很多人一齊受的;所以弘一律祖提倡如果有很多的人受戒,可以在早上於佛前
自誓而受。

斷惡攝淨

業疏引善生經說:如果有人以前在行使職權時做過殺戮和鞭捶等事,現在來受八戒。必須
先懺悔殺戮等罪惡,然後受戒才能成就;如果不這樣做,受戒就不能成就。成實論說:有
人依於官法,或被強力者所逼而殺害了眾生,這樣情形,自己也有殺罪,因為使殺緣具足
了。

業疏說:「若已受齋(齋,就是戒的意思),鞭打眾生,雖即日不行,待明當作,皆齋不
淨。以要言之,若身口作非威儀事,即名不淨。若心起貪瞋害覺,雖不破戒,戒不清淨。
若不修六念等,亦名不淨。濟緣記解釋說:前面說明身口犯戒。待明當作,意思說今天因
為受過戒不好犯戒,期待明天或別的時日去做犯戒的事,這樣也是惡業,持戒不淨。若心
起貪以下說意業犯戒。違反自己的心願就發瞋,起惱怒而有害人的心意,這也是持戒不淨
。以上二種都是屬於作犯。若不修六念是說明止犯,本來受戒者應當每日念佛、法、僧、
戒、施、天——六念,如不每日念,也是持戒不淨。作犯,就是做了犯戒的惡事就算犯戒
;止犯,就是不做持戒的善行,此算犯戒。

戒體

戒體中分做:一、戒體相狀,二、受隨同異,三、緣境寬狹,四、發戒數量。分這樣四章
來說明。靈芝律祖說:前面二章論體,但受隨中也兼說戒行。三、四兩章屬於戒法,而發
戒數量中聯繫到戒相。弘一律祖說:標題為戒體,而又兼帶說明戒法、戒行和戒相,這就
顯示了四門的分不開來——互相攝收。

南山律祖在行事鈔中說:人們都知道受別解脫戒的,而真能懂得受戒意義的不過三五人而
已。都是由於事先不能做好準備,不多研究,以致在正受戒時,不知戒體、戒相,僅僅是
受過戒就算了。問他得戒了沒有,還是茫然一無所知,所以要在這堙]隨相以前)分別詳
細的解說,使受戒者根據它來衡量自己受了戒究竟得戒沒有。這樣,才可以談到如何來持
戒和不犯戒,修行出離世間的道理。

一、戒體相

甲、能領心相

行事鈔說:戒體,如果通途而論,是說受戒時所發的「業體」——無作戒體,今先顯明能
領受戒體的心的相狀。

又說:十法界依正二報多如塵沙,而佛所立的空、有二諦等教法,都是發戒的境界。受者
當受戒時立下誓願盡這個身體的壽命為期限,善於清淨心的器量,屏絕一切妄念,必不為
惡;再加以禮敬、陳詞,身、口二業的施設(授者作法的方便等),這樣測度思量,是成
就業體的根本,得戒的正因。不許用顛倒思想攀緣現前的境界,須用明徹的智慧心反照心
境,使它符合理性。起心既然遍緣塵沙等境界,這從境而制立的戒法量也是同樣周遍,心
從法生,法廣心遍,心法相應了。把這個要約期望的心與那妙法相應,對那法來講,有緣
起的意義(法隨心的緣想而起),法是無情,由於心的緣想關係,就隨於心,(所以三法
納體的時候,初動於境,次集於空,後入於心,法依於心,所以名為法體。)領納在心了
,名為戒體。靈芝律祖的意思,如果根據當分小乘教義來說,體是非心,不顯所依的,體
與心有分別;現在說在心,是取的圓教義理——就是指藏識為所依的處所。

資持記問:何不就直接顯示無作,而明心相?答:能領戒法的心相,是發戒體的正要;獨
在這婺埏阞澈出了,別處沒有這樣說的文字。就從明曉不明曉這得法的元由,來決定所
受的戒成與不成,不明白這個旨趣是不成功的。假使不明白能領的心相,或無記心妄動攀
緣,或想浮泛的其他善事,都是耽誤了受戒,使一生空過了的。佛說「無戒滿閻浮洲」的
聖言就是這個意旨;所以在這奡ㄔX解說告示能領心相的道理,實在是有重要意義的。

乙、所發業體

1、辨體多少

行事鈔上問:別解脫戒,有那幾種?答:論它的體系和它的境界,實在是無量數。因戒本
是防止惡法的,惡的因緣很多,發戒也就隨著而多。所以善生經說:眾生無量,戒亦無量
。——這是就境界的多而說戒也是無量的。現在拿這些義理來推求,主要只有二種:作戒
、無作戒。這兩種戒,可以通統包括於一切境界的戒法了。

2、立兩解名

立兩名之所以

行事鈔上問:為什麼不立一種名,或者立三種名,而只立作、無作兩種名呢?資持記解釋
說:為了顯出二戒的需要,舉出為什麼不廢去一種名,而只立一種名;和為什麼不有「作
俱無作,二法同時,宜應更立一合」的名,連前二名為三名呢?

答:如果單立一作戒的名,那麼作戒休止以後,就不能防止非法了;又作不可能常作,心
思還有其他用處。所以必須要有無作,能長時期的防止過非。如果單立無作之名,那麼沒
有作戒,無作就無所從起,也就是不能孤起,必定要依靠作戒體而生無作戒體。這二種法
是相互依藉的,不能只立一個名。

行事鈔又說:為何不立第三名——「作俱無作」呢?這因為作是動,無作是靜,動靜的性
質不同,又,作是有心,無作是非心;這心與非心的體相又是相違背的。所以在這兩層道
理上說,二戒的性質不可合一,因此不能立個「作俱無作」的名,只好立兩個名了。又因
為不許立第三種名,恐有人以為戒法只侷限於二種了,所以又特別解釋說:這二戒體,是
根據「能」防過非方面來說的;如果就「所」防的過非方面說,那戒法是隨境而多得無量
了。

並解名義

行事鈔問:既說二戒,請解釋它的名字?資持記解釋:結束前面的文義,生起後文的總問
:戒、作和無作戒的三名。弘一律祖說:戒是通名,作無作是別名,共為三名。

答:作,像作陶器家的「輪」,動轉的時候叫作。雜心論說:「作者,身、動身方便」資
持記解釋說:作,是方便構造的意義,造土器的陶家,做坯器的機車上的輪子,推動起來
就旋轉,比喻為作。受戒者四大質體的報身,從受戒的緣,身口意上的動作為方便。報身
上起方便,方便依於報身,互相假借,報身與方便,不一樣也不兩樣。不過說報身,不一
定是有方便;假若說方便,就一定包括了報身。輪木,此喻報身,輪動,比喻方便,就叫
這「動」為作。就雜心論舉的例子來說,身,即報,動身,即方便了。

行事鈔說:言無作者,一發續現,始末恆有;四心(受、想、行、識四陰)三性,(別指
行陰,行陰通三性——善、惡、無記,餘三陰唯無記。)不藉緣辦。故雜心論云:「身動
滅已,與餘識俱,是法隨生,故名無作。」成實論無作品云:「因心生罪福,睡眠悶等是
時常生,故名無作。」

資持記解釋「一發」:就是開始所發,說明業體初成,就是在三發完畢後第一剎那與作戒
俱圓成時,是體初發。作戒既然謝止了,無作戒體獨存地相繼不絕了,所以說「續現」。
「始」是上句的,發的時候,「末」即是終,命終才捨掉的。捨戒,雖然通常有四種——
一、作法捨,二、命終捨,三、二形生,四、斷善根捨。這是說通途的道理,命終就捨掉
,不談其餘三種。「始末恆有」這一句,是說業體的久長。四心(通舉四陰)三性(別示
行陰)是顯「非心」的意思。「不藉緣辦」,正是顯示無作的意義。

如果對照前面作戒而解釋「一發續現」相反於作戒的「有謝」;「始末恆有」,反作戒的
一念;「四心三性」,反作戒的「善行心」;「不藉緣辦」,反顯作戒的借緣構成。

故字以下,引證有二:雜心中,「身動滅已」,是前「作」已謝,生起「無作」。無作既
生,與餘(後心望前作心曰餘)識——受、想、行、識四心同時(俱)而起。「是法」,
就是無作。「隨生」,是說任運而起。成論中,是通說業體的道理,不是侷限於「戒」。
「因心」說明從作而發;「生罪福」,生就是發,罪福,就是善、惡、無作。睡眠、悶,
等(餘心)都是無記。總的說,因作而生善、惡、無記三性的無作,與前雜心文是相通的
。

弘一律祖說:一發續現等文,初學的人難於了解;現在根據後面第五項先後相生的文義,
列一表在下面,作為參考。文堛熊L作,就是表堛滿u形俱無作」。

行事鈔又說:戒,就是禁止作惡。涅槃經說:戒能禁制和斷除一切惡法不做一切惡事就叫做
持戒。上面的二戒,都是能起斷惡的作用。

3、依論出體

濟緣記說:此處陳述戒體,是依據二宗——多宗、成宗所說;至後面正義地辨明三宗的分
別,才是成宗師主張的「體相」。

行事鈔說:多論、成論主張體相不同,今依成宗——約成實論來解釋。資持記說:鈔中依
成宗說體,而文字引用多宗,恐怕學者遇到文義壅滯不能貫通,所以需要略為指示。羯磨
疏廣列六位分別,現在不過揀緊要的部份來引述一下。

一、說明二戒都是有為,不是「三無為」。由於假緣來構造和四相——生、住、異、滅所
為的原故。(三無為:虛空、擇滅、(註一)非擇滅。(註二)這第一是「有為」、「無
為」的分別。

二、一切有為的法總起來分為三聚:一色聚,二心聚,三非色心聚。作、無作戒都屬色聚
,不屬於其餘二聚。這第二是有為中三聚的分別。

三、色有十一種,總括起來可分為三:一、可見有對色(色塵),二、不可見有對色(五
根、四塵),三、不可見無對色(法塵少分,法塵有二:一、心法,指諸心數法;二、非
心法,過去色法、無作就是此色所收。),這堛漣@,身作就是第一種色,口作是第二色
中的聲塵。身口無作,都是第三色。這是色聚中的三色分別。

四、色中又有二種分別:一、本報色,指四大;二、方便色,指運動造作。作戒不屬本報
色,是方便色。無作不屬於二色。這是身口色中二色的分別。

五、作戒是善色、聲,不是惡、無記;色無善惡,從方便緣而說善惡。無作戒體是善可以
知道了。無作通於二性,無記不是業、現在討論禁警的義理,只在善性的範圍。這是依方
便中的三性分別。

六、作業始終,皆得為戒,不同其餘的善;這是律儀所攝,善作名戒,其餘十業,但單稱
善,不名為戒。無作當體是戒,不是這堜珧Q論的。這是善中唯約作戒始終分別。

以上六位,顯示多宗主張二戒「俱色」。作戒是色、聲兩塵;無作色,法入中攝(是過去
色),名為假色——與前五塵實礙的色對照,所以稱做假色。

〔註一〕擇滅:涅槃的異名。滅,滅盡一切諸相的無為法。涅槃,是由真智的揀擇力所得
的滅法,叫擇滅。俱舍論說:「擇為揀擇,即慧差別;各別揀擇四聖諦故。擇力所得之滅
,名擇滅。」

〔註二〕非擇滅:滅,滅盡一切有為的法;滅盡了永遠不再生起,叫無為。這滅有二種:
以智慧的揀擇力斷滅煩惱,不使它再生起來,叫擇滅無為,就是涅槃。不依靠「擇」力,
僅由缺有為法的自生緣,而永遠不再生起,叫做非擇滅無為。擇滅,聚道所得;非擇滅,
緣缺所得。

