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作者: miyuki (美雪) 站內: BudaMagazine
標題: 明倫月刊331期
時間: Fri Aug 26 21:14:06 2005
佛光 鞭鼓生
古往今來，世界上所有的宗教，都有一個共通的現象，就是以光相來彰顯聖人或偉人的神
妙，並表示尊崇。佛教也不例外，舉凡莊嚴安坐在各寺廟大殿上的佛菩薩，或畫家恭繪在
紙上的諸佛聖眾，還有歷史古蹟，雕刻在窟洞岩壁上的佛像等，佛光是少不了的表徵。凡
夫眾生，熟悉大自然日月星辰的光，也熟悉人為的電光、燭光、火光，乃至於小螢火蟲閃
爍的螢光。而對於佛身發放的光明，則是無知與陌生的。
正因為無知與陌生，看到或聽到「佛菩薩放光」，大家一定深感神秘及不可思議。其實依
佛法言：光分內外，發自佛身，肉眼可以見到的光明，這是佛光中的色光，也稱身光。釋
迦牟尼佛在世時，當世的弟子們日常就可以見到佛身有一由旬的常光，即屬於這類。另外
有特別因緣時，如世尊在說法華經之前，放眉間的白毫相光；正在說楞嚴經時，從胸中卍
字，湧出百寶光，這就是放光，是佛應身的光明，乃隨機感而顯現，都是外光。另一種光
是內光，是佛智所發出來的光，又稱心光，或智慧光。這智慧光，有破眾生無明昏闇的作
用。而西方極樂世界，阿彌陀佛的光明涵蓋內外，包括身光、放光、心光。一一光明無量
，照十方國，無所障礙。「無所障礙」則能徹山透壁、通幽達冥，消業障，破無明，是超
越日月星光之極限的。這樣的光，果真神奇，果真不可思議，但不神秘。
蓮池大師說：「我及眾生，曠劫至今，迷本淨心，縱貪瞋癡，染穢三業，無量無邊，所作
罪垢，無量無邊。」啊！憑這等身心，如何親睹佛光？諸君請勿驚疑，以佛慈悲，佛光其
實未曾捨離眾生。古德言：「佛聲所到之處，便是佛光所到之處。」只要肯念佛，阿彌陀
佛的心光，自當攝護不捨，常照念佛行者。念佛人獨蒙彌陀光明攝取照護的利益，真是百
千萬劫難遭遇！而今既已聽聞佛聲，能不精進受持，翹首頂禮，求阿彌陀佛哀愍加被，放
光接引嗎？
暮鼓晨雞不住催
逡巡容貌變衰頹
莫言白髮渾閑事
總是無常信息來
── 北山 可旻法師
讀易散記：同人彖辭(下) 自 明
離下 乾上 同人于野。亨。利涉大川。利君子貞。
「文明以健，中正而應。君子正也。」
何妥注：「離為文明，乾為剛健。健非尚武，乃以文明。應不以邪，乃以中正。故曰利君
子貞也。」
李氏疏說：下體離，虞氏逸象：「離為明。」離之中畫自坤來，說卦傳：「坤為文。」
故云：「離為文明。」乾文言傳說：「剛健中正。」故云：「乾為剛健。」以柔濟剛，故
云：「健非尚武，乃以文明。」二五相應，六二與九五皆是得中得正，故云「應不以邪，
乃以中正。」九五以陽爻得位，為君子，下有六二為正應，故曰「利君子貞也。」
孔氏正義：「此釋君子貞也。此以二象明之。故云文明以健，中正而應。謂六二九五皆居
中得正，而又相應。是君子之正道也。若以威武而為健，邪僻而相應，則非君子之正也。
」
「唯君子為能通天下之志。」
虞仲翔注：「唯，獨也。四變，成坎。坎為通為志，故能通天下之志。謂五以類族辯
炕A聖人作而萬物。」
崔憬注：「君子，謂九五，能舍己同人，以通天下之志。若九三、九四，以其人臣，則不
當矣，故爻辭不言同人也。」
虞注。上九與九四，皆以陽爻居陰位，皆不得正，變正，則上體成坎。說卦傳：「坎為通
