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標 題: 大中至正：析釋士道之儒家基礎(文稿上篇)(2)
發信站: 台大電機 Maxwell BBS (Sat Oct 28 23:51:26 2006)
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〈三綱〉...............................................................
.
『在明明德，在親民，在止於至善。』
※ ※ ※
士道的大學之道，就是《大學》的「三綱」，也就是儒家士君子履踐生命的三
點綱領「明明德、親民、止於至善」。這三點綱領之間的關係，並非是宋明理學所
認為的實踐次序之先後關係，而是實踐層次之條件關係。換言之，「三綱」並非是
宋明理學所認為，由「明明德」而「親民」而「止於至善」的實踐歷程。「三綱」
乃是以「明明德」為終極目的，正對應於後文〈八目〉段落所述「古之欲明明德於
天下者」的終極目的。而「明明德」必須以「親民」為實踐基礎，「親民」則必須
以「止於至善」為實踐基礎。「三綱」即是以「止於至善」作為根本實踐基礎，而
對應了緊接其後〈六意〉首句所述的「知止而後有定」。
最初注釋《大學》的東漢經學家鄭玄，並未特別說明三綱之間的關係，而只注
釋了「在明明德」為
『明明德，謂顯明其至德也。』
其後唐代孔穎達《五經正義》的注疏，雖有次序列舉，但也並未說明關係：
『在明明德者：言大學之道，在於章明己之光明之德；
謂身有明德，而更章顯之。此其一也。
在親民者；言大學之道，在於親愛於民。是其二也。
在止於至善者，言大學之道，在止處於至善之行，此其三也。
言大學之道，在於此三事矣。』
而自宋明理學興起以後，《大學》三綱才被解釋為由「明明德」而「親民」而「止
於至善」的實踐次序關係。北宋程頤更將「親民」改為「新民」，而南宋朱熹也繼
承其說，遂造就後世理學所誤解的「明明德、新民、止於至善」之《大學》三綱思
想，正如朱熹《大學章句》所論述：
『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應
萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明
，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』
『程子曰：「親，當作新。」新者，革其舊之謂也。言既自明其明德
，又當推己及人，使之亦有去其舊染之污也。』
『止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德
、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而
無一毫人欲之私也。』
明代王陽明雖然從心學角度，而反對「新民」之說，也約略察覺了相反的層次關係
，但仍然保留了程朱理學所誤解的實踐次序關係，正如王陽明在著作中所論述：
《大學問》
『是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。』
『明明德者，立其天地萬物一體之極也；親民者，達其天地萬物一體
之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。』
『至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧
者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。』
『明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善，以親民而明
其明德，是之謂大人之學。』
《傳習錄》
『天理即是明德，窮理即是明明德。』
『至善是心之本體，只是明明德到至精至一之處便是。然亦未嘗離卻
事物，本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者得之。』
《古本大學旁釋》
『明明德、親民，猶修己、安百姓。』
『明德、親民無他，唯在止於至善。盡其心之本體，謂之止至善。
至善者，心之本體。』
『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善。
止之，是復其本然而已。』
而當代佛教的印順法師在其《妙雲集》的《我之宗教觀•修身之道》，論述了儒家
的《大學》意義，就已反對宋明理學的此種見解，而提出了正確的《大學》「三綱
」層次。印順法師論述說：
『儒者的大學之道，有三綱領（宗要）：「在明明德，在親民，在止於
至善」。這三要，可以作多種解說，但應特別注意那三個「在」字。
在，指出《大學》的宗要所在，更一層層的推究到下手處。在明明德
，就是下文的明明德於天下；《大學》是政治學，這是《大學》的最
高理想所在。但怎樣才能明明德於天下？這就在乎親民了。親民，就
是「安人」，「安百姓」；「親親而仁民」；「以親九族，平章百姓