作戒體

行事鈔說:「先明作戒體。論云:用身、口業思為體。論其身口,乃是造善惡之具。」資
持記解釋說:作,從登壇場起,到三法完畢的第一剎那以前,身口意三業所有的營為方便
構造的事。引論文中,先正面顯出它的體,「身口業思」,行來跪禮是身的「作」;陳詞
、乞戒,是口的「作」,立志要期,希法、緣境,心思徹於始終地統理著身口,所以名身
口業思,這業思就是作戒的體。論其身口以下,說兼緣的意思。「造善惡之具」,顯示了
身口本身沒有什麼功用,把功用推歸於心。如世間的製造物品,雖有種種工具設備,它不
能自己成就物品,必由人工的作用。問:業疏的解釋以「色心為體」,此處為什麼不同?
答:身、口就是色;業思,就是心;並沒有不同。鈔是從顯要地來說,使人容易瞭解。

行事鈔說:為什麼以業思為體呢?譬如人無心的殺生了,不得殺罪;所以說以心為體。資
持記解釋說:這用犯戒來推例和說明受戒,善(受戒)惡(犯戒)雖然不同,而發生業用
的意業卻同。如律說:心疑、想差不到果本,就是說心媞繫b而想錯的不能成為果罪。又
殺戒的不犯中,擲刀、杖、瓦、木,以致誤傷別人而死或攜扶病人在走路當中死了,這一
切都不是有心害人,所以都不算犯戒。這雖然是動色「身」,但由於出於無「心」,就不
得算做罪業。這就證明以心為體。

行事鈔又說:「成論云:是三種業,皆但是心;離心無思,無身口業。」資持記解釋說:
這是引成實論的文來證明。前面二句,是推末歸本,說身、口、業思,都是一心。後面二
句,說明捨本無末的理由,如果離開了「心」,也就沒有思、身、口業等。問:現在談的
作體,是心王呢還是業思?答:前已說是業思,何必再疑惑是心王!假使依照論文的「三
業皆心,離心無思」的話,似乎又指心王而說。然而心王、心所,不過是體、用上的分析
不同。由體起用,用也就是體,現在討論的作業,是就用的方面而說。所以業疏上說:「
言心未必是思,言思其必是心。」應仔細研究推詳。

行事鈔又說:「若指色為業體,是義不然;十四種色,悉是無記,非罪福性。」資持記解
釋說:這是對有宗來破斥的。十四種色是:五根,五塵,四大。

無作戒體

行事鈔說:「言無作戒者,以非色非心為體。」資持記解釋說:非色非心,就是成實論的
第三聚名,又叫做不相應聚,這聚有十七種法,無作就是當中的一法。因為無作體是非色
非心,所以收入這類法數。這是把聚的名——非色非心,作體的名。

業疏說:「言非色者,既為心起,豈塵大成,故言非色。五義來證:一、色有形相方所,
二、色有十四、二十種異,三、色可惱壞,四、色是質礙,五、色為五識心所得;無作俱
無此義,故不名色。」、濟緣記解釋說:解釋非色分為二段:一、約能夠造作方面來對照
簡別。塵是五塵,大是四大。兩種都是「色」,不是這兩種所成,所以不叫做色。五義以
下,約色的義理方面來反證。就是說塵、大具足這五義,而無作就不是這樣,一、非形方
,二、無差異,三、不可惱壞,四、非礙,五、非對。下面解釋:十四種,如前已說——
五根、五塵,四大。二十種,是:顯色十二種——青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙
、雲、塵、霧,這局於無記性。形色有八種:長、短、高、下、方、圓、斜、正,這通於
三性。惱壞,論婸﹛G「是色若壞,即生憂惱」,又云:「有情有惱,無情有壞」。五識
心,就是眼識、耳識等五識。所得,就是色、聲等五塵。

業疏又說:「言非心者,體非緣知。五義來證:一、心是慮知,二、心有明暗,三、心通
三性,四、心有廣略,五、心是報法。」濟緣記解釋說:解釋非心分為二段:第一句,對
簡。謂無作業的體,不是覺知,不能緣慮;與心體不同,故號「非心」。五義以下是反證
。心具有五義,而無作戒體則是相反。一、非慮知,就是前面所說的。二、無作戒體是頑
善的,沒有愚、智、迷、悟的分別,所以沒有明暗。三、無作戒體是「善」,不是惡和無
記,不通三性。四、無作戒體,惟是一定,所以沒有廣略。這是指意根為略,四心(受、
想、行、識、)六識(眼識等)乃至心所為廣。五、無作戒體是三業造作而起,所以不是
「報法」。

業疏說:「故成實云,如經中說!『精進感壽長,福多受天樂』。若但善心,何能感多福
。何以故?不能常有善心故。」濟緣記解釋說:引成論的文,先證非心中分二段:引初段
中又二段,先造論的人自己引述經文。精進是作;壽長是現報;福多是無作增長;天樂是
生報。若但以下,是顯示經的意義。說人心不可能一定,那堹鄏陰`善,這說明無作一經
發起以後,可以任其自然地增多,不須要靠心造作,這就是「非心」的意思。

業疏又說:「『又復意,無戒律儀,所以者何?若人在三性心時,亦名持戒;故知爾時無
有作也。』以無作由作生;今行不善心,何得兼起作又發無作也。由此業體是非色心;故
雖行惡,本所作業無有漏失。」濟緣記解釋說:引後段中也分二段:一、引用論文。是說
意思中沒有戒體,顯明不是「非心」。人在三性心(餘善心、惡心及無記心)時,意入於
餘善,就是無有造作,而卻名持戒,由此可以明白無作任運常存。爾時無有作也以下,是
疏家較詳細的解釋。又分二段:首先說明無作是由作而生,今已行不善心了,怎麼能兼起
作而且又發無作?由下,解釋三性名持戒的意義。說:由於這業體是「非色非心」,所以
雖然做惡事,而本來所有的作業,沒有漏失,無作還是任運常存。

業疏又說:「故彼問曰:若無作是色相有何咎?答:色等五塵,非罪福性,不以色性為無
作也。又如佛說色是惱壞相,無作非惱壞相,不可得故,不可名色。」濟緣記解釋說:第
二證非色也分二段:一、引前問答。問,很顯然了。答:如果說無作為色有二種過:一、
色非罪福性;二、色是可惱壞,如五塵、四大,都有可惱害損壞的意義。

業疏又說:「問:無作為身口業;身口業性,即是色也。答:言無作者,但名身口業,實
非身口所作;以因身口意業生故,說為身口業性。又無作亦從意生,如何說為色性?如無
色界亦有無作,可名色耶?」濟緣記解釋說:證非色中第二段引後問答。問中:意思是說
:身口是色,身口的業性也應該是色。答中分二:一、正名義。說「無作」,不過是說身
口的業用,實不是身口所作,因為當三性時,身口無有作故。因身口意業所產生的原故,
就是從本所作,因此才稱為身口業性。又下,二、彰非色也有二種解釋:一、約能造詰其
所發。說無作也從意業(不但身口)而生,怎麼能說為色性?如下,二、約空報質其因業
。如生無色界的眾生,必因戒定無作的業,這就顯明了無作非色。

弘一律祖說,這堜狺犌里蚺憟|段是連續性的,科文不容易分別清楚,因此錄了科表,以
備對照閱讀。如有需要請查看南山律在家備覽。

4、顯立正義

弘一律祖說:顯立正義是最為精要的義理,學者應該認真專致地研究。

資持記說:以上不過是依論文而解釋的作、無作的體相,沒有能夠精詳;在業疏中才陳述
說明正當義理,因此有三宗之分:一、實法宗,二、假名宗,三、圓教宗。

業疏云:「夫戒體者何耶?所謂納聖法於心胸,即法是所納之戒體。然後依體起用,防遏
緣非。今論此法,三宗分別。」濟緣記解釋說:先是約略說明體貌(相)。納是能受的心
;聖法是所受的戒;能、所互相冥契,心、法互相和合則就成功為「業」。攬收聖法為業
體,作為聖道的基本,所以名為戒體。體,充滿正報的色身,而心是色身的總主,所以稱
「心胸」。初受戒時,心是能納,法是所納;受戒以後,那就法是能依,心是所依。依體
而起用,就是隨行——依心體而起持戒的作用,叫隨護於戒體的行為。今下,標明有三宗
的分別。

實法宗

業疏說:「如薩婆多二戒同色者。」、濟緣記解釋說:薩婆多部以所計有為、無為一切諸
法的實有為宗,所以叫實法。雜心、俱舍、毗曇和這些見解相同。

業疏又說:「彼宗明法各有繫用,戒體所起依身口成,隨具辦業,通判為色。業即戒體能
持能損。既是善法分成記用;感生集業其行在隨。論斯戒體願訖形俱,相從說為善性記業
,以能起隨生後行故。」

濟緣記解釋說:初依宗示體中分四:一、至通判為色一段,敘彼所計。「各有繫用」,就
是三界的繫縛。欲界有粗段的四大;色界有清淨的四大;所造的業,所繫的果,都是色法
。無色界天不是四大所造,所以沒有色;但是雖沒有四大造色,不妨可以有果色。「隨具
辦業」,具就是身、口,能造的身口是色,所以辦的業果也是色,作與無作二法同為一聚
,所以說:「通判為色」。業即下二句,二、示色義。由無作體,能持戒就肥充,犯了就
羸損;有增、損的意義,所以便立為「色」。既下,三、明業性。本報色是無記性,能從
善惡緣的方便而轉化變現的。而戒是善法,作、無作體都是善色,既不推於心造,所以說
「分成記用」。分成的力用既是微弱,不能感生後果,故推「隨行能生集業」。這是說招
感生報的業用,當體是「集」的因,所以說「集業」。論下,四、結示體相。「願訖」,
即作戒已謝了;「形俱」,是說無作至於終身,對受戒以後的「隨行」來說叫它「善記」
,所以說「相從」。這是由作生無作,由無作起隨行,由隨行能生集業,由集行而招來報
。

業疏又說:「如律明業,天眼所見善色惡色善趣惡趣,隨所造行如實知之。以斯文證,正
明業體是色法也。」濟緣記解釋說:二、引生顯正中分二:一、引文。四分律受戒犍度中
說:如來成道,得了宿命、天眼、漏盡三明。在天眼明中說:菩薩具備三昧定意清淨,煩
惱結使已沒有了,用清淨的天眼觀見眾生的生生死死(果報)善色、惡色(業相),善趣
、惡趣(因中果相)......隨眾生所有的行為,都能知道。以下,二、取證,像這樣的說
「色」,才是佛的本懷;許多論文的爭論分別,由於沒有能深刻明白這是義,著論的人尚
沒有能徹底了解,弘揚這些論的人更不能推測和明白了。

業疏又說:「如上引色,或約諸塵,此從緣說;或約無對,此從對說。雖多引明,用顯業
色;然此色體與中陰同,微細難知。惟天眼見,見有相貌善惡歷然。豈約塵對,用通色性
。諸師橫判分別所由,考其業量意言如此。」濟緣記解釋說:三、斥前諸說中三:一、牒
前所立。「或約諸塵」,是說無作假色,判歸法入,就是法塵,這對作戒色、聲二塵,所
以說「此從緣說」,緣就是作戒。無作戒是依靠作戒的色聲二塵而生的。「或約無對」,
是說無作體是不可見的,是無對的,「此從對說」,是翻過說作戒的色、聲二種有對。雖
下,二、斥其不達。所說雖然很多引例說明,用以顯表業色,然而都是不達究實的義理。
這業色體與中陰相同,也像無色天報似的。只有用天眼才可看見它相貌的善惡。如來因此
說業為色,而諸師不曉得立義,以致有牽強的分判,所以說「豈約塵對」等。諸下,三、
結其妄判。指出上面六位分別的諸師,都是自己的意思與言論而已。

