您有新信

 
明倫月刊346期
#1
美雪
鷹哨響起  鞭鼓生

古時候,電訊尚未發明,飛鴿傳書,成了與遠地互通音訊的最佳方式。尤其在戰時,前線
與後勤更是少不了信鴿的傳遞。然而鴿在空中也是有煞星的,就是鷂鷹或騖鷹。據養鴿人
說,別說騖鷹出現,只要鷹哨響起,眾鳥就紛紛驚慌栽下。小白鴿是溫和的馴鳥,大老鷹
則是凶暴的猛禽。詩情畫意的飛鴿傳書,和迅雷不及掩耳的飛鷹利爪,是多麼地不協調,
而這就是無常又無情的娑婆世間啊!

絕大部分走入佛門的修行人,就像飛鴿一樣,單純、善良,只要奉獻,與世無爭。偏偏世
間,充滿了紛擾與陷阱,稍不留神,就頭破血流,遍體鱗傷。因此退了道心,或不敢發心
的,大有人在。難怪雪公說:「娑婆世間就是一團漆黑,崎嶇不平的荒野,毒蛇猛虎,左
右盤旋,羅剎夜叉,前後跳躍。」還說:「一般眾生,迷惑顛倒,如醉如狂,舉心動念,
無不是貪瞋癡,抬手動身,離不開殺盜淫妄。」整個大環境是淒風苦雨,崎嶇荒蔓,蛇虎
出沒,鸇鷹環伺。人與人之間則是,忌妒磨擦,爾虞我詐。善良的修行人,認清不了環境
,將如何護自己的法呢?

當鷹哨響起時,溫馴的鴿,還當張開智慧的翅膀,認清方向,勿驚莫慌,屏息定慮,持續
翱翔。而修行人身處五濁,總要經過一番錘鍊,改凡夫業,去凡夫心,咬緊牙根,精進不
退。再說「佛法在世間,不離世間覺。」若無世間的澆漓險惡,世人的迷惑顛倒,修行人
要從哪裡覺悟起呢?佛陀度眾生,也是要上世間來。至於成佛、成羅漢等,也都是在世間
成就。所以當鷹哨響起時,善良的修行人所能秉的,就是智慧,就是毅力,就是看破兇險
假象的一顆大無畏的心!

不將半日漫偷閒,
辨妄窮真別有緣。
識取夢中誰作主,
便知火內亦栽蓮。

 (蕅益大師〈和荅宋量公〉)


既使浮生半日的時光,也不肯漫無目的用來偷閒,在學理上辨析種種妄心,窮究真如本性
,這當中是別有因緣啊!因為在悠悠人生大夢中,懂得究竟誰作得了主,便知身處三界火
宅內,一樣可以栽出朵朵的淨土蓮花。


讀易散記:豫卦六爻  自 明

初六。鳴豫凶。

虞仲翔注:「應震,善鳴。失位。故鳴豫凶也。」

李氏《疏》說。初與四相應,四體為震。《說卦傳》:「震為善鳴。」初應震,故為鳴。
初六,陰爻居於陽位,是為失位,雖與四為正應,亦是凶。謙二為鳴謙貞吉,因其得正處
中,親承三互體震,有謙下之情,故吉。鳴豫,因失位應四而鳴,則有自矜之意,故凶。

〈象傳〉說:「初六鳴豫,志窮凶也。」

虞仲翔注:「體剝蔑貞。故志窮凶也。」

李氏《疏》說。自初六至九四,下互連內體,其象便是山地剝。剝卦初六爻辭說:「剝床
以足,蔑貞凶。」所以虞氏此注說:「體剝蔑貞。」九四是上互體坎,坎為志。初六失位
故窮,又在剝初,故凶。〈象傳〉凡言窮,皆言上爻。今言豫卦窮凶,不在上爻,而反在
初爻者,這是因為初爻在逸豫之家,獨與九四相應,志得而鳴。〈曲禮〉說:「志不可滿
,樂不可極。」初六鳴豫,極豫盡樂,故為窮凶。

初六失位應四,不自思失,唯知得志而鳴,以是豫樂。是為志窮。志窮故凶。孔氏穎達說
:「初時鳴豫,後則樂志窮盡,故為凶也。」

六二。介于石。不終日。貞吉。

「介于石。」

虞仲翔注:「介,纖也。與四為艮。艮為石。故介于石。」

惠徵君引《繫辭上傳》:「憂悔吝者存乎介。」謂介為纖介之意。故此注:「介,纖也。
」二與四為互體艮。《說卦傳》:「艮為小石。」故曰介于石。《繫辭下傳》:「君子見
幾而作,不俟終日。」下文即引豫二爻辭以證之。張氏惠言,李氏道平,皆依虞注之意,
以豫二知幾,知九四當為復初。則此介即是幾,幾之纖微猶如小石。

「不終日,貞吉。」

虞仲翔注:「與小畜通,應在五。終變成離,離為日。得位。欲四急復初,己得休之。故
不終日。貞吉。」

李氏《疏》說。豫與小畜旁通,六二與小畜九五陰陽正應,故注云應在五,由豫息為小畜
,息至五,則四成離,故注云終變成離。依惠氏棟解釋:「豫體震,震特變,故終變成離
。」《說卦傳》:「離為日。」故曰日。六二,陰爻居陰位,是為得位。二唯知幾,故欲
四下降至初,以成復象。復六二爻辭:「休復吉。」欲四復初,故己得休之。四至初,離
日不見,故不終日。二得正,故貞吉。二得位得中,即是《繫辭下傳》所說:「君子上交
不諂,下交不瀆。」欲四復初,即是不諂。己得休之,即是不瀆。六二陰爻,六五亦是陰
爻,二五?陰陽正應,四為豫卦之主,故發其義于此爻。

李氏又加案語。「愚案。初六應四,鳴豫凶。不知幾,而過于豫者也。二與四同功,又同
互艮。艮為小石。而二居艮初。其初難知。故纖介如小石。二得中得位,之乾成離。離明
,故知幾。知幾,故知樂不可極,而望四復初,以免窮兇之悔也。二本離爻,故為日。未
成離,故不終日。言知幾之早以正,而得吉也。」

王輔嗣注:「處豫之時,得位履中,安夫貞正,不求茍豫者也。順不茍從,豫不違中,是
以上交不諂,下交不瀆。明福禍之所生,故不茍說。辯必然之理,故不改其操。介如石焉
。不終日。明矣。」

孔氏《正義》:「知幾事之初始,明禍福之所生,不茍求逸豫。守志耿介,似於石然。見
幾之速,不待終竟一日。去惡修善,相(宋本作恆)守正得吉也。」

〈象傳〉說:「不終日貞吉。以中正也。」

侯果注:「得位居中,柔順正一。明豫動之可否,辯趣舍之權宜。假如堅石,不可移變。
應時則改,不待終日。故曰豫之正吉。」

李氏《纂疏》:「六為得位,二為居中,坤為柔順。得正故為正一,中正知幾。故明豫順
之可否,辯趣舍之權宜也。靜則譬如堅石,不可移變。動則應時而改,不待終日。所以為
豫之正吉也。」

六二以居中守正之德,乃能介于石,不終日,貞吉。孔氏《正義》:「釋貞吉之義所以,
見其惡事,即能離去,不待終日。守正吉者,以比六二,居中守正,順不茍從,豫不違中
,故不須待其一日終,守貞吉也。」比卦六二爻辭:「比之自內,貞吉。」〈象傳〉說:
「比之自內,不自失也。」豫六二即如比六二,中正之德,發于自內,而不自失,故能知
幾其神,見幾而作。

