您有新信

 
明倫月刊349期
#1
美雪
臨終一關   鞭鼓生

最近探望好幾位生病的老蓮友,有老病臥床的,有惡疾突發的,也有久病厭世的。看到他
們在床笫間痛苦地呻吟,無助地輾轉,無奈地哭喊著想往生的困境,心中不覺地也跟著七
上八下。唉!身居娑婆世界,必然是要受眾苦的逼惱,而老病死苦,更是眾苦之首。縱令
你權高位重,富可敵國,孫賢子孝,依然免不了它的纏縛。

我們常念著:「願我臨欲命終,預知時至,身無一切病苦厄難,心無一切貪戀迷惑。諸根
悅豫,正念分明。捨報安詳,加入禪定。阿彌陀佛與觀音勢至,諸聖賢眾,放光接引,垂
手提攜。」能如此,何等自在吉祥!學佛最大的利益,不就是現世保平安,臨命終蒙佛接
引往生嗎?

然而並不是每個修行人都能安詳捨報往生的。當業報現前,病苦臨身時,是功力的淺深正
臨大考驗。我們怎能像世俗人一樣無助地哭喊、昏沉沮喪地任憑業力摧殘呢?我們培養多
時的信願力量,此時正要生機勃勃地充塞於胸臆間,不可須臾離也。同時也要奮力審視一
下自己執著些什麼?是「愛鎖情枷」?或是「名韁利索」?還是「邪見疑根」?祖師大德
一再叮嚀:「臨終一關,非同小可,萬勿掉以輕心,唯當勇猛精進,如救頭燃,養於平日
,方能用之於平時。」啊!有所攀緣執著,即是妄心用事,雙手齊放,頓無所攀,這正是
離妄即真。

《無常經》也云:「假使妙高山,劫盡皆散壞,大海深無底,亦復有枯竭,大地及日月,
時至皆歸盡,未曾有一事,不被無常吞。」連山河大地,都在無常的漩渦中流轉,吾等生
死凡夫,哪能倖免?修行人窮盡一生的力量,不正是要突圍臨終這一關卡嗎?看到老蓮友
無力招架,被來勢洶洶的病苦所折磨,實知「臨終一關」,誠非「一生念佛」而未「一心
念佛」所能超脫的。

學道如彈琴,
急則聲易絕,
緩則不成音。
明  蕅益大師(學道偈)

修學道法要能工夫成片,必須善於調心,就如同彈琴的道理一樣,得要不急不緩。太急的
話,聲音容易斷絕不清楚;太慢的話,則又不能連貫,不成音調。

讀易散記:隨掛彖辭(上) 自 明

震下  兌上隨。元亨利貞。?咎。

虞仲翔注:「否上之初。剛來下柔,初上得正。故元亨利貞。?咎。」

鄭康成注:「震,動也。兌,說也。內動之以德,外說之以言。則天下之人,咸慕其行,
而隨從之,故謂之隨也。既見隨從,能長之以善,通其嘉禮,和之以義,幹之以正,則
功成而有福。若?此德,則有凶咎焉。焦贛曰,漢高帝與項籍,其明徵也。」

以下據李氏疏解釋。

虞注。隨卦原來是否卦。否是十二消息卦中三陰三陽之卦,隨卦六爻亦是三陰三陽。依虞
氏義,從三陰三陽之例,隨自否來。否卦乾之上九來之坤初,即成為隨,所以虞氏注云:
「否上之初。」乾剛坤柔,乾上九來之坤初,即是「剛來下柔。」釋見《彖傳》。

否卦上九初六皆失位。否上之初,則初上皆正,此即乾元復正,故為「元亨。」初上既正
,天行消息,再以三四兩爻易位,三四亦正,終成既濟,故為「利貞。」剝《彖傳》說:
「君子尚消息盈虛,天行也。」虞義,消息皆是乾道,皆乾為之,是為天行消息。就升降
之義說,陽當上升,陰當下降。而此否上之初,則是陽來降初,陰往升上。陽降陰升,不
合常理,嫌其有咎。但是此處陽降陰升,是以否卦成為隨卦,終於六爻皆正,成既濟定,
故為「?咎。」

鄭注。《說卦傳》說:「震,為動,為龍。兌,為說,為口舌。」說即是悅。口舌之義為
言語。隨卦內震外兌,鄭氏即以內外卦解釋,龍德動之於內,言語悅之於外,則天下人皆
慕其德行,而隨從之。所以卦名為隨。既見天下隨從,則長之以善而為「元」,通其嘉禮
而為「亨」,和之以義而為「利」,幹之以正而為「貞」。具此元亨利貞四德,功成有福
。所以此卦?咎。但若?此四德,縱然有人隨從,則不免於凶咎。漢朝焦延壽說,漢高帝與
項籍,可為明徵。高祖劉邦有此四德則興,項羽?此四德則亡。

《春秋襄公左傳》記載,穆姜筮得艮之隨。「姜曰,《周易》曰隨元亨利貞?咎。有是四德
者,隨而?咎。我皆?之,豈隨也哉。我則取惡,能?咎乎。」鄭注之義,蓋本於此。

鄭氏引焦贛之說。焦延壽,字贛,漢人,是京房之師。焦贛著有《焦氏易林》十六卷,今
存。又有《易林變占》,今佚。鄭氏所引焦氏云:「漢高帝與項籍,其明徵也。」當是變
占中之語。《史記》〈高祖本紀〉稱,漢高祖寬仁愛人,常有大度,順民而定天下,規模
宏遠。〈項羽本紀〉謂,項羽自矜功伐,奮其私智,欲以力征,卒亡其國。一者眾隨而有
是四德則興,一者眾隨而?是四德則亡。此即焦氏所說的明徵。

《彖傳》說:「隨,剛來而下柔,動而說,隨。大亨貞?咎,而天下隨時,隨時之義大矣哉
。」

「隨,剛來而下柔,動而說,隨。」

虞仲翔注:「否乾上來之坤初,故剛來而下柔。動,震。說,兌也。」

《雜卦傳》說:「乾剛坤柔。」隨卦自否卦來,否乾上九來之坤初,即是剛來而下于柔。
陰隨于陽,由于陽剛能下之,此是夫婦之義。內卦動之以震,外卦悅之以兌,故名隨。此
依李氏《疏》說。

「大亨貞?咎。」

荀慈明注:「隨者,震之歸魂。震歸從巽,故大通。動爻得正,故利貞。陽降陰升,嫌于
有咎。動而得正,故?咎。」

依李氏 《疏》說。隨卦是八宮卦中的震宮歸魂卦。震卦初爻變為雷地豫,二爻變為雷水解
,三爻變為雷風恆,四爻變為地風升,五爻變為水風井,上爻不變,而返過來將已變的四
爻再還原為陽爻,成為澤風大過,這是震宮中的遊魂卦,最後一變,將內卦已變為巽的一
次歸還為震,連外卦讀為澤雷隨,這就是震宮歸魂卦。震自初爻變至三爻時,內卦即變為
巽,一直至大過遊魂,內卦皆是巽,至隨歸魂,內卦始復為震,所以荀氏注云:「震歸從
巽。」震與巽旁通,故云「大通。」隨自否來,否初六上九兩爻皆失位,否上之初而為隨
,隨初九上六兩爻皆正。初上二爻,動皆得正。得正故利貞。所以荀注云:「動爻得正,
故利貞。」荀氏升降義例,陽爻在下位者,應當升居上位,陰爻在上位者,應當降居下位
。今此隨卦由否陽降陰升而來,似宜有咎。但因初上易位,各得陰陽之正,是以?咎。

「而天下隨時。」

虞仲翔注:「乾為天,坤為下。震春、兌秋。三四之正,坎冬、離夏。四時位正,時行則
行,故天下隨時矣。」

依李氏《疏》說。隨卦原來是否卦,否上體乾為天,下體坤為下,故曰「天下」。由否至
隨後,隨下體震,上體兌。依八卦方位說,震在左方,其位在東,其時為春,兌在右方,
其位在西,其時為秋。三四變之正,成既濟定,則坎居北方,其時為冬,離居南方,其時
為夏。四時各正其位,時行則行,故曰「天下隨時。」

「隨時之義大矣哉。」

蜀才注:「此本否卦。剛自上來居初,柔自初而升上。則內動而外說,是動而說隨也。相
隨而大亨?咎,得于時也。得時則天下隨之矣,故曰,隨時之義大矣哉。」

李氏《纂疏》:「卦自否來。乾剛來居于初,坤柔往居于上。內成震而動,外成兌而說,
故云動而說隨也。以乾通坤成隨,故相隨而亨。得時,故?咎也。《中庸》曰,君子而時
中。時中之義本大,事事得時,則天下皆隨,故曰隨時之義大矣哉。」 (待續)

香光莊嚴 雪廬老人

萬花為末,如彌陀歷劫的功德。
膠水和丸,如彌陀成就的洪名。
焚出萬香,修行人的念力如焚。

案:以千萬種香花磨成粉末,用膠水調和揉成丸香,經火點燃散發出萬般好香。彌陀也以
多劫修行的功德,莊嚴這句「阿彌陀佛」名號,修行人只要至心念佛,就能召感名號的萬
德莊嚴。

唯識三十頌研究(一○九)  智  果

◎加行位

※前 言

唯識宗將大乘菩薩之階位,從因至果,分為五等,所謂「唯識五位」(可知)。初資糧位
,上來已略釋訖,次當更釋第二加行位。

《唯識開蒙》載:

問:加行位?

