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明倫月刊358期
#1
美雪
魯 連 風 骨  鞭鼓生

戰國時代,七雄各踞一方。秦國野心勃勃地計畫鯨吞六國,它不斷地對鄰國發動文攻武嚇
的侵略行為,許多策士、說客、武將,由茲生焉。

據《戰國策》〈趙策〉上記載,秦國圍攻趙國國都邯鄲,趙國求救于魏國。魏國因懾于秦
國的威嚇,調兵前往救援卻又按兵不動。同時派辛垣衍前去勸趙國尊秦為帝。面對辛垣衍
的勸降,掌握趙國大權的平原君正在進退兩難,遲疑不決之際,適值齊國高士魯仲連在趙
國,聞知此情,便親自和辛垣衍展開戰與降的舌戰。魯仲連以雄辯之力說服辛垣衍放棄「
帝秦」之論,辛垣衍拜謝他說:「始以先生為庸人,吾乃今日而知先生為天下之士也!」
於是在趙國人民的堅決反抗和友軍的支援下,秦軍終於不支,撤兵而去。

秦軍撤圍之後,平原君非常感激魯仲連,要把土地封賞給他,魯仲連再三辭讓,不肯接
受。平原君設宴招待他,宴上獻上千金以表酬謝。魯仲連回答說︰「所貴於天下之士者,
為人排患、釋難、解紛亂,而無所取也。即有所取者,是商賈之人也,仲連不忍為也。」
於是辭別平原君,終身不再相見。

好一句:「所貴於天下之士者,為人排患、釋難、解紛亂,而無所取也。」這正是魯仲
連流傳千古的風骨。替人排難解紛之後,面對大片土地的冊封,與黃金千兩的謝禮,絲毫
無動於衷。且認為如果拿了,那是生意人的行為。不是以天下為己任的讀書人所當為。

觀古鑑今,看當今社會多少亂象,沽名釣譽,私吞公款,爾虞我詐,強取豪奪。想想魯仲
連的風骨,何等地崇高!替人排難解紛後,不望任何回報,李太白詩讚曰:「事了拂衣去
,不留身與名。」正是所謂「人到無求品自高」啊!名利心淡泊到了極處,反而讓那高風
亮節,在歷史的扉頁中,永遠發出璀璨的光芒。

淨土詠史── 新定少康法師

洛下文書累放光

化行新定嗣餘芳

口中十佛隨聲出

消得兒童為播揚
──元代 西湖居士 李濟

唐代少康大師,為淨土宗第五祖。曾在洛陽白馬寺禮佛,看到善導大師所寫的「西方化導
文」多次放光的因緣,於是立下專修念佛、弘闡淨土的誓願。後來在新定化導眾生,想出
一個度生的妙法,就是將化緣所得的錢,令孩童念阿彌陀佛一聲,便給一錢。一年後,男
女老幼見到少康,都躬身合十口稱阿彌陀佛,真是傳承了二祖善導大師倡導專修念佛的美
好遺範。

當年善導大師在長安弘化,每念佛一聲,口隨出一道光明,念十聲出十道光明。而少康大
師在新定近郊烏龍山開淨土道場集眾念佛,每念佛一聲,口也隨出一尊化佛,念十聲就出
十尊化佛,這樣的殊妙境界,使得兒童都為之大大的傳播宣揚,因而時人稱大師為「後善
導」。

先定天時  雪廬老人

治國應當先定天時,辦事才方便。在農業時代,夏曆最標準,所以孔子答復顏淵,第一個
要點就是行夏之時。直到現在,民間所用的農民曆還是夏曆。

又,依《尚書大傳》,以及《白虎通》等書所說,夏以建寅的孟春月為正,殷以建丑的
季冬月為正,周以建子的仲冬月為正,王者各統一正,周為天正,殷為地正,夏為人正,
因此也叫三統。王者相承,依此順序,猶如連環,周而復始。三代以前的歷代帝王也是這
樣循環。 (《論語講要》〈衛靈公篇〉)」

感應道交 雪廬老人

    心淨如止水
    彌陀如明月
    水濁月不現
    心亂佛自障

 (案:心清淨時像是水安止不動,彌陀如一輪明月,這時「水止光定,月印水中,心淨明
生,佛現在前」。倘若水質混濁,明月怎能於水中印現?當心散亂時,橫生障礙,心就難
以和佛感應道交了。)

唯識三十頌研究(一一八)  智  果

◎通達位(續二)── 三心相見道

※前 言

《成唯識論》九云:大乘菩薩之「見道」(在初地入心,以根本無分別智,最初照見、體
會真如理體所住之階位),有「真見道」與「相見道」二種。

所謂「真見道」是指「根本無分別智」,如實斷除分別起之煩惱、所知二障種子(斷惑之
一念,名「無間道」),如實證得生空、法空所顯真理(證理之一念,名「解脫道」),
合此二道,名「真見道」。此於上一講次已略釋訖。今續說「相見道」即行者於「真見道
」後,更起「後得有分別智」,學習、摹倣「真見道」斷證之道理也。

即「根本智」實證真如理時,有見無相,心境相稱,智如冥合,能所一如,不分別能、所
之相。若「後得智」中,見相二分俱有,以能見心,反緣所證理,以有此能緣心故,便有
真如影像當情為所緣境界。像雖不實,還似真如,如人飲水,正飲之時,不能說其冷暖,
飲水之後,方得說之,說時雖不得水體,其如所說之水,還似所飲之水也。

唐濮揚智周大師,法相宗第三祖也,於其所撰之《大乘入道次第》云:「一、真見道,體
離虛妄,親能證理,實能斷障,故名為『真』。又釋:『真』者是『理』,『見』者是『
智』,證真之智,名真見道。」

