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作者: miyuki (美雪) 站內: BudaMagazine
標題: 明倫月刊358期
時間: Thu Oct 20 01:12:11 2005
魯 連 風 骨 鞭鼓生
戰國時代，七雄各踞一方。秦國野心勃勃地計畫鯨吞六國，它不斷地對鄰國發動文攻武嚇
的侵略行為，許多策士、說客、武將，由茲生焉。
據《戰國策》〈趙策〉上記載，秦國圍攻趙國國都邯鄲，趙國求救于魏國。魏國因懾于秦
國的威嚇，調兵前往救援卻又按兵不動。同時派辛垣衍前去勸趙國尊秦為帝。面對辛垣衍
的勸降，掌握趙國大權的平原君正在進退兩難，遲疑不決之際，適值齊國高士魯仲連在趙
國，聞知此情，便親自和辛垣衍展開戰與降的舌戰。魯仲連以雄辯之力說服辛垣衍放棄「
帝秦」之論，辛垣衍拜謝他說：「始以先生為庸人，吾乃今日而知先生為天下之士也！」
於是在趙國人民的堅決反抗和友軍的支援下，秦軍終於不支，撤兵而去。
秦軍撤圍之後，平原君非常感激魯仲連，要把土地封賞給他，魯仲連再三辭讓，不肯接
受。平原君設宴招待他，宴上獻上千金以表酬謝。魯仲連回答說︰「所貴於天下之士者，
為人排患、釋難、解紛亂，而無所取也。即有所取者，是商賈之人也，仲連不忍為也。」
於是辭別平原君，終身不再相見。
好一句：「所貴於天下之士者，為人排患、釋難、解紛亂，而無所取也。」這正是魯仲
連流傳千古的風骨。替人排難解紛之後，面對大片土地的冊封，與黃金千兩的謝禮，絲毫
無動於衷。且認為如果拿了，那是生意人的行為。不是以天下為己任的讀書人所當為。
觀古鑑今，看當今社會多少亂象，沽名釣譽，私吞公款，爾虞我詐，強取豪奪。想想魯仲
連的風骨，何等地崇高！替人排難解紛後，不望任何回報，李太白詩讚曰：「事了拂衣去
，不留身與名。」正是所謂「人到無求品自高」啊！名利心淡泊到了極處，反而讓那高風
亮節，在歷史的扉頁中，永遠發出璀璨的光芒。
淨土詠史── 新定少康法師
洛下文書累放光
化行新定嗣餘芳
口中十佛隨聲出
消得兒童為播揚
──元代 西湖居士 李濟
唐代少康大師，為淨土宗第五祖。曾在洛陽白馬寺禮佛，看到善導大師所寫的「西方化導
文」多次放光的因緣，於是立下專修念佛、弘闡淨土的誓願。後來在新定化導眾生，想出
一個度生的妙法，就是將化緣所得的錢，令孩童念阿彌陀佛一聲，便給一錢。一年後，男
女老幼見到少康，都躬身合十口稱阿彌陀佛，真是傳承了二祖善導大師倡導專修念佛的美
好遺範。
當年善導大師在長安弘化，每念佛一聲，口隨出一道光明，念十聲出十道光明。而少康大
師在新定近郊烏龍山開淨土道場集眾念佛，每念佛一聲，口也隨出一尊化佛，念十聲就出
十尊化佛，這樣的殊妙境界，使得兒童都為之大大的傳播宣揚，因而時人稱大師為「後善
導」。
先定天時 雪廬老人
治國應當先定天時，辦事才方便。在農業時代，夏曆最標準，所以孔子答復顏淵，第一個
要點就是行夏之時。直到現在，民間所用的農民曆還是夏曆。
又，依《尚書大傳》，以及《白虎通》等書所說，夏以建寅的孟春月為正，殷以建丑的
季冬月為正，周以建子的仲冬月為正，王者各統一正，周為天正，殷為地正，夏為人正，
因此也叫三統。王者相承，依此順序，猶如連環，周而復始。三代以前的歷代帝王也是這
樣循環。 (《論語講要》〈衛靈公篇〉)」
感應道交 雪廬老人
心淨如止水
彌陀如明月
水濁月不現
心亂佛自障
(案：心清淨時像是水安止不動，彌陀如一輪明月，這時「水止光定，月印水中，心淨明
生，佛現在前」。倘若水質混濁，明月怎能於水中印現？當心散亂時，橫生障礙，心就難
以和佛感應道交了。)
唯識三十頌研究(一一八) 智 果
◎通達位（續二）── 三心相見道
※前 言
《成唯識論》九云：大乘菩薩之「見道」（在初地入心，以根本無分別智，最初照見、體
會真如理體所住之階位），有「真見道」與「相見道」二種。
所謂「真見道」是指「根本無分別智」，如實斷除分別起之煩惱、所知二障種子（斷惑之
一念，名「無間道」），如實證得生空、法空所顯真理（證理之一念，名「解脫道」），
合此二道，名「真見道」。此於上一講次已略釋訖。今續說「相見道」即行者於「真見道
」後，更起「後得有分別智」，學習、摹倣「真見道」斷證之道理也。
即「根本智」實證真如理時，有見無相，心境相稱，智如冥合，能所一如，不分別能、所
之相。若「後得智」中，見相二分俱有，以能見心，反緣所證理，以有此能緣心故，便有
真如影像當情為所緣境界。像雖不實，還似真如，如人飲水，正飲之時，不能說其冷暖，
飲水之後，方得說之，說時雖不得水體，其如所說之水，還似所飲之水也。
唐濮揚智周大師，法相宗第三祖也，於其所撰之《大乘入道次第》云：「一、真見道，體
離虛妄，親能證理，實能斷障，故名為『真』。又釋：『真』者是『理』，『見』者是『
智』，證真之智，名真見道。」