，協和萬邦」。怎樣才能親民呢？這就不能不歸到自己，在乎知道「
止於至善」了。』
『程、朱著重了人人以修身為本的《大學》，所以撇開政治理想，以「
明明德」為顯發己心的明德；然後推己及人叫「新民」；而後自明與
新他，達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的，以「明明德
」為先，「止於至善」為後（這是受了禪宗影響的新說）。但探求《
大學》的本義，必須注意「在」字，一定要著落到知「止於至善」為
下手處，才能與下文相呼應。』
士道所根據的《大學》意義，乃是積極重建了漢代董仲舒會通先秦諸子思想的
《大學》原義，而非是後世宋明理學錯用佛道觀念所倡導的《大學》誤解。佛道兩
家首在出世修行，所以重在明悟心性，也就在心性修為上超越了儒學。宋儒為了要
使儒學在心性修為上也能凌駕於佛學，反而扭曲了前代儒學思想的根本意涵。程朱
理學排斥貶低了佛道兩家之學，卻也歪曲了儒學的觀念基礎，而造成了後世至今將
近千年的儒學歧途。士道之所再新的儒學，也就是以重建董仲舒的《大學》原義，
而適度承繼了先秦儒學的原始思想，而正確會通了佛道兩家的心性觀念與修行體系
，更合理轉化了儒學傳統以面對自由民主的政治體制與社會環境，遂超越了宋明理
學的思想傳統，並矯正了儒學千年以來的思潮偏誤。
《大學》「明明德、親民、止於至善」三者其實也就是士君子實踐生命的三階
綱領層次，以「止於至善」為入手實踐基礎，以「親民」為中介實踐手段，而以「
明明德」為其終極實踐目的。
※ ※ ※
董仲舒所創作的《大學》「三綱」觀念，其意涵皆是深切關聯於《易經》卦義
。
˙「明明德」關聯著〈晉〉卦，正應《周易•象傳》〈晉〉所述：『明出地上，
晉﹔君子以自昭明德。』。
˙「親民」關聯著〈同人〉卦，正應《周易•雜卦傳》所釋：『同人，親也。』
，而《周易•彖傳》〈同人〉更說：『文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為
能通天下之志。』。
˙「止於至善」則關聯著〈艮〉卦，正應《周易•彖傳》所釋：『艮，止也。時
止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。』，而《周易
•象傳》更說：『艮﹔君子以思不出其位。』。
※ ※ ※
「明明德」的兩個“明”字，前一字是動詞，後一字用以修飾“德”而組成“
明德”一詞。「明明德」的詞句意義正對應著《周易•象傳》〈晉〉卦所述『明出
地上，晉﹔君子以自昭明德。』此句中的「昭明德」。《大學》後文又引用《尚書
》文句而解釋說：『〈康誥〉曰：「克明德」，〈大甲〉曰：「顧諟天之明命」，
〈帝典〉曰：「克明峻德」，皆自明也。』，其「自明」意涵正對應著《周易•象
傳》所謂「君子以自昭明德」之意，也就對應了士君子自勵實踐「明明德」之意涵
。
「明明德」的正確原始意涵，並非宋明儒學所謂“光大自己本體的靈明德性”
此種基於內在向度之德性修為，而是東漢鄭玄所釋『明明德，謂顯明其至德也。』
此種基於外在向度之德行功業。董仲舒引用「明明德」一詞的原始出處，乃是源自
《荀子•正論》在論述君主為政之道時，所引用《尚書》的「克明明德」，以論證
古代先王的為政之道，應當顯明於世而為臣民所知，並非隱密於世而來迷惑臣民：
『故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明則下安，主道幽
則下危。故下安則貴上，下危則賤上。故上易知，則下親上
矣；上難知，則下畏上矣。下親上則上安，下畏上則上危。
故主道莫惡乎難知，莫危乎使下畏己。《傳》曰：「惡之者
眾則危。」《書》曰：「克明明德。」《詩》曰：「明明在
下。」故先王明之，豈特玄之耳哉！』
而「明明德」的兩個「明」字重覆連用，正對應了《易經》〈離〉卦之義。正如《
周易•象傳》所述：『明兩作離，大人以繼明照于四方。』其所謂「大人以繼明照
于四方」，就是比擬大人之德行功業，顯明於世的普遍影響。又如《周易•彖傳》
所述：『離，麗也﹔日月麗乎天，百谷草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。
』，其所謂「重明以麗乎正」就相關於「明明德」的意涵，其所謂『重明以麗乎正
，乃化成天下。』也正對應了《大學》所謂「古之欲明明德於天下者」的相關意涵
。
「明明德」所對應的〈晉〉卦，其卦象乃是上〈離〉下〈坤〉，〈離〉卦象徵
太陽，〈坤〉卦象徵大地；而「晉」字則意謂“上進”，正如《周易•序卦傳》所
述：『物不可以終壯，故受之以晉：晉者，進也。』。《周易•彖傳》也說：『晉
，進也。明出地上，順而麗乎大明，柔進而上行。』〈晉〉卦之後的〈明夷〉卦，
乃是〈晉〉卦的綜卦，也就是上〈坤〉下〈離〉的卦象。《周易•象傳》闡釋〈明
夷〉卦而說：「明入地中，明夷﹔君子以蒞眾，用晦而明。」，就是以〈離〉(太陽
)象徵君子，以〈坤〉(大地)象徵民眾。所以《周易•象傳》〈晉〉所謂「明出地上
」的“太陽昇起而照耀大地”之象，也是以〈離〉(太陽)象徵君子，以〈坤〉(大地
)象徵民眾，而象徵著“君子德業之顯明於眾”。而所謂「君子以自昭明德」的象徵
表達則是，以「君子」對應“太陽”，以「自昭」對應“太陽昇起之昭顯於天”，