又云:「二、相見道,『相』者類似之義,真見道後而起此『行解』(按:心識之了別作
用也)安摸倣像『真見』所有功能,不能證理及斷於障,類似於真,故名『相見』。」

由此可知:後得智中,行者為令觀心淳熟故,重慮緣真,摹倣「真見道」之斷證事理,而
進趣「轉依」也(轉煩惱依菩提,轉生死依涅槃。)上來略說「真」、「相」見道之差別
。以下即依《成唯識論》九,略釋「相見道」。

○總 標

茲即別解之:

▲三心相見道

壹、正釋

《論》九云:「觀非安立諦,有三品心」所謂「非安立諦」者,即指「根本無分別智」所
證悟之二空真如理也。以真如之體性,離名字相,離心緣相,寂滅無為,故稱「非安立諦
」。

「後得智」觀「根本智」所證得之真如理,有三品心:

(一)內遣有情假緣智 ── 《述》曰:
 
 1.「內遣」者,唯緣內身而遣假故。 

2.「有情假」者,先(往昔也)解有情,皆妄所計,但有內心,似有情現,談其無體,名
之為假。 

3.「緣智」者,能緣心。

合之:此「後得智」能倣效「真見道」中「無間道」之「生空智」見分,觀「生空理」,
緣慮有情自身所謂之「我相」者,乃是一切眾生往昔久遠劫來,遍計所執、情有理無之假
相也。

此智有何功能?《論》九云:「能除軟品分別隨眠」謂此初起之智,力猶薄弱,名為「下
智」,菩薩依此智只能斷除「軟品」(下品)(粗而易斷)分別煩惱障種子。(隨眠,指
諸惑之種子,隨逐有情,眠伏藏識,能增益過失也。)故《唯識開蒙》云:「內遣有情假
緣智,倣無間道見分,斷我執。」

(二)內遣諸法假緣智  ── 「諸法假」者,指色等五蘊諸法,皆緣起不實也。謂此「後
得智」能倣效「真見道」中「無間道」之「法空智」見分,觀「法空理」,緣慮有情自身
中之色等五蘊諸法相,亦悉皆緣起不實,了不可得也。

此智有何功能?《論》九云:「能除中品分別隨眠」謂此次起之智,勝前劣後,力仍薄弱
,名為中智,若菩薩依此智亦只能斷除中品之粗分別所知障種子。

故《唯識開蒙》云:「內遣諸法假緣智,倣無間道見分,斷法執。」

(三)遍遣一切有情、諸法假緣智 ──  謂此「後得智」能倣效「真見道」中「解脫道」
之二空智見分,觀二空理,廣緣內(指「欲界」)外(指「上二界」)若我若法,悉皆緣
起,假而非實。

此智有何功能?《論》九云:「能除一切分別隨眠」謂此第三智最勝,名為「上智」,能
雙斷上品之微細分別二障種子。

故《唯識開蒙》云:「遍遣有情諸法假緣智,倣解脫道二空見分,證二空理。」

又《唯識自考》九亦云:「此智雙遣我法二執故,能除一切障故。」

貳、釋妨

問:真見道時,已實斷證,何得重有如是斷證耶?

答:今此斷證,非實斷證,但以「假」(即「後得智」照事)相法則彼「真」(即「根本智」
照理)也。如何法則?謂「真見道」有二空見分,各有「無間」、「解脫」二道,於是有四
見分。

「無間道」中,人法見分(即生空智,法空智見分)後得智各法則故,有初二心。

 「解脫道」中,人法二見(即二空智見分)後得智總法則故,有第三心。

「無間」所斷有差別故,後得智各別法則。

「解脫」所證唯一味故,後得智總而法則。(「法則」即「倣效」義)

問:為何「後得智」只倣效「真見道」中,「二空智」之見分,而不倣效其「自證分」耶
?

答:《述》曰:「但法見分者,『見分』行相與『真如』境別故。」謂「後得智」之見分
,變相觀空(依彼真如相,變彼相似之相,起正分別),以不能親緣真如理故,必須倣效
「真見道」中能親緣真如理之「二空智」見分也。

又「後得智」之所以不倣效真見道中「二空智」之「自證分」者,以二者體同,皆是真如
理故,義無別故,不倣效之。

最後將「三心相見道」斷證之義,

以上三品心,前二心名為「法智」,各別緣法故,乃於現見法上,所得現量智,故名「法
智」。第三心名為「類智」,總合為一類而緣故,是前二智之流類,故名「類智」。

上來略釋「三心相見道」已訖。

大方廣佛華嚴經普賢行願品流通序淺釋(三)  印光祖師/撰  淨    常/釋

(四)華嚴三譯融會


「又《華嚴》一經,初譯於晉,只六十卷。次譯於唐則天朝,八十卷。二譯皆文來未盡,
於普賢說偈讚佛後未結而終。(從前無紙,西域之經,皆寫於貝多樹葉。以寫之不易,或
有節略。又葉用繩穿,或有散失,文未來盡,由此之故,若今經書釘作一本,則無此弊。
)」

再說,這一部《華嚴經》最初翻譯東晉安帝義熙十四年(西元四一八年),由西域高僧佛
陀跋馱羅尊者為譯主,只有六十卷,通稱為《六十華嚴》。在《華嚴經》三種譯本中,翻
譯得最早,故又名《舊華嚴》,或名《晉經》。

其次是翻譯於唐朝武則天女皇證聖元年(西元六九五年),由于闐國高僧實叉難陀尊者為
譯主,有八十卷,通稱為《八十華嚴》,或名《唐經》。

以上這二種譯本,經文雖來了,卻不完備,因為這二種譯本,都在普賢菩薩宣說九十五首
偈頌,稱讚如來的勝妙功德之後,沒有作結論,經文就結束了。換言之,這二種譯本,都
只有「序分」,而沒有「流通分」。為什麼會如此呢?這可能是三千年前,古印度尚未發
明紙張,從西域來到中國的佛經,都寫在貝多樹葉上(按:貝多樹長六七丈,經冬不凋,
葉長、質密,書寫前,先將葉曬乾,後截成長約六公寸、寬約六公分之葉面,左右各穿一
或二小孔後,即可書寫。書寫時先用針、刀錐或鐵筆等尖物,截刻葉面,再以煤煙等製成
之墨汁,流染其上,待拭淨後,則稱為「貝葉經」。)因為在貝葉上寫字,很不容易,所
以古德結集經典時,或者有所節錄省略。再來呢!經文寫在貝葉上之後,還要將貝葉重疊
,以板木夾其兩端,再以絲線或繩子貫穿成束,久而久之,絲線或繩子難免會朽壞折斷,
使得貝葉有脫落散失之虞!所以經文來了,卻不完備,可能就是這個緣故。像今日之下的
經書,都經裝訂成一本,這就沒有脫落、散失的毛病了。