答:加功用行,名為「加行」(加功力進修也);近見道故,立「加行」名。

甲、論主設問

「次加行位,其相云何?」此問加行位之「義相」也。

 乙、舉本頌答

 《頌》曰:「現前立少物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識。」

丙、以論釋成

(一)顯位所由

《論》九云:「菩薩先於初無數劫,善備福德,智慧資糧,順解脫分,既圓滿已,為入見
道,住唯識性,復修加行,伏除二取,謂煖、頂、忍、世第一法。」謂此位菩薩資糧行已
修滿,然證道未圓,為斷惑證真故,更修加行,以伏除二取(即「二障」),作為契入見
道位之前方便也。

《雜集論》十一亦云:「諸菩薩,已善積集福德、智慧二種資糧;已過第一無數大劫,已
聞隨順通達真如,契經等法;如理作意;發三摩地;依止定心,思惟定中所知影像,觀此
影像,不異定心,乃至廣說。」由行如是,乃至捨離二種能、所取故,證「無所得」(即
「真如」也),正入「見道」,捨離一切粗重,得清淨轉依。

由以上所引二論,即可證知此「加行位」,乃由前之「資糧位」(三賢菩薩)修滿而來。

上來「顯位所由」已釋訖。

(二)釋位總名

《論》九云:「此四總名,順決擇分,順趣真實決擇分故;近見道故,立加行名。非前資
糧,無加行義。」

▲釋「順決擇分」名

此煖等四法,總名為「順決擇分」,以在唯識五位中,此一分位,正隨順趣向於真實決擇
分故。此義云何?

《心要》九云:「真實決擇,指真見道出世慧也,今能順趣此慧,故名順決擇分。」

茲依《述記》九末,更詳釋之:

「決擇」是智,即「擇法」也(簡擇諸法是非真偽之智)。

決,簡疑品,彼疑品猶豫故,擇而不決故。

擇,簡見品,彼見品決而不擇故。

今此智品,決斷、簡擇俱故,「決擇」即「分」,名「決擇分」,「分」是支、因義,決
擇分,即「見道」之智,此智無漏,為大菩提、大涅槃之因,故名「真實決擇分」(此智
若是有漏,即非「真實決擇分」)。

今煖等四法,以能順趣「真實決擇分」故,名為「順決擇分」。(順趣者,行相同彼「見
道智」名為「順」;復欣求證彼「見道智」名為「趣」。)

前「順解脫分」,既發初心,求究竟果,故遠從「彼」(大涅槃),以得自名。

此「順決擇分」,鄰近見道,欣遠之心,不如始業(始初發心),故從鄰近見道,以得自
名。

《唯識開蒙》載:

問:「不如始業?」

答:「非屬力劣,行合如此,是知涅槃不越於此,故且求近。」此位菩薩,明了究竟涅槃
,也不離此真見道之無漏智品,故且欣求證入此見道智也。修行本應如此,並非此位菩薩
心力劣弱也。

▲釋「加行」名

《述記》九末云:「位名加行道,近見道故,即是見道之加行故,舊言方便道。」即在資
糧位第十回向之終,為求住於真唯識性,修習四尋思、四如實智,制伏能取、所取之分別
,引發對唯識之真見,乃入於見道之位也。舊名「方便道」者,以此位乃契入真理之前方
便故。

《述記》又云:「然五道中(按:「五道」指資糧道、加行道、見道、修道、究竟道),
此獨名加行,以近見道故,非前資糧,無加行義。顯前資糧,亦名加行。」

故《心要》九亦云:「然資糧、加行,名別義通,以前位中,亦有加行之義,今此位中,
亦具資糧之義。但加行,約近立名;資糧,約遠立名耳。」

《對法論》八亦云:「所有資糧,皆是加行;或有加行,而非資糧。」謂已積集資糧道者
,所有順決擇分善根,非資糧道也。此義云何?《唯識開蒙》以問答辨別如左:

問:若望大果之資糧,「四善根」亦得名「資糧」否?

答:不爾!若如爾難,「見道」亦是大果之資糧,應名「資糧」。

問:恁麼(如此也),則如何即得?

答:從增立名,但可名「見道」,不得名「資糧」。

難曰:從增立名,「見道」非「資糧」。既是從增立名,「資糧」亦非「加行」。

答曰:固知如是!所以「五道」立名不同,互不相濫。

上來「釋位總名」已訖。(全文未完待續)

在臺中蓮社傳授在家菩薩戒開示(下) 斌宗法師

 八、精明戒法

佛子於受戒後,更當精明戒法,熟諳戒相。對於所受戒法,如有弄不清楚的地方,當以誠
敬懇切心,求請得戒師,或諸方大德法師開導指示,替你們詳細說明所受戒條,以及開遮
持犯和修持方法,俾知何者為犯、不犯,何者當行、不當行,方不致受持無門,違犯罔知
。如所受之戒條有所不知,怎能談到防守受持呢?萬一由不知而誤犯,則後果非常嚴重,
可不是玩的。此亦為受戒所應有的一種重要條件。

九、護持懺悔

時際末法,信戒之心難發,受戒之事尤難,守戒之志更難!你們既有善根,又遇勝緣,能
夠求受菩薩大戒,又明白當發大願,堅固深信。那麼,受戒以後,當視戒為無上寶物,本
著初心,盡形壽善為守護,專志奉持,慎始慎終,勿令少有虧損,這才是無慚無愧的。

當知受戒和護戒,都是腳踏實地做工夫,如能護持則有無量功德,失之則有無量罪過。受
而不護,乃是自暴自棄,自尋苦吃,可就太愚癡了。話說回來,當怎樣來護持,方能保全
不失?這是不可不知的,茲舉一個護持戒行最合標準的方法,給諸位永遠遵行,能真實做
到,那就至善至美矣。到底什麼是方法──於一切時中,常念不忘,時時檢點身心,凡所
作為,逐步反省,於諸淨戒有無違犯。扼要的說:在日常中於身口意(語言、動作、思想
)三業,能夠細心觀察,所作與道相應不相應,即在說話時有無犯了妄言、綺語、惡口、
兩舌等諸口過否?於行為上有無犯了殺、盜、淫等諸身過罪否?於思想上有無犯了貪、瞋
、癡等諸意過罪否?凡所說話、行為、思想,乃至一舉一動都能檢點,不令有犯,這就是
護持的方法。但此僅就止持方面說,其實當統明作持,方為完善。在大乘戒法,凡遇當作
之善而不作,亦屬違犯。

總之,於身口意對一切境時,所有說話、行為、思想,當一一仔細觀察,有無利益於人,
有無損害於人。利益人者,則擴而充之;損害人者,當制而止之。止所應止,為所應為,
所謂由惡小勿為而到諸惡莫作,由善小亦為而到眾善奉行,直至任運自如,不持而持。到
那時候,則身安意泰,坦然自得。能夠如是護持,久而久之,自然就有成為「毘尼嚴淨作
完人」的成就。受戒之目的也就達到了。以上護持方法已經明白,現在要來說明懺悔自新
的方法。

當知懺悔乃佛門悔過自新最善的方法。你們受戒後,設或失於注意,於所受戒,偶有虧損
,當從速發起猛省和慚愧,深自痛責,謂我既自發心受持淨戒,於法已得正信,於義已得
了解,且於正式授受時,在三寶前曾發過誓願,今者何故妄犯。復因犯戒故,便為師友所
擯棄,為一般人所譏笑,尤其來生墮落惡道,何苦如斯呢?又念我何故蹈此不善,毀犯淨
戒,玷污佛門,敗壞正法,自絕善路,失諸功德,可謂愚癡極了。

起如是正念已,自行觀察,於所犯戒為輕為重,如但萌惡念者,當即刻懺悔使之剋責令滅
,如已成事者,當坦白地無覆無藏,以百萬分的至誠心、懇切心,先對師長及同道們,自
述罪狀,求其作證懺悔。次於佛菩薩前,或諸聖賢前,至誠頂禮,痛哭流淚,發露過罪,
求哀懺悔。經云:「能至誠懺悔者,則何罪不滅」。同時並發宏誓:從今日起,絕不再犯
,已生惡法,速令即滅;未生惡法,永令不生。已生善法,當令增長;未生善法,速令生
起;常存警惕而永矢不忘。又於當作之善而不作,在大乘菩薩法中,亦為犯戒(此謂止犯
,止善不作之犯),亦當竭誠懺悔,更發誓願,後此定作。能如是至誠披露懺悔,發大誓
願,則於所犯過罪,可能如願消滅,所得戒體亦可復本清淨。但一經懺悔之後,更當時時
倍加警省,慎勿再蹈覆轍,否則於所受戒,不能堅固圓滿。故對於所犯戒,切勿堅為覆藏
,不求懺悔而將錯就錯,漫無忌憚的一犯再犯,這樣一來,則其後果的遺害就不堪設想,
慎之!勉之!