假名宗

業疏說:「二依成實當宗,分作與無作位體別者。」濟緣記解釋說:「當宗」,是對前面
的非正學的宗而說。「位體別」,是對前面的作無作二種「體同」說的。

業疏又說:「由此宗中,分通大乘,業由心起,故勝前計。分心成色,色是依報,心是正
因,故明作戒色心為體。是則兼緣顯正相從明體。由作初起,必假色心,無作後發,異於
前緣,故強目之非色心耳。」濟緣記解釋說:初由宗通示中二:一、敘宗勝。這宗部份的
教理通於大乘,主張業體由心而起,勝於多宗所主張的但對諸塵而立作、無作同歸色聚。
分下示體相分二;一、明作體。「分心成色」,如從「成法」方面來說,則內外的色報都
由心所造成的;如從「成業」方面來說,則身、口動作、都但是分出心力所成就的,所以
說分心成色。如果內外相對,則國土為依報,四生為正報,如以因果相望,則色報為依,
心識為正。所以說:「色是依報,心是正因」,而說作戒以色心為體。「兼緣」,是依報
的色:「顯正」,是正因的心,這是說色心二法不相捨離,既顯正而又兼緣——正因與助
緣「相從」的說明作戒之體。由下,二、辨無作。由於作戒的初起,必借用於色心,待後
無作發起了,就不須色心的造作,所以說「異於前緣」。那麼,法體雖有,而非色非心,
沒有辦法說明它的相狀,只好用二非(非色、心)來稱呼它的體相(名),所以說「強目
」。

業疏又說:「考其業體,本由心生。還熏本心,有能有用。心道冥昧,止可名通,故約色
心窮出體性。各以五義求之不得,不知何目,強號非二。」濟緣記解釋說:二、約義考體
中二,初、正示體相分二:一、正示業體。前面二句推發生之始。考求業體,本由心(第
六識意思)所造而生。下二句示生已之功。六識又熏六識叫「還熏」;發體的心叫「本心
」。從始起時說,那末心是能生,戒體是所生,如從熏發來說,那末戒體是能熏,心是所
熏。心與戒體,互相做能所的。「有能有用」,能就是說發起了以後的持戒行為;用就是
防禦和遏止去造罪過的業緣。心道以下,是推本所立。心是沒有形貌的,所以說「冥昧」
只有名字,所以說「止可名通」。戒體,本來唯心所造,而「心」冥「色」顯,所以兼而
說之。要彰顯標明業體是心所造,所以說「窮出體性」。靈芝律祖特別指出:這就是顯體
的要緊地方,希望學者多思考。比如前面(無作戒體中)色心各有五義,無作也沒有,所
以說「非二」。這說明在小教上不可直示,只不過用權的意義來分別彰顯這些異名,所以
說「強目」。

問:兩次說強目,是什麼道理?答:如根據本教(假名宗),指出無作與作不同叫「強目
」。現在所取的意思,識達無作戒體的真貌,就知道是非色非心。依附於權教而立的異名
,所以也說「強目」。

業疏又說:「問:如正義論,熏本識藏,此是種子能為後習。何得說為形終戒謝?答:種
由思生,要期是願。願約盡形,形終戒謝。行隨願起,功用超前,功由心生,隨心無絕。
故偏就行,能起後習;不約虛願,來招樂果。」濟緣記解釋說:二、問答釋疑中,先說這
問題的由來,因在後面圓教中的抉擇這二非以為識種,識既常存了,種子也就不滅,那就
與今宗命終而失的意義相違了。所以提出後文來問難,以顯明前後的不相違背,起初四句
,牒起後面主圓教的文。「此是」,指上面的二非,說二非是種子,種子能引生後習。「
何得說為......」是正面問難的說,不應形終而戒謝了。這雖只舉出命終,義理也通於四
義捨戒。答中分三;一、總標。種子由思(緣境的心)而生;願是剋期的誓願。「種」與
「願」的定義先說明了。願約下,二、別釋。先解釋下句的「願」說:願有始終,所以有
要期——形終戒謝。行隨下,解釋上句的「種子」說:思(緣境的心)的範圍沒有一定的
界限,所以種子也跟著不亡失,行就是思心;行發起在願的後面,所以說功用「超前」。
功由心而生,應該是隨心思而不絕斷的。故下,三、雙結。前面二句——「故偏就行,能
起後習」,總結上面的「種子是存」的義理;下面二句是從不約虛願這一方面說來招樂果
,所以才說「願謝」。

問:這堛滿u後習」,和前面實法宗的集業有什麼不同?答:實法宗說明「業為集因」,
這堿O顯示「種能熏習」。

圓教宗

業疏說:「後約圓教明戒體者。」濟緣記解釋說:三圓教中,前二宗都是小乘教,這圓教
宗是大乘教。如果拿大乘義理來抉擇小乘教,不待受大,就是「圓頓」的意義。前二宗都
是偏計「有」、「空」不能均衡,現在知道這都是教法上的權巧施設,名字雖不同而體是
一,色與非色,也是這樣。這就是「圓融」的意義,前面既是從權地討論一期(生)為限
,這堥荍J實地究竟顯示,這就是「圓滿」的意義。具有「圓頓」、「圓融」、「圓滿」
等意義,所以名圓。

問:二宗談體的理論很夠了,何必再立出圓教?答:兩宗所談的體,教義發揮界限各不相
同。如但依據這二宗,那末體就辨別不明白;如果不依這二宗,那末宗途就要紊亂。所以
依據法華、涅槃二經立出圓教,方可以窮理盡性,究竟決了。使學者修持有所依託,知道
怎樣出發、趣向、歸宿。就可以為諸有情的福田,紹續眾聖的因種,興隆佛法,超越生死
。這圓宗要義,萬劫難聞的,而此生得以遇到了,除這一條道路,更沒有別的路可走。如
果不研究這南山祖師建立的要義,就是無處可以用心了。那末,一生虛度,豈不耽誤了自
己。靈芝律祖這段沉痛剴切的開示,我們必須切實記牢,照著去做!

問:依什麼教義立這一教?答:下面引用法華、涅槃二經為證。法華經開許聲聞可以成佛
;涅槃經扶助戒律,說佛性常住的教法。除此二經,其餘沒有這些教義。

芝苑遺編中問:這和天台圓教相同還是不同?答:理同說異。理同,像下面疏中引法華的
文句,用法華意義,立此圓體。但天台圓教是統攝性的;這堿O侷限於一事,將這教入它
那教,就是它妙行中的戒聖行了。說異,現在這圓教宗為了顯明戒體,直接採取佛意,融
會前面二宗,係得自佛意而談這圓宗,不是取它那圓教,看起來圓名相同而實質是不相同
的。

業疏又說:「戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄興業,動與妄會,無思返本,是以大聖樹
戒警心;不得墮妄,還淪生死。」濟緣記解釋說:初敘立教本致中分二:第一句標示。「
警意之緣」,是說一切諸戒,都是我的心業;世尊不過是根據這些業制出了戒法,以警惕
和覺悟造業的眾生,不是另外有的戒。眾生的「業」無量的多,所以戒也就無量;業無盡
,戒也就無盡。要曉得二百五十、三千、八萬以及無量的律、儀,都是依業而制的警戒,
不是別的「法」啊!以下,正釋。心被境界所轉,所以說「隨妄」,心境相合了所以就「
興業」,習妄既然長久了,往往隨著塵境而轉,所以就與「妄會」,會,就是會合。淪歷
長遠的時劫,以致忘記了根本——自心,所以說「無思返本」。如果不是佛的教誨——設
戒作警,怎麼能思想到回復本心。這是說眾生的妄業無有窮盡。是以下,敘述如來因業立
戒,令息妄源。妄業已息,那末苦果自然可以消除,就不致淪落於生死,因此能夠近本歸
源,悟明心地。

業疏又說:「愚人謂異,就之起著,或依色心,及非色心。智知境緣,本是心作。不妄緣
境,但唯一識,隨緣轉變,有彼有此。」濟緣記解釋說:二、根器差殊中分二:初敘鈍者
妄計。推詳這堛漱憛A正是抉擇當今所受的戒體。前假宗已經說明細色(論心業),是已
破斥實法宗的假色(對諸塵)。現在這堨u是抉擇四分律的作、無作體。作戒是心造,說
它兼色,無作是心種,說它非色非心。這是由於佛世的機悟有所不同,致使佛滅度以後的
分宗各計。所以涅槃經說:「我於經中或說為色,諸比丘便說為色;或說非色,諸比丘便
云非色;皆由不解我意。」——不知道佛是方便的說法。智以下,再敘利根易悟二:一、
明因教悟解。有智的人知道隨著情與非情二諦等境的緣,才制定了塵沙等戒法,這境與緣
,都是心的造作,所謂「一切唯心」。不下,二、明思惟觀察。既通達唯有心識的道理,
那就隨所動作,不隨外面境界所轉,攝收心思,反觀內照,只看見這一「識」。識就是心
體,心體不守自性,隨著染、淨的緣而造作黑、白的業,結成善、惡的果報,所以就有佛
菩薩、......眾生等十法界的差別,所以說「有彼有此」。眾生由於無始以來,不能了解
這個道理,就隨了遍法界境,造了虛妄的業,出沒於生死輪迴,受種種苦難。所以世尊就
依法界境的範圍,而制定了無邊的戒法;戒沒有別體,就是虛妄的業,如婬、盜等事。如
果放縱妄心去做就是業,能夠禁制妄業就是戒。所以行事鈔說:未受戒以前,罪惡遍於法
界,現在要發心受戒,翻前惡境,而起善心,所以戒發所因也就還遍於法界。又善生經說
:眾生界沒有邊際,大地沒有邊際,草木沒有限量,海水沒有邊際,虛空也沒有邊際,戒
也是這樣。這兩段文都是這個意思。