而以「明德」對應了“太陽光明之照耀大地”。
〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“太陽昇起”乃是形容「君子以自昭明德」
的「自昭」，象徵著“君子自勵以昭顯德行”；而「自昭」的“昭”字，正對應了
「在明明德」的前一“明”字，都是作為動詞，指“昭顯”、“顯明”之意，正如
《大學》後文所引《尚書》：「克明德」、「克明峻德」也是作為動詞的“明”字
；其所對應的實際行動，也就是“發揚光大”、“光大崇尚”之意，正如《左傳》
所釋：『明德慎罰，文王所以造周也。明德，務崇之之謂也。』，又如《詩經•魯
頌•泮水》所述：『穆穆魯侯，敬明其德；明明魯侯，克明其德』之「明其德」，
亦如《荀子•致士》所述之「明其德」：
『人主之患，不在乎不言用賢，而在乎不誠必用賢。夫言用賢者
，口也；卻賢者，行也；口行相反，而欲賢者之至，不肖者之
退也，不亦難乎！夫耀蟬者，務在明其火，振其樹而已；火不
明，雖振其樹，無益也。今人主有能明其德者，則天下歸之，
若蟬之歸明火也。』
〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“照耀大地”乃是形容「君子以自昭明德」
的「明德」，象徵著“君子德行之至善彰明”，正對應了「在明明德」的“明德”
一詞，如同《大學》後文所引《尚書•大甲》「顧諟天之明命」的“明命”是指“
彰明之命”，如同《大學》所述：『有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之
不能忘也。』的「德至善」。「在明明德」的後一“明”字，作為形容詞以修飾“
德”字，而組成「明德」一詞，用以指稱“至善彰明之德行”，常見於先秦古籍對
於王者或聖賢的德行形容，例如《尚書•梓材》「先王既勤用明德」、《詩經•皇
矣》「帝謂文王，予懷明德」、《尚書•君陳》「至治馨香感於神明，忝稷非馨，
明德惟馨」、《左傳•宣公三年》「天祚明德，有所底止」、《大戴禮記•少間》
「桀不率先王之明德」、《左傳•昭公二年》「聖人有明德者，若不當世，其後必
有達人。」。上述這些先秦典籍所謂的“明德”，並非是指“其心自性有靈明之德
”，而是指“其行至善有彰明之德”，正如《周易•文言傳》解釋〈乾〉卦爻辭而
說：『君子以成德為行，日可見之行也。』。因而「在明明德」的「明德」一詞之
“明”，也就是相關於“至善彰明”，正如《墨子•尚賢》所述：
『《周頌》道之曰：「聖人之德，若天之高，若地之普，其有昭於天下。
若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常。
」則此言聖人之德，章明博大，埴固以脩久也。』
因此，《周易•象傳》『明出地上，晉；君子以自昭明德』就是指君子應當效
法〈晉〉卦，如太陽昇起之照耀大地，而自勵發揚其至善彰明的德行。而董仲舒所
作《大學》「在明明德」的原意，就是“在昭顯發揚那彰明博大的至善德行”，而
不是後世宋明儒學所誤解：“在昭顯恢復那本體自有的靈明德性”。
東漢鄭玄注釋說：『明明德，謂顯明其至德也。』，雖然沒有解釋透徹，但還
不離原意。唐朝孔穎達在其《五經正義》補注曰：
『在明明德者，言大學之道，在於章明己之光明之德，
謂身有明德，而更章顯之。』
，就開始偏離原意，將“至善彰明之德行”當成了“己身光明之德性”。宋明理學
則是更進一步，沿續孔穎達的“光明之德”概念，以及李翱《復性書》的“恢復善
性”概念，推衍出“靈明之德性”的誤謬解釋；正如南宋朱熹《大學章句》所述：
『明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應
萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明
，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』
；又如明朝王陽明《大學問》所述：
『大人者，以天地萬物為一體者也。…。
是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。…。
故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，
以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。
非能於本體之外，而有所增益之也。』
所以由唐朝至今一千多年的儒學思潮傳統對於“明明德”的解釋，不是執於“靈明
之德性”，就是落於“光明之德性”，竟完全偏離了“至善彰明之德行”的原始意
涵，因而造成了後世儒家思想在《大學》意涵上的千年謬誤。
現代學者趙澤厚《大學研究》就直接以古籍對於「德」字的解釋，來反駁宋明
理學的此種心性觀點，而論述說：
『用「心」、「性」、「良知」，可以解釋「明德」否？曰：不能。
何以不能？因為心、性、良知，均屬精神範疇，而「德」，卻含有
「行」之意義，兩者顯有不同。古人對德字之解釋如下：
(1) 《廣韻》：「德，行也。」
(2) 《集韻》：「德，行之得也。」