十、處處是戒

雖云出家修道緣勝(約環境言),在家修道緣劣。《傳戒正範開示文》云:「居家迫窄,
猶如牢獄,一切煩惱因之而生(故云緣劣);出家寬廣,猶如虛空,一切善法由之增長(
故云緣勝)。」但此亦不盡然,因為它只約境方面而言,若就心方面來說,處處都是修行
道場,只看你的心地如何,古云:「心地若然無罣礙,高山平地總西方」。又云:「道在
尋常日用中」。所以我說處處都是修行道場,處處都可以受持戒行的,可是常人一聽到「
學佛、受戒」這個名詞,就認為是要捨俗離家,割愛辭親去做和尚,才是恰當其稱,這是
錯誤的。

當知學佛受戒是任何人任何處,都可以的。並不一定要出家當和尚,住在叢林寺院,才能
學佛受戒的,因為佛教有四眾弟子故。就狹義來講,則在家有五戒,出家有十戒、具戒等
,都各有其戒條不同。若就廣義來說,則凡身心所對一切境界,如能止惡行善,任運修行
,則何處不是持戒的所在。如就出家眾來說:奉佛事師,參禪念佛,讀誦經論,弘揚佛法
,統理大眾,效勞常住……等,這都是戒的範疇之內。至於在家眾的事親教子,兄友弟恭
,夫唱婦隨,和族親鄰,禮敬師長,保護幼弱,乃至忠上愛下,服事公益,作諸慈濟……
這又何嘗不是戒的作用?要之,能將日常生活之行為納於最標準的道德軌範中,俾使人格
向上,這也就是戒。

由此觀之,則處處都是修持戒行的所在。所以受戒不一定要出家當和尚,在家也可以修行
持戒。故佛制菩薩戒,是通於在家出家均可受之,願諸位當仁不讓,向前上進。

勸 囑

上來說了許多話,總希望你們對於這次的受戒,第一要懂得戒的意義。第二要知道怎樣要
受戒。第三要知道受戒的功德。第四要知道失戒的罪苦。第五對受戒的道理要正解深信。
第六要發大願求上品戒。第七要至誠稟受淨戒。第八要精明戒法。第九得戒後要善能護持
,少有虧損當從速懺悔。第十當知處處都可以持戒的,不一定要出家住寺院才能受戒的。

希望各位得戒後,當如法精修,畢生嚴持不犯,誓斷一切惡,誓修一切善,誓度一切眾生
。這才能達到受菩薩戒的目的,獲到殊勝功德──圓滿菩提,究竟成佛。則上不負世尊制
戒利人之盛德,並且不負發起傳戒諸同仁的厚情,和你們這次受戒的勝緣。 南無本師釋
迦牟尼佛 (全文完)

臨終的慰導

印祖云: 當此命光遷謝,昇沈立判之時,既有開導助念之人,譬如怯夫避寇,擬乘郵船遠
遁,得諸人之扶持,便可一躍而上,遂得安坐以達彼岸。

若無開導助念之人,必受破壞正念之禍,勿道工夫未深者,不能了脫,即佛念已純者,亦
難往生。譬如勇士破圍而出,擬乘舟逝,被眾人之攀挽,即時墜入深淵。(《天臺山國清
寺創建養老養病助念三堂碑記》)

典型夙昔之十─圓瑛法師  智 展

圓瑛法師(一八七八──一九五三),福建省古田縣人。他老人家的著作─《阿彌陀經要
解講義》、《勸修念佛法門》,相信許多淨業行人都不陌生。其實,法師早年曾跟「八指
頭陀」淨安禪師習禪,又曾在諦閑大師座下研習天臺教觀,因此,宗門、教下均有甚深造
詣(按:法師對於《楞嚴經》的闡釋,在民初佛教界被譽為「獨步」,後有《楞嚴經講義
》流通於世)。

法師的一生,正是中國最顛沛流離的年代,民國肇建、北伐、抗日,環境的艱困,在在考
驗著出家人的堅定意志。法師自一九二九年起,便連年被推舉為中國佛教會會長,在動亂
的大時代裡,他引領著當時的佛教界,走過了一次又一次的磨難和試煉。以下,便整合多
位前人對於法師行誼的敘述,將其典範予以集中呈現,但願見聞者,發廣大心,見賢思齊
。

護教護僧  不遺餘力

在中國政經局勢仍處於動盪不安的民初時期,要守護道場、弘揚正法,都需要非常堅強的
毅力和決心。在《中國近現代佛教人物志》一書中,對於圓瑛法師在當時如何積極護教護
僧、續佛慧命,有詳實的記載:「北伐成功,國民政府奠都南京之後,內政部訂下了『破
除迷信』的政策。破除迷信本是好事,但卻把不迷信的佛教也列入迷信團體。一九二八年
(民國十七年),政府公佈了『寺廟管理條例』,地方黨務幹部及學界欲藉機沒收寺產,
充實地方教育經費,就掀起了一陣摧殘佛教寺產興學的風潮。一九二九年(民國十八年)
五月,佛教為求自保,在圓瑛、太虛、諦閑諸法師及王一亭、謝鑄陳、黃懺華諸居士的推
動下,在上海召開『全國佛教代表會議』,成立『中國佛教會』,圓瑛被推為會長,向政
府請願,反對『寺廟管理條例』。後來,政府把全文二十一條的『管理條例』修訂為全文
十三條的『監督寺廟條例』,沒收寺產的事件才緩和下來。

到了一九三一年(民國二十年),『寺產興學』事件餘波盪漾,風波再起。這時有一位中
央大學教授邰爽秋,是美國哥倫比亞大學教育碩士,回國在中大任教。他提出了四項主張
──打倒僧閥,解散僧眾,劃撥廟產,振興教育。當時的內政部長薛篤弼是基督徒,與邰
爽秋內外唱和,這比一九二八年的『寺廟管理條例』尤為徹底。圓瑛出面奔走,全國各地
佛教團體通電呼應,這件風潮才逐漸平息下來。」

其實,在當時社會大眾普遍不了解佛教的景況下,圓瑛法師為了減少外界對佛教的無理攻
擊,曾積極鼓勵佛教參與社會事業,設立育幼院、醫院,分擔社會責任,對於護教護僧可
謂煞費苦心。

對日抗戰 共赴國難

一九三七年(民國二十六年)七月,「蘆溝橋事件」引爆了中、日全面大戰,之後許多大
大小小的戰役,相繼造成國軍的慘烈傷亡。國家值此大難時刻,身為中國佛教會會長的圓
瑛法師並沒有置身事外,他起身號召各地僧侶,組織救護隊,投入戰地救護的工作。期間
,由於救護隊及各地收容所的經費拮据,為了募款,法師還接受了當時的國府主席林子超
的委託,遠赴南洋籌募經費。在《中國近現代佛教人物志》中,對於此事亦有相關紀錄:
「………(圓瑛法師)先到新加坡總商會,請華僑領袖及佛教人士組織一個機構,募款接
濟各處的收容所及漢口的第二僧侶救護隊。接著又到吉隆坡、檳榔嶼,拜訪僑領、居士,
組成了一如新加坡的機構。………是年(一九三八年)夏天,他回國視察救護隊及收容所
,然後回到南洋向各捐款機構報告,並繼續募捐。」