業疏又說;「欲了妄情。須知妄業。故作法受,還熏妄心。於本藏識。成善種子,此戒體
也。」濟緣記解釋說:三、所受體中分三:初約圓義以示體相。前面說明假使利根在未受
戒以前,已經發起大解,這堶n說修證必先稟戒。文中分三:第一句,希求脫離。欲了妄
情的「了」,是「盡」的意思,「妄情」包含見惑、思惑及無明等情見。第二句「須知妄
業」,是反觀往業。由於無始的慣習,積惡的時間已經深長。現在雖然知道了一切妄業都
是唯識,而終於難以調制;如沒有戒法,淨業便不能成就。所以說;佛所制的戒,像猿猴
著上了鎖,野馬勒上了轡,盜賊被捉住了,截斷生死的河流,發生定慧的功力。這是成菩
提道的基本,是入涅槃城的門戶,所以三乘聖人都由這條道路前進,如果捨了這戒法而去
修道,那是枉費時功的。也如同向後退步而卻想要前進,那是不能達到目的地的。故下,
三、如緣納法又分二:「故作法受。還熏妄心」兩句,是示作業。「作法」,通收始終方
便及正受。「熏妄心」,假當前的勝境,來發動勝心,勝心相反於妄心,也就是真心。將
真熏妄,使妄心不起。正如行事鈔所說:「以己要期,施造方便,善淨心器,必不為惡,
測思明慧,冥會前法。」這就是能熏,妄心是所熏,所以說「作法受,還熏妄心」。譬如
燒香,能夠熏除污穢氣氛。「於本藏識,成善種子,此戒體也」三句,正明無作。由熏而
成功一種業用(力量),業用圓成了就是種子。這種子發生力用,能不假施設造作,任運
自然地恆常生起熏習作用,由這熏習的力量,使妄種冥伏了,妄念不能興起。這無作善種
的熏,猶如香燃燒完了,它的香氣還是存在。再來細細分析一下這三句文,第一句——「
本藏識」,是所依處。也就是所熏——為善種所熏。第二句——「成善種子」顯能依體,
也就是能熏的。「善」,表示與惡不同,「種子」是譬喻;譬如世間穀果都有種子,種子
略說有十個條件構成:一、從眾緣生,二、體性各異,三、生性長存,四、任運滋長,五
、含畜根條華葉等物,六、雖復含畜相不可得,七、遇時開綻,八、子果不差,九、展轉
相續,十、出生倍多。無作戒體就具足這十項,所以比作種子。然而種子的名是通用的,
必須仔細簡辨它的義理。一、約十界,四趣(三途修羅)是惡,其餘六界是善。二、就善
中,人、天是有漏的善,四聖是無漏的善。三、再就聖中,三乘是偏是權,只有佛是圓是
實,現在這戒種,文中只簡別於惡,如對人、天,是指無漏種,如對偏小及權位菩薩,那
就是圓實的種子,行者應當知道,所受的戒體,就是「一體三佛」(後文解釋)的種子。
所以薩遮尼犍說:「如來功德莊嚴之身,以受戒為本,持戒為始。」又法華經說的:「佛
種從緣起」,也是這個意思。最後「此戒體也」一句,結示正義所立唯此。

問:既發這個體,以後還要受菩薩戒嗎?如不須受,就應該約大判持犯?如果須受,那末
無作業是不是重發?這些都必須細細推求,不可以混濫不清。

芝苑遺編說:天台菩薩戒疏說:「不起而已,起則性無作假色」。南山律說:「熏本藏識
,成善種子,此為戒體」。天台「性」的這一字,就是能起的「因」,無作假色,就是所
發的「體」。南山所謂藏識,是所依「處」,善種子,是能依「體」。能起與所依,都是
本有的「性」;所發與能依,都是當前所受的「體」。這樣的指出體,文據很為明了,能
所歷然,體性不相混濫。那末受納就沒有疑慮,修持就有可靠的依托。

芝苑遺編又說:經論所說菩薩戒有二種體:一、當體的體,就是戒體,和這圓宗的善種沒
有兩樣。二、所依的體,就是心性。然而心性不過是戒體所依,並不是戒體。——這些文
義,展轉地解除了我們的疑問。

業疏又說:「由有本種熏心。故力有常。能牽後習。起功用故,於諸過境,能憶、能持、
能防,隨心動用,還熏本識,如是展轉能淨妄源。若不勤察,微縱妄心,還熏本妄,更增
深重。」濟緣記解釋說:二、約隨行以明持犯中分二:初明謹奉又分二:第一句躡前受體
。由於有本受善種的戒體,熏習妄心。故下正敘隨行三:第一句明力。「故力有常」,有
常,是運運不息,生生常住的。第二句—「能牽後習」是明能。後習有二種:一、習的因
貫徹到未來,二、習的果就是後來的三佛。現在是說明起後的功用,所以只依據習因而論
。起下的幾句是明用。於種種過患的境界上,「能憶」,是一切時中不忘失;「能持」,
是執持守護戒法不失;「能防」,是使客塵煩惱的緣不能侵害。能憶就能持,能持就能防
一心三用,沒有前後——言說雖有次第,力用則是融通的。「隨心動用」,都就「還熏本
識」;熏本識,是隨行中的熏,通於作無作的。「展轉」有四種:一、對境的差別,二、
起心的前後,三、來報的相續,四、入位的階次。在這四種事中,都有展轉的意義。「靜
妄源」,包括因靜果靜;如果照修顯圓證三身來說,那就是究竟永盡的果靜了。若下次明
慢犯分二:前面二句反上三用。如不精勤加以覺察,「微縱」(瞥爾念)了這妄心,那就
統統失掉上面說的有常的動力,不能起後習的能憶能持能防的作用了。下面二句反上戒熏
。妄心放縱起來,還去熏習妄心,使妄「更增深重」,就失掉了上面靜妄源的戒熏功用了
。

問:熏有幾種?答:一、受「作戒熏」,熏成無作。二、受「無作熏」,熏起隨行。三、
受「隨中作無作熏」,還資本體。如果談到所熏,那都是熏於「心識」。

業疏又說:「是故行人,常思此行,即攝律儀;用為法佛清淨心也,以妄覆真,不令明淨
。故須修顯,名法身佛。」濟緣記解釋說:三、舉因果以細勸分三:一、攝律儀戒,二、
攝善法戒,三、攝眾生戒。先說明來意:眾生的識體,是本來清淨而沒有塵垢與汙染的,
由於妄想,就變成了煩惱。又識體本來是自在而具足方便、智慧、威神德用的,由於妄想
,就變成了結業。又識體本來是平等沒有彼此、愛憎的差別,由於妄想就變成了生死。現
在,要反本歸元,所以立出三誓:一、斷惡誓,受攝律儀戒,修行「離染行」,趣向無作
解脫門,還復本來清淨,證法身佛,名叫斷德。二、立修善誓,受攝善法戒,修行「方便
行」,趣向空解脫門,還復本來自在,證報身佛,名叫智德。三、立度眾生誓,受攝眾生
戒,修行「慈悲行」,趣向無相解脫門,還復本來平等,證應身佛,名叫恩德。然而這三
誓、三戒、三行、三脫、三佛、三德,隨便舉出那一誓,那三誓可就具足,以至三身,三
德,一一都是如此。言說雖有前後次第,理性上是沒有分別而互相圓融的。能以這樣的心
受戒,就是發圓體,能以這樣的心持戒,就能成圓行。華嚴經說:「戒為無上菩提本」,
淨名經說:「能如此者,是名奉律」。涅槃經說:「欲見佛性,證大涅槃,當須持戒」,
都是這個意思。初釋律儀戒又分二:初標因果。「是故行人」,指現在的受戒者。「常思
此行」,是勸告思惟起修的意思,這二句賅括下面三聚戒。「即攝律儀」,即字,點出這
小乘律就是大乘的攝律儀戒,是圓宗融會的意思,能夠明白這意思,自然會通達了。智論
以八十誦律就是尸羅波羅蜜,勝鬘說毗尼就是大乘學的意旨。「律儀」,可以禁惡,可以
止業(不正行為),還可以破惑(不正思想)。用律儀就能夠徹底究竟止惡破惑,可以學
修到佛的清淨心(法身體)。以下,次明所以分二、前二句敘昔迷。行者從往昔來被妄想
蓋覆了真心,以致被貪染所障,失卻了本來清淨——不令明淨。後二句顯今悟。「故須修
顯,名法身佛」。修顯是稟受戒法,破除惑障的意思,就是能顯的因;法身,就是所顯的
果。

業疏又說:「以妄覆真,絕於智用。故勤觀察,大智由生,即攝善法,名報身佛。」濟緣
記解釋說:二、攝善法戒分二:初二句敘迷。「絕智用」,是說因愚癡所障,遺失了本具
光明。故下,顯悟。勸行人精勤觀察,修善、破障,這就是因;報佛,這就是果。

業疏又說:「以妄覆真,妄緣憎愛,故有彼我生死輪轉。今返妄源,知生心起,不妄違惱
,將護前生,是則名為攝眾生戒。生通無量,心護亦爾。能熏藏本,為化身佛。隨彼心起
,無往不應,猶如水月,任機大小。」濟緣記解釋說:三攝眾生戒分二:初敘迷。「憎愛
」,就是障,忘失了本來平等。由於有「彼我」的分別,就要受「生死」的雜報。今下顯
悟二:初修因三:前二句:開平等解。知道眾生的心情生起,完全是唯識所變,別人和我
同是一體,沒有高下,這是已經開了平等的知解。「不妄違惱,將護前生」二句,修平等
行,由前面的平等見解,支配了行動——不狂妄地違逆和惱害一切眾生,而能更積極的將
護——幫助一切眾生。將護的範圍很廣,包括四弘誓,四等心,四攝行等。「是則名為攝
眾生戒」,結名。說這樣的知解、行為,叫做攝眾生戒。生通下次感果分三:前二句心境
相應。眾生是無量的多,將護的心也是一樣的多,這就是護心與生境相應。當中二句慈熏
成果。用慈悲護生的戒行熏習藏識,利益眾生的功德圓滿,便感得了化身佛的佛果。後四
句明隨緣起應。能起隨順眾生的心,無往不應的去利益眾生,就好比水中的月影,隨任眾
生的機感而見大小。水,譬喻機感,月,譬喻能應;月亮不入水中,水也不能汙穢月亮,
隨著容器的大小,波澄,月亮影子就可出現。用這來比喻佛的慈悲力,與眾生誠感力的感
應難思。

以上引述業疏的文,由「戒是警意之緣」起到此段為止,共有七段連續,科判比較繁雜,
弘一律祖曾經別錄科表,需要者可檢閱在家備覽,這堣ㄔZ出了。

弘祖又按:三、舉因果以細勸中,濟緣記於釋文之前,先明來意,今依其文

濟緣記問:三聚三身是同還是不同?答:名詞雖然不同而義理則是一樣。隨舉一戒,就具
足三聚戒。隨舉一聚,互具也是這樣。因此知道:初受戒時,圓發三誓,隨中奉持,則圓
修三行;成因感果,則圓證三身,三誓就是三聚、三身;三聚也就是三身、三誓;三身也
就是三誓、三聚;心、佛沒有差別,因果沒有二致。能夠這樣的,才可稱為「圓戒」。是
波羅蜜,就是究竟木叉。因此知道修行的人,如果發了這種心,獲得了這個體,要曉得這
就是三佛種子。怎麼可以自己輕視,不加以珍惜尊敬!然這三種戒,互相具備,至於修持
奉行仍要不離攝生的戒,那麼就能夠任運含攝一切,那堨i以不注意其餘二聚呢!