(3) 《玉篇》：「德，惠也。」
(4) 《管子•心術》：「德者，得也。」
(5) 《莊子•天地》：「物得以生謂之德。」
(6) 《說文》：「德，升也。」
以上古人對德字之解釋，皆屬「行」的範圍。』
而《說文解字》更解釋“德”的異體字“□”(上“直”下“心”)為『外得於人,內
得於己也。』，意謂“使內在身心與外在他人皆有所得的生命實踐作用”。所以《
素書》說：『德者，人之所得，使萬物各得其所欲。』、《管子•心術》說：『化
育萬物謂之德』、『德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也
；得也者，其謂所得以然也。』、《禮記•樂記》說：『禮樂皆得，謂之有德。德
者，得也。』。以上這些古籍都是著作於宋明理學之前，而其書中對於「德」的解
釋及用法，都與生命實踐上的「作用」有關，而不是與心性良知上的「本體」有關
。所以宋明理學將「明德」視為「心性良知之本體」，實是嚴重扭曲了《大學》文
本的真正意涵。
因此，《大學》「明明德」的正確原始意涵，其實並不同於宋明儒學詮釋心性
的思想傳統。宋明儒學的傳統解釋，乃是對《大學》思想的嚴重誤解。《大學》「
明明德」的真正意義，乃是指稱著士君子自身外在的德行功業，正如《周易•文言
傳》說：『君子以成德為行，日可見之行也。』。實際上也就是期勉士君子要能夠
參政造福民眾，和樂百姓，建功立業，而昭顯德行於世。因而「明明德」也就必然
要以「親民」為實踐手段，以「止於至善」為實踐基礎。
※ ※ ※
《大學》「在親民」所使用的「親」字，其意義並非僅在“親愛”，更是重在
“親和”與“親近”，正對應了《周易•雜卦傳》『同人，親也。』、『訟，不親
也。』之「親」。重在“親愛”之「親」，所用文句例如：《孟子•盡心上》『君
子之於物也，愛之而弗仁﹔於民也，仁之而弗親﹔親親而仁民，仁民而愛物。』、
《孟子•滕文公上》『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。』
、《孟子•離婁上》『道在爾而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，
而天下平。』。重在“親和”之「親」，所用文句例如：《孟子•滕文公上》『人
倫明於上，小民親於下。』、《荀子•不茍》『君子易知而難狎，易懼而難脅，畏
患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭，蕩蕩乎其有以殊於世
也。』、《孟子•滕文公上》『出入相友，守望相助，疾病相扶持；則百姓親睦。
』。重在“親近”之「親」，所用文句例如：《孟子•離婁上》『男女授受不親，
禮也。』、《荀子•修身》『故君子隆師而親友，以致惡其賊。』、《荀子•王制
》『凡聽：威嚴猛厲，而不好假道人，則下畏恐而不親，周閉而不竭。』。
《大學》之所以使用“親民”的字詞，而不使用“親眾”或“親人”的字詞，
正表明了《大學》義理乃是建立在相關政治的基礎上，所以使用了「民」字，以代
表處於政治體制裏的民眾。《大學》的「在親民」，之所以使用“親民”，而非“
愛民”或“仁民”，正表明了《大學》重點乃是關注於政治上的親和民眾，更要士
君子親近民眾以體知民間疾苦。所以大學之道，在個人修為上的實踐「親民」，也
就是要士君子親和民眾，而能「情為民所繫」去體會民眾問題，以能「利為民所謀
」去實踐儒家「以民為本」的民本理念。
但士君子在政治道德上的實踐「親民」，並不僅是要士君子去親和民眾，更有
要使民眾互相親和之意。《周易•雜卦傳》闡示〈訟〉卦，說：『訟，不親也。』
，而《大學》後文也說：『子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？」無情者，
不得盡其辭，大畏民志；此謂知本。』，正表明了大學之道乃是要使民眾相互親和
，而期勉能使民情減少爭訟糾紛。《周易•雜卦傳》又闡釋〈同人〉卦說：『同人
，親也。』，《周易•彖傳》也闡示〈同人〉卦說：『文明以健，中正而應，君子
正也。唯君子為能通天下之志。』；而所謂「同人」以「通天下之志」的終極理想
境界，正就是《禮記•禮運》所謂『大道之行也，天下為公。』的「大同」之世。
因此，「親民」乃是「明明德」弘揚德行於世的必要手段；就政治而言，是要
以民本政治，造福民眾來濟世惠民；就道德而言，是要化民成俗，以造就良善社會
而趨向大同理想。由個人的「止於至善」到彰顯德行於民眾群體的「明明德」，兩
者之間的必要聯結實踐就是「親民」；正如《大學》後文所述：『湯之盤銘曰：「
苟日新，日日新，又日新」，康誥曰：「作新民」，詩曰：「周雖舊邦，其命惟新
」，是故君子無所不用其極。』，就對應著「君子以自昭明德」─由士君子實踐生
命的「日新又新」不懈努力以革故鼎新，而革新民風，而革新國邦的歷程。此種革
新歷程所趨向的理想境界，也就是《大學》「在親民」所指向的理想境界，在易理
上也就相關於《禮記•禮運》所述的大同理想：
『大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦；故人不獨親
其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜
寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地
也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉
而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。』
※ ※ ※
《大學》「止於至善」，乃是對應著《易經》〈艮〉卦之義，正如《周易•彖
傳》所述：『艮，止也。』。南宋黎立武在《大學發微》就曾闡述說：
「伊川曰：『止，如君止仁、臣止敬之類。
《易》所謂：「艮其止，止其所也。」』
兼山氏論「知止」，亦曰：『止之義，出於《易》之艮止也。』」
但「止於至善」在易理上，不僅是如上述宋儒所言，對應著〈艮〉卦。而其《大學
》相關概念，也對應了《周易》卦序由〈震〉至〈艮〉至〈漸〉的演變，正如《周
易•序卦傳》所述：
『震者，動也。物不可以終動，止之，故受之以艮。
艮者，止也。物不可以終止，故受之以漸。漸者，進也。』
《周易•彖傳》說：『震，…，驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷，以為祭主也。
』、『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其
所也。』、『漸之進也，女歸吉也。進得位，往有功也。進以正，可以正邦也。』
，《周易•象傳》說『震﹔君子以恐懼修省。』、『艮﹔君子以思不出其位。』、
『漸﹔君子以居賢德，善俗。』，也正象徵了士君子由敬慎修省自身，而止於至善
，而親民明德的「明明德」歷程。
《周易•說卦傳》闡釋八卦循環序列，始於〈震〉雷，終於〈艮〉山，而說：
『萬物出乎震』、『艮，…，萬物之所成終而所成始也。』；意謂在八卦序位循環
中，〈震〉象徵著事物循環之始，〈艮〉象徵著事物循環之終而生起另一循環之始
，而《周易•象傳》又說『震﹔君子以恐懼修省。』；也就象徵了士君子之道，始
於敬慎修省自身，而又止乎通於敬慎修省自身，正如《中庸》首章就說：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；
莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』
而敬慎修省乃是相關於「誠意」之功夫，修省自身乃是相關於「修身」之功夫，所
以《大學》在闡示「壹是皆以修身為本」的〈知本〉段落之後，就緊接著闡釋說：
『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙
。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至。見君子而
後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則
何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。』
儒家既然期勉士君子要在物累塵勞下修身養性，也就必須恭謹敬慎以守持身心
行為，正相關於《尚書•大禹謨》所述：
『人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中。』
，而如孔子期勉君子說：『修己以敬』《論語•憲問》，又說：『以約失之者，鮮
矣。』《論語•公冶長》。敬慎工夫在表面上似乎是拘束身心；然而藉由敬慎處世
，凡夫才容易守持身心，而可以在情欲激蕩下免除禍患，正如《說苑•雜言》所載
孔子之言：
『君子終日言，不遺己之憂；終日行，不遺己之患；唯智者有之。
故恐懼，所以除患也；恭敬，所以越難也。
終身為之，一言敗之，可不慎乎。』
，而成就子夏《論語•顏淵》所謂：
『君子敬而無失，與人恭而有禮；四海之內，皆兄弟也。』
君子更藉由恭謹敬慎的處世功夫作為修持基礎，而可以在物累塵勞下心得自在喜樂
，正如《管子》所述：『外敬而內靜者，必返其性。』〈心術〉、『內靜外敬，能
返其性，性將大定。』〈內業〉，而達致孟子《孟子•盡心上》所述『仰不愧於天
，俯不怍於人』、『反身而誠，樂莫大焉』的君子之樂。孔子則也闡示說：『君子
無入而不自得焉』《中庸》、『飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而
富且貴，於我如浮雲。』《論語•述而》，而《荀子•子道》更記載了孔子論述君
子之樂：
『子路問於孔子曰：「君子亦有憂乎？」
孔子曰：「君子其未得也，則樂其意，既已得之，又樂其治。
是以有終生之樂，無一日之憂。小人者其未得也，則憂不得
；既已得之，又恐失之。是以有終身之憂，無一日之樂也。」』
※ ※ ※
《大學》後文所說：『詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，
止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」』，正對應了《周易