法師雖為方外人士,但國家遭逢劫難,民不聊生之際,他卻挺身而出,絲毫不顧自身安危
,為營救戰火中的苦難同胞而積極奔走。此正是「但願眾生得離苦,不為自己求安樂」的
菩薩精神的具體實踐。

日軍脅迫  不卑不亢

西元一九三九年(民國二十八年)秋天,圓瑛法師因遭人誣陷,被日軍指為抗日分子,因
而遭到逮捕、拘禁。期間,日軍雖屢屢恐嚇、脅迫,但法師都不因暴力而屈服。葉性禮居
士在〈圓瑛老法師事略〉一文中,對此事的始末有詳細的紀錄:「(圓瑛法師)回國到滬
,當時即有某甲,暗思陷害,指使某乙,密報日本南京憲兵司令部,謂法師乃抗日分子,
曾在南洋募鉅款接濟。至九月一日,圓明蓮池會(按:法師為了弘法,曾設立圓明講堂。
)成立,法師在堂禮佛,忽有日方汽車四輛,載憲兵多人,如臨大敵,法師及明暘師,遂
同時被逮。是時秋風正緊,衣服單薄,法師乃默禱觀音大士,放自然氣,充滿師徒二人,
以免飢寒。

次日拘送南京,越一宿,竟然不飢不寒。菩薩於飢寒,既能加被,而於身命不至危險,旋
即拘禁於南京日本憲兵司令部。師復念地獄天宮,皆為淨土,隨處可建道場,因一心念佛
,恬靜若平時。審問時,先問明暘師,種種恐嚇。後乃審訊法師,面目猙獰,幾瀕於危,
法師從容陳辯,率為折服,且漸加優待,立拘某乙治以反造之罪,逮捕嚴訊,拷打終日,
可見報應之速。後憲兵團長勸誘法師,與之合作,師以老病卻之。農曆九月二十八日,釋
放返滬。始復自由,仍住圓明講堂,閉門謝客,專事著述。乃某甲以奸謀不遂,反向重慶
誣報,謂法師受偽政府,南洋宣撫使之命,已搭輪出國,幸當局明察其情,未予置信,終
得大白。」

身處極端險惡的逆境,法師還能以佛菩薩為依,足見其修持之精道。又面對日人的威脅利
誘,態度仍能不卑不亢,亦可見其人格之高超。

展閱圓瑛法師生平,雖然時代背景充滿戰爭的陰影,但在那樣的環境下,能勇於荷擔如來
家業,善護佛教命脈,更突顯了他老人家不凡的修行風範。一九三一年(民國二十年)「
九一八事變」爆發時,法師曾撰聯自述心情:
    出世猶垂憂國淚,
    居山恆作感時詩。

文字雖然簡潔,但卻充分流露悲天憫人之心。或許,正是對於世間眾生的苦難能夠感同身
受,所以,在欲令眾生離苦得樂的佛教事業上,才能不畏橫逆,勇往直前。法師在往生前
幾年,依舊在上海講經,為護持正法,奉獻最後的氣力。回首前塵,如此有道高僧雖已神
歸安養,但他不朽的典範,將如夜空中的明星,繼續指引眾生在解脫道上奮進。

失念與散亂  三 省

不應容納失念散亂相應之心,經剎那頃,何況令其長時相續。 (摘自《大般若經》)

《大般若經》上說:「學佛之人講求修定開慧、保持正念,所以尚且不允許失念、散亂心
維持一剎那,更何況是長時間持續這種狀態呢﹗」

「失念」和「散亂」,在《百法》中歸屬於「大隨煩惱」,也就是常和吾人心念相應的不
善法。何謂「失念」?《成唯識論》云:「於諸所緣,不能明記為性。」就是對於攀緣、
思慮的對象(對淨業行人而言,即一句佛號),無法清清楚楚地牢記在心,總是遺漏、忘
失。至於「散亂」,《成唯識論》則說:「於諸所緣,令心流蕩為性。」意即對於緣慮的
對象(如一句佛號),心念不能安住在上頭,老是躁動不定,彷彿海中起伏不歇的波浪。
這兩條「大隨煩惱」對吾人來說,應該再熟悉不過,因為在修行的過程中,常常可以感受
到他們形成的障礙。

如何推開這兩塊橫在菩提路上的大石頭呢?把「念佛修定」當飯吃吧﹗從前和「失念」、
「散亂」形影不離,深受其害而不自知,從今以後,則要把念佛當成和吃飯一樣重要、平
常。如果能做到不念佛就如同沒吃飯一樣渾身不對勁,正念就能時刻提起,亂心就能逐漸
平息了。

阿彌陀經的眾成就  聖 蓮

佛說一部經,具備六種因緣:「信、聞、時、主、地、眾」,首先要對佛深信不疑,要有
親耳聆聽的人,要有說法者,以及說法的時間、地點,還要有聽眾。每一部經的聽眾都不
同,歸納起來不外乎三大類,一是小乘聲聞眾,二者大乘菩薩眾,三者天人六道眾生。  

聽眾的類別

在現有的經典中,列舉的聽眾多寡不同,如《阿彌陀經》,三大類聽眾都具足,但並非每
一部經都如此,唐朝圓測大師在《解深密經疏》,以四句加以分別:

 一、唯小非大,如《金剛般若》及《阿含》等。

二、唯大非小,如《華嚴經》及《理趣》等。

三、大小俱列,如《法華》、《維摩》等。

四、大小俱無,如《金光明》及《勝鬘》等。

大致說來,聲聞藏的經典,唯列聲聞。菩薩藏的經典,具列聲聞及菩薩眾。雖然,經典所
列的聽眾,有所不同,但並不是「唯小無大」的《金剛經》,就沒有菩薩、天人在場聆聽
,而「唯大非小」的《華嚴經》,也有聲聞眾列席。故《佛地經論》說:「於此會中,亦
有餘眾。結集法者,略說二眾,以其勝故。」結集經典者針對一座經的聽眾殊勝特別處,
決定聽眾類別。依《大智度論》說,是「結集經者意樂異故」,結集經典者都是斷惑證果
的大阿羅漢,或大乘菩薩,他們內心作意欣樂,要讓讀誦經典的眾生獲得真實利樂,在結
集時透過討論研究,達成共識,錄成經典時便有大小四句的不同。  

聽眾的排序

眾生隨著自身的聞法因緣,齊聚在佛陀座下,各人座位有近有遠,或依戒臘先後,或依德
行高下。錄成經典文字,便有前後的次序問題,如何安排呢?《解深密經疏》說,有的經
是「先小後大」,先列小乘,後列菩薩,如《五濁經》。有的經是「先大後小」,先列菩
薩,再列天人,例如《解深密經》。至於大乘小乘誰前誰後?《大智度論》第四卷說,佛
法有兩種,一者秘密、二者顯示。顯示門中,先說聲聞,以其煩惱滅無餘故。秘密門中,
先說菩薩,得無生忍斷煩惱故。

顯教佛經中,聲聞眾大多是列在菩薩之前,其中深具用意,親光菩薩造的《佛地經論》第
二卷作了八點說明:

一、「於大乘生疑惑者,除彼疑故。」後世有聲聞人懷疑「大乘非佛說」,經中明明記載
聲聞眾親自在場聽聞大乘經典,證明大乘經典出自佛陀金口,由此可除疑惑。

二、「為引不定種性菩薩,生定信故。」種性根機尚未決定的聲聞、獨覺類,能就近聽聞
佛說法,對大乘佛果生起決定的信心。

三、「為已清淨諸大聲聞,捨於自身尊貴慢故。」斷惑證果的清淨大聲聞眾,在大眾面前
,最靠近世尊,親受教化,以捨離微細的高傲慢心習氣。

四、「諸聲聞常隨佛故。」聲聞眾是佛的常隨眾,佛說法時常隨聞法。

五、「形同佛故。」聲聞和佛都是剃除鬚髮,圓頂方袍,現出家相,菩薩則形相不一定。

六、「內眷屬故。」聲聞眾出家常接近佛陀,為佛的親近法眷。

七、「令菩薩於聲聞眾,生恭敬故。」聲聞親侍於佛,菩薩心生恭敬,如同恭敬國王的侍
者。

八、「讚歎聲聞功德。」菩薩讚歎聲聞功德,使其餘的人也對聲聞生起清淨信心。顯教佛
經,引大眾同聞,聲聞恆居首,其中表法,有這八點。

有人質疑:「若從德行高上的數起,應先說菩薩。若從德行低下的數起,優婆夷應先排,
為什麼先說聲聞,後說菩薩?」

《大智度論》說,菩薩智慧雖多,應次於佛,菩薩斷的惑和佛比較起來,尚未斷盡,所以
後說。阿羅漢智慧雖少,而見思惑已斷盡,所以先說。

再者,菩薩以神通方便力,化現各種身形,進入五道眾生世界,有時須藉五欲引導眾生,
如維摩大士委身在俗,出入酒肆。若形同凡夫俗子的菩薩化身,列在阿羅漢之上,諸天世
人不免疑惑奇怪。所以經典的眾成就,菩薩多列在聲聞的後面。  