問:教已經有了義理的分齊,何必再來談這些呢?答:為了述成本宗「分通」的意義。怎
麼知道是這樣的呢?像善戒經的五戒十戒具足戒等,設立種種方便。所以受五戒的要習學
十戒;受十戒的要習學具足戒;受具足戒的要習學大乘戒。這五戒十戒具足戒都可叫做方
便。假名宗雖知道這權巧方便,而不停留在這方便上,這才符合通深的意義,作為大乘戒
的「先容」。所以行事鈔中敘述發心為成三聚,這堙]業疏)說明隨行次對三身。是願行
互相扶持,彼此交相映徹。那是期心後受,這堿O隨行的前修,於此可以看出圓宗是有很
深刻的意義的。

如果這樣,既然顯明分通,何必別立圓宗?答:「義理」雖然通於大乘,而「教」還是侷
限於小乘,不可以混濫籠統的。所以要別立圓宗,隨意而盡理,又不致紊亂宗途。請看一
看:前面說的實法宗,沒有一個心字;假名宗,沒有一個種字;由此可見南山聖師,是深
深體會了「權」、「實」的教理與分齊(界限)了。

業疏說:「此門略辨三宗戒體少異,由來涉言語矣。」濟緣記解釋說:「略辨」表示不能
窮盡;「少異」,從教宗來說:名義上不能混濫,如從業體來說,畢竟是常同的。要知道
「細色」和「二非」,無不是「種子」,不過是如來隨著機宜而說有不同罷了。「涉言語
」,是說費了許多文字。

弘一律祖說:由第四項顯立正義的開始,業疏說:「夫戒體者何耶?」到這「由來涉言語
矣」一段為止,乃是業疏歷示三宗的文,這是南山撰述中最精湛的部分,古今中外的學者
,都非常重視和傳誦它。不過因為記文和疏會合在一起,有些分割間隔,以致使疏文散碎
,不能融合貫通。希望讀者另外鈔出這文,合成一卷,時時可以誦持。就可以窺見它的精
妙所在,那才不辜負律祖示導的聖意。

業疏說:「今識前緣,終歸大乘。故須域心於處矣。故經云:十方佛土唯有一乘,除佛方
便假名字說。既知此意,當護如命、如浮囊也。故文云:我為弟子結戒已,寧死不犯。又
如涅槃中羅剎之喻。」濟緣記解釋說:初示所歸。「識前緣」如塵沙般的境界和無邊量的
制法;眾生從無始來顛倒妄想,昏迷當作外物,因此就受輪轉的苦惱。現在知道萬境與制
法,都是唯識,沒有外塵,當正受戒時,遍緣法界情非情境,勇猛地發出三誓,翻過往昔
的三障,由心的業力,結成了善種子以為戒體。應該知道能緣(心思)、所緣(萬境),
能發(心)、所發(誓),能熏(善種)、所熏(藏識),無不是心性;心性無邊,所以
體也無邊;心無有盡,所以體也無盡。應當知道:這就是發菩提心,修大慈行,求無上佛
果。這就叫真實道,就是大乘。三世的如來,十方的諸佛,示現著出生,唱說著入滅,頓
然地開示,漸次地化誘,設百千種的方便,說無量數的法門,種種的施為、設立,都是為
的要眾生發心、修行、成果,走這大乘的真實道路的。所以說:「雖說種種道,其實為佛
乘」。這就是修行人的域心處所了。然而,濁惡的環境,加著業障深重,長久的慣習,一
時難斷。初發心的又懼怕沒有大力量,容易退失菩提心和菩薩行,所以希望生到彌陀淨土
去,那是最究竟的辦法。況且圓宗的三聚,就是上品的三心。律儀斷惡,是至誠心;攝善
修智,是深心;攝生利物,是迴向發願心。既然具足了這三心,必登淨土的上品,證得無
生法忍,可以不待多生,成佛菩提一定沒有退屈。這又是修行人的究竟域心處所了。故下
引證。就是法華經開權顯實的文。經中說:我此九部法,隨順眾生說,入大乘為本。(十
二部中,九部屬小乘,同歸一佛乘故。)又說:聲聞若菩薩,聞我所說法,乃至於一偈,
皆成佛無疑。十方佛土中,唯有一乘法(十方皆爾,不獨釋迦)。無二亦無三(大小相對
為二,三乘相對為三)。除佛方便說,但以假名字,引導於眾生,說佛智慧故(餘乘修證
因果、色非色等,皆是方便假名)。既下勸修分二:第一句躡上開悟。由於已識前緣,如
果起了毀犯,就是毀犯自心,增加自心上的妄業,便淪落於生死,汙佛種性,退失菩提,
失大功德利益。大小乘經論中很多勸說和鼓勵奉持戒法的地方,釋尊的慈意,就都在「既
知此意」一句中表露出來了。我們假使不知道這個道理,得失倒還小;現已知道了這個道
理,就可依照修學,所獲的利益也深遠廣大,相反地如不依教奉持的損失也是最大。所以
必須恭謹攝持,隨時警惕,不可微縱思想,使得妄念興波作浪。當下,結勸奉持。命與浮
囊,是人所最注重的,因此拿它來做比喻。那經論中所說鵝珠、草繫、海板比丘等,他們
都是忘了生命而護持戒體的典型人物,在這些人的觀點,壽命、浮囊都是不足為重的。「
文云」,就是本律文。「寧死不犯」,是重於守戒而輕於生命。涅槃經中說羅剎乞浮囊,
以至少到微塵許,菩薩也不准許給他。拿這來比喻護持小罪和輕戒、威儀等,也不能輕易
毀犯的。

芝苑遺編說:戒體,是律學的樞要,是持犯的基本,是返流的源始,是發行的先導,但由
於諸教的沈隱,道理的深邃,因此幾代(漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐)的傳教
者,有許多英賢,唯各有發揮不同的見解,而戒體的旨趣終是不能抉明,到了唐代,獨我
南山祖師窮究幽隱的義理,極盡如實的法性,反覆前人的所說,貶出浮偽的議論;剖判宗
旨,斟酌義理,開列了三宗,實在是會合如來一代法化的教源,發啟群迷照破昏矇的慧日
。初、多宗,作、無作二種戒體都是「色」,容易知道了。二、成宗,作戒色心為體,也
易明白。無作以非色非心為體,這非色、非心,只不過是攝法的聚名,實不是體狀,以致
使歷世的學者,議說非一了。現在依疏文來考體,也就是密談善種。但因為小宗,不能直
接顯示出種子,所以另外立了「非色非心」的名。所以疏說:「考其業體,本由心生,還
熏本心,有能有用。」和「不知何目,強號非二。」細細推詳這段文意,雖沒有直接地說
出善種,而說「熏心有用」,這密談的用意,已灼然可見。應當知道,這就是考出非色非
心的體。三、圓教,是說:融合前宗,的指實義。前宗兩體就是善種子(境本從末);這
善種子,就是前二體(攝末歸本)。如果根據圓意而談,任何地論說名義都是圓融的。所
以疏說:「於此一法,三宗分別,故知分別有三,體實不二。」問:如果說體只有一,分
別有三;那末前二宗中但有虛名,難道沒有實體嗎?答:宗,雖各各計較不同,而體實在
沒有乖殊。由於前二宗以為是「異」,所以也勉強立了另外的名。應當知道:多宗計種為
色,成宗計種為非色心,直到後面的圓教才指出前二家的「所計」,所以疏說:「愚人謂
異,就之起著」等。如果再拿比喻來說明,那就更容易懂了。如世間的美玉,有人不識,
說它是「石」,這固然不能顯出玉的體,或者說它「非石」,也不能顯出玉的體,另外有
人知道它的實在,才指破前二人的錯識。可是如果沒有「玉體」,也就沒有前二人的「不
識」,——這可以作為這三宗的相似比喻。問:有什麼因緣,名為善種?答:善可說是法
體,種是譬喻。這是說:塵沙般戒法,納於本藏識之中,相續生起隨行,行能夠牽生未來
的善果,這就如穀物的種子,投入田中,芽生、苗長,結實、成穗,相對的沒有差別,所
以叫善種。

芝苑遺編又說:所受法體,依羯磨疏三宗的分別:一多宗,作、無作二體俱是色,身口方
便相續的善色聲,是作戒的體,法入假色,是無作戒的體。現在祖師研究這體,就說:善
惡的業性,由天眼來看,歷然可以分別。這與中陰相同,微細難於了知,不是肉眼所能看
見的粗色,所以說細色。二、成宗,作與無作,二體有所不同。身口業思,能造色心,是
作戒的體;非色非心,五義互求了不可得,是無作戒的體。祖師考體,就這心的造業,熏
習有用,能起後習;而心本不可以形狀,必須假色以顯。可發的業量,異於前面的作戒,
與心與色兩不相應,勉強叫做二非作為戒體。三、約圓教宗以明體,由於兩宗各隨所計,
而說動說靜,終都不是究竟。所以跨取大乘圓成實義,點示那體是梨耶藏識隨緣的流變,
而造成業種;前六識能造,就是作戒;作成的業,梨耶識所執持,就叫無作。所蘊藏的業
因,名善種子。業雖由心造,一成以後,與其餘的識一起,性沒有對、礙。又是四大所造
,體有損益,天眼所見,善惡可以分明。因此如來隨機赴物,或說非色非心,或說為色。
而小機不通達這宗旨,計著為色,則不許空宗;執非色非心,則斥他有部。如涅槃經中所
說,這都由於不了解我的意思,引起爭論而不能同一道路。然而現在的所宗,都是用涅槃
終窮的說法,統會種種不同見解,使它們歸於一致;這可以說:體會了如來一代教化的始
終要義,撕裂了後人的疑網。所以業疏說:「終歸大乘,故須域心於處」,這樣的明訓,
廣在業疏全文。今人所受的正當成實假宗,非色非心就是法體;如果約圓教宗,就是善種
子。然而雖這樣解說,不過略為知道些大的頭緒,至於「業理」是極為深細的,如不是有
很大學問的,深恐就要茫然不知綱領。難免像盲人摸象般的爭論紛紜了。——這是北宋時
的說話,摸象的多;如果到了現在,那就怕能夠摸象的人也不多了。現在各位蓮友有系統
、有計劃的鑽研,真是難能可貴呢!

5、先後相生

資持記說:如果說作戒,那倒沒有先後;而無作戒卻有很多解釋,所以必須辨定一下。

行事鈔說:初步解釋:作戒和無作戒,猶如牛的兩角,生的時候同時的生。多論說:「初
一念戒俱有二教,第二念中惟有無教。」俱有,就是一齊生起的意思。

行事鈔中後一種解釋,說前後而生。所以善生經說:世間的一切法(由緣構成)有因就有
果,譬如有了水、鏡,就能看見面像。所以說作戒前生,無作後起。論中說作時具有作、
無作的,那是「作俱無作」,也是戒的「因」。等到三法完畢,業體滿足了,才是二戒俱
圓,所以說「具作無作」。因此,不妨說是「形俱無作」仍在後生。也是當一念竟時,二
戒謝後,無作才生。

弘一律祖說:作俱無作和形俱無作的區別,可參觀前面「立兩解名」中的表。

資持記說,以前二種解釋,都是古義,如對照業疏,是採取的前初步解釋。但發展地說以
「三時」為更完備。

業疏說:這婺挭嚏A作、無作戒是同時生起,沒有先後。那有作戒謝絕了無作才生的道理
。從本登壇時候的願心以盡形為限,就是「形俱無作」的因成了。到後一剎那——三法完
畢的第一念,二戒俱已圓滿,所以說作時具足無作。靈芝律祖說:二戒滿足,就是作戒與
形俱無作。

業疏又說:「且約一受,三時無作。」(三時,是前多論的初、二兩念,和初念中取其爾
前為因時。)一、因時無作,這時「作俱無作」,隨「作」而生,尚「未竟」止。「形俱
無作」的因已成,不過尚未顯現,正在潛發罷了。二、果時無作。有二:一、還是「作俱
無作」,究竟圓滿,同上所明。二、「形俱無作」,方才是本體,因三法已經完畢,「示
現」的時候——二種無作都究竟了。三、果後無作,就是三法完畢第二念已去,作俱無作
隨著謝滅,只有「形俱無作」,一直通於形壽的終了。

6、無作多少

業疏說:總明一切作、無作戒,依多論中大綱有八。

一者作俱無作:隨著「作」的善惡,起於身、口的時候,就有「業相」隨作而同時生起;
在作休業止的時候,這業相有牽引後果的功力。也不由於起心動念,這業相可以任運地相
感動,這業相是由作而起,所以叫做「作俱無作」。以下七種無作名義,也是這樣。濟緣
記中問:既隨作有,那可不由心呢?答:這是「正宗」無作的意義。如果起心,就屬於「
作」了!這是「業力任運」不由於作,故說「不由心」。