又云：「二、相見道，『相』者類似之義，真見道後而起此『行解』（按：心識之了別作
用也）安摸倣像『真見』所有功能，不能證理及斷於障，類似於真，故名『相見』。」
由此可知：後得智中，行者為令觀心淳熟故，重慮緣真，摹倣「真見道」之斷證事理，而
進趣「轉依」也（轉煩惱依菩提，轉生死依涅槃。）上來略說「真」、「相」見道之差別
。以下即依《成唯識論》九，略釋「相見道」。
○總 標
茲即別解之：
▲三心相見道
壹、正釋
《論》九云：「觀非安立諦，有三品心」所謂「非安立諦」者，即指「根本無分別智」所
證悟之二空真如理也。以真如之體性，離名字相，離心緣相，寂滅無為，故稱「非安立諦
」。
「後得智」觀「根本智」所證得之真如理，有三品心：
（一）內遣有情假緣智 ── 《述》曰：
1.「內遣」者，唯緣內身而遣假故。
2.「有情假」者，先（往昔也）解有情，皆妄所計，但有內心，似有情現，談其無體，名
之為假。
3.「緣智」者，能緣心。
合之：此「後得智」能倣效「真見道」中「無間道」之「生空智」見分，觀「生空理」，
緣慮有情自身所謂之「我相」者，乃是一切眾生往昔久遠劫來，遍計所執、情有理無之假
相也。
此智有何功能？《論》九云：「能除軟品分別隨眠」謂此初起之智，力猶薄弱，名為「下
智」，菩薩依此智只能斷除「軟品」（下品）（粗而易斷）分別煩惱障種子。（隨眠，指
諸惑之種子，隨逐有情，眠伏藏識，能增益過失也。）故《唯識開蒙》云：「內遣有情假
緣智，倣無間道見分，斷我執。」
（二）內遣諸法假緣智 ── 「諸法假」者，指色等五蘊諸法，皆緣起不實也。謂此「後
得智」能倣效「真見道」中「無間道」之「法空智」見分，觀「法空理」，緣慮有情自身
中之色等五蘊諸法相，亦悉皆緣起不實，了不可得也。
此智有何功能？《論》九云：「能除中品分別隨眠」謂此次起之智，勝前劣後，力仍薄弱
，名為中智，若菩薩依此智亦只能斷除中品之粗分別所知障種子。
故《唯識開蒙》云：「內遣諸法假緣智，倣無間道見分，斷法執。」
（三）遍遣一切有情、諸法假緣智 ── 謂此「後得智」能倣效「真見道」中「解脫道」
之二空智見分，觀二空理，廣緣內（指「欲界」）外（指「上二界」）若我若法，悉皆緣
起，假而非實。
此智有何功能？《論》九云：「能除一切分別隨眠」謂此第三智最勝，名為「上智」，能
雙斷上品之微細分別二障種子。
故《唯識開蒙》云：「遍遣有情諸法假緣智，倣解脫道二空見分，證二空理。」
又《唯識自考》九亦云：「此智雙遣我法二執故，能除一切障故。」
貳、釋妨
問：真見道時，已實斷證，何得重有如是斷證耶？
答：今此斷證，非實斷證，但以「假」(即「後得智」照事)相法則彼「真」(即「根本智」
照理)也。如何法則？謂「真見道」有二空見分，各有「無間」、「解脫」二道，於是有四
見分。
「無間道」中，人法見分（即生空智，法空智見分）後得智各法則故，有初二心。
「解脫道」中，人法二見（即二空智見分）後得智總法則故，有第三心。
「無間」所斷有差別故，後得智各別法則。
「解脫」所證唯一味故，後得智總而法則。（「法則」即「倣效」義）
問：為何「後得智」只倣效「真見道」中，「二空智」之見分，而不倣效其「自證分」耶
？
答：《述》曰：「但法見分者，『見分』行相與『真如』境別故。」謂「後得智」之見分
，變相觀空（依彼真如相，變彼相似之相，起正分別），以不能親緣真如理故，必須倣效
「真見道」中能親緣真如理之「二空智」見分也。
又「後得智」之所以不倣效真見道中「二空智」之「自證分」者，以二者體同，皆是真如
理故，義無別故，不倣效之。
最後將「三心相見道」斷證之義，
以上三品心，前二心名為「法智」，各別緣法故，乃於現見法上，所得現量智，故名「法
智」。第三心名為「類智」，總合為一類而緣故，是前二智之流類，故名「類智」。
上來略釋「三心相見道」已訖。
大方廣佛華嚴經普賢行願品流通序淺釋(三) 印光祖師/撰 淨 常/釋
（四）華嚴三譯融會
「又《華嚴》一經，初譯於晉，只六十卷。次譯於唐則天朝，八十卷。二譯皆文來未盡，
於普賢說偈讚佛後未結而終。（從前無紙，西域之經，皆寫於貝多樹葉。以寫之不易，或
有節略。又葉用繩穿，或有散失，文未來盡，由此之故，若今經書釘作一本，則無此弊。
）」
再說，這一部《華嚴經》最初翻譯東晉安帝義熙十四年（西元四一八年），由西域高僧佛
陀跋馱羅尊者為譯主，只有六十卷，通稱為《六十華嚴》。在《華嚴經》三種譯本中，翻
譯得最早，故又名《舊華嚴》，或名《晉經》。
其次是翻譯於唐朝武則天女皇證聖元年（西元六九五年），由于闐國高僧實叉難陀尊者為
譯主，有八十卷，通稱為《八十華嚴》，或名《唐經》。
以上這二種譯本，經文雖來了，卻不完備，因為這二種譯本，都在普賢菩薩宣說九十五首
偈頌，稱讚如來的勝妙功德之後，沒有作結論，經文就結束了。換言之，這二種譯本，都
只有「序分」，而沒有「流通分」。為什麼會如此呢？這可能是三千年前，古印度尚未發