•彖傳》所述：『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮
其止，止其所也』。《大學》後文所說：『詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」』
的「敬止」，正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所謂：『震者，動也。物不可以
終動，止之，故受之以艮。』。《大學》後文所說：『為人君，止於仁。為人臣，
止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。』，也正相關於
《周易•象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。
「止於至善」之所以用「止」，而不用「達於至善」或「迄於至善」，正是要
強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命，應
該安於本分範疇，不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語•顏淵》所謂『克己復
禮，為仁。』，而在人生實踐上也就相關於有子《論語•學而》所謂『君子務本，
本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！』，而對應了孔子《論語•里仁》所說：
『茍志於仁者，無惡也。』、『不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。』。因而
「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎，其實踐意義也就相通於士君子對「仁」
的實踐，正如孟子《孟子•離婁下》所謂：
『君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。
仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。』
又如孔子《論語•里仁》所謂：
『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。
君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』
所以「止於至善」句義裏的「至善」，在詞義上並不是限於《朱子語類》所言
的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”，
而是指稱“本分範疇裏的至善表現”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「
止於至善」的「至善」，既非朱熹《大學或問》所謂：『至善，則事物當然之極也
。』，更非王陽明《傳習錄》所謂：『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善
。止之，是復其本然而已。』，而是意謂：
“士君子基於本分範疇，盡其所能的善行實踐。”
然而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”，並非是要士君子行善去劃地自限
或故步自封。而是要士君子在心態修為上，不僅要消弭貪欲妄想，也要避免貪求善
功，所以才對應於易理所謂的「思不出其位」。因為人們一旦貪求善功，即使他們
放下了對於一般世俗欲望的貪求，可卻還會為了爭奪善功名位，而生起種種惡心惡
行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們，為了要爭奪聖賢名位，因而詐以
道德正義之名而相互傾軋排擠，甚而是以聖賢救世之名而謀眾人崇拜之實。此輩人
們，雖然不貪求一般世俗利益，卻又貪求著崇高神聖名位；遂將個人一己的德術修
為，作為博取偶像崇拜的手段，而將仁義道德當成了名位捷徑，正似蘇軾詩所諷刺
云：『仁義大捷徑，詩書一旅亭』，又如孔子《論語•憲問》所嘆：『古之學者為
己，今之學者為人。』。《大學》正是為了消弭欲貪之病，更期勉士君子避免偽善
而持守真善，所以才強調「止於至善」。《大學》作者漢儒董仲舒，正就是在漢武
帝時代親身體驗了當時儒者之間的傾軋陷害，所以不僅寫下《士不遇賦》以表達憂
憤，而且更還強調「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作為「明明德」的
實踐基礎。
「止於至善」所對應的儒家精神表現，正就是相關於孔子《論語•為政》所說
的「知天命」，而孔子《論語•堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也。』。
儒家在道德修養上所謂的「知天命」，並不是世俗傳說或政治宣傳中，用以營造偶
像崇拜，而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《論語•季氏》論及「
君子三畏」，首先所說的「畏天命」，強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆
不可強行貪求”的道理。因而《孟子•萬章》會說：『莫之為而為者，天也；莫之
致而至者，命也。』，意謂人生許多事功乃是「死生有命，富貴在天」《論語•顏
淵》，並非一己之力可以強求；所以君子應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子•
盡心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。
「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是
要「盡人事」，以能不憂不懼而「聽天命」，而養成「盡人事以聽天命」的士君子
修為。《孟子•盡心》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之，捨則失之
﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有道，得之有命﹔是求無益於得也，
求在外者也。』，而說：『盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，養
其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，順受
其正。是故，知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正
命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天，不尤人，下學而上達。
』《論語•憲問》、『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。』《論語
•里仁》、『人不知而不慍，不亦君子乎？』《論語•學而》的人格精神；所以《
中庸》有言：
『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
，反求諸其身。」』
，而荀子《荀子•非十二子》則說：
『士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；
能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用
己。故君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不
能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端
然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。詩云：「溫溫恭人
，維德之基。」此之謂也。』
，正相關於孔子《周易•文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭：
『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是
而無悶﹔樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』
；因而黃石公《素書》說：
『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，審乎治亂之勢，
以達乎去就之理。故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則
能極人臣之位；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒
身而已，是以其道足高，而名重於後代。』
，所以士君子此種精神修養的楷模風範，正如孟子所述：
『故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉﹔達不離道，
故民不失望焉。古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。
窮則獨善其身，達則兼善天下。』《孟子•盡心上》
『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
此之謂大丈夫。』《孟子•滕文公下》
因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”：
就其個人實際目標而言，是要士君子基於一己本分範疇，盡其所能去實踐善行，以
造福民眾，以親和民眾，而能弘德於眾；就其整體理想目標而言，也就是要在當下
人類文明的能力範疇內，達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界
，並非是種終極完美境界，而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術
的進展，隨著人類文明的演進，士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如