二者形俱無作:如今所受的善惡律儀,必限於受者的一生中,長時不絕——由本來的誓願
,盡此一期形壽。就有業量隨心任運的——形俱無作——戒體。

濟緣記解釋說:這堿O說明受體,正用這前二種,後面的都是「類引」了。

三者要期無作:如勝鬘經的十大願受戒,和受八戒,都是要心所期,如誓而起的「要期無
作」戒體。這也叫「願」,所以那多論也說:又這無作,也從願生,如人發願,設會施衣
,無作常生,就靠願力的扶助。

四者異緣無作:如身造口業——現相的妄語,發口無作;口造身業——深河誑殺,發身無
作;雖假異緣,還發本業。因多宗七支不互,所以有異緣。而成宗隨具發業,所以沒有異
緣。

五者助緣無作:如成實論無作品說:教人殺生,成功了殺業,教的人就可獲罪。雖然事是
所教的人所作,而教的人有助成的罪。文堜珨 ̄鰫馧y罪方面,做善事也是同樣道理。

六者事在無作:成實論說:布施的東西不壞,無作便能常隨。多論說:如果造作僧坊和塔
像擴(大)路橋井等,功德常生。除非有這三種因緣:一、前事毀壞,二、造者命終,三
、起大邪見,便善業斷。(這應有四句:初、人物俱在,功德不失;二、物壞人在;三、
物在人喪;四、人物俱喪,三句並失。)翻善例惡,可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的
工具,這些事物存在,那惡業就一直相續。

這埵陪虓L細的問題,就是濟緣記問:假如這樣——事壞、命終,應該沒有福報了!答:
下面說「便善業斷」,不是說「永無」。以前的善業還是存在,不過不能相續。

七者從用無作:成實論說:「著施主衣,入(四)無量定,更令本主得無量福。」這樣,
無論是善是惡,發生作用都是如此。

八者隨心無作:多論主張:入定慧心,無作常起。是說入定發慧無作就隨心常有,出定就
都沒有。成實論則說:出入常有,常不做惡事,善心就能轉勝。雖然在事亂當中,無作是
不會喪失的。說隨心,是不隨定慧,隨「生死心」而恆有無作。濟緣記解釋說:「出入常
有」,不侷限於入定、入道;「隨生死」,死此地生別處,沒有錯失。二宗主張不同,所
以把它都舉出來。

業疏問:這堛滷q用業,和前面的「作俱」有什麼不同?答:業相是虛通的(動念成業,
業體皆心故),不相障礙。因為是瞥然而起不定,所以它的相間、相雜是同時的,是隨儀
表而分別的。譬如:持著鞭子常想加苦於人,既沒有時間的限期,就是不律儀,是「形俱
」業;要誓常在進行著,就叫做「願」;口中教打、撲等,就是「異緣」;受教的人,依
著作了,又是「助業」;隨動作而起了業,就是「作俱」;鞭子等工具沒有亡失,就叫「
事在」;隨所作而感生了業,豈不是「從用」;惡念未能斷絕,又是「心俱」——「隨心
」。所以舉一緣,便通於八業,而業理隨念不定,其餘就可以例推而知道有無了。濟緣記
說;這不過舉一緣來說明間、雜;如果明白心念是隨緣起滅,動變不常,那末善惡邪正,
或離或合,剎那萬變,不止如此而已。

現今的受體,當具足了「作俱」、「形俱」就同時而起,也有「要期」,必須有師秉法,
就是「助緣」;能牽後習,也就是「隨心」。如果說隨行,「作俱」定有,互造是「異緣
」,教他是「助緣」,衣缽資具是「事在」、「從用」,功成不滅是「隨心」,這樣類舉
起來,不難知道無作的多少了。

資持記說:根據這些說明,或單或具,間雜不定,「精窮業理」,在於這些文義中了!

二、受隨同異

甲、釋兩名

業疏問:什麼叫受、隨?答:受戒,首先受戒人的發願,加上授、受的緣境——各種條件
,納法在心(心境相應)叫受。就這受得的無作戒體,能夠防止過失,所以叫做戒。這是
說在壇場上發起了願心,願意攝持戒法,尚沒有去實際行動。

業疏又說:既然發了願心,那就要盡形壽以來,隨著有戒的境界上,都警察(能防)護持
(能持),不能妄有毀失。——這是戒義。使行動與願心相齊等,這是隨義。因此所行的
叫隨戒,——這是合名。受是侷限于清淨的,如果兼了染、那就不成事;而隨是通于持犯
的,持犯都依于受——這是雙判通局。

業疏問:願行相依,猶如車輪和鳥翅的不可缺一,持是可以順于受的,犯怎麼可以叫隨?
答:隨有兩種,是持犯的不同,都從受後而生的。行包括善惡,都由于受的原故,持犯相
從,因此名叫隨戒。

業疏問:無作,是戒的範圍所收;「隨作」,是屬于後時的緣護,只應該叫做「善」,怎
麼可以叫戒?答:戒是警心,受的作與無作,隨的作與無作,都無不是警心。得始終隨緣
具足的攝護,願行相資的成就,使得方便圓滿——該周法界的戒德,不容有一些欠缺。—
—這是通示戒的意義。要從初心的「受作」,到最後以行副願的「隨作」,都符合戒禁,
順于本受,所以叫戒。隨作,由于境界周遍法界,不名獨善。——這是正答所問。

乙、辨同異

1、解二作

先釋二名

業疏說:什麼叫二作?一、受中作戒;例如當迎請戒師和三法未曾完畢以前,運動的方便
,就叫做「作」。這正作的時候,就是心防於過境,就叫做「戒」。二、隨中作戒;已受
戒後,依境起行,為護攝本受的原故,名叫隨。於一切境上,起了護持,順於本受的心願
,名叫「作」;因為不作不有,要由作才能生起隨行,正對境而護持攝受。所以叫「戒」
。濟緣記的解釋。特別精要易記,受作:運動叫「作」,防過叫「戒」。隨作:起護叫「
作」,對持叫「戒」。

正辨同異

業疏說:前面所說的二作——受作、隨作,有五同,四異。五同是:一、名同,都名叫作
戒。二、義同,都在防止過失。三、體同,都是以色心為體。四、短同,只侷限于色心運
動的時間,不通其餘時間,是說時短相同。五、狹同,只就善性方面。

業疏又說:四異:一、總別異:受作能「總斷」過失罪惡,由心起願,遍一切境界,普願
遮止防範。隨作「別斷」過失罪惡,因隨行隨境而生。境通於色心,色通於情非情境,心
則侷限於有情,這樣,不能盡緣,就是心所及的地方,方才有行生;這行就叫隨作。因為
心是不能兩緣,境是不能頓現的。二、根條異:受是行的根本;隨在受後而生,是受的枝
條。三、懸對異:懸指受體,受作是開始登臨壇場,尚沒有罪過,但可以「懸」遠地預為
遮止約束。隨作,是對境起「對」治力,嚴加防止,由於有了現防的對治力才不毀犯。四
、一多異:受作,以一品為定。因發的那一品心,就定於那一品戒。上中下品,義理上不
可同時。隨作可以多品。因境有優劣,心有濃淡,所以隨境對之而起心的有輕有重。

資持記說:第四種所說受一品,可能產生這樣問題:多宗是可以如此,成宗戒能夠重受,
那堨i以說一品為定呢?答:雖然開許重受,而三品不能俱受。又問:如果這樣,無作為
什麼受分三品?答:無作不是色心的原故;雖有三品,增還是一體。作是色心,縱然增為
三品,前後還是各異,所以說沒有多品。

弘一律祖引拾毘尼義鈔中二作五同四異的文,列表很簡明,請參閱備覽。

2、解二無作

先釋二名

業疏說:什麼叫做受無作,就是行者願于惑、業有了斷其相續的意思。因為無始的妄習,
隨念會起,難以隔斷;所以對著受戒時的強勝因緣——人法等境,發心受戒、護戒,自發
地說出求戒的言詞,這是主因。行三法的時候,動發了戒業的作用,業力成就了在受者身
心中從來沒有的力量,這是助緣,這些緣、業,就是行願的根本,叫受無作。隨無作,三
法受過的一剎那以後,能隨境起對治防護作用叫作戒;等到作戒息止,而也就成就了另一
種作用的力量,這種業用就叫隨無作。

正辨同異

業疏說:現在來詳細分析二業——受無作,隨無作的五同:一、名同:同稱無作,都是「
業」的任運而起。二、義同:都是防止身口七支的過失。三、體同:前面說過的三宗,如實法
宗,二種無作都是色;如假名宗,二種都是非色非心;如圓教宗,二種都是心種。四、敵
對同;受體,盡形壽為期的注意過惡的防止(即隨行),保護受體,就是本體有防止過惡
的功能;這功能能夠充實隨行,隨行又能護本體,這是互相依持的。靈芝律祖說:受體的
本身沒有自防過失和錯誤的功能,所以要靠隨行。譬如戈矛雖然鋒利,要有持用的人才可
起臨陣陷敵的作用,所以說受無作和隨行是互相依持的。隨無作,對過失的對治方面,和
作有齊等的功能。這無作,不是作俱的無作。是說起了對防,就有善行隨體而並生,作的
功用已經謝滅,這善行常住,所以稱此業(善行)叫「隨無作」。它與過非相敬對,所以
和受無作相同。靈芝律祖說:依照這樣,可以知道,對治和防止過失,同時有多種「業」
:一、本受無作,二、隨中作俱,三、隨行無作,都是與過惡敵對的。五、多品同:依據
成論受體可以重發,一體有三品,初受如果是下品,再增就是中品,也可增為上品。如果
是一增,則有二品:如若本不增,只有一品。如依多論,受無作只可一品,隨無作可以多
品。那多宗不通重發,只約隨行有優有劣,不論受體。資持記說:四敵對同,由于有了本
體方起防護,就稱本體能防過非。五多品同:受體有三品,隨體也有三品;因業隨心發,
受、隨二戒各有三心,所以形成無作各有三品。

業疏又說:第二說明四異。一、總別異:受無作,有總的願心打算於萬境上不造惡;以法
界為量,可以一念緣想,所以名總發。隨無作,約實行,不是頓、總,而是漸、別,所以
是別發。二、長短異:受無作,以盡形壽為期,懸擬預防,所以說長。隨無作,從行善生
,與方便俱有的,以與體同,心止則住,所以名短。濟緣記設問:如果這樣,為什麼前說
此善常在?答:這是對不復對防,所以說心止則住;前面是依據已作不失而說「此善常在
」。既不能防,就不是隨戒了,只可稱為善;不同受體的終身能防,由本心而約期。三、
寬狹異:受無作體相續,一直到命終為止,善、惡、無記——三性,雖然間起,而本戒不
失,所以名寬,隨無作,只侷限於善性,防非護本;那惡、無記不順于受,于義非有,所
以名為狹。四、根條異:受無作是根,隨無作是條,與二作相同。

關于第二長短異中的隨無作,資持記的解釋可以助于理解,它說:「事止則無者,非無無
作,但由隨戒,隨作防非,作謝善在,無防非能,不名隨戒,故云無耳。前疏云『此善常
在』,文證明矣。」

弘一律祖有無作、五同、四異表,特別明瞭,且便於記憶,請查閱在家備覽。

三、緣境寬狹

1、列釋

行事鈔說:就中有四:「一、能緣心,現在相續心中緣。二、所緣境,境通三世。如怨家
,境雖過去,得起惡心斬截死屍。現在怨家子,有可壞義;未來諸境,可以準知。故緣三
世而發戒也。三、發戒,現在相續心中得。四、防非者,但防過去未來非,現在無非可防
。」