明紙張，從西域來到中國的佛經，都寫在貝多樹葉上（按：貝多樹長六七丈，經冬不凋，
葉長、質密，書寫前，先將葉曬乾，後截成長約六公寸、寬約六公分之葉面，左右各穿一
或二小孔後，即可書寫。書寫時先用針、刀錐或鐵筆等尖物，截刻葉面，再以煤煙等製成
之墨汁，流染其上，待拭淨後，則稱為「貝葉經」。）因為在貝葉上寫字，很不容易，所
以古德結集經典時，或者有所節錄省略。再來呢！經文寫在貝葉上之後，還要將貝葉重疊
，以板木夾其兩端，再以絲線或繩子貫穿成束，久而久之，絲線或繩子難免會朽壞折斷，
使得貝葉有脫落散失之虞！所以經文來了，卻不完備，可能就是這個緣故。像今日之下的
經書，都經裝訂成一本，這就沒有脫落、散失的毛病了。
「至德宗貞元十一年，南天竺烏荼國王，進呈《大方廣華嚴經入不思議解脫境界普賢行願
品》四十卷之全文。前三十九卷，即八十卷《華嚴》之〈入法界品〉，而文義加詳。第四
十卷，為晉唐二譯所無者。乃普賢稱讚佛功德後，勸進往生西方之文。」
到了唐德宗貞元十一年（西元七九五年），南天竺烏荼國王派遣使者，將他親手書寫的
《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》四十卷全文（又稱為《四十華嚴》或《
貞元經》）由罽賓國般若三藏為譯主。當知：《四十華嚴》前面三十九卷，其實就是唐譯
八十卷《華嚴經》及晉譯六十卷《華嚴經》的《入法界品》，可是四十卷《華嚴經》的《
入法界品》有三十九卷之多，比八十卷及六十卷的《華嚴經入法界品》（分別只有二十一
卷及十七卷）經文意義更加詳細！
最特別的就是四十卷《華嚴經》的最後第四十卷的內容，是晉、唐二種譯本所沒有的──
亦即敘述普賢菩薩在稱揚讚歎如來勝妙功德之後，勸勉善財童子及四十一階位華藏海眾，
更上一層樓，求往生到西方極樂世界的全文！
「當時清涼國師亦預譯場，八十卷經，早已親製《疏鈔》流通矣。特為此一卷經，製《別
行疏》。圭峰造鈔，為之弘闡，又為此四十卷全經製疏。以屢經滄桑，致久佚失。近由東
瀛復回中國，故知此一卷經，為《華嚴》一經之歸宿。」
當時華嚴四祖清涼國師，也曾奉詔在長安名剎大崇福寺參預《四十華嚴》的翻譯。而在此
之前，清涼國師早已親自為《八十華嚴》製作疏鈔流傳通達於全國各地了。現在他又特別
為《四十華嚴》的最後一卷經文，製作注疏，名為《普賢行願品別行疏》，單獨流通於世
間！後來，華嚴五祖圭峰大師又為《別行疏》作鈔錄（即摘取《疏》中要點，加以解釋）
，名為《普賢行願品別行疏鈔》，弘揚闡釋這一卷經。此外，清涼國師又為《四十華嚴》
整部經，製作注疏，全名為《貞元新譯華嚴經疏》，共有十卷。
以上這些經疏，因為中國一千多年來，經過多次戰亂，改朝換代，世事變遷，而漂泊失落
了很久，最近才由楊仁山老居士從日本再請回中國，因此才知道《四十華嚴》最後一卷經
，乃是這整部《華嚴經》的落腳處！清涼國師在《別行疏》卷一說：「此一卷經，為《華
嚴》關鍵，修行樞機，文約義豐，功高益廣，能簡能易，唯遠唯深，可讚可傳，可行可寶
！」大意是說這最後一卷經，是整部《華嚴經》最重要的部分，其中普賢菩薩「以十大願
王，導歸極樂」乃是吾人修學佛法的指南針。這一卷經，文字雖很簡短，只五千四百七十
八字，但所含的義理卻十分豐富，依此一卷經修行，即可到達至遠至深的境界！因此，這
一卷經可讚歎！可流傳！可依之奉行！可奉為無上至寶！
�
「華藏世界海，淨土無量無邊。而必以求生西方，為圓滿佛果之行。可知念佛求生西方一
法，原自肇起《華嚴》。」
吾人不妨靜心思之：蓮華藏世界，浩如煙海，十方世界，淨土無量無邊，可是普賢菩薩卻
勸進善財等法身大士，必定要以求生西方極樂世界，作為圓滿無上佛果的修行法門。由此
可知，此一念佛求生西方的法門，原來是從《華嚴經》創立發起的。 (三)
臨終業力現前
印祖云：
黃後覺之現象，頗與學佛之人有大利益。無論彼之究竟是往生，是墮落，且不必論。果念
佛人，知彼臨終之現象，決不敢浮游從事於了生死一法也。
觀彼之行跡，似乎至誠。觀彼臨終所現之景象，蓋平日未曾認真從心地上用功，並從前或
有慳於財，而致人喪命，或慳於言，而致人喪命等業之所致也。（慳於言，致人喪命者，
如自知有寇，並知可避之處，以心無慈悲，樂人得禍，故不肯說。此事此心，極犯天地鬼
神之怒。故致歸終前不能言，而且惡聞念佛等相。）
然以現一時不死之象，及助念人去，未久則死，此與慳財慳言誤人性命，完全相同。雖不
墜餓鬼，而其氣分，乃是餓鬼之氣分也。彼云生者，據易子駿之咒力。咒力固不可思議，
若業力重者，亦不易得其益也。是知已生西方，或有其事，既無證據，不應妄斷也。(復楊
德觀居士書)
深得學佛大本的林則徐(三)── 學佛為從政大本 藏 密
為政若作真書，絲密無間；
愛人如保赤子，體會入微。
───程侍郎春海贈林則徐楹帖
林則徐在張師誠幕府服務四年，二十七歲考中進士後，展開了近四十年鞠躬盡瘁的從政生
涯。他去過江西、雲南做考官，在江南興水利、修海塘，整頓南糧北運的「漕運」及兩淮