「至德宗貞元十一年,南天竺烏荼國王,進呈《大方廣華嚴經入不思議解脫境界普賢行願
品》四十卷之全文。前三十九卷,即八十卷《華嚴》之〈入法界品〉,而文義加詳。第四
十卷,為晉唐二譯所無者。乃普賢稱讚佛功德後,勸進往生西方之文。」

 到了唐德宗貞元十一年(西元七九五年),南天竺烏荼國王派遣使者,將他親手書寫的
《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷全文(又稱為《四十華嚴》或《
貞元經》)由罽賓國般若三藏為譯主。當知:《四十華嚴》前面三十九卷,其實就是唐譯
八十卷《華嚴經》及晉譯六十卷《華嚴經》的《入法界品》,可是四十卷《華嚴經》的《
入法界品》有三十九卷之多,比八十卷及六十卷的《華嚴經入法界品》(分別只有二十一
卷及十七卷)經文意義更加詳細!

最特別的就是四十卷《華嚴經》的最後第四十卷的內容,是晉、唐二種譯本所沒有的──
亦即敘述普賢菩薩在稱揚讚歎如來勝妙功德之後,勸勉善財童子及四十一階位華藏海眾,
更上一層樓,求往生到西方極樂世界的全文!

「當時清涼國師亦預譯場,八十卷經,早已親製《疏鈔》流通矣。特為此一卷經,製《別
行疏》。圭峰造鈔,為之弘闡,又為此四十卷全經製疏。以屢經滄桑,致久佚失。近由東
瀛復回中國,故知此一卷經,為《華嚴》一經之歸宿。」

當時華嚴四祖清涼國師,也曾奉詔在長安名剎大崇福寺參預《四十華嚴》的翻譯。而在此
之前,清涼國師早已親自為《八十華嚴》製作疏鈔流傳通達於全國各地了。現在他又特別
為《四十華嚴》的最後一卷經文,製作注疏,名為《普賢行願品別行疏》,單獨流通於世
間!後來,華嚴五祖圭峰大師又為《別行疏》作鈔錄(即摘取《疏》中要點,加以解釋)
,名為《普賢行願品別行疏鈔》,弘揚闡釋這一卷經。此外,清涼國師又為《四十華嚴》
整部經,製作注疏,全名為《貞元新譯華嚴經疏》,共有十卷。

以上這些經疏,因為中國一千多年來,經過多次戰亂,改朝換代,世事變遷,而漂泊失落
了很久,最近才由楊仁山老居士從日本再請回中國,因此才知道《四十華嚴》最後一卷經
,乃是這整部《華嚴經》的落腳處!清涼國師在《別行疏》卷一說:「此一卷經,為《華
嚴》關鍵,修行樞機,文約義豐,功高益廣,能簡能易,唯遠唯深,可讚可傳,可行可寶
!」大意是說這最後一卷經,是整部《華嚴經》最重要的部分,其中普賢菩薩「以十大願
王,導歸極樂」乃是吾人修學佛法的指南針。這一卷經,文字雖很簡短,只五千四百七十
八字,但所含的義理卻十分豐富,依此一卷經修行,即可到達至遠至深的境界!因此,這
一卷經可讚歎!可流傳!可依之奉行!可奉為無上至寶!
   
「華藏世界海,淨土無量無邊。而必以求生西方,為圓滿佛果之行。可知念佛求生西方一
法,原自肇起《華嚴》。」

吾人不妨靜心思之:蓮華藏世界,浩如煙海,十方世界,淨土無量無邊,可是普賢菩薩卻
勸進善財等法身大士,必定要以求生西方極樂世界,作為圓滿無上佛果的修行法門。由此
可知,此一念佛求生西方的法門,原來是從《華嚴經》創立發起的。 (三)

臨終業力現前

印祖云:

黃後覺之現象,頗與學佛之人有大利益。無論彼之究竟是往生,是墮落,且不必論。果念
佛人,知彼臨終之現象,決不敢浮游從事於了生死一法也。

觀彼之行跡,似乎至誠。觀彼臨終所現之景象,蓋平日未曾認真從心地上用功,並從前或
有慳於財,而致人喪命,或慳於言,而致人喪命等業之所致也。(慳於言,致人喪命者,
如自知有寇,並知可避之處,以心無慈悲,樂人得禍,故不肯說。此事此心,極犯天地鬼
神之怒。故致歸終前不能言,而且惡聞念佛等相。)  

然以現一時不死之象,及助念人去,未久則死,此與慳財慳言誤人性命,完全相同。雖不
墜餓鬼,而其氣分,乃是餓鬼之氣分也。彼云生者,據易子駿之咒力。咒力固不可思議,
若業力重者,亦不易得其益也。是知已生西方,或有其事,既無證據,不應妄斷也。(復楊
德觀居士書)