資持記解釋說:本說所緣,而分這四科的,因為心隨境起,所以先說明能緣心;心境相應
,就能發受體,所以第三明發戒。戒必定有作用,所以最後說明防非。四義相連,不可孤
立的。一、能緣心中,「現在」,簡別不是過去,「相續」,簡別不是一念。業疏說:「
念念雖謝,不無續起,即以此心為戒因本。」二、所緣境中又分二:初示境,境通于過去、
現在、未來的三世。如下,舉事顯相。例如與己有怨的人,有怨已死,就是過去。有怨或
者有子女,就是現在。他的孫子雖然沒有出生,如果生出來也必定有讎,這就是未來。在
這三境界上,都能生起危害。欲成淨戒,必息惡心,所以所緣的境,是遍賅三世的。三、
發戒。問:與上面的能緣有什麼不同?答:前是能緣的心,這是所發的戒;由于受體無可
表示,還約能緣以彰顯所發,又這四中,前二是作戒的範圍,後二是無作的所屬。又前三
——心、境、戒,都是受體;第四防非乃屬于隨行。四、防非,「現在無非」,是約對治
心行以論三世;防是預防,不使它起過失。對治現前,即是防未來非;才失正念,就落于
過去非,所以說現在,沒有防義。

濟緣記對第三發戒「現在相續心中得」,有一補充說明。就是:若論發戒體本是通于未來
的。依據初得戒時說,所以局于現在;說現在,是約能緣心以彰明分齊。

2、別簡

行事鈔說:「然則緣境三世,得罪現在,過未二境唯可起心,說言三世發也。若據得戒,
唯在現在一念。」資持記解釋說:前簡別所緣。「得罪現在」,是隨中持犯,必對實際環
境。「過未唯起心」,是沒有境界可對,只可以心去攀緣。「說言」,顯明不完全真實,
就著重的一邊而說罷了。若下,次簡所發。「一念」,是侷限于三法完畢的一剎那間。因
前所明緣,說境通三世;而發戒中則現在相續,所以須要重新簡別其分齊。

事鈔問:戒從三世發,而唯防二世非,是什麼原因?答:若論受體,獨不能防,只不過是
防具,還在於行者的秉持,以隨行資助於受體,才能成防非的作用。不防現在,因現在無
非。但如果沒有持心,便成罪業;如果有了正念,過失就不生起,所以不防現在。然而又
因隨行資助受體,使未來過失應起而不能起,所以防未非;如沒有受體,隨行無所從生。
既起的惡業,就叫過去非,為了護持受體,不使它沾染塵垢,懺除往業,叫它防過非。—
—對受體而說是防過未非。

事鈔又說:如果這樣,戒必能防非,非又怎麼起?答:必須行者隨中的方便,秉持戒法,
對惡法制止並和它對抗,才算防非。譬如用城池弓刀,抵抗敵人的一樣。資持記解釋說:
上面所問說明受體能防過未非。現在要推其能防的功歸於隨行,所以提出這一問題。城、
池、刀、弓譬喻受體;抵抗敵人譬喻隨行,業疏說:「戒實能防,遮斷不起;常須隨行,
策持臨抗,方遊塵境不為陵侵;如世弓刀深能禦敵,終須執持,乃陷前陣。」

四、發戒數量

1、明境遍一切

行事鈔說:「俱舍云:戒從一切眾生得定,『分』『因』不定。何以故?不得從一種眾生
得故。」資持記解釋說:初總標。學者多有不明白這義理,先約略地說明。分就是支——
殺、盜、婬、妄言、兩舌、惡口、綺語七支業。因就是戒因,是說能受的心,沒有貪、瞋、
癡的三善心,和上、中、下三品發心。這段文打算說明五戒、八戒、十戒、具足戒四位戒
,都是遍於眾生境界,所以舉出戒支受心兩相比較。又戒支、受心有盡有不盡,那還可以
得戒;如果眾生境不遍,就決定不發戒。又五、八、十的三位戒,只發前四支,具足戒全
發七支;這說明七支多少都是得戒,就是「分不定」。又如果約三善,那就三心同時;如
約三品,那就隨得一品,這說明三心是全缺都可發戒,就是「因不定」。惟獨是眾生境,
不可以不盡。所以說「定」的。何以故下,徵釋定義。「不得從一種」,是說必須「遍」
的意思。

弘一律祖依據上段記文和下段鈔記文而立出這表,更幫助習學上的理解了!

事鈔又說:「分不定者,有人從一切分得戒,謂受比丘戒。有人從四分得,謂受所餘諸戒
,即五、八、十戒也。因不定者有二義:若立無貪瞋癡為戒生因,從一切得,以不相離故
。若立上中下品意為戒生因,則不從一切得。」資持記解釋說:二別釋分二:初釋不定又
分二:一、分不定中,「一切」,是七支,俱舍,就是有部所計,說比丘戒方得七支,是
具足戒,其餘三戒只得四支,因不具足;依照成宗主張:四戒都發七支,就是可以從一切
得定。現在依成宗引文,而宗計必須知道。二、因不定中二、先明三善。「一切」,是三
心俱時;若起三毒,那就有單、具的不同;若起三善必不相離。次明三品。「不從一切」
,是三心不能俱有。

事鈔又說:「若不從一切眾生得,戒則無也。何以故?由遍眾生起善方得,異此不得。云
何如此。惡意不死故。」資持記解釋說:二、釋定中:比前分、因不從一切皆發得戒,緣
境恰恰相反。所以說「若不從」等。何下,解釋無戒所以。云下轉釋不得之意。死,是息
止的意思。

事鈔又說:「若人不作五種分別,得木叉戒。一、於某眾生我離殺等。二、於某分我持。
三、於某處能持。四、某時能持。五、某緣不持,除鬥戰事。如此受者,得善不得戒。」
資持記解釋說:「五種分別」,初受時發心斷惡,於這五事有能不能,所以就生取捨。第
一,簡別生類有能不能。二、簡戒支,多宗五、八局于定數,如果受了一二支只得善行。
成論就不是這樣,分受滿受都能得戒。三、空間。四、時間。多宗:五戒須盡形壽。八戒
日夜為定。成宗:五、八二種戒盡形壽或半日受持,隨機長短。五中,除鬥戰,是說遇了
這些緣,便不能持。如下是通結。由此可知:戒、善就在遍與不遍的分別。

業疏說:「夫論戒者,普遍生境俱無害心,方成大慈行,群行之首。豈隨分學,望成大善
。義不可也。」濟緣記解釋說:「大慈」,是佛行,「群行首」,是發趣義,「分學」,
是說持少分而不遍境,「大善」就是上面的大慈與行首。

資持記說:由此可知:得戒的心,不容許有毫髮的惡意存在;戒的所以高超萬善,軌道五
乘,眾聖稱揚,實在都是由于這個理由。

2、明發戒多少

業疏和濟緣記的意思:先就在家男女五戒所獲多少來研究。如多論說:五戒相,先說有情
境,於一切眾生可殺不可殺,乃至可欺不可欺(或約境強如佛聖人等,或是境弱如蠕動微
物不可婬妄等),一切眾生下至阿鼻上至非想,傍及三千大千世界(阿鼻、非想,從豎的
方面說;傍及大千,從橫的方面說;小乘教的境量,齊此而已。),乃至如來有命之類,
皆得四戒(即前四支)。以三因緣(貪瞋癡三毒)單歷,得十二戒。再說非情境,都以盡
形壽為期,三千界內一切酒上以三毒歷之咽咽三戒,兼前共發十五戒,以初受時,一切是
酒皆不飲故。縱使入般涅槃,或者酒盡,戒常成就而亦不失。這就是說境滅而戒猶存在。
入般涅槃,對情境說;酒盡,是非情境。弘一律祖說:盜妄亦兼非情,如前發戒境量中的說明。

業疏又說:現在以義理推斷,貪、瞋、癡毒是間雜不定的,三單(貪、瞋、癡)、三雙(
貪瞋、貪癡、瞋癡)。一合(三毒併起)共為七毒。用歷過境約戒文為五戒,對境為七(
五中婬開三境),就業有非情,七支以外加酒為八,開婬為十。且以七毒,就戒文歷之,
隨一一境得三十五戒(有情境有四,四七、二十八,非情境一,七毒成七戒)。

業疏說:第二明八戒。有情境同上面五戒中的前四支,非情境得五(八戒實為九,因合數
如文——「八」。),以七毒歷緣,一一境上得六十三戒(情境四支得二十八戒,非情境
五支,得三十五戒)。

弘一律祖說:上面所說五戒、八戒依論與義準二數不相同,現在綜合疏記的文,列表在下
面。又事鈔義準的文,與業疏也不同,現在也綜合了鈔記的文,列表在後面,作為參考。
八戒依論沒有明文,現在準照五戒例推,並根據資持記的總數

下面依行事鈔列二表,在義準中,以三毒配者是行事鈔本文;以七毒配者,是資持記私約
準開的文。

上面所列這些表,是依據多宗的,五、八戒只有四支計數;如果依照成宗,五、八戒都有
七支,可以準照這例子而增加它的數字。

戒行

一、正明隨行

行事鈔和資持記解釋戒行說:戒行,是既然受得此戒,就必須秉持在心,並廣修方便。在
教理方面,依師學習律藏的理論與行事的規律。在行的方面,主要是對治煩惱。還要檢察
思想、言論、行為——不違犯律的行為和不失威儀的行為。堅志遠離「止犯」、「作犯」
的一切事項,更積極地成就了「止持」、「作持」的一切行事。定下志願,尊重戒律,仰
慕古來的聖賢,發起向他們習學的精進行,這樣,持戒的心生起了,三業合乎律儀,就是
「戒行」。

但是受體是要期盡形斷惡修善的誓願與緣境周遍慈愍的心,混合而成為一個偉大願力,這
就是受體。隨行,是隨著所受時的思願,而修止惡生善的事行,就是隨順本體的善良行為
。這是對受體所說的隨行。譬如建築宅院,必先建立周圍的院牆(壇場受體),然後在院
的界限內建立房屋(受後隨行)。

如果只有受沒有隨,那就成了空願的院子,不免要有寒露(無善蓋覆)的弊端(墮落惡道
)。如果只有隨沒有受,這隨行可能隨于生死,或者只是些世善,局狹不能周遍。譬如無
院的屋宇,難免賊盜偷竊(雖修善行還為塵擾喪失善根)的危險。所以必須「受」、「隨
」互相資助,才能達到離苦得樂的目的。

行事鈔問:「今受具戒,招生樂果,為受為隨?」資持記解釋說:前說受隨相資,其功相
等,可是招生感果的因緣上,必須要有親疏的分別,所以設問顯示。

行事鈔答:「受是助緣未有行功。必須因隨對境防擬,以此隨行至得聖果,不親受體。故
知一受已後,盡壽已來,方便正念,護本所受,流入行心,三善為體,則明戒行隨相可修
。若但有受無隨行者,反為戒欺,流入苦海,不如不受,無戒可違。是故行者明須善識,
業性灼然,非為濫述,」資持記解釋說:答中分二:初對顯親疏又分二:最初二句—「受
是助緣、未有行功」,明受疏。必下,明隨親。從壇場初受戒時,頓然發起虛願,對境能防
止約束,漸修實行,行即成因,因能感果。所以業疏說:偏就「行」說,能起後習,不約
虛願來招樂果的。然而受隨二法義必相須,但從牽生後果的功力強弱方面說,隨雖能感果
,而隨從受而生;受雖是虛願,而是隨的根本。那麼懸防、發行,是受勝而隨微;起習、
招生,是隨強而受弱。教文的用與—著重那一方面說,學者必須知道。「故知一受」以下
,別彰行相又三:初成隨之相。「一受」指開始登壇場以至三法完畢,受戒以後到盡形壽
為止,須有對治的「方便」,有攝伏妄緣的「正念」,以「護本所受」——就是隨順的意
義。有了護順的力量,那止持、作持所成的業力便「流入行心」,以「三善為體」性,就
知道「戒行隨相可修」,感果的功力在於「隨」,如果雖然受了戒,而不持戒(無隨行)
那是沒有益處的。若下,明無隨之失。「有受無隨行者」,反而被戒欺騙,因為持戒的功
業非常深重,違犯的罪過也就重大——「流入苦海,不如不受,無戒可違」。這可見激勵
的懇切,並不是抑退的說法。是故下結誥,叮囑行者必須精學:一、須識教,教有開制,
二、須識行,行有順違,三、須識業,業有善惡,四、須識果,果有苦樂。必明瞭這四件
事,才可攝修。「業性」,上述的順持、違犯、善惡、因果,皆如業理,不是可以妄加抑
揚的,因此說「業性灼然」,使我們生起信心。