「鹽政」，主持數次救難賑災。五十四歲擔任道光皇帝的欽差，到廣東處置英商的鴉片買
賣問題。五十七歲，在朝野上下恐懼英國的船堅炮利下，道光皇帝不得已將林則徐謫往新
疆，四年期間他幫助新疆居民大力開發「坎兒井」，灌溉農田。六十二歲調回內地平亂，
然後到雲南貴州去平息漢人和回人的爭鬥。六十六歲返回福州，優遊林下，過著退隱的生
活。那一年的六月，廣西金田村爆發太平軍長毛之亂，情勢極不尋常，清廷再度啟動救災
平亂的── 林文忠公，火速前往平亂。
典型夙昔(居士篇)之二──江味農老居士 智 展
江味農老居士（一八七二──一九三八），原名忠業，字味農，晚號定翁，江蘇省江寧縣
人。老居士是近代中國佛教居士的代表人物之一，曾任省心蓮社社長。其最為人熟知之處
，便是撰著了鼎鼎有名的《金剛經講義》。范古農居士曾盛讚此書：「發揮般若要旨，既
詳且盡，又復旁通諸大乘經」，讀之不僅能知《金剛經》的經義，而且能知一切經法。尤
其此書「依據古本，考訂異字，勒為定本，尤為千餘年來斯經（案：指《金剛經》）之功
臣矣。」由此可見江老對於教理的研解甚深，態度亦相當嚴謹。
關於老居士的日常行誼，後世的文字記載相當有限，本文主要依據省心蓮社創辦人蔣維喬
居士的〈江味農居士傳〉，及江老的零星著述，來描摹這位「教宗般若，行在彌陀」的行
者的修行風範。
善體親心 護母往生
江老出身官宦之家，祖父和父親都相繼在朝擔任公職，而其本身亦在光緒二十八年（一九
０二年）中試舉人，仕途似乎頗為看好，但他卻不樂仕進，之後都隨侍在父親身旁，做父
親的助手。中年時，江老遭逢喪妻之痛，這事讓他深刻體會到人生的無常，也激發了他潛
心學佛的意志。本來，他無意再續娶繼室，且打算出家修行，但因雙親尚在，且親命難違
，只得隨順、依從。
宣統三年（一九一一年），江老的父親訒吾公卸下了公職，準備帶著一家人從四川到湖北
定居，但沒多久，爆發「辛亥革命」，由於住家遭烽火波及，資財幾乎蕩然無存。為了躲
避戰亂的威脅，老居士護著雙親一路逃難到上海，雖然歷經顛沛流離，然而卻能「養親樂
道，處之泰然」。之後，訒吾公命老居士不許再入仕途，江老亦「謹受教，不敢忘」。
老居士的「善體親心」，由上述事蹟即能略有領會。而在父親訒吾公往生後，他一心勸誘
母親學佛、茹素，乃至護持母親往生極樂，更令人為其大孝之行所感動。
在楊慧鏡居士輯錄的《近代往生傳》中，收有江老所寫〈先慈郭太夫人〉一文，此文紀錄
了江母臨終前後的殊勝情狀，以及往生後的種種瑞相。老居士在母親因病而體力日弱之時
，「唯日在房中誦念大悲咒、往生咒，並念佛號。（民國十年）六月初二日夜間，杜（案
：老居士晚年改名為杜）方念佛，母忽於睡眠中，坐起合掌跏趺，喚杜曰，我若去時，如
此而去，汝以為何如？杜連聲讚歎。」在江老日夜念佛的護持下，江母果然自在無礙而往
生。（案：江母往生詳情，請參閱《近代往生傳》。）
在〈先慈郭太夫人〉一文中，老居士曾略述其母平日修持之情狀：「平日功課，《心經》
七卷，佛號五千，數雖不多，然念至四千九百，若遇事打岔，必須從頭再念，其誠懇如此
。」江母能在菩提道上如此精進，並在臨終得好結果，老居士的慰導、護持功不可沒。
鑽研經教 不好虛名
民國十年（一九二一年）夏天，上海「南園」（註一）的諸居士發起講經會，江老獻議，
啟請諦閑大師開講《大乘止觀》。講經期間，江老每日勤作筆記，並在幽深微妙之處，曲
折地用譬喻加以說明，之後再就正於諦閑大師。如此再三往復，直到兩年後才脫稿，名之
曰《述記》。
當這本書將要印行流通之際，大夥兒對作者該掛誰的名而傷透腦筋。蔣維喬居士文曰：「
諦師自謙謂此書十之七八，係居士（江老）所述，不肯居著作之名。居士則謂諦師發其端
，必以著作之名歸之，彼此謙讓。又以書中專名典句，慮有難明，復屢經修改。荏苒八年
，始成書二十卷，刊板印行。諦師亦鑒居士之誠，允為居名。」在諦閑大師允諾居作者名
後，還寫信給江老，讚歎他：「記文不惟辭意通暢。其吃緊要關，旨趣淵微之處，透徹了
明。此皆全是老維摩以精妙見地所發揮也。」
由上述事例，可知江老在教理上有相當深厚的涵養，才能將諦老講經的幽微處再加發明，
「老維摩」之讚誠非虛語。其實，江老的《金剛經講義》亦非他本人在世時出版，而是往
生之後，經由後人蒐集、整理、校對聽講的筆記及江老親撰的講稿而成（註二）。蔣維喬
居士在江老生前雖曾促其將講解《金剛經》的內容加以整理，付梓流通，但江老都「似不
願人之督促」，故此事便一再延宕。由此可見，他鑽研經教非急功近利以博虛名，而是發
心實學，真誠實修。
參禪學密 導歸淨土
江味農老居士曾以「教宗般若，行在彌陀」，總括自己一生的學佛行止。其實，他在行門
上並非自始至終都專於淨土一門，而是參禪、學密兼而有之，而且頗有成績。蔣維喬居士
文曰：「戊午（民國七年）春，（江老）禮禪宗大德微軍和尚為師，受菩薩戒。盡力參究