阿彌陀經的聽眾

《佛說阿彌陀經》時,在場的聽眾有聲聞、菩薩、天人三大類。《彌陀經》的眾成就,為
何要「引大眾同聞」呢?唐朝窺基大師的《阿彌陀經通贊疏》,認為有兩點意義:一、證
信。這一座經,除了阿難尊者之外,還有如此多的聽眾,證明此經確實可信。二、證經德
。佛說《阿彌陀經》時,天帝、諸天及大梵天王、梵眾等都來圍繞,顯示佛陀說法,天人
聖眾都來聞法擁護,證明《彌陀經》的功德不可思議。

結集成經典,三大類聽眾依序而排,聲聞眾居首,菩薩眾居中,天人眾居後,如此排序有
何特別意義?除了上來《佛地經論》的八點理由之外,明朝的蕅益大師在《彌陀要解》,
更一一條列其所以然:

聲聞居首者,出世相故,常隨從故,佛法賴僧傳故。

菩薩居中者,相不定故,不常隨故,表中道義故。

天人列後者,世間相故,凡聖品雜故,外護職故。

依形相不同說,聲聞眾現出家相,與佛一般,最能表彰佛說法令眾生出離世間的用意。菩
薩則形相不一,有的示現出家相,如地藏菩薩;有的則現在家相,如文殊、彌勒等。而天
人眾則是現世間凡夫相。所以聲聞居首,菩薩居中,天人列後。

依處所遠近論,聲聞是佛的常隨眾,不離於佛。菩薩到十方勤度眾生,未必每一座經都來
與會。至於天人眾則因凡聖品類不同,有緣者得常親近佛,有的則無因緣常親近佛。

依功用不同說,佛入滅後,佛法顯而易見的代表就是僧眾,僧眾是佛法的內護,僧眾嚴守
戒德,荷擔如來家業。菩薩則不滯於空、不執於有,依中道行事,神通變化不同形相,暗
中弘傳佛法,廣利眾生。至於天人眾則擔任外護,護持僧寶延續佛燈明,故列於後。

上德上賢的聽眾

佛說一座經,聽眾臨場親聞,佛以一音演說法,眾生隨類各得解。聽眾雖有大乘、小乘之
別,有入世、出世之分,但是在這場彌陀淨土法門的經筵,每一位聽眾都是師資道合的「
當機眾」,蕅祖說是「無非淨土法門所攝」。

聲聞眾聽了,可以增道損生,自淨佛土,得生方便有餘淨土。

菩薩眾聽了,必定發願求生淨土,因為一生到淨土,可以不離見佛,不離聞法,不離親近
供養眾僧,能夠速疾圓滿菩提。

與會的天人大眾,更感到淪落三界,沈溺生死的痛苦,今有幸得聞信願念佛法門,可以當
生成就,橫超三界,往生凡聖同居淨土,證得三不退,格外歡喜受用。

有人問:「為何其他經兼有諸眾八部,此經唯獨五眾(道行尊高眾、悲心廣大眾、樂法諸天
眾、欲界人趣眾、非天修羅眾)?」窺基大師在《通贊疏》說:「勸皈淨土,境勝地殊,莫
非上德上賢,餘即不能信受。」十方佛土,極樂淨土最極清淨殊勝,有幸親聞《佛說阿彌
陀經》者,都是「上德上賢」的聽眾。

至於一聞淨土法門,把手便行,正念直來,當生成就者,也該是上德上賢才有此擇法慧眼
吧!

枉死的痛苦  一 凡

楊仁山居士,生於清朝道光十七年,他在病中反復誦讀《大乘起信論》,有所領悟。再讀
到《楞嚴經》,對佛學有了更濃厚的興趣。後來移居南京,深感當時佛教的衰微,在於佛
教典籍的散佚。因此,集合同志十餘人,創建金陵刻經處,主持刻經事務長達四十五年。
他推尊《華嚴》,而篤行淨土法門。往生後,有《楊仁山居士遺著彙刻》問世。《平等閣
筆記》是楊仁山居士遺著之一,在這本筆記書中,有一段枉死鬼的故事,他說:

『先父當年擔任安徽旌德地區教育首長的時候,門下有一個學生,曾經遇見過吊死鬼,還
互相談過話。據那吊死鬼說:

『因為枉死而作鬼的,沒辦法靠自力超生,最是悲慘痛苦。必須延請高僧做超度法會,為
他誦經並代為懺悔,才能夠解脫。』

這位學生就答應他,為他辦理種種經懺佛事,但是希望他能變現出吊死時的樣子來。那鬼
原來不答應,說:『變現吊死時的狀態,那是非常痛苦的事情,非要經過三五天不能回復
原狀。』

後來經過這位學生再三的請求,那鬼才答應。但是鬼要求說:『在我變相的時候,不但全
無人性,而且不認得任何人,你坐在床上必須將帳門抓緊,以免我撲過去傷到你,這樣對
你我都不利。』

說完後,吊死鬼就開始變相,呈現出極為可怕的樣子來,滿屋子亂撲亂抓,一副心神恍惚
不寧的樣子。之後又連續向帳門猛撲了三次,因為不得其門而入,憤怒地向空中放聲鳴叫
,奪門而出。」

這位枉死鬼能夠預先說清楚,表示他並非沒有了靈性,只是因為痛苦到了極點,希望有人
為他辦佛事,獲得解脫的機會。只因現出原來吊死時的痛苦,轉瞬間就變得毫無人性,無
法辨認任何人。可以見得,當人臨命終時是多麼地痛苦無助啊!

京屠夫  大善寺行童  呂富枝

京屠夫

唐朝時,長安有個姓京的屠夫,以宰殺牲畜為業。當時因為善導大師在長安勸化人念佛,
全城的人受到感化,都發心念佛,而且斷絕吃肉。

京屠夫因而生起忌妒怨恨的心,於是拿著屠刀,進入寺裡,意圖要殺害善導大師。

善導大師以神通力,現出西方淨土莊嚴殊勝的境界開導他。這時,京屠夫立刻回心痛悔前
非,並發願要往生西方極樂淨土。

於是京屠夫就爬上高樹上,高聲念佛,最後他從樹上摔落下來而命終。這時眾人都看到化
身佛,接引京屠夫的神識,從他的頂門而出。

大善寺行童

宋朝時,大善寺裡有一位行童(依住在寺院修行的童子),經常跟隨著師父──善輝法師
,持念阿彌陀佛聖號。

有一天晚上,行童夢見一位婦人,手拿念珠給他看。

行童說:「我很想要一串念珠,可惜沒有錢買。」

婦人對他說:「我會送給你,但是你要張開你的口。」 婦人說完之後,就將念珠投入行童
的口中。行童醒來後,將夢境稟告他的師父。師父說:「這是大勢至菩薩授你念佛三昧啊
!」

過了幾天,行童看見兩位大菩薩,拿蓮花座送給他,告訴他說:「再過七天,你就要乘坐
這蓮花座,往生西方極樂淨土了。」於是行童告訴人家說:「我七天後,必當往生西方極
樂淨土。」七天後,行童忽然大聲地說:「菩薩來了。」說完就坐化往生。

 孔門弟子的名與字  三 學

古人出生三個月以後,由父親取名,如《史記》〈夏本紀〉:「生啟,予不子,以故能成
水土功。」大禹治水,三過家門而不入,忙得無暇給兒子取名。

名是幼時在家供長輩稱呼用的。成年之後要進入社會,就得另起一個字,供平輩和晚輩稱
呼。《禮記》〈冠義〉:「已冠而字之,成人之道也」。古時男子二十歲舉行「冠禮」,
結髮加冠,表示成人;女子則在十五歲舉行「笄禮」,結髮加笄,表示成人許嫁。字,是
那個時候給他取的,所以取「字」說明「成人之道也」。

取字是成人之道

已故的周何教授精研《周禮》,他在〈成年禮的意義與價值〉一文說:

「為什麼要取字?作用何在?這都是設計禮的用意所在。『名』跟『字』是不一樣的,名
是相當的尊重的,父母給我們取的名,父母可以直呼我們的名,長輩們也可以直呼其名,
或是同學之間很熟,彼此直呼名,不會見怪。其實直呼其名是很不尊敬、很不客氣的稱呼
法;取個『字』也就是取個代名,家長想到孩子長大後,不能再像以往一樣直呼其名毫無
忌諱,應該讓他受到尊重,所以就給他取個字。當別人對他稱『字』而不是直呼其名時,
他自能感覺出來跟以前不一樣了。

人家對自己稱『字』是表示尊重,既然人家尊重我,那我更該自重自愛。所以這也是一種
間接促使他完全達到成人的一種方式。在父母面前或許會拘謹守禮,離開父母長輩之後可
能會比較放肆。如果讓他走到任何地方,人人都稱他字,讓他自我警覺,就可以確實守住
自己的分寸。取字就有這個作用,所以『已冠而字之,成人之道也』,道是方式,一種成
人的方式。」

名與字有連帶關係

古人的名和字有連帶關係,《白虎通》說:「聞名即知其字,聞字即知其名。」清代漢學
大家王引之,苦心研究先秦人士的名字,撰成《春秋名字解詁》,據他統計,古人名與字
有五種情形:

 (一)同訓:名與字的意義相同,或者可以互相訓釋。如宰予字「子我」。「予」和「我」
同義。

 (二)對文:名與字意義相反,如端木賜字「子貢」,「賜」與「貢」都是意義相反的。


  (三)連類:名與字有相關聯,如南宮括字「子容」,「括」與「容」意義同類關聯。

 (四)指實:字指出名的實義,如楚公子「啟」,字「子閭」,閭是堛龤A由啟而指開的實
物堛龤C

 (五)辨物:取字以辨別名所指何物,如《孔子家語》提到的孔子弟子梁鱣,字子魚,子魚
指出鱣所指何物。

先賢的名與字

《論語》孔門弟子,千古以下引為模範,如能知曉每位弟子名與字的比附意義,學習《論
語》將更加親切而饒富趣味。謹依《春秋名字解詁》所解,提出幾位孔門大哲的名與字,
一窺其中的相關意義。

 (一)顏回,字「子淵」。《說文》:「淵,回水也。」回,淵水也。(《春秋名字解詁》)


回,如洄。淵,《說文》解釋為洄流的水。深淵中的水,常常形成洄流。德行科大哲顏回
字子淵,回與淵意義正有相同之處。

 (二)仲由,字「子路」。取由路之義也。(《春秋名字解詁》)

「由」有經過、途徑、方法的意思。《孟子》〈離婁篇〉:「舍止路而不由,哀哉。」政
事科大哲仲由字「子路」,有「經由道路」的意義。

  (三)宰予,字「子我」。《爾雅》:「身,我也。」郭注曰:「今人亦自呼為身。」(《
春秋名字解詁》)

予也是我的意思,如同「余」。人們稱呼自己,多是指著自己的身子為「我」。言語科大
哲的宰予,字「子我」,予和我的意義正好相同。

 (四)端木賜,字「子貢」。《爾雅》:「貢,賜也。」字亦作贛。《說文》:「贛,賜也
。」(《春秋名字解詁》)

賜,上位者賞給下位者。貢,下位者進獻物品給上位者。賜與貢,都有「給予」的意思,
但是給予的對象卻有所不同。子貢是孔門言語科的大哲,孔子形容他是朝廷祭祀的禮器─
─「瑚璉」,擅長國際外交,於廟堂上折衝往來,敦睦邦誼。代表國君出使他邦,貢獻有
禮,不負使命,賞賜有加。

 (五)冉求,字「子有」。《邶風》〈谷風篇〉:「何有何亡,黽勉求之。」箋曰:「有,
求多。亡,求有。」(《春秋名字解詁》)

求是找尋、探索、設法得到的意思。有是豐足、富裕的意思。孔門弟子求什麼?求道、求
德、求仁、求藝,因此擁有豐富的道德仁藝。孔子稱讚冉有「求也藝,於從政乎何有?」
多才多藝的冉有,在政治上自有一片可以揮灑的天空。

 (六)卜商,字「子夏」。〈樂記〉曰:「夏,大也。」。秦商字子丕,則商亦大也。或曰
:商,殷商也。夏,夏后氏也。(《春秋名字解詁》)

夏,高大,而商也有大的意思。再者,商與夏都是三代的國號。孔門文學科大哲卜商,字
子夏,以商與夏兩個朝代為名字,其中確有密不可分的關連性。子夏好學「夏、商、周」
三代的經典,能弘傳孔門《易》學、《詩》學於後世。

 (七)閔損,字「子騫」。《小雅》〈天保篇〉:「不騫不崩」,《毛傳》云:「騫,虧也
。」虧,亦損也。《漢書》〈晁錯傳〉:「內無邪辟之行,外無騫污之名。」顏師古注云
:「騫,損也。」(《春秋名字解詁》)

損,減少、謙退的意思。騫,本意作虧。損與騫,含有減損、虧損的意義。閔子騫是孔門
德行科的大哲,畢生以孝親齊家為樂,不食污君的俸祿,善於長養德行,孔子以「誾誾如
也」稱讚他是一位方方正正,識大體的孝子。

 (八)原憲,字「子思」。《說文》:「憲,敏也。」僖三十三年,《左傳》杜預注曰:「
敏,審當於事也。」憲有審當於事之義,故字子思。(《春秋名字解詁》)

憲,敏捷、清楚、妥當的意思。為人處事,如何能做到「敏捷、清楚、妥當」?事前應多
加思慮。孔子弟子原憲,為了修道志向,不計身體享受,不以貧寒為苦,是一位養志而忘
身,貧而不病的君子。

(九)宓不齊,字「子賤」。不,語詞。不齊,齊也。賤與翦通。《爾雅》曰:「翦,齊也
。」《說文》作前,曰:「齊斷也。」(《春秋名字解詁》)

不齊,「不」是語中助辭,沒有意義。「不齊」,正是「齊」的意思。宓不齊為什麼以「
子賤」為字?王引之說,賤與翦相通,《爾雅》云,翦,齊的意思。所以宓不齊字子賤,
名與字都有「齊」的意義。宓不齊治理單父,因為懂得「父事、兄事、友事」單父的長輩
、平輩,以地方上有德有望者為師。宓子賤每天在官府堂上操琴,不費辛勞就把單父治理
得人人大悅。

(十)樊須,字「子遲」。須、古字通。《爾雅》:,待也。歸妹九四,遲歸有時。陸績注
曰:遲,待也。(《春秋名字解詁》)

須,等待。須和 古時候相通。 ,也是等待的意思。如《周易》歸妹卦九四爻辭:「遲
歸有時」,陸績就以「待」注解「遲」。孔門弟子樊須,字子遲,須與遲都有「等待」的
意義。樊遲小孔子三十六歲,時常隨侍孔子出門,為夫子駕御馬車,樊遲都能趁此隨侍夫
子的機會,多加請益。

 (十一)南宮括,字「子容」。括者,包容之稱也。《史記》〈秦始皇本紀〉贊:「秦孝
公有囊括四海之意。」張晏云:「括,括囊也,言能包含天下。」《後漢書》〈蔡邕傳〉
:「包括無外。」皆容受之義也。(《春秋名字解詁》)

括有「包括、包容」的意思,而容也有容受的意思。南宮括,字子容,名與字都有包容、
容受的意義。南容學《詩》,讀到「白圭之玷,尚可為也。斯言之玷,不可為也」,吟詠
再三,深切體認謹言慎行的重要,所以「邦有道不廢,邦無道,免於刑戮」,孔子讚歎他
是一位「尚德君子」,將姪女嫁給他為妻。

 (十二)曾參,字「子輿」。參讀為驂。《秦風》〈小戎篇〉箋云驂,兩騑也。名驂字子輿
者,駕馬所以引車也。(《春秋名字解詁》)

參,王引之認為要讀作「驂」,驂是古代在車旁駕車的兩匹馬。輿,車輛的意思。曾參,
字子輿,有「以馬拉車」的意義。曾子是孔子晚期學生,深得孔子之道「一以貫之」的心
髓,享有高壽,孔子歿後,幸有曾子繼續在魯國曲阜弘演大道。

自謙稱名 尊人稱字

古人命名,用以自稱,表示謙謹,而尊長者對卑幼者也稱名。聖人如孔子,在弟子面前就
自稱「丘」的本名,如《論語》〈述而篇〉說:「丘也幸,苟有過,人必知之」。但是,
後人念到孔子的名,習慣要念成「某」,寫時則少一筆,以示尊重。張大千先生在外雙溪
的摩耶精舍,生前自己立了一塊墓碑叫「梅丘」,這個「丘」字就刻意少寫一筆。