深得學佛大本的林則徐(三)── 學佛為從政大本  藏 密

為政若作真書,絲密無間;
愛人如保赤子,體會入微。
───程侍郎春海贈林則徐楹帖

林則徐在張師誠幕府服務四年,二十七歲考中進士後,展開了近四十年鞠躬盡瘁的從政生
涯。他去過江西、雲南做考官,在江南興水利、修海塘,整頓南糧北運的「漕運」及兩淮
「鹽政」,主持數次救難賑災。五十四歲擔任道光皇帝的欽差,到廣東處置英商的鴉片買
賣問題。五十七歲,在朝野上下恐懼英國的船堅炮利下,道光皇帝不得已將林則徐謫往新
疆,四年期間他幫助新疆居民大力開發「坎兒井」,灌溉農田。六十二歲調回內地平亂,
然後到雲南貴州去平息漢人和回人的爭鬥。六十六歲返回福州,優遊林下,過著退隱的生
活。那一年的六月,廣西金田村爆發太平軍長毛之亂,情勢極不尋常,清廷再度啟動救災
平亂的── 林文忠公,火速前往平亂。

典型夙昔(居士篇)之二──江味農老居士  智 展

江味農老居士(一八七二──一九三八),原名忠業,字味農,晚號定翁,江蘇省江寧縣
人。老居士是近代中國佛教居士的代表人物之一,曾任省心蓮社社長。其最為人熟知之處
,便是撰著了鼎鼎有名的《金剛經講義》。范古農居士曾盛讚此書:「發揮般若要旨,既
詳且盡,又復旁通諸大乘經」,讀之不僅能知《金剛經》的經義,而且能知一切經法。尤
其此書「依據古本,考訂異字,勒為定本,尤為千餘年來斯經(案:指《金剛經》)之功
臣矣。」由此可見江老對於教理的研解甚深,態度亦相當嚴謹。

關於老居士的日常行誼,後世的文字記載相當有限,本文主要依據省心蓮社創辦人蔣維喬
居士的〈江味農居士傳〉,及江老的零星著述,來描摹這位「教宗般若,行在彌陀」的行
者的修行風範。

善體親心 護母往生

江老出身官宦之家,祖父和父親都相繼在朝擔任公職,而其本身亦在光緒二十八年(一九
0二年)中試舉人,仕途似乎頗為看好,但他卻不樂仕進,之後都隨侍在父親身旁,做父
親的助手。中年時,江老遭逢喪妻之痛,這事讓他深刻體會到人生的無常,也激發了他潛
心學佛的意志。本來,他無意再續娶繼室,且打算出家修行,但因雙親尚在,且親命難違
,只得隨順、依從。

宣統三年(一九一一年),江老的父親訒吾公卸下了公職,準備帶著一家人從四川到湖北
定居,但沒多久,爆發「辛亥革命」,由於住家遭烽火波及,資財幾乎蕩然無存。為了躲
避戰亂的威脅,老居士護著雙親一路逃難到上海,雖然歷經顛沛流離,然而卻能「養親樂
道,處之泰然」。之後,訒吾公命老居士不許再入仕途,江老亦「謹受教,不敢忘」。

老居士的「善體親心」,由上述事蹟即能略有領會。而在父親訒吾公往生後,他一心勸誘
母親學佛、茹素,乃至護持母親往生極樂,更令人為其大孝之行所感動。

在楊慧鏡居士輯錄的《近代往生傳》中,收有江老所寫〈先慈郭太夫人〉一文,此文紀錄
了江母臨終前後的殊勝情狀,以及往生後的種種瑞相。老居士在母親因病而體力日弱之時
,「唯日在房中誦念大悲咒、往生咒,並念佛號。(民國十年)六月初二日夜間,杜(案
:老居士晚年改名為杜)方念佛,母忽於睡眠中,坐起合掌跏趺,喚杜曰,我若去時,如
此而去,汝以為何如?杜連聲讚歎。」在江老日夜念佛的護持下,江母果然自在無礙而往
生。(案:江母往生詳情,請參閱《近代往生傳》。)

在〈先慈郭太夫人〉一文中,老居士曾略述其母平日修持之情狀:「平日功課,《心經》
七卷,佛號五千,數雖不多,然念至四千九百,若遇事打岔,必須從頭再念,其誠懇如此
。」江母能在菩提道上如此精進,並在臨終得好結果,老居士的慰導、護持功不可沒。

鑽研經教 不好虛名

民國十年(一九二一年)夏天,上海「南園」(註一)的諸居士發起講經會,江老獻議,
啟請諦閑大師開講《大乘止觀》。講經期間,江老每日勤作筆記,並在幽深微妙之處,曲
折地用譬喻加以說明,之後再就正於諦閑大師。如此再三往復,直到兩年後才脫稿,名之
曰《述記》。

當這本書將要印行流通之際,大夥兒對作者該掛誰的名而傷透腦筋。蔣維喬居士文曰:「
諦師自謙謂此書十之七八,係居士(江老)所述,不肯居著作之名。居士則謂諦師發其端
,必以著作之名歸之,彼此謙讓。又以書中專名典句,慮有難明,復屢經修改。荏苒八年
,始成書二十卷,刊板印行。諦師亦鑒居士之誠,允為居名。」在諦閑大師允諾居作者名
後,還寫信給江老,讚歎他:「記文不惟辭意通暢。其吃緊要關,旨趣淵微之處,透徹了
明。此皆全是老維摩以精妙見地所發揮也。」

由上述事例,可知江老在教理上有相當深厚的涵養,才能將諦老講經的幽微處再加發明,
「老維摩」之讚誠非虛語。其實,江老的《金剛經講義》亦非他本人在世時出版,而是往
生之後,經由後人蒐集、整理、校對聽講的筆記及江老親撰的講稿而成(註二)。蔣維喬
居士在江老生前雖曾促其將講解《金剛經》的內容加以整理,付梓流通,但江老都「似不
願人之督促」,故此事便一再延宕。由此可見,他鑽研經教非急功近利以博虛名,而是發
心實學,真誠實修。