，頗得消息。」又曰：「（江老）嘗憾多生習氣，思藉密教神咒之力，以消除之。至北京
，適遇日本覺隨和尚，專修供養大聖歡喜天法。居士乃約同志數人，請其設壇傳授。及圓
滿之日，居士頓覺現高大身，上窮無際。覺隨謂之曰：『此番修法，惟子得福最大』。」
雖然江老兼修禪、密，但仍以淨土為依歸，認為成就最快、獲益最大。他在〈復毛敬泉書
〉中云：「蓋一切法門，必將業種斷淨，方離生死，必歷三祇功行，始克辦到。惟修淨土
者，依彌陀願力，慈悲攝受，遂得帶業往生。但得生西，便出輪迴，此之謂勝方便，謂方
便善巧勝過一切也。」
江老以淨土持名念佛一門而得成就，即具體展現在「臨終」一關。蔣維喬居士記其臨終情
狀曰：「………戊寅（民國二十七年）首夏，居士依舊示疾，胃納不舒。………其弟子等
在隔室佛堂，為之念佛，終日佛號不斷。居士亦安臥默念，神志極清。至舊曆五月中旬，
疾漸增，而神志愈清。道友朱光琪用硃書大字，勸其一心往生，勿戀塵世。居士審視數過
，合掌謝朱，口稱歡喜讚歎。朱既去，則謂左右曰：『吾勤修一生，豈於此一關尚不了了
？朱君殆過慮矣。』及十八之夕，自云：『金光遍照，佛來接引。』………於諸道友及家
族佛號聲中，安然而逝。壽六十有七。」
綜觀江味農老居士一生，事親至孝，淡泊名利，於佛門解行上均深造自得，但卻厚積薄發
，不願張揚，其點點滴滴實堪為在家修行人之典範。尤其他老在眾多行門均修持有術之下
，仍以信願持名、求生極樂為依歸，更給吾人相當深遠的啟發。在讚歎前賢的德行兼備之
餘，吾人是否也該砥礪自己：「有為者亦若是」呢？
註一：南園，本為民國初年上海大企業家簡照南的住宅，他過世後，其弟簡玉階順其遺志
，將其豪宅全數捐出，作為佛教公共功德地。後來，上海佛教淨業社諸居士將之改名為「
覺園」，作為佛教淨業的社址，成為上海有名的弘法道場。
註二：《金剛經講義》的成書過程，詳參蔣維喬居士為《講義》所作的序文。
雪廬詩選讀(上) 徐自民
各位同學：大家在暑假期間，來蓮社學習佛法，每一天的課程都很不容易，聽起來都很費
力。所以我特別選了稍微輕鬆一點的課程，希望能減輕大家學習的負擔。
詩的藝術
這次的講題是「雪廬詩選讀」。雪廬是我們臺中蓮社的導師，李公諱豔，字上炳下南，雪
廬是他老人家的號，我們是他老人家的弟子，通常稱呼他雪廬老人，或者簡單稱呼雪公。
「雪廬詩」就是指他老人家作的詩。大家都知道他老人家一生弘揚佛法和中華文化，殊不
知他也是個詩人。老人家作的詩有古體，有近體，共有兩大冊，最特殊之處，就是把佛法
和中華文化融會在詩當中。詩是一種藝術，用藝術的文字，把道含在裡面，所以我們現在
要看他老人家的詩，就和學佛法是一樣的。我為各位選了三首七言絕句，兩首五言律詩。
在進入詩的內容之前，先大略解釋何謂「絕句」、「律詩」。
中國古典詩可概分為「古體」和「近體」兩種，「近體詩」是到了唐朝才趨於成熟的。
它有五個字一句的，也有七個字一句的。五個字一句叫「五言詩」，七個字一句叫「七言
詩」。無論是五言詩或七言詩，都有兩種，即「絕句」和「律詩」。「絕句」是四句詩，
「律詩」則有八句。這是簡單的分法，其實「律詩」當中還有「排律」，「排律」就不只
八句了。
無論「絕句」或「律詩」，也無論七言或五言，每一首詩都要押韻。為什麼呢﹖中國的詩
，從《詩經》到唐詩，都是可以吟唱的，吟詩必須有譜子，跟音樂用的歌譜一樣。既然要
吟誦的話，就得講究押韻，所以要學詩的話，必得買一本《詩韻集成》，這樣作詩才知道
是不是押對了韻。
再者，「近體詩」還講究平仄。現在我們國語裡面有「四聲」，其實古代也有「四聲」，
但是古代「四聲」跟現在「四聲」不一樣。古代的「四聲」是「平上去入」，這要詳細講
不容易。
在「近體詩」來講，把它分成兩種，一是「平聲」，一是「仄聲」。「平聲」就是平聲字
；「仄聲」則包括上聲、去聲和入聲字。各位注意，國語的四聲字，一聲二聲是陰平陽平
，兩者都是「平聲」，第三聲勉強是「上聲」，第四聲則勉強配在「去聲」，至於入聲字
，則把它分配到前面這幾部分了。所以現在你學詩，拿國語四聲字是配合不上的。以上簡
單介紹「絕句」和「律詩」。
一、松竹坪
下面就來看第一首詩（七言絕句）──〈松竹坪〉：
長松修竹翠凌雲，
不受人家灌溉恩。
縱或四時霖雨少，
奈他天地結靈根。
「松竹坪」是大陸上的一個地名。這首詩的大意，是拿松樹跟竹子來象徵一個有道的人。
以中國文化儒家的學說來講，有道的人就是「君子」。
何謂「君子」，他有端正不移的品德。國家太平的時候，他能出來規規矩矩地做事，把學
問、能力貢獻出來；而國家亂了的時候，他也絕不同流合污，不改變自己的人格。這種品
德就像松樹和竹子一樣。松樹在天氣寒冷的時候，葉子跟一般樹木的葉子不同，它不受天
氣嚴寒的影響，顏色依舊青綠。至於竹子，在大陸有一種長得又直又青的竹子，天氣冷的
時候，它的顏色也維持長青的。這是用來比喻一個正人君子，他不論在什麼時候，人格都
不會改變。這首詩就是藉著松竹坪這地方所種植的松樹和竹子，來讚美君子的品德。現在