字則多由名孳乳演生而來,字可以表德,所以尊稱、敬稱別人時多用字不用名。《論語》
是孔子再傳弟子編撰而成,記錄者對先賢弟子,一定用「字」以示尊重,例如〈公冶長篇
〉:「顏淵、季路侍」和〈先進篇〉:「子路、曾皙、冉有、公西華侍坐」,用的全是每
一個人的「字」。平輩之間,除了相熟的朋友可以不拘禮法稱「名」之外,一般要稱「字
」,否則,稱名道姓,直呼其名,顯得無禮而不夠尊重。

留意《論語》經文的稱呼,何處稱名,何處稱字,自能掌握其中的尊卑身分,至於經文大
旨,雖不中不遠矣。

秋夜冥思 瑜 揚

獨坐悲雙鬢,空堂欲二更。
雨中山果落,燈下草蟲鳴。
白髮終難變,黃金不可成。
欲知除老病,唯有學無生。
             ── 王維〈秋夜獨坐〉

在靜寂的秋夜獨坐,看著如霜的兩鬢白髮,心中不禁感傷起來。四周一片空蕩,沒有人影
,只有時間悄悄地流逝,告訴我現在將要二更。屋外雨聲滴答,山中的野果被雨水打落,
無情的草木似乎也難逃「生滅」的定律。倚在昏黃的燈燭下,唧唧的蟲鳴正呼應著我對年
華老去的悲嘆。唉!人生逐步邁向老衰,終究是無法改變的歷程,即使懂得煉丹的長生術
,畢竟無力回天。若要根除這生老病死的大苦,只有好好在佛門下學習「不生不滅」的道
理,才是解脫的途徑啊﹗

一個失眠的秋夜,讓詩人王維進入了對生命的冥思。在燭光的映照下,他想到了自己的「
老態龍鍾」,想到了自己的「風燭殘年」,不覺悲從中來。原本,「悄悄流逝的時間」、
「雨中墜落的山果」、「草叢裡規律的蟲鳴」,為這首詩營造了一個「凝定」的詩境,但
在王維波濤起伏的思緒下,這些「靜境」竟令人驀然覺得心驚。因為,從他當下的感受出
發,這些外在的客體,都不約而同地觸及到了內心的痛處。所幸,王維在佛門下濡染甚深
,具有相當的智慧,知道「白髮終難變」,所以也就平心地接受了眾生界「生住異滅」、
「成住壞空」的事實,不一昧沉溺於傷感之中。他走出了面對衰老時的心慌,決定依循佛
陀的教示,修習「無生」之理,徹底終結生死的困境。在一夜的心情忐忑之後,我們也在
這首詩的結尾,隨著他覓著了生命的安頓處。

素有「詩佛」之稱的王維,在他的許多作品中,常常可見深刻的禪意(如〈辛夷塢〉:「
木末芙蓉花,山中發紅萼。澗戶寂無人,紛紛開且落。」)。正因為他有深厚的佛學素養
,故〈秋夜獨坐〉中興起的「學無生」之感,誠非天外飛來一筆的偶然。試想,一個人若
不常接受佛典的薰陶,痛切思惟「萬法無常」、「生滅變遷」之理,怎會在夜闌人靜的時
刻,發出對老病之苦的悲鳴呢?怕是百無聊賴,找樂子消磨去了吧﹗

王維中年喪偶,晚年又遭逢「安史之亂」,他一生仕途雖然堪稱順遂,但在垂垂老矣,一
個人獨坐枯燈之下的深夜,回首前塵,眺望無多的來日,也不免吐露「悲苦」之音。對於
身處承平之世,在佛門下又聽聞了些許道理的我們,在萬籟俱寂的時分,是否也曾因為隨
俗流轉而深感疲累,發憤興起「學無生」的志向呢?佛家云:「群居守口,獨坐防心。」
一個人獨處的時候,若能止息妄想分別,時時冥思生死事大,趁早籌備往生資糧,相信道
業必能成就,苦惱必得超脫。

放火的是誰 希 淳

前陣子一連接到兩封同樣的電子郵件,寄件人評語說:「太好笑了,一定要看喔!」。為
了不辜負寄件人一片心意,於是點擊信件主旨打開來看……。

一則網路笑話

內容主要是小主角與媽媽、爸爸或老師的對話,總共有八段。不多的文字,卻看得我冷汗
直冒、哆嗦直打,不禁在心中自問:「我們這個社會到底怎麼了,為什麼認為這種『不倫
』的對話,很好笑呢?」,這個問題縈繞在腦中,最近又接到類似觀點的信件,促使自己
不得不將這樣的耽慮寫下來。

其中有一段,小主角和爸爸的對話是這樣的:「爸爸:『你看二十四孝的故事多感人,你
做得到嗎?』小主角:『至少我能做到一樣,賣身葬父』」。說真的,看到這樣的所謂「
笑話」廣泛且快速地被流傳,真是為保存「中華文化」一事感到責任不輕啊!

煽動火種的人

有人說:「看個笑話消遣一下而已嘛!幹什麼想這麼多呢?」。若是連這個也不想,只恐
怕是想得太淺了!「菩薩畏因,眾生畏果」,流傳或默認這種故事,與接受「觀念暴力」
似乎是非常接近的態度,而這樣的因果關係,吾人可擔得起?「觀念暴力」與「血腥暴力
」孰逾?我們反對「血腥暴力」,但是卻漠視「觀念暴力」如猛火般地積極延燒,可知是
餵養了更多的魔子魔孫,助長毀滅的火種,壯大魔王的威風,燬了多少佛性慧命?身在網
路發達的時代,載舟或覆舟得憑智慧,我們都可能一個不小心就成了放火的人!若希望將
來能出離這燒得更為熾盛的三界火宅,不倚靠無上佛力的護念,還能妄想有其他高招嗎?

幾年前,這些故事的作者曾經來過臺灣,作品相當暢銷直登漫畫類排行金榜,許多人說小
主角實在是太可愛了,真希望自己也能有這樣一個小孩。其實這樣的發願,在這種不倫的
時代背景下是非常容易實現的。可是,當願望真正實現時,多半的人又都是長噓短嘆的這
麼說:「天啊!我一生沒做過什麼壞事,為什麼會生出這樣的孩子呢?」說真的,這種後
果是沒有一個人願意承擔的,但早知如此,又何必當初呢?

輕輕一擊之後

時代愈是進步,社會愈富裕愈容易造作惡業。只要手指頭在電腦鍵盤上輕輕一擊,一封信
就寄出去了,而且有時一寄就是數十封!造作之速,怎是吾等浮泛念佛人,每天幾句佛號
,所能希冀抵消的了這無邊的業障呢?而這種「身、語業」造作的背後,肯定是「意業」
上的懈怠染污所造成。平日的動身發語,哪一樣是可以忽略而不覺察呢?惟有「多見闕殆
,慎行其餘」,才能「寡悔」!

學佛,並非就等於喪失娛樂消遣的機會,也不是整天板著臉才算有道氣。仔細親近地觀看
那莊嚴的佛像,佛是怎樣的心念、行誼,才成就了這樣的無比相好?若不能靜下心來觀照
,我們真不該妄稱自己是在「學佛」。我們只是不斷地在堅持,凸顯自己生死凡夫的怪異
個性,並沒有確實「學佛之行」,甚至絕少「學佛之心」。

古德有一首偈說:「學道猶如守禁城,晝防六賊夜惺惺,中軍主帥能行令,不動干戈定太
平。」,吾人一天二十四小時中,什麼是該在意的、什麼是該忽視的,志在極樂的淨土行
人就弄得清清楚楚。若讓凡夫習氣任性作主,恐怕執持的並非佛念,而是輪迴意念啊!