參禪學密 導歸淨土

江味農老居士曾以「教宗般若,行在彌陀」,總括自己一生的學佛行止。其實,他在行門
上並非自始至終都專於淨土一門,而是參禪、學密兼而有之,而且頗有成績。蔣維喬居士
文曰:「戊午(民國七年)春,(江老)禮禪宗大德微軍和尚為師,受菩薩戒。盡力參究
,頗得消息。」又曰:「(江老)嘗憾多生習氣,思藉密教神咒之力,以消除之。至北京
,適遇日本覺隨和尚,專修供養大聖歡喜天法。居士乃約同志數人,請其設壇傳授。及圓
滿之日,居士頓覺現高大身,上窮無際。覺隨謂之曰:『此番修法,惟子得福最大』。」
雖然江老兼修禪、密,但仍以淨土為依歸,認為成就最快、獲益最大。他在〈復毛敬泉書
〉中云:「蓋一切法門,必將業種斷淨,方離生死,必歷三祇功行,始克辦到。惟修淨土
者,依彌陀願力,慈悲攝受,遂得帶業往生。但得生西,便出輪迴,此之謂勝方便,謂方
便善巧勝過一切也。」

江老以淨土持名念佛一門而得成就,即具體展現在「臨終」一關。蔣維喬居士記其臨終情
狀曰:「………戊寅(民國二十七年)首夏,居士依舊示疾,胃納不舒。………其弟子等
在隔室佛堂,為之念佛,終日佛號不斷。居士亦安臥默念,神志極清。至舊曆五月中旬,
疾漸增,而神志愈清。道友朱光琪用硃書大字,勸其一心往生,勿戀塵世。居士審視數過
,合掌謝朱,口稱歡喜讚歎。朱既去,則謂左右曰:『吾勤修一生,豈於此一關尚不了了
?朱君殆過慮矣。』及十八之夕,自云:『金光遍照,佛來接引。』………於諸道友及家
族佛號聲中,安然而逝。壽六十有七。」

綜觀江味農老居士一生,事親至孝,淡泊名利,於佛門解行上均深造自得,但卻厚積薄發
,不願張揚,其點點滴滴實堪為在家修行人之典範。尤其他老在眾多行門均修持有術之下
,仍以信願持名、求生極樂為依歸,更給吾人相當深遠的啟發。在讚歎前賢的德行兼備之
餘,吾人是否也該砥礪自己:「有為者亦若是」呢?

註一:南園,本為民國初年上海大企業家簡照南的住宅,他過世後,其弟簡玉階順其遺志
,將其豪宅全數捐出,作為佛教公共功德地。後來,上海佛教淨業社諸居士將之改名為「
覺園」,作為佛教淨業的社址,成為上海有名的弘法道場。

註二:《金剛經講義》的成書過程,詳參蔣維喬居士為《講義》所作的序文。

雪廬詩選讀(上)    徐自民

各位同學:大家在暑假期間,來蓮社學習佛法,每一天的課程都很不容易,聽起來都很費
力。所以我特別選了稍微輕鬆一點的課程,希望能減輕大家學習的負擔。

詩的藝術

這次的講題是「雪廬詩選讀」。雪廬是我們臺中蓮社的導師,李公諱豔,字上炳下南,雪
廬是他老人家的號,我們是他老人家的弟子,通常稱呼他雪廬老人,或者簡單稱呼雪公。
「雪廬詩」就是指他老人家作的詩。大家都知道他老人家一生弘揚佛法和中華文化,殊不
知他也是個詩人。老人家作的詩有古體,有近體,共有兩大冊,最特殊之處,就是把佛法
和中華文化融會在詩當中。詩是一種藝術,用藝術的文字,把道含在裡面,所以我們現在
要看他老人家的詩,就和學佛法是一樣的。我為各位選了三首七言絕句,兩首五言律詩。
在進入詩的內容之前,先大略解釋何謂「絕句」、「律詩」。

中國古典詩可概分為「古體」和「近體」兩種,「近體詩」是到了唐朝才趨於成熟的。

它有五個字一句的,也有七個字一句的。五個字一句叫「五言詩」,七個字一句叫「七言
詩」。無論是五言詩或七言詩,都有兩種,即「絕句」和「律詩」。「絕句」是四句詩,
「律詩」則有八句。這是簡單的分法,其實「律詩」當中還有「排律」,「排律」就不只
八句了。

無論「絕句」或「律詩」,也無論七言或五言,每一首詩都要押韻。為什麼呢﹖中國的詩
,從《詩經》到唐詩,都是可以吟唱的,吟詩必須有譜子,跟音樂用的歌譜一樣。既然要
吟誦的話,就得講究押韻,所以要學詩的話,必得買一本《詩韻集成》,這樣作詩才知道
是不是押對了韻。

再者,「近體詩」還講究平仄。現在我們國語裡面有「四聲」,其實古代也有「四聲」,
但是古代「四聲」跟現在「四聲」不一樣。古代的「四聲」是「平上去入」,這要詳細講
不容易。

在「近體詩」來講,把它分成兩種,一是「平聲」,一是「仄聲」。「平聲」就是平聲字
;「仄聲」則包括上聲、去聲和入聲字。各位注意,國語的四聲字,一聲二聲是陰平陽平
,兩者都是「平聲」,第三聲勉強是「上聲」,第四聲則勉強配在「去聲」,至於入聲字
,則把它分配到前面這幾部分了。所以現在你學詩,拿國語四聲字是配合不上的。以上簡
單介紹「絕句」和「律詩」。

一、松竹坪

下面就來看第一首詩(七言絕句)──〈松竹坪〉:

    長松修竹翠凌雲,
    不受人家灌溉恩。
    縱或四時霖雨少,
    奈他天地結靈根。

「松竹坪」是大陸上的一個地名。這首詩的大意,是拿松樹跟竹子來象徵一個有道的人。
以中國文化儒家的學說來講,有道的人就是「君子」。

何謂「君子」,他有端正不移的品德。國家太平的時候,他能出來規規矩矩地做事,把學
問、能力貢獻出來;而國家亂了的時候,他也絕不同流合污,不改變自己的人格。這種品
德就像松樹和竹子一樣。松樹在天氣寒冷的時候,葉子跟一般樹木的葉子不同,它不受天
氣嚴寒的影響,顏色依舊青綠。至於竹子,在大陸有一種長得又直又青的竹子,天氣冷的
時候,它的顏色也維持長青的。這是用來比喻一個正人君子,他不論在什麼時候,人格都
不會改變。這首詩就是藉著松竹坪這地方所種植的松樹和竹子,來讚美君子的品德。現在
我們就來看這首詩的文字。