我們就來看這首詩的文字。
詩句講要
第一句「長松修竹翠凌雲」。「長松」、「修竹」是說松樹和竹子長得又高又直。「翠」
，則是說無論松樹或竹子，到了寒涼的秋冬，仍然保持青翠。「凌雲」，「凌」當「升」
字講，這是說那種青色的長松、修竹，長到什麼程度呢？到了雲空那麼高了。雲空距離塵
世很遠，凌雲有超塵脫俗之意。這句是開頭，把松、竹這兩種植物點出來。
第二句「不受人家灌溉恩」。此乃承接第一句而來，是說長松修竹長在地勢很高的松竹坪
上，不是普通人家栽種的；它們在山上不依賴人家用水來灌溉，所以不受他人灌溉的恩惠
。我們在人世間，受人點滴之恩，就當報以湧泉，如果不能知恩、報恩，就不能算是一個
君子。韓信在年少的時候窮得沒有飯吃，接受漂母一飯之恩，內心感激莫名，後來他發達
了，就用千金來報答「漂母」。要知道，我們在世間，每天都在接受社會人群給我們的恩
德，我們的衣食住行，都是社會人群的力量貢獻出來的，所以我們才有茶水喝、有飯吃、
有房子住，這是相當不容易的。所以，受人家的「灌溉恩」，必定要報答。不過，松竹坪
的松竹，因為在高山上，不是人家種植的，它們不需接受人家的灌溉，所以沒有受人家的
恩惠。
第三句「縱或四時霖雨少」。雖然松竹不受人家灌溉的恩惠，但總需接受大自然雨水的滋
潤。這種天降的甘霖，來的時間不定，有及時降臨，有的時候久望不來，而造成乾旱。「
縱」是「縱然」，「或」是「不確定」之詞，意即縱然四時少雨，一般花草樹木便受不了
，松竹坪的松竹該怎麼辦呢？
第四句「奈他天地結靈根」。「奈」是「奈何」的意思。「靈根」是什麼呢？「靈」是「
靈氣」，即天地的靈氣。松樹和竹子的根是長在山上的，故說是天地靈氣所結的根。承著
詩的第三句所言，縱然四時沒有甘霖雨水，也奈松竹不得，為什麼呢﹖因為對於松竹來說
，他有天地靈氣所結的根，憑這靈根依然能夠生存發展。
詩意旨趣
這四句，第二句「不受人家灌溉恩」，寫出了松竹的氣度。我們學佛法，大家都知道唯識
學所講的「依他起性」，所謂「依他起性」，就是指「因緣生法」。世間任何人事物都是
依他起的，比如我們一生下來，就得依靠父母，父母把我們養大以後，我們求學問就得依
靠師長。至於衣食住行，也必須依靠社會大眾各行各業貢獻的力量。依他起（因緣）就是
生滅法，不是真實法，我們若是依靠這些生滅法生存，就是隨時在變動，而所維持的生命
現象，也僅僅是「小我」，不是「大我」。
這個「小我」是假的，為什麼呢﹖因為他有生有死，需要衣食住行，需要依靠在人群當中
才能生存下去。「大我」則不需要這些東西，他不生不滅，永恆存在。灌溉、霖雨，是小
我所需，大我如天地所結的靈根，不需雨水，自性常存。學道的君子，明白此理，自有高
超的風骨，處在世間，有予無取，這才叫做學道。我們一般常會問：「人生的意義是什麼
？」就儒家來講，就是要學做君子，進一步學做賢人，再進一步學做聖人。如果成聖成賢
，就能了生脫死，我們人生的意義就是這樣。不了解這一層，到人世間來就盡想著怎麼升
官發財，過好的生活，有了些許地位名聲，就沾沾自喜，這便不是中華文化。
中華文化是要我們學做君子、聖賢，解決生死問題的。我們來到人世間，最苦惱的就是個
「死」字；死的痛苦如果不能解決，任憑官做得再大，財富再多，最後死的時候，什麼也
帶不走。所以，學佛也好，學中華文化也好，要了解人生的意義就是解決我們自己的生死
問題，並且幫助人家了解這一層道理，不要在社會上跟人家互相爭奪，要知道，所爭奪的
那些都是假的、生生滅滅的東西啊﹗
君子學詩
這四句詩，就是要叫我們覺悟，提醒我們，人人都有成為聖人的本性，不需要求世間那些
財富名利，只要從自己的本性上去求。「奈他天地結靈根」，世間再亂，再困苦艱難，對
於我們修道都沒有影響，只要持續在這條路上精進，就能入道。詩中拿松竹來比喻一個修
道的君子，激勵自己不要輕易改變氣節。「氣」就是天地的靈氣；「節」就是節操。
我們學儒、學佛，首先就是要學習健全自己的人格，因為人格如果不健全，縱使把儒家的
「十三經」和佛家的三藏十二部經典都背得滾瓜爛熟，也沒有用處。在人世間，基本上還
是要先學做一個君子，分清楚是非善惡，不要跟小人同流合污，這才是最重要的堅持。就
像竹子、松樹那樣，不管天氣再怎麼嚴寒，還是長得直挺挺的，保持不變。我們要學的就
是這個。 (上)
顯隱之間 瑜 揚
晚年惟好靜，萬事不關心。
自顧無長策，空知返舊林。
松風吹解帶，山月照彈琴。
君問窮通理，漁歌入浦深。
───王維〈酬張少府〉
到了晚年，我只喜好清靜，對於任何事情都不再關心了。這是因為自知在現實中無能為力
，所以只能回返舊時的園林，過著隱居的生活。松林的清風，吹著我寬解的衣帶；山間的
明月，照耀著我獨坐彈琴的身影。這樣的生活何等閒適、自在啊！您問我關於「窮困」和
「顯達」的道理，我無言以對，只能唱著漁歌，往河浦（註一）的深處行去。
唐玄宗開元二十四年，宰相張九齡被貶為荊州長史（註二），天寶十四年，又發生安史之