    六三。盱豫悔。遲有悔。


王輔嗣注:「履非其位,承動豫之主。若其睢盱而豫,悔亦至焉。遲而不從,豫之所疾。
進退離悔,位不當也。」

向秀注:「睢盱,小人喜說佞媚之貌也。」

依李氏《疏》解釋。

王注。六三以陰柔之爻,居陽剛之位,故履非其位。三承九四,九四是豫卦之主,又是震
爻,震為動,故注云承動豫之主。睢音雖,《說文》作「仰目」講。盱言吁,《說文》作
「張目」講。孔氏穎達說:「睢盱者,喜悅之貌。」六三若以喜悅之色求於豫主,隨即有
悔,若遲而不去從豫,又為豫主所疾惡。此即爻辭所說:「盱豫悔,遲有悔。」進退皆有
悔,原因即在自己履非其位。故注云:「進退離悔,位不當也。」離悔的離字,是遭遇之
意,亦作兩字講。

向注。《說文》,盱為張目。睢為仰目。三應在上。三張目仰視,以視在上之顏色,這是
佞媚行為。故云:「睢盱,小人喜說佞媚之貌也。」喜說的說字,即是悅字。喜悅佞媚即
是諂媚,六三位不正,故有諂媚之象。如能變正,便是?悔。如此卦上六所云:「成有渝?
咎。」渝,即是變,變正則?咎。六三互體艮,下有伏巽。《說卦傳》:「巽為進退,為
不果。」所以爻辭說為遲。失位之爻,以速改為善。當位之爻,以守正為吉。所以,六二
不終日貞吉,六三遲則有悔。

〈象傳〉說:盱豫有悔,位不當也。

六三失位,六是陰柔之爻,三是陽剛之位,爻與位不相得,是為失位。若變陰柔為陽剛,
則可?悔。既須改變,則不宜遲,所以爻解說:「遲有悔。」〈象傳〉說:「位不當也。
」位不當,即須從速變正,使當其位。比于人事,德能不稱其位者,必須進德修業,速求
稱之。否則必須辭去,以免淪為小人,禍害人群。

唯識三十頌研究(一○六)  智  果

◎釋資糧位(續三) ── 轉釋二障

 ※前 言

上回釋二障之體性及名義已訖,今續料簡所知障,並結判二障,

△料簡 料簡,又作料揀,料理簡擇也,今即用種種觀點來料理簡擇所知障,俾學人悟入其
義也。

 (一)分對諸識 「所知障」與「八識」分別相對而論也。

 (1)第八識 ──  定不與「所知障」俱。

《論》九云:「此所知障,決定不與異熟識俱。」何以故?理由有三:  

1、彼微劣故 ──  謂彼第八異熟識,分別力微細劣弱,不能執故;此「法執」(即「所
知障」也)望彼,粗而強故,二者不相應也。  

2、不與無明、慧相應故 ──  謂彼第八異熟識,唯與五遍行俱起,不與「無明」(癡暗
心)及「慧」(能計度)相應故;而此法執必定要與「慧」及「無明」俱故,二者不相應
也。  

3、法空智品俱起故 ──  謂彼第八異熟識,能與「法空智品」同時起現行故。「法空智
品」者,指菩薩以「無分別智」入「法空觀」(即觀萬法之存在,皆由因緣所生故,萬法
皆悉虛妄不實,無其自體也),此智品既許與彼第八異熟識俱起,可知第八異熟識定無「
法執」俱也。

此義云何?當知「法空智品」是為「能治」;「法執」是為「所治」,由有「能治」,乃
有「所治」,障治相待而立故。譬如:有漏第七識,以有生法二執故,當菩薩於初地初心
,其第六識入生法二空觀,斷盡分別二執種子,亦伏俱生二執現行,此第七識方初轉成無
漏,而得與平等性智相應。

今若第八異熟識,設有法執,如前所言,菩薩於因地中,入法空觀時,必定礙彼第八法執
不起,則因中第八亦當轉成無漏,而與大圓鏡智相應!若然,則菩薩因中所修功德,應無
所熏,以第八唯「無記性」方可受熏故,決不可說言熏習大圓鏡智相應之第八淨識故。若
然,則無上佛果云何得成?

因此,唯有第八異熟識,無有法執,且能與「法空智品」俱起,方可避免此一大過也!


為此,《述記》九末,立一量云:

宗 ──  第八識等,定非法執品。

因 ──  法空觀品與俱起故。

喻 ──  如佛第八識。

(2)前七識 ──  所知障數,與煩惱障等同,何以故?不離煩惱,別起法執故,其執障
數,隨其所應,或少或多:

故《述記》第九末云:「七識之中,根本有四,隨惑有八,及別境慧,有十三法;第六識
有一切;五識有根本三,隨惑十,與十三法俱。」

問:何故前五識無「法慢」、「法疑」、「法見」等(「等」取隨中諸惑也,即「忿」等十
之全分,及餘十之少分,由計度分別之所生者)?

今前五識,既無隨念、計度二種分別,故不與「慢」、「疑」、「見」等惑相應也。

上來「所知障」與「八識」分別相對而論已釋訖。 (二)對三性心 「所知障」與善等三
性相對而論也。

《論》九云:「此障但與不善、無記二心相應。」

《瑜伽》五十九云:「欲界煩惱一分是不善,餘上二界煩惱是無記。」

《對法論》四亦言:「欲界繫不任運起之煩惱、隨煩惱是不善;若任運起,能發惡行者,
亦是不善。所餘是有覆無記。」

由此可知:「所知障」(即以法執為本,所起之癡、見、慢、愛等根、隨煩惱),唯通不
善、無記二性也。

問曰:何故「所知障」不與善性相應?
   
《論》九答曰:「癡、無癡等,不相應故。」等取貪與無貪、瞋與無瞋,定不俱起,相違
法故。即「所知障」既與「無明」俱,「無明」即癡,故與「無癡」善法定不相應,以不
可一心中,「癡」與「無癡」並故,如暗與明,定不俱故。

《佛地經論》七亦云:「諸善心,性無迷執,皆信等俱,順無我解,與二空觀為前方便。
」

今「所知障」者,法執所生,違法無我解,礙「法空觀智」起,故定不與「善性」相應也
。

上來「所知障」與善等三性相對而論已釋訖。

(三)二障辨異

即辨別煩惱、所知二障之寬狹、體用也。

▲二障寬狹 《論》九云:「煩惱障中,此障(指所知障)必有。」此即顯示「所知障」之
體寬,「煩惱障」則狹。

故《論》九又云:「彼(煩惱障)定用此(所知障)為所依故。」譬如毛定用皮為所依,
無皮則毛即不立;又如草定用地為所依,無地則草即不生。今二障關係,亦復如是,煩惱
障體狹,定用體寬之所知障為所依也,若無所知障,煩惱障必不起也。

茲更引經證明之。《勝鬘經》一乘章第五經文科會

茲依《大乘起信論》之「六染心」義,試解《勝鬘經》中五住地惑與心相應、不相應之義
,或可有助於吾人對二障本末寬狹之了解也。

上來略辨「二障寬狹」已訖。 (全文未完待續)


願早覺悟  慈雲懺主

世間有五種人,不肯念佛,死墮地獄,願早覺悟。
     一者,先無信心。
     二者,戀著財寶。
     三者,不捨妻子。
     四者,自惜身命。
     五者,罪業所障。

記靈山佛七(下)──民國四十一年靈山寺佛七講話  雪廬老人

第三日

諸位老師!諸位同修!