教   養  洗 心

諾貝爾獎得主楊振寧先生有一篇「父親與我」,描述他自小接受中國文化的情形。楊振寧說
:
「母親曾教我認識了大約三千個漢字,我又曾在私塾媥ЛL背《龍文鞭影》,可是沒有機
會接觸新式教育。在廈門父親用大球、小球講解太陽、地球與月球的運行情形;教了我英
文字母『abcde……』;當然也教了我一些算術和雞兔同籠一類的問題。不過他並沒有忽略
中國文化知識,也教我讀了不少首唐詩,恐怕有三四十首;教我中國歷史朝代的順序:『
唐虞夏商周,……』;干支順序:『甲乙丙丁……』,『子鼠丑牛寅虎……』;八卦:『
乾三連,坤六段,震仰盂,艮覆碗,離中虛,坎中滿,兌上缺,巽下斷』等等。

我初中一與初中二年級之間的暑假,父親請雷海宗教授介紹一位歷史系的學生教我《孟子
》。雷先生介紹他的得意學生丁則良來。丁先生學識豐富,不只教我《孟子》,還給我講
了許多上古歷史知識,是我在學校的教科書上從來沒有學到的。下一年暑假,他又教我另
一半的《孟子》,所以在中學的年代我可以背誦《孟子》全文。

六歲以前我生活在老家安徽合肥,在一個大家庭堶情C每年舊曆新年正廳門口都要換上新
的春聯。上聯是『忠厚傳家』,下聯是『詩書繼世』。父親一生確實貫徹了『忠』與『厚
』兩個字。另外他喜歡他的名字楊克純中的『純』字,也極喜歡朋友間的『信』與『義』
。

一九二八年到一九四五年這十七年時間,是父親和我常在一起的年代,是我童年到成人的
階段。古人說父母對子女有『養育』之恩,現在不講這些了,但其哲理我認為是有永存的
價值的。」

前些年,楊教授來臺參加「大學教育座談會」,發表對國內教育環境的看法。以他幾十年
的觀察,得到的結論是:「大多數小孩,也許是百分之九十,用中國傳統方式訓練紮實是
好的,比較能聚焦。」他曾呼籲家長、教師,應引導國小孩童熟背幾百首的唐詩。

蒙以養正 治 煩

「勿謂小兒無記性,隔日事皆能不忘。故善養子者,必自嬰孩始鞠之,使得所養。令其和
氣,乃至長性美,教之便示以好惡有常。至如不欲犬之上堂,則時其上堂而撲之。若或不
常既撻其上堂,又食之於堂,則使孰適從,雖日撻而求不升堂不可得也。是施之妄。莊生
有言,養虎者,不敢以生物與之,為其有殺之之怒,不敢以全物與之,為其有決之之怒,
養異類尚爾,況於人乎?故養正者聖人也。」 (《張載集》語錄)

不可輕忽小孩的記性,大小事情隔幾天也牢記不忘。所以善於教養子女的父母,一定會從
幼兒就開始調教,這才懂得教養的要領。教導孩子保持平和的情緒,長養優美的德性,一
開始就要教孩子懂什麼是善、什麼是惡。例如不想讓狗兒進到廳堂,應該在狗兒一踏進時
便趕走,如果不能適時趕走,又讓狗兒在廳堂吃東西,狗兒便不知所從了。往後即使天天
驅趕,也無法不讓狗兒進到廳堂,這要怪飼主不會教。

莊子說,豢養老虎的人,不會用活物餵食老虎,怕激發老虎殺食生物的怒性;也不用整隻
動物餵食,怕激起老虎撕咬的習性。養動物都要如此小心,更何況是教養孩子?因此,以
正道教養孩子,這是導引孩子走向聖人的領域。

論語簡說(五十六) 子 圓

八佾第三

子貢欲去告朔之餼羊。子曰:「賜也!爾愛其羊,我愛其禮。」

孔子的學生子貢,想要去掉每個月初一,舉行告朔之禮所供奉的腥羊。孔子知道這個想法
以後,表示說:「賜啊!你所愛惜的是被殺來供奉的羊,而我所愛惜的卻是漸漸被忽略而
不舉行的告朔之禮。」

「子貢欲去告朔之餼羊」,「告朔」,天子所頒布來年的政令書,諸侯將它保管於太廟中
,在每個月初一,也就是朔日,負責的人供奉一隻餼羊,諸侯親自到太廟祭告,稱之為告
朔之禮。接著,諸侯就帶領文武百官上朝開會,宣佈政事。假使告朔之禮不舉行,不上朝
宣布 政事,就會各自為政,問題叢生。周朝在幽王、厲王時不舉行告朔之禮,後來混亂
而亡了國。至於本章所指的是魯國,自魯文公起,因為疾病有四次未告朔,後來的魯君對
告朔之禮,漸漸荒廢而不舉行。「餼羊」,是殺了但未煮熟的腥羊。雖然禮已不舉行,但
負責的人仍然按時供奉一隻餼羊。

「子曰:『賜也!爾愛其羊,我愛其禮。』」子貢認為不舉行告朔之禮卻供羊,想去掉餼
羊,把這樣的意思稟告孔子。孔子珍惜有了餼羊,告朔之禮就有恢復的希望,政事就容易
上軌道。反之,連餼羊也廢了,告朔 之禮就漸漸不知,各自為政,國家豈能不亂?

以前的曆法,鄉下百姓在家中供奉灶神。圖像裡,上面有灶 神像,下面則有一年十二個
月的天干地支、二十四節氣。由此,百姓對種植五榖及祭祀,各種重要行事就不會耽誤了
。至於讀書人家,也有黃曆,由國家負責曆法的欽天監制定,大家依著曆法行事,才不會
誤了民時,怠忽政事。而本章孔子愛惜告朔之禮,它能幫助國內上下行事協調一致,怎能
忍心廢棄殆盡,而不思恢復呢?

人能弘道

佛門有五種法師:一受持,二讀,三誦,四解說,五書寫。「法」是規則,「師」指造詣
高深的大匠。法雖可以規範眾生,但是法體不能自弘,在於人的學習弘通。五種能弘通經
典的人,稱作「師」。 (出自《法華文句》)

講書三昧

蘇軾在元祐二年,以翰林學士的身分兼皇帝的「侍讀」。東坡也誠心喜歡這工作,因為他
也了解這關係到國運的隆替。蘇軾講學的方法,可從他對范祖禹的稱道略知一二。大概要
「言簡而當,無一冗事,無一長語,義理明白,成文粲然」,這才能符合「講書三昧」。
(摘自〈當好人遇見好人—蘇軾與程頤〉)

基本工夫

一些著名作家,即使功成名就,還是不忘記從基本功練起,堅持寫日記,做讀書筆記等這
些我們認為是初學者才做的事情。著名畫家關山月,在晚年還堅持野外寫生、畫素描。N
BA籃球明星喬丹在成名之後,每次比賽之前還要練習基本的運球和投籃動作。 (〈有感
于成功基石理念〉)

道統心統

雪公云,中央日報刊載:法統、道統、心統。法統依船山說是皇帝的統緒,吾不以為然,
吾受孟子影響,民為重,社稷次之,君為輕。君如堯舜便好,否則百姓倒楣,故法統吾不
贊成。皇帝也要服從道統,自古君主必讀書,否則不能存在。心統是佛法,法統、道統都
由心統所造。萬法唯心,法統、道統都不離心。

茂麗遒美的──「程諧暨妻石氏墓誌」

隋大業十一年〈615〉十月刻,正書,二十四行,行二十四字。

此墓誌結體寬博,筆調茂麗,在隋代的墓誌中,堪稱善於樹立獨特的風格。

它的特點是:字距行距都較一般為小,篇法茂密,但氣韻流暢,沒有閉塞的感覺。這是因
為書家在用筆結體中,以圓曲為基調所達成的特定效果。

墓誌中豎畫多圓曲向內,橫畫兩端略為下垂,呈「覆舟」的形態,得以讓橫直相安;而轉
折迴環處,仍不乏方勁的筆法。整體上達到圓不掩方,曲而能伸,具有彈性和活力的姿態
。

鬥彩蓮塘洗 ─ 清  道光

「洗」為古代盥洗和文房用具的統稱,到了明清時期,政府民間大量燒製了文房用的洗器
,常見的樣式有桃式洗、葉式洗、蓮花洗……等,形式多樣且製作精美。此器以瓷土為質
,高七•三公分、口徑一六•四公分,製於道光年間。敞口寬沿、底平闊腹,蓮花錯落於
池塘之中,或開或合十分雅致;水鳥悠游互鳴,動靜得宜,如讓觀賞者親見蓮塘風光。釉
色以成化官窯彩瓷中的「鬥彩」為主,享譽中外且為後人爭相仿製,現藏國立故宮博物院
中。
  
蓮花開於炎熱夏季,出於污泥之中,如解脫熱焰煩惱而出三界。極樂蓮池更有彌陀願行所
現的蓮花,大如車輪微妙香潔,只要眾生願行成就,臨終便能蒙佛接引同成蓮池海會法侶
,期能互相勉勵精進不退,方能不負浩瀚佛恩!
Thu Sep 29 03:31:54 2005
回覆 | 轉寄 | 返回

卍 台大獅子吼佛學專站  http://buddhaspace.org