資持記說:如果依圓修,既然明白了受體,當初發心時,就成就了三聚:於隨行中,隨持
一戒,禁惡不起,就是攝律儀;用智慧觀察,就是攝善法,于一切情非情境無非將護,就
是攝眾生。在因,成三聚行;在果,成三佛。就是由受起隨,從因到果的。所以業疏說:
「是故行人常思此行即三聚」等。又說:「終歸大乘,故須域心處」。又說:「既知此意
,當護如命如浮囊,略提大綱,餘廣如彼。咨爾後學,微細研詳。且五濁深纏,四蛇未脫
,與鬼畜而同處,為苦惱之交煎,豈得不念清昇,坐守塗炭。縱有修奉,不得其門,徒務
勤劬,終無所詣。若乃盡無窮之生死,截無邊之業非,破無始之昏惑,證無上之法身者,
唯戒一門,最為要術。諸佛稱歎,遍在群經,諸祖弘持,盛於前代。當須深信,勿自遲疑
。固當以受體為雙眸,以隨行為兩足;受隨相副,雖萬行而可成,目足更資,雖千里而必
至。自非同道,夫復何言,悲夫。」這一段話,對我們多麼有警惕性啊!我們要堅決地目
足雙運地在現實生活中改造三業。

芝苑遺編中靈芝律祖又剴切沈痛地說:應該常常開導後學兩個要點:一、入道必有始。就
是要受戒,並要專志奉持,在一切時中,對種種塵境,常常憶念受體。不論著衣吃飯、行
住坐臥,語默動靜,都不可暫忘了這受體。二、期心必有終。就是要歸心淨土,決誓往生
。因為末法時代,惑業深纏,慣習難斷;自己道力微薄,怎能修證。所以釋迦出世在五十
餘年中說無量法門,應該可以度脫的眾生都已度脫,對那些尚未度脫的也都作了得度的因
緣;因緣雖多,難以入門。只有淨土法門,是修行捷徑,所以許多經論,偏贊淨土;佛法
滅盡,惟無量壽佛經留後一百年在世間。十方諸佛的勸贊,實在不是沒有原因的。

二、因示捨戒

戒本疏說:經論中所列的捨戒法不同,如雜心論:「若捨,命終,斷善,二形生也。」善
生經則加受惡戒時捨善戒。俱舍論:八戒期心,盡夜分終故捨。且列如此。

行宗記解釋說:雜心四種捨。「若捨」,就是「作法捨」,「斷善」,就是起邪見。善生
經的惡戒,就是惡律儀。上面所說五種捨——作法,命終,斷善,二形生,受惡律儀,通
于五、八、十、具四位戒。俱舍論的期心,唯局八戒,義兼五戒。「且列」,表示未盡的
意思。

弘一律祖說,斷善就是起邪見的話,那是屬于通汎的說法,不能確切指定。考據行宗記別
處的文說:「斷善失戒,四捨之一、即生邪見遠捨三寶」——戒疏記卷五。這明顯地指出
了起邪見就是遠捨三寶。也就是遠捨了三寶,才是起邪見。

戒本疏問:捨戒,是捨已生隨行為因的業,還是捨初願本受的無作體呢?答:已生隨為因
,結業在心,行功不滅,所以不可捨;必須證到初果,有了無漏智的力量,明達了罪福本
性,漏業才可傾盡。這堜珨〞滷芊A只是捨「本體」,更不相續了。也就是捨了無作戒體
,失去了未生的善。所以雜心論說:「言捨戒者,戒身、種類滅也」。行宗記解釋說:「
戒身」,就是受體無作;「種類」,就是相續的善行;這可為疏文的證明了。

戒本疏說:作法捨中,具有五緣:一、住自性者——即具有本受體。二、對人境:如多論
說:「若無出家人,隨得白衣外道相解者成。」三、有捨心。四、心境相當;如律:如果
言語不通,前人不能解會,都不成捨。五、一說便成。

戒本疏說:所以開此捨戒的原因,在凡夫地位都有退菩提心的可能,一失了道心,還有什
麼事做不出來。如果帶戒犯了過惡,那業果就難以救拔了。因此開捨戒的方便,捨戒去了
,再來受戒就沒有障礙了。這是釋尊的善巧方便和通達機緣的設教;也充分地說明了信仰
的自由。

戒相

行事鈔說:戒相,就是威儀行成就了隨所施為、造作、動靜,都能稱合於法紀,持戒的美
德充分地顯露出來,所以叫戒相。

資持記問:事鈔「隨戒釋相篇」中以戒本為相,為什麼與這堜珨﹞ㄕP?答:這堿O約「
行」而說明的,事鈔是就「法」而辨別的。行也必須循順於法,法就是行的軌律;鈔文說
:「動則稱法」就是一切時一切處隨所施造,都合於「法」,這不是很明顯地說明了法、
行的關係了麼!

弘一律祖說:戒相有二種意義:一、約行為相,二、以法為相,行事鈔標宗顯德篇中,約
行為相,就是這堣猼熔中憛C行事鈔隨戒釋相篇中,以法為相,「南山律在家備覽」的持
犯篇就是引據它而闡述。

懺悔要義

一、總說懺悔

印度語「懺摩」,義譯「悔往」。懺悔,是華梵雙舉。它的意義是:不造新罪。懺是止斷
未來的過惡,悔是羞恥已往的錯誤。

做一個人總難免錯誤,已結成罪過,就應當懺除。懺除後,身心就能夠清淨,使自己和集
體都得到愉快安樂。薩婆多論問:「何法重於地?何法高於空?何法多於草?何法疾於風
?」答:「戒德重於地,我慢高於空,煩惱多於草,心念疾於風。」這說明從前造罪過,
由於心念;而用心念追悔,翻成自新;因為罪果假因緣而生,在懺悔中如能認識到妄念本
無自體,緣生也無有自性,那麼犯相便成無據,罪根也就掘出了。所以,如果能追思所犯
,深悔前非,面對諸佛菩薩或清淨大眾僧團的勝緣、披盡肝膽地懺悔,必能消滅或淨化了
罪因,不使結成後果。

如果犯了過失,不知追悔,若果是無法逃避;所謂有智慧的人,他是不隱覆自己錯失而能
對人坦白。涅槃經說:「犯四重者,生報即受。若披法服猶未捨遠,常懷慚愧,恐怖自責
,其心改悔,生護法心,建立正法,為人分別、我說是人,不為破戒。若犯四重,心無怖
畏慚愧發露。於彼正法,永無護惜建立之心,毀呰輕賤,言多過咎,若復說言,無佛法僧
,並名趣向一闡提道。云何是業能得現報,不未來受?請懺悔發露,供養三寶,常自呵責
;以是善業,今世頭目等痛,橫罹死殃鞭打饑餓。若不觀身無常,名不修身;不觀戒是善
法梯嶝,名不修戒;不觀心躁動制伏,名不修心;不觀智慧有力能斷(惑業)名不修慧。
不觀身戒、心、慧,增長地獄......」即生報、後報。這是懺悔的與不懺悔的對比說明,
真能懺悔就是犯了四重都不名破戒,不懺悔是趣向一闡提;並說明了懺悔能夠轉重報為輕
受的。

二、懺悔化制二教的通局

佛教導全體佛教徒的法門叫「化教」,如經論等。化教中的懺法:一、通於理懺與事懺二
種;二、通被在家出家教徒;三、通大小乘;四、懺所犯罪通三世;五、懺所犯罪時總牒
出身三、口四、意三的十業;這是化教的懺法的五種通義。

佛指導出家教徒的生活規律叫做制教;即所制的各種戒律。制教的懺法:一、若論律藏,
局於小宗;二、局於出家比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼五眾;三、因由犯於
所受的某一戒,所以懺的行事,局於違犯所受的某一戒;四、受戒時過去所犯的一般錯誤
已懺悔清淨,所以現時懺悔也只局於受戒以後的「現犯」;五、受的一一戒都具有名、種
、相,懺悔時也局於某戒的名種相,不比化教的懺法通牒十業;這是制教懺法的五種局義
。

上面簡略舉出五通、五局的意義,說明了化教與制教的業法是大有不同的。

三、別說理事二懺

化教通懺的理懺與事懺也有所區別。一、理懺是智慧銳利的人,觀察罪性本空,念念之間
遣除虛妄的業因、業果。這是用觀照的智慧,推窮起惑造業的本性,明見真理,罪因、罪
果因此得以伏止與息滅,智生妄淨,稱為理懺悔。二、事懺是智力鈍的眾生,由於執著顛
倒,妄念翳覆本心,隨境纏縛,動則易起妄行,必須在另一環境下如法懺悔。就是安處嚴
淨道場中,通過各種儀式,稱歎虔仰三寶,或用禮拜,或借誦持旋繞,竭誠緣想三寶勝境
的種種力量,涕泣陳情,懺悔所犯的罪。這樣懺悔,隨業的輕重、定不定的區別,以懺悔
的功德,使受報方面得以減輕或消滅。

現時造業既有輕重、定不定的區別,經過懺悔,就發生一種在受報上能夠轉重為輕,轉輕
為無的作用。

問:修理懺人,還須要禮拜誦經嗎?答:事懺理懺有四種料揀如下:一、得理失事,謂一
心禪觀,外缺莊嚴,如有目無足,不能前進。二、逐事迷理,謂計功分課,不了真理,如
有足無目,不知所從。三、事理雙運,謂目足相資、萬行圓修,必至解脫彼岸。四、理事
俱昧,謂盲而無足,愚癡惰慢,終無出離時期。

理懺、事懺,雖然各立,但修者不能偏棄;空有雙融,是真修習。所謂「實際理地,不受
一塵;佛事門中,不捨一法。」諸佛菩薩累劫的熏修,歷代祖師終身的淨行,不是沒有理
論和依據的。佛說世間有二健兒,一謂慚愧,一即懺悔。唯有慚愧的人才能真正懺悔;唯
有成了佛的人才不犯罪,此外只有輕重之分,不論任何人都應當每日檢點自己的生活,慚
愧與懺悔。唯有懺悔,才能使我們個人的生活在日新進益中,才能使我們的集體生活恆常
保持清新愉快的活力。

——完——
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獅子吼站 板面介紹:                                         cbs.ntu.edu.tw
健康飲食 - 養生要訣, 素餐好康倒相報.                             BudaFood
◆ 修改: 05/10/26 16:30:46 <218.162.69.210> 
◆ 修改: 05/10/27  0:27:59 <218.162.69.210> 
◆ 修改: 05/10/27  1:02:35 <218.162.69.210> 
Wed Oct 26 15:51:04 2005
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