念佛這樁事,總得不緩不急,否則易出毛病。當初釋尊有一弟子,擅彈七弦琴,此人學佛
後很是用功,不肯休息。在一般人見之自然甚好,但釋尊視之則不對。因凡事得取中道,
不用力固然不行,用力過了,怕難持久易生退轉。釋尊知其情形,遂於一日召此弟子來前
,命試奏一曲,但囑須將琴弦放緩,彈來不成聲調;又命上緊至緊到極點,這樣非但也不
成聲調,且不到三五勾托,弦卻斷了數條。此人謂師不知琴法。釋尊問是何故?此人謂琴
弦緩則不成聲,過緊則斷矣。釋尊謂汝明此方可修道,用功緩而不進,固如琴弦緩不成聲
,但用功過急非但事不能成,將如此琴一樣斷絃。

諸位同仁念佛,不祇七天來此念,定要天天在家念。若在家不念,則如琴弦太緩;來了這
裡拼命地念,又如琴弦太緊易出毛病。或有人說:常聽你講剋期求證,又說要精進,怎麼
又說急了出毛病呢?這須分清,剋期是不休息,精進是不昏沉不散亂,常寂常照要是外頭
拼命的喊,心裡一股勁想什麼好現相、好境界,那是躁急不是精進。躁急是要出毛病的,
因著心不能清淨,心不能安定,不淨不安是大不合法的。精進是不斷、不退,常寂常照,
雖是唇舌不住,但是心要安閑,若工夫不到時候,便求有境界瑞相,是躁急,是二心多心
,躁急與多心,便與「一心不亂」毫釐千里矣。故念佛必須要心身輕安,念到心氣和平就
是好境界。否則太急躁,即使念上三個星期,也是不能得到好處的,而且會著魔。

有偈云:
    「唇舌雖不住,心意要安然;
      油缽持過市,能由靜得全。」

這偈上二句是說念的時候雖然舌唇不住的動,但心意要安然自在,這安然自在是什麼都不
要企求,有企求便不是一心,是二心了。好境界,工夫到時自然便有,不是心躁急求來的
。喻月照水,若舉一盆水搖搖動動,向東去取月見不到,又持西去求月,又見不到。水動
波興,總是取不到。倘將水盆平放地上,波靜不生的時候,月形自然會照現的。

下二句是說端油過市而不傾出,皆由心意安靜的緣故。這卻有一段故事,是說古時有一國
王,要試驗一個人的智慧,與他約就,要他端一滿缽油向鬧市中去走一遭,轉回來要他一
滴不傾,否則殺頭。國王事前卻在街上擺佈醉象和美女樂隊,意在攪亂這人的心思。此人
只得遵旨前行,剛走過去前面來了醉象,好多人都驚惶不已,喊著退開。此人因生死關頭
,惟有不慌不忙,鎮靜自持,端平缽,看清路,一心無二用,從人群中過去。前面卻又來
了一群樂隊,個個都是如花似玉的美女,一陣脂粉香氣和嘹亮的音樂,路旁的人又齊聲喝
采。此人因想到死上,仍是把心安在油缽上,放平了步,目不邪視,耳不旁聽,走了過去
。結果回到國王的面前,果然一滴油也沒有傾出來,安安全全,免了死罪。

諸位要知此一缽油一滴也沒傾出來的緣故,一者就是心要專一,二者就是心要安閑。吾人
念佛得力處,也就是要心專一及安閑。明此方能有成就,方能救得生死。諸位諸位,吾心
喻缽,六字洪名喻油,五欲六塵喻醉象歌女,國王殺頭喻生死輪迴,諸位諸位,要把缽持
平,照顧缽內的油,莫教它一滴傾去!如此方能保全性命,一切醉象歌女都不要去理它,
我們走一遭試試看,莫要使油傾出缽外,專一專一,安閑安閑,一直念下去!

(原載民國四十一年三月覺生月刊)

佛法的命脈  三 省

非但度眾生得成佛,諸佛深法應當聽聞故。 (摘自大智度論)

如果要成就佛道、圓滿佛果,是不是只要度眾生就可以了呢?這樣是不夠的,必得在諸佛
遺留下來的言教上反覆熏習不可。

現代人生活忙碌,能靜下心來好好聽經聞法、鑽研教典的時間非常難得。於是,學佛的內
涵被削減到只剩「救濟」一途,三藏十二部當中,諸佛菩薩種種欲令眾生開示悟入佛知見
的聖言量,反倒被束之高閣了。「拔眾生苦,與眾生樂」當然是佛教的根本精神,但別忘
了,行善濟世若無智慧引導,終究只成人天福報,無法了生脫死的。既然如此,「智慧」
要到何處尋求呢?佛菩薩的教示正是開啟吾人智慧寶庫的那一把鑰匙,只有回歸佛典,領
受佛菩薩的諄諄誨諭,修行才不會變成「瞎子摸象」,明明盲目無知,卻自以為究竟真實
。

末法時期,經典流通的管道雖然多元、便利,但是願意在其中下苦功的人,卻是甚難稀有
。藏經中的「三無漏學」(戒定慧)是佛法的命脈,只有掌握住了,一切度眾的事業才能
發揮助成、增美的功能。倘若捨本逐末,只顧著外緣事業,卻忘失了中心本質,那就「離
道遠矣」了。

陪親念佛

印祖云:

令慈年近八十,尚欲皈依,可謂宿有善根。然當此風燭高年,固當深為計慮。今為寄《飭
終津梁》三本,自存之外,給與王陳二人。

當令家中眷屬,換班日陪令慈念佛。一則以娛高堂。二則令彼各種善根。三則練習慣,則
令慈歸西之時,大家均為助念之人。若不令常練習,並不常為說臨終之助念,及瞎張羅哭
泣之利害,則所有眷屬,通是破壞正念者。

此事最為要緊。若無人說,難免貽誤,則無邊利益,以此失之,殊堪痛心。光不能詳說,
《飭終津梁》乃詳說之書。人子於親,臨終助念,當竭誠從事。故先須要家中眷屬豫為練
習也。既常念,並常聞助念及破壞之利害,則便可一致進行,而為助其往生也。(復方耀廷
居士書二)

《佛說阿彌陀經義蘊》通序  菩薩戒優婆塞德明李炳南述

案:民國三十八年初,雪廬老人渡海來臺,太虛大師創辦的覺群月刊也於隔年二月由朱斐
居士在臺改版發行,遂即連載雪公「佛說阿彌陀經義蘊」。日後結集成書,唯獨漏失通序
一段文字,本刊謹依民國三十九年二月覺群月刊所載錄出,加上新式標點,供研讀義蘊的
參考。