亂，王維雖然在朝為官，但政治的抱負和熱情是與日俱減了。對於他在國家朝政逐漸走下
坡時，卻仍然位居顯要，曾有史家批評他與奸佞（如李林甫、安祿山等人）妥協、留戀功
名，是缺乏戰鬥意志的官僚。而當他選擇回歸山林、一心奉佛的時候，史家卻又說他消極
避世、自我陶醉，走上極端消沉之路。看來，「兩面不是人」大概就是如此了。在亂臣賊
子紛起的年代，王維縱然沒有激烈地罷官求去，抱著「視死如歸」的心情與佞臣畫清界線
，但沒有同流合污是事實，選擇「半官半隱」，本身或可視為一種無形的抵抗。站在當事
人的處境和立場，王維有其現實上的難處和尷尬，後人對其「明哲保身」一味加以非難，
未免有過分求全之嫌。
且看這首詩的內容，表面看似消極避世，其實隱含了對朝政腐敗的牢騷。「萬事不關心」
，不是因為自己逃避現實，實在是時不我與，找不到使力之處，所以，就甘於和松風、山
月為伴了。結聯二句，王維答張少府（註三）的「窮通」之問，這個問題在王維看來，一
來相當無奈，二來已無須在意，因此他選擇無言，只留下自己高歌而去的背影。本來，「
用之則行，舍之則藏」，時勢總是不斷變遷、流轉的，該「顯」或「隱」，不就是「隨順
」以對嗎？若凡事要求稱合己意，恐怕只是徒增煩惱吧！王維轉身離去的背影，有對塵世
濁惡的不屑，也有甘於隱逸、平淡的坦然。在茫茫欲海中機關算盡的現代人，對於這種心
境，或許還得參一參呢！
註一：「浦」有三義。一，指「河岸」、「水邊」。二，泛指池塘等水面。三，指河川主
、支流匯合處或入海口。
註二：「長史」，官職名。唐代州刺史下設立長史官，名為刺史佐官，卻無實職。亦稱為
「別駕」。
註三：「少府」，官職名。秦漢九卿之一，掌山海池澤之稅，以供養天子。後漢改掌宮中
服御等物，梁與後魏稱為「少府卿」，隋置為「少府監」，至明始廢。
工作成就感那裡來 希 淳
現代人整天忙碌，為的不只是三餐，還有那自己才能感受的工作成就。「成就感」這是非
常抽象的，但卻是自己心知肚明，成就感之有無，關係著一個人能不能持續前進的動力。
如何才能將一分看似平凡無奇的工作，做得有津有味又有成就感呢？佛法說「一切唯心造
」，萬事萬物都是由我們的心識所變現出來的，一分工作也是。如果我們看它是討厭的、
煩人的，那麼它必定是您生命中沉重的負擔，內心中充滿了「不得不」的悶氣；如果我們
看它是學習資糧、是成長養分，那麼工作將成為愉快而且令人期待的好事。
有人說：「我沒辦法把工作看成好事，每天都提不起勁，真不想工作！」這其中必然有許
多遠近因素，最大的原因可能就是，這一分工作與自己興趣不相符，因此就算怎樣努力，
也無法感到工作中有任何樂趣可言，那這就得尋根究源，先找出自己的興趣才行了。
一個人怎樣才能找到興趣呢？首先要立志，一旦真正立定目標，就有能量解決這一路上的
險阻，這就是佛法所說的「願力」。如果還能在佛前誠心發願，所獲得的加被力更是不可
思議。
而佛法中也有說明怎樣選擇工作，那就是「正命」，也就是選擇正當的行業，只要以正當
的行業來維持生命，不做不道德的事業，都是正道。諸如：不殺、盜、淫、妄、飲酒等能
持守五戒之事業都是非常好的。當然同一種工作，有人需要飲酒才能做好，有人卻不必飲
酒也能做好。那就是說飲酒並不是做好工作的必要條件，那只是一種應酬方式，換個方式
仍然是可以獲得成功的。
所謂成事在己，說的是一種態度問題，做任何一件事、扮演任何一種角色，只要態度不正
確都不會有好的績效。反之，只要隨時觀照自己的心念，就算除草、搬運的工作，都能令
我們身心精進、愉快調暢、法喜充滿！
能不能將我們一息尚存的每一秒鐘，都轉化為往生西方的資糧？就看我們照顧自己念頭的
功力如何，段數愈高就愈有把握。細細釐清自己的問題，快快地調整自己的步伐，我們會
發現，工作成就感來自於「一個心念的轉變」以及「對志向的堅貞」，換不換工作反倒是
其次的問題了。
論語簡說(六十五) 子 圓
八佾第三
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
孔子說：「身居上位，不能寬厚對待下屬；行禮時，內心不能恭敬莊重；臨視父母之喪，
缺少哀戚之情。對於這樣的人，我還用什麼來觀察他呀！」
「居上不寬」，不管在家中，或是在外，每個人的地位都有上下之分。猶如日有盈昃、月
有圓缺，是一種自然的現象。雖然有上下之分，但是講求各盡本分、關懷對方，這是真正
的平等，不同於西方所說的平等。居上位者對待在下者，要度量寬宏。人非聖賢，孰能無
過，在下的人犯了小過要赦免，當作沒看到一樣，至於大過才要糾正。假使大小過都要管
，自己必然不勝其煩，反而管不好，無法照顧好大眾。進一步，更要替在下者著想。例如
擔任里長，就要適時協助里民，解決困難。
東漢時，華陰人劉寬，擔任郡守時，為人溫和仁厚，待人非常寬恕。下屬有過，只用蒲鞭
警示；自己辦事有功，卻推辭不受，讓給下屬。有一次，劉寬穿戴好朝服準備上朝時，侍