詩句講要

第一句「長松修竹翠凌雲」。「長松」、「修竹」是說松樹和竹子長得又高又直。「翠」
,則是說無論松樹或竹子,到了寒涼的秋冬,仍然保持青翠。「凌雲」,「凌」當「升」
字講,這是說那種青色的長松、修竹,長到什麼程度呢?到了雲空那麼高了。雲空距離塵
世很遠,凌雲有超塵脫俗之意。這句是開頭,把松、竹這兩種植物點出來。

第二句「不受人家灌溉恩」。此乃承接第一句而來,是說長松修竹長在地勢很高的松竹坪
上,不是普通人家栽種的;它們在山上不依賴人家用水來灌溉,所以不受他人灌溉的恩惠
。我們在人世間,受人點滴之恩,就當報以湧泉,如果不能知恩、報恩,就不能算是一個
君子。韓信在年少的時候窮得沒有飯吃,接受漂母一飯之恩,內心感激莫名,後來他發達
了,就用千金來報答「漂母」。要知道,我們在世間,每天都在接受社會人群給我們的恩
德,我們的衣食住行,都是社會人群的力量貢獻出來的,所以我們才有茶水喝、有飯吃、
有房子住,這是相當不容易的。所以,受人家的「灌溉恩」,必定要報答。不過,松竹坪
的松竹,因為在高山上,不是人家種植的,它們不需接受人家的灌溉,所以沒有受人家的
恩惠。

第三句「縱或四時霖雨少」。雖然松竹不受人家灌溉的恩惠,但總需接受大自然雨水的滋
潤。這種天降的甘霖,來的時間不定,有及時降臨,有的時候久望不來,而造成乾旱。「
縱」是「縱然」,「或」是「不確定」之詞,意即縱然四時少雨,一般花草樹木便受不了
,松竹坪的松竹該怎麼辦呢?

第四句「奈他天地結靈根」。「奈」是「奈何」的意思。「靈根」是什麼呢?「靈」是「
靈氣」,即天地的靈氣。松樹和竹子的根是長在山上的,故說是天地靈氣所結的根。承著
詩的第三句所言,縱然四時沒有甘霖雨水,也奈松竹不得,為什麼呢﹖因為對於松竹來說
,他有天地靈氣所結的根,憑這靈根依然能夠生存發展。

詩意旨趣

這四句,第二句「不受人家灌溉恩」,寫出了松竹的氣度。我們學佛法,大家都知道唯識
學所講的「依他起性」,所謂「依他起性」,就是指「因緣生法」。世間任何人事物都是
依他起的,比如我們一生下來,就得依靠父母,父母把我們養大以後,我們求學問就得依
靠師長。至於衣食住行,也必須依靠社會大眾各行各業貢獻的力量。依他起(因緣)就是
生滅法,不是真實法,我們若是依靠這些生滅法生存,就是隨時在變動,而所維持的生命
現象,也僅僅是「小我」,不是「大我」。

這個「小我」是假的,為什麼呢﹖因為他有生有死,需要衣食住行,需要依靠在人群當中
才能生存下去。「大我」則不需要這些東西,他不生不滅,永恆存在。灌溉、霖雨,是小
我所需,大我如天地所結的靈根,不需雨水,自性常存。學道的君子,明白此理,自有高
超的風骨,處在世間,有予無取,這才叫做學道。我們一般常會問:「人生的意義是什麼
?」就儒家來講,就是要學做君子,進一步學做賢人,再進一步學做聖人。如果成聖成賢
,就能了生脫死,我們人生的意義就是這樣。不了解這一層,到人世間來就盡想著怎麼升
官發財,過好的生活,有了些許地位名聲,就沾沾自喜,這便不是中華文化。

中華文化是要我們學做君子、聖賢,解決生死問題的。我們來到人世間,最苦惱的就是個
「死」字;死的痛苦如果不能解決,任憑官做得再大,財富再多,最後死的時候,什麼也
帶不走。所以,學佛也好,學中華文化也好,要了解人生的意義就是解決我們自己的生死
問題,並且幫助人家了解這一層道理,不要在社會上跟人家互相爭奪,要知道,所爭奪的
那些都是假的、生生滅滅的東西啊﹗

君子學詩

這四句詩,就是要叫我們覺悟,提醒我們,人人都有成為聖人的本性,不需要求世間那些
財富名利,只要從自己的本性上去求。「奈他天地結靈根」,世間再亂,再困苦艱難,對
於我們修道都沒有影響,只要持續在這條路上精進,就能入道。詩中拿松竹來比喻一個修
道的君子,激勵自己不要輕易改變氣節。「氣」就是天地的靈氣;「節」就是節操。

我們學儒、學佛,首先就是要學習健全自己的人格,因為人格如果不健全,縱使把儒家的
「十三經」和佛家的三藏十二部經典都背得滾瓜爛熟,也沒有用處。在人世間,基本上還
是要先學做一個君子,分清楚是非善惡,不要跟小人同流合污,這才是最重要的堅持。就
像竹子、松樹那樣,不管天氣再怎麼嚴寒,還是長得直挺挺的,保持不變。我們要學的就
是這個。 (上)

顯隱之間  瑜 揚

晚年惟好靜,萬事不關心。
自顧無長策,空知返舊林。
松風吹解帶,山月照彈琴。
君問窮通理,漁歌入浦深。
───王維〈酬張少府〉

到了晚年,我只喜好清靜,對於任何事情都不再關心了。這是因為自知在現實中無能為力
,所以只能回返舊時的園林,過著隱居的生活。松林的清風,吹著我寬解的衣帶;山間的
明月,照耀著我獨坐彈琴的身影。這樣的生活何等閒適、自在啊!您問我關於「窮困」和
「顯達」的道理,我無言以對,只能唱著漁歌,往河浦(註一)的深處行去。