如是我聞至與大比丘僧千二百五十人俱

此為通序,亦曰證信序,乃明此經垂世,並非偶然,賴多因緣,方能成就。為求取信於人
,自應列舉其要。因緣維何?即信、聞、時、主、處、眾,六種也。信者如是也。表顯述
經之人,先已深信。聞者我聞也,表顯述經之人親身所聞。時者一時也,表顯演說此經之
時。因世尊說法,不在一國,且有天上、龍宮、定中之不同,各處曆法互異,難準一例,
故特採用一時二字,尚覺圓融。主者釋迦世尊也,表顯說法之人,述者自無杜撰之嫌。處
者舍衛國祇樹給孤獨園也,表顯道場確在某地。眾者大比丘僧千二百五十人俱也,表顯如
是法門聞非一人,無虛無謬。

問曰:眾因緣中,無量諸天大眾,不在此數耶?答曰:此序重在證明是經非偽,而備結集
之人纂編。諸天大眾,雖是聽眾,聽已散去,取證較難。千二百五十人昔長隨佛,今又同
修,取證自易。結集經時,咸以阿難侍佛最久,聞記最多,公推重誦,眾人證聽,確佛與
說無訛,方為記載。是述者載者,俱為當時法會親見親聞之人,故足證信。(下略)

以上序分二段,均為阿難尊者之語,非經正文,如今舉行開會儀式,與會者必先簽到,再
於議事以前,記明開會地址及其日期,又如後人著書,每有弁序。

典型夙昔之七── 弘一大師  智 展

弘一大師(一八八○ ──一九四二),河北天津人,是民初家喻戶曉的高僧,不論是否為
佛教徒,大眾對其才情、德學大概都略有耳聞。從富家子弟到近代中興南山律學的宗師,
從風流倜儻、才華洋溢的藝術家到息滅塵緣、安貧守道的出家人,他曲折變化的一生,宛
如一則傳奇。

關於大師的生平事略,已有多部專書加以闡述,本文不再贅言。謹依弘老弟子們對他的追
思回憶,將其卓絕的修行風範加以顯揚,願在這混沌的濁世中,能更清晰地仰望大師的身
影,堅固吾人向道的信心。

性情真摯 懇切至誠

提到弘一大師,一般人大多知道他持戒的精嚴和一絲不茍,卻鮮少留意到他真性的流露和
修行的至誠。一位署名「亦幻」的法師在回憶弘老駐錫白湖金仙寺的點點滴滴時,紀錄了
弘老真摯的一面:「弘一法師在白湖前後住過四次……,他此時的工作,我記得好像是為
天津佛經流通處校勘一部華嚴註疏,一部靈芝羯磨疏隨緣記。同時他在白湖所研究的佛學
,是華嚴宗諸疏。……是年十月十五日,天臺靜權法師來金仙寺宣講地藏經、彌陀要解,
弘一法師參加聽法,兩個月沒有缺過一座。靜師從經義演繹到孝思在中國倫理學上之重要
的時候,弘師當著大眾哽咽泣涕如雨,全體聽眾無不愕然驚懼,座上講師亦弄得目瞪口呆
,不敢講下去。後來我才知滾熱的淚水是他追念母愛的天性流露,並不是什麼人在觸犯他
傷心。因為確實感動極了,當時自己就寫了一張座右銘:『內不見有我,則我無能;外不
見有人,則人無過。一味癡呆,深自慚愧;劣智慢心,痛自改革。』附上的按語是:『庚
午十月居金仙,侍靜權法師講席,聽地藏菩薩本願經,深自悲痛慚愧,誓改過自新,敬書
靈峰法訓,以銘座右。』我平生硬性怕俗累,對於母親從不關心,迨至受到這種感動,始
稍稍注意到她的暮年生活。……弘師對我做過這樣浩大的功德,他從沒有知道。」

力行簡樸 清淨無礙

民國二十六年,弘一大師曾應倓虛大師之邀,到青島湛山寺講律。期間,弘老的言行舉措
,給寺眾留下十分深刻的印象。一位署名「火頭僧」的法師有如下紀錄:「百花盛開的暮
春時節……,某一天的上午九點,弘一律師坐的船到了;湛山住持倓虛法師,疾忙帶著道
俗二眾,預先到碼頭去迎候。寺中剩下的全體大眾,都披衣持具分列在山門堥漅ョA一齊
在肅立恭候著。──我也是其中的二個。……他老隨行來的弟子:傳貫,仁開,圓拙,還
有派去迎請他老的本寺書記夢參法師,他們攜帶的衣單顯得很多:柳條箱、木桶、鋪蓋捲
、網籃、提箱,還有條裝著小半下東西拿席繩紮著口的破舊麻袋,一個尺來見方叩盒式的
舊竹簍,許多件雜在一起,在客堂門口堆起一大堆;這時我向夢參法師問說:『那件是弘
老的衣單?』他指指那條舊席袋和那小竹簍,笑著說:『那就是,其餘全是別人的。』我
很詫異,怎麼憑他鼎鼎大名的一代律師── 也可說一代祖師── ,他的衣單怎會這樣簡
單樸素呢?噢!我明白了,他所以能鼎鼎大名到處有人恭敬的原因,大概也就在此吧!

有一天,時間是早齋後,陽光布滿了大地,空氣格外新鮮,鳥兒和蟬都在枝頭唱著清脆婉
轉悅人的歌,大海的水,平得像面大鏡子,他老這時出了寮房踱到外頭繞彎去了;我趁著
機會偷偷溜到他老寮房媮@了一下:啊!媕Y東西太簡單了,桌子、書櫥、床,全是常住
預備的,桌上放著個很小的銅方墨盒,一支禿頭筆,櫥埵陷X本點過的經,幾本稿子,床
上有條灰單被,拿衣服折疊成的枕頭,對面牆根立放著兩雙鞋 ── 黃鞋、草鞋─  ,此
外再沒別物了;在房內只有清潔、沈寂,地板光滑,窗子玻璃明亮──全是他老親手收拾
──,使人感到一種不可言喻的清淨和靜肅。

每逢大眾上課或朝暮課誦的當兒,院堭I靜無人了,他老常出來在院埵U處遊走觀看,態
度沈靜,步履輕捷,偶然遇見對面有人走來,他老必先捷速迴避,表面似像很怕人,其實
我想他老是怕人向他恭敬麻煩。……有一天晚上,朱子橋居士因悼亡友乘飛機自西安來,
特來拜訪他老,他老接見了。同時市長某公,是陪著朱老同來的,也要藉著朱老的介紹和
他老見一見。他老疾忙向朱老小聲和藹的說:『你就說我睡覺了。』第二天上午,市長請
朱老在寺中喫齋,要請他老陪一陪。他老只寫了張紙條送出來作為答覆,寫的是:『為僧
只合居山谷,國士筵中甚不宜』。」

學戒在律己

弘一大師在湛山寺講律期間的一段開示,對學律之人有相當重要的啟發,至今仍為人津津
樂道,「火頭僧」也做了紀錄:「他老頭一次講的開示,標題是『律己』。他老說:『學
戒律的須要『律己』,不要『律人』,有些人學了戒律,便拿來『律人』,這就錯了。記
得我年小時住在天津,整天在指東畫西淨說人家不對;那時我還有位老表哥,一天他用手
指指我說:『你先說說你自箇』,這是句北方土話,意思就是『律己』啊!直到現在我還
記得,真使我萬分感激。大概喜歡『律人』的,總看著人家不對,看不見自己不對。北方
還有句土話是:『老鴉飛到豬身上,只看見人家黑,不見自己黑,其實他倆是一樣黑』。
末了他老對於『律己』、『不要律人』兩句話上,一連說了十幾個『慎重,慎重,慎重又
慎重,慎重又慎重』。」