。」虞氏逸象：「坎為志。」故曰：「能通天下之志。」此指九五而言，即象傳「以類族
辯物」之義，也就是乾文言謂乾九五「聖人作而萬物」之義。坎為通為志，能通天下之志，
則在九五。
崔注。九五本為乾陽，又為卦主，故謂君子為九五。五能舍棄自己而同人，故通天下之志
。三為三公，四為諸侯，皆是人臣之位，不足當同人之任，故九三九四爻辭皆不言同人。
以上皆依李疏解釋虞、崔二注。李疏又案：「明則私不能淆，健則欲不能屈，中正則足以
有敬，應則天下皆通。論語曰，一日克己復禮，天下歸仁焉。是其義也。」
孔氏正義：「此更贊明君子貞正之義。唯君子之人，於同人之時，能以正道通達天下之志
，故利君子之貞。」
卦名同人，虞氏取震夫巽婦二人同心之義。由此推廣，則為卦辭于野亨，利涉大川，利君
子貞。中庸記孔子曰：「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」可以參觀。彖
傳唯君子為能通天下之志。實由「文明以健，中正而應」而然。文明中正，上下同心，乃
能通達天下人物之心志。
象傳說：「天與火同人。君子以類族辯物。」
「天與火同人。」
荀慈明注：「乾舍于離，相與同居，故曰同人也。」
同人下體離，上體乾，是乾居離上之象。舍作居字講。故云乾舍于離。乾在上，乾文言：
「本乎天者親上。」離雖在下，但離火炎上，是天與火同居之義。故云：「相與同居，故
同人也。」
孔氏正義：「天體在上，火又炎上。取其性同，故云天與火同人。」
「君子以類族辯物。」
虞仲翔注：「君子，謂乾。師，坤為類。乾為族。辯，別也。乾，陽物。坤，陰物。體姤
。天地相遇，品物咸章，以乾照坤。故以類族辯物。謂方以類聚，物以群分。孔子曰，君
子和而不同。故于同人家見以類族辯物也。」
據李氏疏說。君子謂乾，是謂乾五。旁通師坤，伏在乾下。坤為方道，方以類聚，故云坤
為類。尚書堯典：「以親九族。」族有九。惠徵君說：「九者乾陽之數。」故云乾為族。
繫辭下傳云：「乾陽物也，坤陰物也。」故云乾陽物坤陰物。陽物以族辯三，陰物以類辯
四。自六二至上九，下互連外體，為天風姤，是謂體姤。天地相遇，品物咸章。是姤卦彖
傳文。天地遇而品物章，是六二與九五相應之義。上體乾，伏體坤，下體離為照，故云以
乾照坤。照則?一物而不明。故以乾坤類族，辨別其陰物陽物。方以類聚，物以群分。是繫
辭上傳文。又禮記樂記曰：「方以類聚，物以群分。則性命不同矣。」故引之，以明類族
辯物之意。君子和而不同。引自論語子路篇孔子之言。和，是中和之義，指二五相應而言
。不同，是指類族辯物而言。在同人家，講類族辯物，則統于同，而辯異在其中。
象傳指出同人一卦的要義，即是同異二字。天與火同人，是說同。君子以類族辨物，是說
異。同是性。萬物之性平等，而無差別。異是象。萬物之象無一相同。以同觀異，以異會
同，則能事理亨通，而無障礙，所以否卦之後，繼之以同人。(下)
佛土成熟的因緣
大乘法苑義林章卷七
得生淨土，須具因緣，因緣具足，淨土果熟。
一、由善根。不修善根，佛土無因。
二、由大願。不發大願，佛土無緣。
唯識三十頌研究(九十一) 智 果
○釋三性不成難（續一）
※前 言
上來已廣解第二十首頌釋「計所執性」四句中之首句「由彼彼計」，顯「能計心」已竟
，今當續說其第二句「計種種物」（周計度種種諸法），此句在顯示「所計境」也。
▲所計（釋頌次句）
問：「所計」之自性云何？
答：世親及無性菩薩所造之攝論釋卷四皆云：「依他起性，名所計」。