唐玄宗開元二十四年,宰相張九齡被貶為荊州長史(註二),天寶十四年,又發生安史之
亂,王維雖然在朝為官,但政治的抱負和熱情是與日俱減了。對於他在國家朝政逐漸走下
坡時,卻仍然位居顯要,曾有史家批評他與奸佞(如李林甫、安祿山等人)妥協、留戀功
名,是缺乏戰鬥意志的官僚。而當他選擇回歸山林、一心奉佛的時候,史家卻又說他消極
避世、自我陶醉,走上極端消沉之路。看來,「兩面不是人」大概就是如此了。在亂臣賊
子紛起的年代,王維縱然沒有激烈地罷官求去,抱著「視死如歸」的心情與佞臣畫清界線
,但沒有同流合污是事實,選擇「半官半隱」,本身或可視為一種無形的抵抗。站在當事
人的處境和立場,王維有其現實上的難處和尷尬,後人對其「明哲保身」一味加以非難,
未免有過分求全之嫌。

且看這首詩的內容,表面看似消極避世,其實隱含了對朝政腐敗的牢騷。「萬事不關心」
,不是因為自己逃避現實,實在是時不我與,找不到使力之處,所以,就甘於和松風、山
月為伴了。結聯二句,王維答張少府(註三)的「窮通」之問,這個問題在王維看來,一
來相當無奈,二來已無須在意,因此他選擇無言,只留下自己高歌而去的背影。本來,「
用之則行,舍之則藏」,時勢總是不斷變遷、流轉的,該「顯」或「隱」,不就是「隨順
」以對嗎?若凡事要求稱合己意,恐怕只是徒增煩惱吧!王維轉身離去的背影,有對塵世
濁惡的不屑,也有甘於隱逸、平淡的坦然。在茫茫欲海中機關算盡的現代人,對於這種心
境,或許還得參一參呢!

註一:「浦」有三義。一,指「河岸」、「水邊」。二,泛指池塘等水面。三,指河川主
、支流匯合處或入海口。

註二:「長史」,官職名。唐代州刺史下設立長史官,名為刺史佐官,卻無實職。亦稱為
「別駕」。

註三:「少府」,官職名。秦漢九卿之一,掌山海池澤之稅,以供養天子。後漢改掌宮中
服御等物,梁與後魏稱為「少府卿」,隋置為「少府監」,至明始廢。

工作成就感那裡來  希 淳

現代人整天忙碌,為的不只是三餐,還有那自己才能感受的工作成就。「成就感」這是非
常抽象的,但卻是自己心知肚明,成就感之有無,關係著一個人能不能持續前進的動力。
  
如何才能將一分看似平凡無奇的工作,做得有津有味又有成就感呢?佛法說「一切唯心造
」,萬事萬物都是由我們的心識所變現出來的,一分工作也是。如果我們看它是討厭的、
煩人的,那麼它必定是您生命中沉重的負擔,內心中充滿了「不得不」的悶氣;如果我們
看它是學習資糧、是成長養分,那麼工作將成為愉快而且令人期待的好事。  

有人說:「我沒辦法把工作看成好事,每天都提不起勁,真不想工作!」這其中必然有許
多遠近因素,最大的原因可能就是,這一分工作與自己興趣不相符,因此就算怎樣努力,
也無法感到工作中有任何樂趣可言,那這就得尋根究源,先找出自己的興趣才行了。  

一個人怎樣才能找到興趣呢?首先要立志,一旦真正立定目標,就有能量解決這一路上的
險阻,這就是佛法所說的「願力」。如果還能在佛前誠心發願,所獲得的加被力更是不可
思議。  

而佛法中也有說明怎樣選擇工作,那就是「正命」,也就是選擇正當的行業,只要以正當
的行業來維持生命,不做不道德的事業,都是正道。諸如:不殺、盜、淫、妄、飲酒等能
持守五戒之事業都是非常好的。當然同一種工作,有人需要飲酒才能做好,有人卻不必飲
酒也能做好。那就是說飲酒並不是做好工作的必要條件,那只是一種應酬方式,換個方式
仍然是可以獲得成功的。  

所謂成事在己,說的是一種態度問題,做任何一件事、扮演任何一種角色,只要態度不正
確都不會有好的績效。反之,只要隨時觀照自己的心念,就算除草、搬運的工作,都能令
我們身心精進、愉快調暢、法喜充滿!  

能不能將我們一息尚存的每一秒鐘,都轉化為往生西方的資糧?就看我們照顧自己念頭的
功力如何,段數愈高就愈有把握。細細釐清自己的問題,快快地調整自己的步伐,我們會
發現,工作成就感來自於「一個心念的轉變」以及「對志向的堅貞」,換不換工作反倒是
其次的問題了。

論語簡說(六十五)  子 圓

八佾第三

子曰:「居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?」

孔子說:「身居上位,不能寬厚對待下屬;行禮時,內心不能恭敬莊重;臨視父母之喪,
缺少哀戚之情。對於這樣的人,我還用什麼來觀察他呀!」

「居上不寬」,不管在家中,或是在外,每個人的地位都有上下之分。猶如日有盈昃、月
有圓缺,是一種自然的現象。雖然有上下之分,但是講求各盡本分、關懷對方,這是真正
的平等,不同於西方所說的平等。居上位者對待在下者,要度量寬宏。人非聖賢,孰能無
過,在下的人犯了小過要赦免,當作沒看到一樣,至於大過才要糾正。假使大小過都要管
,自己必然不勝其煩,反而管不好,無法照顧好大眾。進一步,更要替在下者著想。例如
擔任里長,就要適時協助里民,解決困難。

東漢時,華陰人劉寬,擔任郡守時,為人溫和仁厚,待人非常寬恕。下屬有過,只用蒲鞭
警示;自己辦事有功,卻推辭不受,讓給下屬。有一次,劉寬穿戴好朝服準備上朝時,侍
婢奉上肉羹,卻失手翻倒在朝服上,劉寬急問:「有沒有燙傷你的手?」並不在意自己,
度量寬大,德風感人,傳為美談!