作為弘揚南山律學的中流砥柱,弘一大師的成就,完全展現在自我要求的嚴謹上。他不作
住持,所以出家後終身過著行雲流水的生活。他不開大座,只求對眾生有真實利益,所以
身旁沒有信眾擁護。他不要名聞利養,只求淡泊、簡約,所以出家後都在「清貧」中度日
,但卻甘之如飴。在末法時代,中國佛教界因他的堅持和慈悲,煥發出希望和生機。對於
這樣一位令人欽敬的大德,可知他修行依歸於何處呢?「火頭僧」的一段紀錄,明白地告
訴了我們答案:

 「在將行(弘老將離開湛山寺)的前幾天,我們大眾請他老作最後的開示,他老說:『這
次我去了,恐怕再也不能來了,現在我給諸位說句最懇切最能了生死的話』,說到這堙A
他老反沈默不言了。這時大眾都很注意要聽他老下邊的話,他老又沈默了半天,忽然大聲
說:『就是一句南無阿彌陀佛』。」

大師真的走了,但他卻留下了足令後世遵循、法式的行誼。「以戒為師」、「以淨土為歸
」,正是吾人終身該念茲在茲的成道方向。「哲人日已遠,典型在夙昔」,在大師的護佑
、加被下,娑婆遊子將持續向極樂蓮邦跨步前進。

不同以往的「酷」暑  明 揚

今年,全球氣溫普遍升高,大陸湖北一地,近來高達四十度,印度地區甚至達四十九度的
高溫(超過人體正常體溫有十度之多),熱死人的災情相繼傳出,真是令人不勝唏噓!

以「現今科學」的角度來看,人們不斷地使用含有破壞臭氧層成分的燃料等,造成廢氣中
多是如CO、CO2、SO2……,使得保護地球的「臭氧層」被破壞,也造成了「溫室效應」─
─ 氣溫持續地上升,讓人酷熱難耐,漸漸地不適合人類的居住了。

依「佛家」的觀點而言,這種令人難耐的炎熱天氣,由於「萬法唯心」──大眾的「共業
」所造成的。現今大眾的生活愈來愈不安,愈來愈痛苦,「煩惱」指數上升,身心像火一
般地燒,由大眾這顆灼熱的心,所變現出來的外在環境,就成了現在全世界處處可見「熱
死人」的情景。

另外,從速食店的不斷增加,炸雞套餐等的不斷推陳出新,牲畜被殺害的比率大幅增加,
加上未曾見的景況──全球各地吃食奇特的物命,如各種昆蟲的蛹、蟬、蜈蚣、蝗蟲、螞
蟻、蜜蜂、蚯蚓、蠍子……,而且數量真是不計其數,非以往殺生數量所能比較,所謂怒
火中燒,那些被食之物命,向人類反撲,許多天災人禍便是由此而來的。

因此,除了注重「環保」之外,漸漸少吃肉食,慢慢看清煩惱的假象,進而吃素、放生、
伏斷煩惱,相信頻仍的天災人禍等亂象,將會減少到最低限度,人類將不再飽受威脅,酷
暑所帶來的炎熱,將換來陣陣清涼。

常建〈題破山寺後禪院〉詩的禪理與禪趣(中)  張清泉

(三)空有相即、鏡像圓融

脛聯(或稱腹聯)「山光悅鳥性,潭影空人心」,大意略謂週遭環境有秀麗山光,禽鳥棲
息,更有潭影清澈,蕩滌人心。然而此聯之佛學意象更為豐富,幾可謂處處禪機、字字禪
趣,上句說「有」,下句闡「空」,分述如下。

(1)世間諸有

首先,上句「山光悅鳥性」,說的是在此美麗的大自然世界裡,一切蠢動含靈均得徜徉其
中,各適其性,各得其所,任運自在,生生不息。佛教將此世間分為「器世間」與「有情
世間」二者:  


1、器世間 謂四大(地水火風)積聚而為山、河、大地、國土、家屋等,以容受有情眾生
者,可分為欲界、色界、無色界等三界,或名「三有」。此器世間為有情眾生賴以維生之
環境,又稱依報。詩句中的「山光」即為器世間之代表,在此山光水色「有」境之中,一
切有情眾生得以生生不已,各得適悅其性。  


2、有情世間 謂以五蘊(色受想行識)假合而有情識之一切眾生,又分地獄、餓鬼、畜生
、人、天、修羅等六道,為有情眾生之身心果報或稱正報。「鳥」則為有情世間之代表,
佛教主張一切眾生皆有佛性,在聖不增,在凡不減,悉皆平等,乃以「鳥性」代表一切眾
生皆平等之佛性,亦即代表一切有情眾生均得徜徉於山光之中,故曰「山光悅鳥性」。又
佛教中亦常以鳥作為佛說法之代表,如《阿彌陀經》云:

復次舍利弗,彼國常有種種奇妙雜色之鳥,白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之
鳥。是諸眾鳥,晝夜六時出和雅音,其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等法
。其土眾生聞是音已,皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗,汝勿謂此鳥實是罪報所生,所以
者何?彼佛國土無三惡道。舍利弗,其佛國土尚無惡道之名,何況有實?是諸眾鳥,皆是
阿彌陀佛欲令法音宣流,變化所作。

由此可見,「山光悅鳥性」一句乃從「有」的角度出發,說此世間三有之中,一切有情眾
生各得其所,各悅其性。然而即使是一般尋常山光鳥語,看在智者眼裡,亦可作一番悟性
,猶如諸佛菩薩正在演說妙諦一般。例如蘇東坡〈贈東林總長老〉詩云:「溪聲便是廣長
舌,山色豈非清淨身。」即是相同體會。

(2)諸有性空


下句「潭影空人心」,乃從「有」的相對一端「空」來著墨。仔細分析尚有數端:  

 1、「水中月」喻:

首先「潭影」一語即承上句「山光」而與之相對,謂山光倒映潭中所現之影像。然又先須
潭水之清澈潔淨,乃能顯映出山光之清晰影像。而清淨之水亦喻如吾人之真心,《宗鏡錄
》卷七載:

眾生真如之心本自清淨,無有垢染,湛然不動,不生亦不滅;猶如水之淨性,本體清淨,
澄湛凝寂,故取之為譬喻。

眾生之心既喻如水,然則水中所現影像夫復如何?《大智度論》卷六「十喻」中有所謂「
水中月」之喻:

如水中月者,月在虛空中,影現於水。實法相月,在如法性、實際虛空中,凡人心水中有
我、我所相現,以是故名如水中月。

意謂月輪本在天空中,其所現於水中者,只是一虛幻之影像而已﹔凡夫因執著於有「我」
及「我所」等假相,不知其實皆如同水中之月,皆是虛幻之假相罷。而「潭影」亦如同水
中月一般,只是一虛幻之影像罷了。  

2、「鏡中像」喻

清淨之潭水亦如一面明鏡,佛經常稱眾生之心猶如明鏡,以其能映照萬象,故稱為心鏡。
《大乘起信論》云:

眾生心者,猶如於鏡。鏡若有垢,色像不現。如是眾生,心若有垢,法身不現故。

神秀之偈稱:「身是菩提樹,心如明鏡臺」,亦是此意。然則鏡中之影像亦如同水中月一
般,皆不真實,《金剛經》云:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。
」此乃揭示世間一切萬法皆是虛幻不實,空而非真。《大智度論》卷六亦有「鏡中像」之
喻云:

如鏡中像者,如鏡中像非鏡作,非面作,非執鏡者作,亦非自然作,亦非無因緣……復次
如鏡中像實空,不生不滅,誑惑人眼。一切諸法亦復如是空無實,不生不滅,誑惑凡夫人
眼。

此言鏡中的影像非是鏡所生,也不是面(臉)所生﹔不是執鏡者所作,也不是自然所作,
總之皆是賴於眾因緣和合而成,故其影像實際是空而無實,只是凡人眼睛為之所惑,認以
為真罷。綜合上述二喻,可知「潭影空人心」即是指吾人能藉潭水的清澈,體認我心之清
淨,並透悟潭影之虛幻不實,體證諸法性空的道理。錢鍾書《談藝錄•隨園論詩中理語》
云:

如心故無相,心而五蘊都空,一塵不起,尤名相俱斷矣。而常建則曰:「潭影空人心」,
以有象者之能淨,見無相者之本空。在潭影,則當其有,有無之用;在人心,則當其無,
有有之相。洵能撮摩虛空者矣。

錢鍾書極讚許常建此句「潭影空人心」,謂其以有象之潭影,顯示了無相之空性。在潭影
而言,就其有象的當下,仍具備「無」的作用﹔在人心而言,雖當體即空,卻亦不排斥潭
影之有象隨緣顯現,可說是最善於演述空義了。

 (3)鏡像圓融

雖然「山光悅鳥性」說有,「潭影空人心」闡空,然中道之義乃「亦空亦有,非空非有」
,任何一邊均不可偏執,故曰「空有相即」。至於「水中月」或「鏡中像」,雖皆虛妄不
實,然從另一角度觀之,卻亦不失中道圓融之理,《大智度論》卷六偈云:

若法因緣生,是法性實空;若此法不空,不從因緣有。譬如鏡中像,非鏡亦非面,亦非持
鏡人,非自非無因,非有亦非無,亦復非有無,此語亦不受,如是名中道。

雖然鏡中像只是因緣所生法,但此偈終亦將之復歸於中道之喻,是則圓融無礙矣。類似此
喻,天臺宗亦有「鏡像圓融」之說,以顯示其空、假、中三諦圓融無礙之義,《摩訶止觀
》卷一下云:

譬如明鏡,明喻「即空」,像喻「即假」,鏡喻「即中」,不合不散,合散宛然,不一二
三,二三無妨。此一念心,不縱不橫,不可思議,非但己爾,佛及眾生亦復如是。

綜合以上所述,「山光悅鳥性,潭影空人心」一聯所欲彰顯者,應即是藉著「鏡像圓融」
之巧喻,以顯示其「空有相即」的妙諦,然卻不著痕跡地善用純樸無華的景物,巧妙的
鋪設對比,加上種種譬喻,以彰顯此「空有不二」的圓融妙諦,實是高明之至! (待續)

訟期無訟(上) 士 倫

子曰:聽訟,吾猶人也。必也,使無訟乎!(《論語》〈顏淵篇〉)

國家社會的安和樂利,有賴許多道安全堤防,司法是最後一道防線,非萬不得已誰願意打
官司?古人說:「一字入公門,九牛拖不出」進入官府呈上訟訴狀,兩造非拼得你輸我贏
,誓不罷休,一來一往纏訟多年,弄得傾家蕩產的大有人在。自古修養人家必告誡子孫,
不要輕易訟訴,山東曲阜的孔廟碑刻中,有衍聖公孔令貽的《忍訟歌》刻石(注),勸告百
姓息訟,歌云:
    世宜忍耐莫經官,人也安然,己也安然。
    聽人挑唆到衙前,告也要錢,訴也要錢。
    差人奉票又奉簽,鎖也要錢,開也要錢。
    行到州縣細盤旋,走也要錢,睡也要錢。
    約鄰中正日三餐,茶也要錢,煙也要錢。
    三班人役最難言,審也要錢,和也要錢。
    自古官廉吏不廉,打也要錢,枷也要錢。 
    唆訟本來是姦貪,贏也要錢,輸也要錢。
    聽人挑唆官司纏,田也賣完,屋也賣完。
    食不充口衣不全,妻也艱難,子也艱難。
    始知訟害非淺鮮,罵也枉然,悔也枉然。
    爭訟息不了,就要靠公正的「聽訟折獄」,以平息民怨,排解糾紛。

誰能聽訟

孔子一生行道的宗旨,在達到「無訟」的境界。無訟是儒者的畢生之志,無訟之前卻須具
有聽訟的能力。早在《周禮》〈秋官〉的司寇,就記載著很完整的司法訟獄制度,而《春
秋》一經,更是儒者聽訟斷案重要的參考根據。

清代以前,行政、司法由縣官一人兼任,只有兩榜進士出身的縣官有能力聽訟斷獄,以錢
財頂得的捐官,本身不能斷獄,要依靠身旁的名刑師爺。通過鄉試、會試的兩榜進士,擁
有厚實的經典知識,所以行政有方,聽訟無礙。謹依「五經之錧轄」的《論語》,一窺儒
家聽訟的要領。

明鏡高懸

訟者,爭也。原告和被告各執其辭,互諍不下,不得已就要靠司法裁決。既是各執其理,
必定有是有非,聽訟時若稍有成見偏心,就很難明鏡高懸地公正判案。所以聽訟應有《論
語》〈子罕篇〉說的:「子絕四,毋意,毋必,毋固,毋我。」不可沒證據而預先設定,
不應排斥一切可能而專必偏執,不要陷入事實或理論的死胡同,尤其不要染上個人的好惡
色彩。

能學習孔子「空空如也」的虛明空靈,叩擊兩造,讓兩方毫無保留地呈現真相立場,然後
謹慎評斷,離明察秋毫便不遠了。

多方觀聽

聽訟問案是一門十分專業的學問,《周禮》〈秋官〉有「以五聲聽獄訟,求民情」:一是
「辭聽」,觀察兩造答辨。二是「色聽」,觀察兩造的臉色。三是「氣聽」,觀察兩造的
呼吸氣息。四是「耳聽」,觀察兩造聽案態度。五是「目聽」,觀察兩造的眼珠眸子。透
過這五種細微的聽案技巧,便知誰直誰曲。五聲聽訟是屬於當場的判斷,至於兩造平日的
行徑、一慣的作風,有時很難從臨場得知,而孔子的觀人之術卻可以補其不足,《論語》
〈為政篇〉:

子曰:視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉!

一個人的行事作風有其一慣性,要觀察誰是誰非,首先考察這個人平日的所作所為,善事
多還是惡事多。再來是推敲這個人做事前的動機、一向的作風。最後是詳細觀察,事情發
生後,他的心安在何處,想達成什麼目的。經過這三層的審察,孔子說:「人焉廋哉?人
焉廋哉?」人怎能藏得住!人怎能藏得住!例如許多人稱讚申棖很剛正,孔子卻說:「棖
也欲,焉得剛?」孔子觀察申棖的行事動機,存在著許多欲望,無欲則剛,有欲望的人怎
能剛正?有一位微生高的人,大家都說他為人很「直」,孔子卻不表贊同,觀察他的平日
作風,有人來跟他要一點醋,微生高答應給他,可是自家沒有醋,他不對人直說,卻跟鄰
居討一點醋來兌現,這如何算得上是直?