若真諦及笈多三藏之異譯本則云：「依他起，是所分別。」
成唯識論卷八則云：「依他起，計心等（之）所緣緣。」
由此可知：六七二識所計之種種物者，即指依他眾緣所生之蘊、處、界諸法也。易言之
：依他眾緣所生之諸法，即是能計心之「所緣緣」也。
問：「圓成實性，寧非彼境？」諸法所依之「圓成實性」，難道不是能計心之「所緣緣」
耶？
答：諸法所依之「圓成實性」，具有圓滿、成就、真實三義故，並非虛妄執著之能計心之
「親所緣緣」；然而，若就間接義說，「圓成實性」亦可是能計心之「所緣緣」也。
此即成唯識論卷八所言：「真非妄執所緣境故；依展轉說，亦所計。」展轉，即間接義。
玄談第五卷亦云：「其所計，正唯依他為親所緣；依展轉說，亦通圓成為所緣。」
會玄第十亦云：「以圓成與依他為所依故，親緣依他時，亦緣圓成也。」
或問：計所執，既是計心等之境，云何不名「所緣緣」耶？
答云：計所執，雖是計心等之境，卻無「所緣緣」義，故非「所計」也。
欲了此義，須先明何謂「所緣緣」。
△傍論所緣緣
世親菩薩所造之俱舍論卷七云：
「所緣緣性（性者，種類義），即一切法，望心、心所，隨其所應，謂如：
眼識及相應法，以一切色（相分色）為所緣緣；
如是耳識及相應法，以一切聲（相分聲）；
鼻識相應，以一切香（相分香）；
舌識相應，以一切味（相分味）；
身識相應，以一切觸（相分觸）；
意識相應，以一切法（過、現、未一切諸法）為所緣緣。」
即「所緣緣」為「識自境」，此境不但為自識之「所緣」，而且又能為自識生起之「緣」
故。
陳那菩薩所造之觀所緣緣論云：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識，
托彼而生。」即「所緣緣」具二義，一是「帶彼相」義，二是「能生識」義。茲更略釋之
：
�
(一）帶彼相─能緣之心識，在緣慮一境時，能帶起此一境之相。此中「帶」與「相」
(二）能生識 ── 指上述之所緣境乃是「有體實法」，方能令緣慮此法之心識，依托此
有體實法而生。
總之：所緣緣者，須具「帶彼相」義（即「所緣」或「所慮」義）及「能生識」義（即「
緣」或「所托」義），二義隨缺，則不可立為「所緣緣」也。
1、若有但能為「所慮」，而不能為「所托」者，則只可名為「所緣」，而不可名為「緣」
。譬如：第六識緣空華，雖有「所慮」義，卻缺「所托」義，以空華無體，無力牽生心識
故，空華非第六識之「所緣緣」也。
2、若有但能為「所托」，而不能為「所慮」者，則只可名為「緣」而不可名為「所緣」，
譬如：五淨色根及種子，雖有「所托」義，能生心識故，卻缺「所慮」義，以心識不能帶
彼相起故。五淨色根及種子，非五識見分之「所緣緣」也。
又如鏡照人，於鏡面上雖然親挾人之影像，但此唯有「所托」義，而無「所慮」義，以人
影或鏡外之人，皆非鏡之所慮故，皆不得名為「所緣緣」也。
由是應以四句分別之：
1、有「所慮」非「所托」── 即計妄執我法等是，以無體故，但為「所慮」，不為「所
托」故。
2、有「所托」非「所慮」── 即鏡水所照人等，此但有「所托」，而無「所慮」，以鏡
水等，非能慮故。
3、俱句─即一切所緣緣「實相分」是也。
4、俱非─即除鏡水等所照之人等外，餘不緣者是也。
上來略述「所緣緣」之義已竟。
然此「所緣緣」之自體，有親二種，茲分述如下：
（一）親所緣緣：
論卷八云：「若與能緣，體不相離，是見分等內所慮所托，應知彼是親所緣緣。」據此文
則知：