孔子《周易•繫辭下傳》所謂：『乾坤，其易之門耶﹗』，而《周易•象傳》則闡
釋〈乾〉〈坤〉二卦說：『天行健，君子以自強不息。』、『地勢坤，君子以厚德
載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德
”，正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述：
『故至誠無息；不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，
博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以
成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而
章，不動而變，無為而成。』
也對應了易理所謂的「生生之德」，正如《周易•繫辭傳》所述：
『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之
仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉
。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，………』
此一易理所謂的「盛德大業」，其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所
指涉的德行功業；而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」，也就是貫
通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。
※ ※ ※
《大學》首段的〈三綱〉，即是說明了「大學之道」的實踐層次，乃是基於「
止於至善」，進而「親民」，終而「明明德」。而《大學》所謂「大學之道」的「
士君子之道」，正對應著《中庸》「率性之謂道」所謂的「道」。
《中庸》首句即論述說：
『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』
，也就說明了在儒家觀點下，生命實踐之「道」乃是必然關聯著「性」與「教」。
因而在生命實踐上，「儒家之道」必然展現出相互關聯的雙元德業向度。正如《中
庸》論述「誠」而說：
『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』、
『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』
(此段「誠、明」，正對應著上述「誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。」
此處之「明」，並非是指“顯明”，而是指“明瞭”。)
也就展現了「自誠明」「誠則明矣」「誠者，天之道也。」(性)與「自明誠」「明
則誠矣」「誠之者，人之道也。」(教)的雙元德業向度。
《大學》「誠意」的意涵正對應了《中庸》之「誠」。《大學》由「格物致知
」而「誠意」的向度，即對應了《中庸》「自誠明」「誠者，不勉而中，不思而得
，從容中道，聖人也。」「誠者，天之道也。」的德業向度。《大學》由「止於至
善」而「誠意」的向度，即對應了《中庸》「自明誠」「誠之者，擇善而固執之者
也。」「誠之者，人之道也。」的德業向度。
《大學》在「壹是以修身為本」的德治思想下，以「止於至善」作為個人德業
由「誠意」至於「修身」的教化實踐基礎，正對應了《中庸》所論述的「誠身有道
，不明乎善，不誠乎身矣。」；而《大學》又以「格物致知」(誠者，天之道也。)
與「止於至善」(誠之者，人之道也。)會同了天人之道，正對應了《中庸》闡釋「
君子之道」所謂：
『故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地
而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而
無疑，知天也。百世以俟聖人而不惑，知人也。』
也就會通了《中庸》所論述天人合一的德治理念：
『夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁
。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之別，尊
賢之等，禮所生也。故君子不可以不脩身；思脩身，不可以不事親
；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。』
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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
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