「為禮不敬」,禮節是用來敬重人的,如果缺少恭敬的心,禮節就流於外表的形式。例如
行「鞠躬禮」是要彎腰的,但是現在的人,常常只點個頭,豈不變成「鞠項禮」?失於驕
惰,敷衍了事。

「臨喪不哀」,父母去世,孝子居喪期間,內心哀戚不已,正是為人子女真情的流露。另
外,到喪家弔唁,也要有同情心,不許有笑容。

「吾何以觀之哉?」以上三條做不到,孔子只含蓄地說:「吾何以觀之哉?」這樣喪失做
人的根本,其實孔子不想再看下去了!

居上能「寬」、為禮尚「敬」、臨喪主「哀」,是仁的本質。今日,我們學仁學君子,莫
忘了用這三條自我省察!

兄良弟悌  吉 光

「人之事兄,不可同于事父,何怨愛不及愛子乎?是反照而不明也。沛國劉璡,嘗與兄瓛
連棟隔壁,瓛呼之數聲不應,良久方答。瓛怪問之,乃曰:『向來未著衣帽故也。』以此
事兄,可以免矣。」 (《顏氏家訓》)

人們事奉兄長,不肯像侍奉父母親那樣恭敬如禮,那又有什麼理由埋怨兄長不能像愛護子
女那樣愛護弟妹呢?這就像用鏡子的背面照自己,看不到自己的缺點一樣。

南齊沛郡劉璡,曾與兄長劉瓛同住在一間屋子,兩人隔壁而處。有一次劉瓛喊他,叫了幾
聲他都沒有答應,過了很久才回話,劉瓛感到很奇怪,問他為什麼不回應,劉璡解釋道:
「剛才我還沒有穿好衣戴好帽,不宜與兄長說話。」為人子弟,應勉力以這種恭敬的態度來
對待兄長。

精進力

釋迦佛過去曾為「賈客主」,一天遇到羅剎鬼,以右拳擊鬼,拳被黏住,收不回來,再以
左拳打擊,也拔不開。換右腳踢鬼,腳就黏住,改以左腳踢,也被黏住。再用頭衝鬼,頭
又被黏著。鬼說:「現在,你還想怎麼樣?心服不服?」賈客主答:「雖然有五處被黏住
,但是我的心終不被你降伏,當以精進力,與你相擊,決不會懈怠退了心。」鬼喜歡賈客
主的精進力,就放他走了。 (見《大智度論》卷十六)

模範村

韓國全羅南道的靈岩郡,是韓國歷史上儒家文化中心地之一。韓國最著名的鄉規鄉約──
「鳩林大洞契」在這裡誕生,並一直流傳至今。此鄉約起源於中國北宋年間陝西藍田呂氏
兄弟提出的「德業相勸、禮俗相交、過失相規、患難相恤」。鳩林村民風淳樸,家家戶戶
以禮相待,互幫互敬,從未發生過吵架或偷竊事件。 (2004/05/21環球時報)

以石投水    

秦朝末年,張良遊說群雄,如以水投石,無人願意接受。後來向漢高祖遊說,如以石投水
,二人成為莫逆,彼此心意相契合。故《貞觀政要》說:「君臣相遇,自古為難。以石投
水,千載一合,以水投石,無時不有。」

述而不作

雪公云,如今的風俗就是看不起古人,想要自己創造,其實是沒有創造,而是拋棄自己的
古聖文化,去取西洋的舊文化,以為是新的東西。孔子尚且述而不作,信而好古,不敢創
造,今人只看十本八本就想改聖人的書。

瘦硬險勁、空靈通神──「皇甫君碑」

全稱《隋柱國左光祿大夫宏議明公皇甫府君之碑》,亦稱《皇甫誕碑》。無年月。于志寧
撰,歐陽詢書。正書,二十八行,行五十九字。

唐人書風崇尚法度,規矩森嚴,以歐陽詢為最;歐陽詢的書風以瘦勁險絕著稱,而《皇甫
君碑》和歐陽詢其他作品相比較,最能代表歐書的險峭風貌,為爐火純青之作。

碑文用界格排列,一筆一字皆不苟且,為唐楷之優,後世之師。字形瘦而長,取縱勢。用
筆方圓兼施,以方筆為主,斬釘削鐵,凝重有力,入木三分。結構嚴謹,間架穩固,於平
正中見險勁。時有誇張之筆,令人嘆為觀止;章法疏朗,空靈而透氣。

歐陽詢善於繼承,又敢於革新,承繼隋法,滲入隸筆,既險勁又圓潤,成為由隋入唐,承
前啟後,開楷法先河的宗師。  

追  簋──西周中晚期

三千多年前商周時期由於尊鬼神、重祭祀,所以運用青銅合金,鑄造了貴重的禮器。所使
用的器皿無論是食器、酒器或水器,其種類和數量因使用者的身分地位而有不同。器上「
銘文」亦是特色,開始於商代,入周後更廣泛使用,常以長篇銘文鑄器記事,如紀錄諸侯
分封、各種祭祀宴饗、抗敵征討和對祖先追崇景仰等,皆稀世遺文,邦國重器。相較於書
策簡帛,則能減緩歲月摧殘而歷久保存。  

此器名為「追簋」,乃以銘文頭一字器主之名「追」而來,高三五•一公分,口徑二六•
六公分,重達一四•四六公斤,為祭祀用「簋」器。「簋」即現代的飯鍋,以盛放黍、稷
、米飯等為主,多作圓腹、侈口、圈足。此器於圈足下連鑄方座,回首獸形為耳,器腹內
鑄文五十九字,大意為追念祖先效忠天子之事,期子孫珍惜永保萬年使用之意,為典藏的
國之重器。



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