（1）親 ── 若相分與能緣之見分等（等取自證分、第四分并「本智」緣「如」等）親
近逼附，體不相離，中間更無間隔。
（2）所緣緣 ── 是見分等內所慮，所托者，應知此法即是「親所緣緣」。
述記第七末說：「親所緣緣」
又宗鏡錄卷七十云：親所緣緣，都有四類：
（1）有親所緣緣，從「質」及「心」而變起─即五識見分所緣之五塵境相分是也。此相分
雖亦帶似彼本質境之體相，然就此「相分」一邊而言，其與能緣之見分，毫無間隔，故名
「親所緣緣」。
（2）有親所緣緣，但從「心」變，不仗「質」起─即第八識見分所緣之三境（種子、根身
、器界），但是自變自緣，不假外質也。
（3）有親所緣緣，不由「心」變，亦不由「質」起─即根本智所證真如，如鉗取物，似日
舒光，親照親持，體不相離也。
（4）有親所緣緣而非相分 ── 即內二分互相緣者是。
（二）所緣緣
宗鏡錄卷七十云：「所緣緣者，與能緣心相離法是，謂他識所變及自身中別識所變，仗為
本質者是。」据此文則知：
（1）─本質境與能緣見分，中間隔一層似本質境之影像。
（2）所緣緣─能緣見分依此本質境，變帶生起內所慮所托之影像相分。
※結 判：
（1）親所緣緣 ── 只要是能緣之心，決定皆有，因為離卻內所慮、所托之所緣相分（
即「自心內法」），能緣之心，必不生故。諸能緣心，必由四緣起故。（四緣者，親因緣
、增上緣、所緣緣及等無間緣也）。
（2）所緣緣 ── 能緣之心，或有或無（以「所緣緣」者，是「自心外法」故），不假
本質，心亦得生，如愚夫計所執實我實法，雖無本質，彼計心亦得生起；又如緣過、未等
境，離卻外質，能緣心亦得生故。
△結歸本頌
傍論已了，應辯正論。
三性之中，計所執我法相者，此惟迷心之前有之耳，猶如空華，非真有者也，以無實性故
，但是「所緣」，以不能生心故，不成「緣」義，非「所緣緣」，故非「所計」境也。
又如人昏冥，執繩為蛇，繩體不無，今於繩上，妄增益故，執之為蛇，其體全無，但為計
心之「所緣」，以不能生心故，不成「緣」義，非「所緣緣」，亦即無體之法，非「所計
」境也。故成唯識論卷八云：「計所執，雖是彼境，而非所緣緣，故非『所計』。」
總之：六七二識能計心之「所計」境，正指「依他起」（親所緣緣），依展轉說，亦通「
圓成實」（所緣緣），以二者皆是有體實法故。（「依他起」，由實種所生，有實體用故
；「圓成實」，勝義所攝故，唯是實有。）
上來廣解頌文次句「計種種物」已竟。
真 破 戒 三 省
勿自恃持戒，輕毀犯戒者。恃戒陵於人，是名真破戒。 （摘自大寶積經）
持戒是佛弟子應有的修持，它能幫助我們止息妄想分別，入定開發智慧。不過，吾人必須
明白，持戒重在規範、約束自我的身口意，若以自己的謹守戒律，而輕視侮慢那些不明戒
法甚而加以毀犯的人，四處橫生口舌是非之議，那就扭曲了佛欲吾人持戒的真意，成了真
正的破戒之人了。
持戒能降伏無明煩惱，使八識田中的惡種子不起現行，讓眾生得身心清涼自在的利益。
若以這把尺來度量自己的起心動念、所作所為，自然能日日趨向菩提覺果。但如果本末倒
置，處處以這把尺丈量別人的作為，拿戒條來抓別人的小辮子，並生起傲慢、鄙夷之心，
這樣不但與持戒本意背道而馳，而且還和無明煩惱相應，生死解脫不了，反倒成了魔羅眷
屬。
因此，我們應該把指責別人的那根手指，反回來要求、鞭策自己，若真能做到印光大師所
云：「看人人都是菩薩，唯我一人實是凡夫」，那就真正是持戒的內行人了。
楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章講錄(一) 徐醒民 講述 慧安、宜倫 整理
各位大德，各位同修，先將經文念一段：
「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛名超日月光，
彼佛教我念佛三昧。」
現在念的這段是楞嚴經的大勢至菩薩念佛圓通章。這段經文在這部經裡非常重要，為什麼
呢？楞嚴經前面用了很長的時間，教我們眾生明心見性，將如來藏的理，說明白了。說明
白後，便須依理修行。雖然修任何一法都能成就，但是要選擇。先將諸法簡化為二十五門
，即二十五圓通。
在這二十五圓通中，前面已講完二十三圓通，現在是第二十四圓通─大勢至菩薩念佛圓通
章。在這二十五圓通中，本來每一門都是能得到圓通的，但是，只有這個圓通特別。它對
於我們所修的淨土念佛法門，非常重要。念佛，是怎麼念法？這裡說得非常詳細。同時在
這裡也要特別瞭解，其餘那些法門，都是通途之法，佛拿來做比較，叫我們選擇。只有念
佛圓通這一章，最適合我們修行。因此我們研究這章的時候，要多花一點時間來了解。
念佛三昧
上回講到大勢至菩薩起身之後，頂禮佛足，然後稟告釋迦牟尼佛說：「我回憶往昔，恆河
沙劫，有佛出世，名無量光。」在那樣長遠劫前，有佛出世，名為無量光。十二尊佛，在
一劫裡相繼出世。「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。」可見那個時候，是很長
久的。
那尊超日月光佛教大勢至菩薩念佛三昧。梵文「三昧」，翻成中文叫做「正定」。佛法
無論那一宗，都要修定功。修成功了，得了正定，都叫做三昧。而在這裡是講念佛法門，
所以叫做「念佛三昧」。修「念佛三昧」，是如何念佛呢？怎麼樣修才能得「三昧」？這
裡就必須多花點時間來研究了。
「彼佛教我念佛三昧」；現在一般念佛的人都知道，念佛說很容易就很容易，只要肯照這
個方法念，當然很容易。但是說不容易就非常不容易，為什麼呢？要是這麼容易的話，大
勢至菩薩經過那麼長遠的時間，為什麼還要超日月光佛教他念佛三昧啊？可見念佛當然不
容易！談到三昧，任何一宗要把心定下來，都很不容易的！在這個圓通之前，就是唯識講
的，彌勒菩薩祂所學的「唯心識定」─從唯識修得圓通。修唯識觀也要講三昧的，那多麼
難啊！
但是你能念佛，就能得到三昧！
事念理念
現在講念佛三昧。講表上講「念佛四法」，念佛有四種方法。先看念佛這兩個字。
古注念佛有「事念」、「理念」。
事念。就是從事實來說，有能念的心，有所念的佛。能念的心，就是念佛的人自己的心。
所念的佛，就淨土宗而言，指的是西方極樂世界的阿彌陀佛。有「能」有「所」。事實上
，從我們這個娑婆世界，經過十萬億佛土，在西邊有一個西方極樂世界。確實有那個世界
，也確實有那一尊佛。我們念的就是那尊佛。我們能念的心就要心心念念的不離開我們所
念的那個佛號，那叫「事念」。
理念。這就要懂得佛性本來就是靈明覺知的真我，但凡夫眾生對此真我皆是迷而不覺。
現在你自己有佛性，也就是真如本性。能念佛就是開始覺悟了。覺悟什麼？覺悟自己心中有
佛，本心就是佛。你開始覺悟就叫「始覺」，那個在自己心中的佛本來就是大覺，就叫「
本覺」。用開始覺悟的智慧，念本覺的理體，念成功了，就是「始本合一」。那叫「理念
」。
這兩種念法，「事念」，不論任何人，只要念得如法，都能成功。「理念」，只限於上等