綜合一個人平日的所作所為,察尋他一向的行事動機,再看他事後心安在那裡,還有什麼
事能瞞得住?故孔安國注解說:「觀人終始,安所匿其情?」

哀矜勿喜

儒者管理眾人,雖然不能捨棄「道之以政,齊之以刑」的治標手段,卻遠非儒者為政的本
懷。儒者期望以詩書禮樂「弦歌之聲」化導群眾,聽訟斷案絕不同於法家酷吏,硬要給犯
人羅織罪名,輕案重判。儒者是以不忍之心看待罪犯,如情有可原,便多方寬貸。例如曾
子弟子陽膚,魯國孟孫氏任命他做典獄官,陽膚請教曾子如何聽訟斷獄,曾子叮嚀他說,
上位者無道由來已久,民心離散,許多人不知所措觸犯法令,若聽訟掌握到犯罪事實,應
該「哀矜而勿喜」,要憐憫犯人,不能因為審得實情而高興。

在《書經》〈康誥〉,周公告誡親弟弟康叔如何治理衛國,留下許多珍貴的聽訟之道,周
公特別交待康叔應該「要囚,服念五、六日,至於旬時」,針對囚犯供辭要謹慎研究,反
復思念案情,想個五六天或十天,重大刑案則要想個三個月,然後再定讞行刑。敬天保民
、視民如傷的情懷,流露無遺。
    
《說苑》記載大禹出門在外,看見一位囚犯,大禹下車來對著囚犯哭泣。身邊的人好奇問
說:「這個人不順從大道,犯了法當該受罪,君王何必這麼痛哭流涕呢?」禹王說:「堯
、舜時候的人們,都以堯、舜的心為人。如今寡人當君王,百姓卻各以自己的心為心,能
不難過痛心嗎?」這就是《書經》所謂的「百姓有罪,在予一人。」天下蒼生為何犯罪?
上位者的失德失政,應負大 半責任! (待續)

在逆境中歌唱  瑜 揚 

久為簪組累,幸此南夷謫。
閑依農圃鄰,偶似山林客。
曉耕翻露草,夜榜響溪石。
來往不逢人,長歌楚天碧。
             ────  柳宗元〈溪居〉

長久以來,我被官職上的種種瑣事所牽累,身心不得自由,還好被貶到這南方偏僻的少數
民族地區,才得以卸下肩上的重擔。閒暇的時候,就和我的好鄰居──農田、菜圃為伴,
有時覺得自己真像個山林中的清高隱士。清晨時分,走過滿是露水的草叢,到耕地裡去從
事勞動;有時則駕著小舟,四處去賞玩風景,直到天黑才停船靠岸,踏上歸途。居住在這
個偏遠的地方,要碰上一個人都不容易,因此我時常仰望碧藍的天空,高聲地歌唱。

被後世列為「唐宋八大家」之一的柳宗元,他許多倍受稱道的文學作品,都是在貶官、外
放期間完成的。這首〈溪居〉,據考證就是他被貶永州(今湖南省零陵縣)時所作。柳宗
元無論學識、能力,在當時朝廷中均堪稱俊傑,可是他卻因為政治立場和當權者相左,屢
遭貶謫。他在永州待了十年,後來又被貶到更遙遠、落後的柳州(今廣西省柳城),直到
命終,都無緣再回到京師。在後半生的貶謫生涯裡,柳宗元並非始終一蹶不振,他在永州
完成了一篇篇令人驚艷的山水遊記;在柳州刺史任上,則傾全力整頓地方政事,修築水利
工程、興辦文教事業、解決民生困苦,使得當地煥然一新,百姓對他充滿了感激和愛戴。
他的一生看起來是充滿波折和艱辛的,但在最困頓的所在,我們卻看到了他的不屈和堅韌
。

〈溪居〉這首詩充滿了逍遙、閒適之情,我們不能說柳宗元對於自身的坎坷全然地釋懷,
因為他在首聯──「久為簪組累,幸此南夷謫」,似乎隱含了「嘲諷」的意味。被驅逐到
這麼荒涼、落後的地方,怎麼會是「幸」呢?這恐怕是「含蓄的埋怨」吧﹗但是在內心不
平和面對現實的掙扎之間,我們卻可以感受到詩人的心情是逐漸趨於平靜的。若不是這樣
,就寫不出那些為後代傳誦的山水佳作了。這樣漸漸趨於和緩的心理,在詩的結聯──
「來往不逢人,長歌楚天碧」,也可以嗅到幾分。在詩人面對南方的天空放聲高歌之後,
原本內心的鬱結,好像已逐漸獲得化解,取而代之的,是融入田園、山水的恬靜、自在。

反覆讀誦這首詩的時候,腦中便不斷播放柳宗元「在逆境中歌唱」的景象。身處逆境,不
是應該「涕淚沾襟」的嗎?但詩人卻帶著自我解嘲的口吻,要自己試著去放下、去接納。
我們相信他調適得極好,因為就在「長歌」之後,柳宗元的文章走進了文學史,而柳州的
人民也得到了一個令他們感佩、崇敬的父母官。誰說逆境中只能發牢騷﹗唱首歌吧﹗邊走
邊唱,生命也就進入一個嶄新的境界了。

章學誠經驗──方法多樣化  養 光

鼓勵人們日課經典,最常遇到的疑惑是:「天天讀誦固定的經典,不會日久生厭嗎?」

一年三百六十五天,終年常熱常寒,很少有生物可以存活下去,必得四季變化,寒暑更迭
,才會活得滋潤有味。經典讀誦也不例外,一部經既要熟誦不忘,又要可長可久,既不能
為求新鮮而屢換經本,又得舊書不厭百回讀,這是一大考驗。人情一向喜新厭舊,要怎樣
進入「學而時習之,不亦說乎?」愈讀愈有趣的情境呢?清代歷史學家章學誠先生的經驗
,可供參考。

「昨年過鎮江訪劉端臨教諭,自言頗用力于制數,而未能有得,吾勸之以易意以求。夫用
功不同,同期于道。學以致道,猶荷擔以趨遠程也,數休其力而屢易其肩,然後力有餘而
程可致也。攻習之餘,必靜思以求其天倪,數休其力之謂也。求于制數,更端而究于文辭
,反覆而窮于義理,循環不已,終期有得,屢易其肩之謂也。」(見章學誠文史通義外篇)

這是一篇章學誠先生給他兒子的家書。意思是說,去年路過鎮江,拜訪擔任教諭職務的劉
端臨先生,端臨先生說:「在學堂督促學生讀經,我很注重讀經的遍數,非得讀到一定數
目才可以,學生卻獲益不大,不知問題出在那裡?」我勸他換個心意想法來用功。只要改
變用功方法,一樣可以達到「讀經明道」的目的。從經典讀誦到能明白是非道理,就像肩
膀上挑著一副重擔趕往遠方目標,途中必得休息好幾次,左肩右肩輪流替換,才有充足的
力量挑到目的地。

讀誦經典,怎樣「數休其力,數易其肩」歇一歇,換換肩呢?章學誠告誡他的兒子,在學
習餘暇,要有一段時間靜靜思惟,讓經典融成自然的一部分,這是讀誦的中途歇息。在規
定的讀誦遍數中,有時留心經典的美好文辭,或者反覆推敲經典的深義,如此讀誦、欣賞
、玩味相互循環,希望學習終有所得,這就像挑擔走遠路,中途換換肩膀。

下功夫讀誦經典,方式可以多變化。時而齊誦,時而分誦,時而輪誦;或者走出教室轉換
情境,在樹蔭底下、月影之中、山巔水邊,讀的是同一部經典,味道卻大異其趣。平時在
家中讀誦大學,日復一日,不覺得有何特別。有一天夜宿曲阜孔廟旁的闕里賓舍,清晨起
來讀誦大學,意味格外深長,何以如此?因為腳下正是「大學之道」的故鄉,大學中的聖
賢、花鳥、人物全是出自這裡,讀來何等親切!