婢奉上肉羹，卻失手翻倒在朝服上，劉寬急問：「有沒有燙傷你的手？」並不在意自己，
度量寬大，德風感人，傳為美談！
「為禮不敬」，禮節是用來敬重人的，如果缺少恭敬的心，禮節就流於外表的形式。例如
行「鞠躬禮」是要彎腰的，但是現在的人，常常只點個頭，豈不變成「鞠項禮」？失於驕
惰，敷衍了事。
「臨喪不哀」，父母去世，孝子居喪期間，內心哀戚不已，正是為人子女真情的流露。另
外，到喪家弔唁，也要有同情心，不許有笑容。
「吾何以觀之哉？」以上三條做不到，孔子只含蓄地說：「吾何以觀之哉？」這樣喪失做
人的根本，其實孔子不想再看下去了！
居上能「寬」、為禮尚「敬」、臨喪主「哀」，是仁的本質。今日，我們學仁學君子，莫
忘了用這三條自我省察！
兄良弟悌 吉 光
「人之事兄，不可同于事父，何怨愛不及愛子乎？是反照而不明也。沛國劉璡，嘗與兄瓛
連棟隔壁，瓛呼之數聲不應，良久方答。瓛怪問之，乃曰：『向來未著衣帽故也。』以此
事兄，可以免矣。」 (《顏氏家訓》)
人們事奉兄長，不肯像侍奉父母親那樣恭敬如禮，那又有什麼理由埋怨兄長不能像愛護子
女那樣愛護弟妹呢？這就像用鏡子的背面照自己，看不到自己的缺點一樣。
南齊沛郡劉璡，曾與兄長劉瓛同住在一間屋子，兩人隔壁而處。有一次劉瓛喊他，叫了幾
聲他都沒有答應，過了很久才回話，劉瓛感到很奇怪，問他為什麼不回應，劉璡解釋道：
「剛才我還沒有穿好衣戴好帽，不宜與兄長說話。」為人子弟，應勉力以這種恭敬的態度來
對待兄長。
精進力
釋迦佛過去曾為「賈客主」，一天遇到羅剎鬼，以右拳擊鬼，拳被黏住，收不回來，再以
左拳打擊，也拔不開。換右腳踢鬼，腳就黏住，改以左腳踢，也被黏住。再用頭衝鬼，頭
又被黏著。鬼說：「現在，你還想怎麼樣？心服不服？」賈客主答：「雖然有五處被黏住
，但是我的心終不被你降伏，當以精進力，與你相擊，決不會懈怠退了心。」鬼喜歡賈客
主的精進力，就放他走了。 (見《大智度論》卷十六)
模範村
韓國全羅南道的靈岩郡，是韓國歷史上儒家文化中心地之一。韓國最著名的鄉規鄉約──
「鳩林大洞契」在這裡誕生，並一直流傳至今。此鄉約起源於中國北宋年間陝西藍田呂氏
兄弟提出的「德業相勸、禮俗相交、過失相規、患難相恤」。鳩林村民風淳樸，家家戶戶
以禮相待，互幫互敬，從未發生過吵架或偷竊事件。 (2004/05/21環球時報)
以石投水
秦朝末年，張良遊說群雄，如以水投石，無人願意接受。後來向漢高祖遊說，如以石投水
，二人成為莫逆，彼此心意相契合。故《貞觀政要》說：「君臣相遇，自古為難。以石投
水，千載一合，以水投石，無時不有。」
述而不作
雪公云，如今的風俗就是看不起古人，想要自己創造，其實是沒有創造，而是拋棄自己的
古聖文化，去取西洋的舊文化，以為是新的東西。孔子尚且述而不作，信而好古，不敢創
造，今人只看十本八本就想改聖人的書。
瘦硬險勁、空靈通神──「皇甫君碑」
全稱《隋柱國左光祿大夫宏議明公皇甫府君之碑》，亦稱《皇甫誕碑》。無年月。于志寧
撰，歐陽詢書。正書，二十八行，行五十九字。
唐人書風崇尚法度，規矩森嚴，以歐陽詢為最；歐陽詢的書風以瘦勁險絕著稱，而《皇甫
君碑》和歐陽詢其他作品相比較，最能代表歐書的險峭風貌，為爐火純青之作。
碑文用界格排列，一筆一字皆不苟且，為唐楷之優，後世之師。字形瘦而長，取縱勢。用
筆方圓兼施，以方筆為主，斬釘削鐵，凝重有力，入木三分。結構嚴謹，間架穩固，於平
正中見險勁。時有誇張之筆，令人嘆為觀止；章法疏朗，空靈而透氣。
歐陽詢善於繼承，又敢於革新，承繼隋法，滲入隸筆，既險勁又圓潤，成為由隋入唐，承
前啟後，開楷法先河的宗師。
追 簋──西周中晚期
三千多年前商周時期由於尊鬼神、重祭祀，所以運用青銅合金，鑄造了貴重的禮器。所使
用的器皿無論是食器、酒器或水器，其種類和數量因使用者的身分地位而有不同。器上「
銘文」亦是特色，開始於商代，入周後更廣泛使用，常以長篇銘文鑄器記事，如紀錄諸侯
分封、各種祭祀宴饗、抗敵征討和對祖先追崇景仰等，皆稀世遺文，邦國重器。相較於書
策簡帛，則能減緩歲月摧殘而歷久保存。
此器名為「追簋」，乃以銘文頭一字器主之名「追」而來，高三五•一公分，口徑二六•
六公分，重達一四•四六公斤，為祭祀用「簋」器。「簋」即現代的飯鍋，以盛放黍、稷
、米飯等為主，多作圓腹、侈口、圈足。此器於圈足下連鑄方座，回首獸形為耳，器腹內
鑄文五十九字，大意為追念祖先效忠天子之事，期子孫珍惜永保萬年使用之意，為典藏的
國之重器。
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☉ 大專學佛聯誼板, 天天過得青春有朝氣 Eureka
◆ 修改: 05/10/23 3:29:00 <220.140.90.107>
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