讀誦方向要堅持不變,但是方法可以善巧方便,只要讀得有樂趣,自然生起無限喜悅。

論語簡說(五十三) 子 圓

八佾第三

子曰︰「周監於二代,郁郁乎文哉! 吾從周。」

孔子說:「周朝參看了上二代夏朝及商朝的演變,它的典章制度非常昌盛完備,恰到好處
。假如我從政,一定遵從這麼美好的周禮來推展。」

「周監於二代」,「監」就是「視」的意思。周朝繼夏、商兩代,由周文王、周武王所建
立的朝代,是中國歷代最長久的王朝。它參看了前兩朝的各項制度,並加以增加及刪減,
達到中道的境地。

「郁郁乎文哉」,「文」是文化,包含禮樂及

各項制度,屬於外表的部分。「郁郁」,是昌盛而且美好的樣子。「文」的部分要做到恰
到好處,是很不容易的。如果它 的本質夠了,但是手續及條理不夠完備,整個制度是無
法推動的;反之,手續及條文太過繁瑣,卻少了本質內涵,實行起來也無法面面俱到,當
然推行不久。周禮的「文」和「質」配合得恰到好處,沒有「過」與「不及」的毛病,難
怪孔子稱讚周禮「郁郁乎文哉」!

看看古代的秦朝,武力如此強大、管理十分嚴格,雖然能很快就併吞六國,統一了天下,
但是「文」太過,法律及各項制度非常繁複而苛刻,人民的生活感到壓迫而不快樂,國
運只維持了短短的十五年。漢高祖劉邦起兵攻入首都咸陽,和當地百姓只「約法三章」,
撤除秦朝一切繁瑣的法令,當地百姓非常高興。等到劉邦滅了秦朝,統一天下,建立了漢
朝,宰相蕭何才進一步制訂各項法律制度,補足只重「質」的「約法三章」,使文質能夠
相稱,有利各項制度的推動。

「吾從周」,所謂「人存政舉,人亡政息」,到了孔子當時,大家不肯依照周禮來推行,
禮崩樂壞,各項制度無法推動,天下紛擾不安。孔子憫念天下蒼生,主張辦政治,只要遵
從文質相稱、制訂完備的周禮,必能天下太平。

社會上的各項制度及措施,必定隨著不同的時代及背景,不斷改變求新。如果能汲取孔子
的智慧,參考以前的優劣,加以增刪,隨時掌握「文」及「質」相稱平衡的原則,推動的
制度自然是福國利民,廣受歡迎。至於個人求學做人,也需時常調適,才不會偏離「文質
彬彬」的君子之道!

指 南 針 治 煩

「讀書當先正志;志在學習為聖賢,則凡所讀之書,聖賢言語便當奉為師法,立心行事俱
要依他做法,務求言行無愧為聖賢之徒。經史書中所載古人事跡,善者可以為法,惡者可
以為戒,勿徒口讀過。如此之志,久暫不移,胸中便有一定趨向,如行路者之有指南針,
不致誤入旁徑。雖未遽是聖賢,亦不失為坦蕩之君子矣。」 (陳寶箴《扇訓》)

史學家陳寅恪的祖父陳寶箴,曾經寫了一幅《扇訓》勉勵他。讀書應當先端正志向,志向
定在學習做聖賢。讀的一切書籍,只要是聖賢的言語都要奉為準則。存心辦事要依著聖賢
言語去做,一言一行務必對得起聖賢的教誨。經典、史書裡的古人事跡,善良的可以學習
,若是為惡違禮的就要引以為戒,不能口裡讀過而已。

抱持這個志向,久久不放,胸中自有清楚的方向,就像遠行的人,握有指南針,不會迷失
了方向,雖然不能馬上成為聖賢,至少也是個坦蕩的君子了。

要緊經典

世尊入涅槃後,初祖大迦葉尊者向大眾說:如來荼毗,舍利如何分布,不是我們的事。我
等應先將世尊所說的教法,結集成經律論三藏,不使佛法迅速滅盡。嗟!嗟!倘若三藏經
典真不能傳佛心印,迦葉尊者為何要以結集經典為當急之務呢? (蕅益大師〈閱藏知津自
序〉)

馬來禮節


馬來人的禮節,如:坐著不能翹二郎腿、去別人家做客一定要脫鞋。見長者和尊者要彎腰
,並握住其手做親吻狀;從坐著的人身邊經過,胳膊一定要低垂,不能大模大樣地走過等
等。 (見〈汶萊人修養很高〉)

聲從何來

東坡《琴詩》云:「若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上,何不與君指上
聽?」此一卷《楞嚴經》也。東坡可謂以琴說法。 (《小窗幽記》)

孝為第一

雪公云:民國以前,在外作官,有父母之喪,再好的官位,也要辭職不幹,叫丁憂,服滿
再出來。到清代改為二十七個月,孝是第一條。今日喪禮,男女混雜,到時上花圈有何用
?沒有哀思。孔子說,臨喪不哀,吾何以觀之哉。

優雅飄逸如群鴻戲海──「明雲騰墓誌並蓋」

隋大業十一年(615)二月刻。正書,二十三行,行二十三字。

此碑端秀優雅、精健飄逸。善於把篆意融合到筆意當中,使筆劃顯得遒潤含蓄、圓活靈便
,就是方折處也能消方於圓,不露鋒芒銳角。又善於運用曲勢,透過空間分割的疏密對比
來強調主筆畫的舒展起伏,從而在精整的篇章中增添悠遊瀟灑的韻緻。

結字多扁方,用意精密而朗透,穩健而活脫。

通觀此誌,使人心神為之愉悅,意趣為之開朗。

鸚鵡紋提梁銀罐─唐

鳥兒翩翩飛舞、婉轉鳴唱,為人們增添不少生活情趣和歡喜心;然而娑婆世界鳥類仍屬六
道眾生,三毒熾然愚癡輪迴,未若淨土彌陀所化白鶴、鸚鵡等眾鳥,百寶莊嚴而和鳴優雅
,常讚三寶並演說眾法,令聞者皆得解脫。   

此器為唐朝金銀製品,高二四•二公分,口徑十二•四公分。圓腹縮口,以覆碗形為蓋,
上有提梁把手下為圈足,通體以錘擊成形,紋飾塗金。罐腹有朵朵團花圍繞,團花中藏著
飛翔鸚鵡,栩栩如生。蓋頂周圍有葡萄、石榴、忍冬卷草紋飾,蓋內書寫墨字一行:「紫
英五十兩,石英十二兩。」得知為放藥器皿,現藏陜西歷史博物館中。
Sat Sep 24 03:24:43 2005
回覆 | 轉寄 | 返回

卍 台大獅子吼佛學專站  http://buddhaspace.org