根器的人，中下等根器都不會念。而且理念必須發願往生西方極樂世界。如果不發生西之
願，就不是特別法門，而是普通法門了。今日之下，有很多人說：「念自性彌陀，生唯心
淨土。」這就是指「理念」。如果純粹講理念，而不發願往生極樂，就不是我們淨土宗的
念法。
觀像念佛
念佛有好幾種方法，後來定為四種：第一「持名念佛」，第二「觀像念佛」，第三「觀想
念佛」，第四「實相念佛」。這四種，在表上所列的是持名在前面，但為了研究方便，先
從觀像說起。
什麼叫「觀像念佛」？就是建立一尊佛像，同時必須明白只能就此一尊佛像來觀。例如：
西方有「三聖像」，你只能觀阿彌陀佛像，不能同時觀觀音、勢至二位大士。若一起觀，
那心就亂了。而且觀的時候，是有一定次序的。比如說，觀阿彌陀佛，先從兩眉中間的白
毫觀起，觀成功了，再從其他一部分一部分地觀，這是不能亂的。觀像的目的也是要得一
心不亂。觀像的方法在觀經上講得很清楚，因為我們學的、修的不是這個方法，這裡就不
必細講了。
觀想念佛
接著講「觀想念佛」。觀想就是用自己的心來想佛。古注說，以我心眼觀想彼佛。觀經說
：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。」觀想念佛，就是依照觀經所說的方法，一
心去想你所想的佛。一心想佛，就要注意了！想佛，心就不能跑到別處，也就是不能亂攀
緣，必得成天地想。在不做事時，一有時間就想到佛。在我們中國文化裡，講修道行道，
也與此法相似。孔子曾說：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」周公是聖人，孔子欲
行周公之道，所以想周公，也像是觀想。白天觀想，夜間睡眠時就夢到周公。在夜間有作
過夢的人就知道，白天用心，在夜間睡眠時，那個心還在起作用，於是就作夢了。所謂：
「日有所思，夜有所夢。」所以功夫還帶到夢裡去。孔子早年一入夢就夢到周公，到了晚
年，夢少了，很久都夢不到周公了！自己感嘆「吾衰也」！可見他是平時常常觀想周公的
啊！
佛法上講的，用觀想的念佛法，就是要用觀經所說：「想彼佛者，先當想像。」去想佛。
必須心無二用，心不能攀緣到別處去。(待續)
念佛第一要訣 藏 密
毛惕園居士，湖北通城人，曾任國家安全局副主任及委員等職。抗日戰爭時，從事鋤奸擊
惡的地下工作。來臺後，一心信願念佛，致力編輯如念佛法要、續淨土十要、淨土聖賢錄
四編、淨土叢書等淨土書籍。
居士曾撰大勢至菩薩念佛圓通章今譯淺解一書，書後附有印光祖師的「都攝六根」方法，
及自身的實習經驗，於念佛一法，頗有心得，值得誓證一心者的參考。毛惕園居士云：
吾以妄念難制，即焚香繞佛，或經行念佛，用十念記數之法，從一至三，從四至六，從七
至十，作三氣念。
用鼻吸氣，即攝鼻根。口須念得清楚，即攝舌根。耳須聽得清楚，即攝耳根。四步一聲佛
號，陀字須落在左腳，不得錯亂，即攝身根。心須記得清楚，數得清楚，即攝意根。眼須
垂簾，注視前方，即攝眼根。六根都攝，妄念自息，偶起妄念，覺即便無。雖不能全無妄
念，較以前不攝之時，心中果然清淨得多了。
或靜坐念佛，用口默念，攝耳靜聽，即了了分明，不散不昏，心自清淨。漸用心念心聽，
即已六根都攝，淨念常現。若至神念神聽，必定淨念相繼，速得三昧。確為持名念佛第一
要訣。
佛事念佛
印祖說：
「前年江君夫人死，欲作佛事，寄洋一百元，祈光為作佛事。於是在普陀法雨寺打一佛七
，圓滿之夜，頗有靈感。然江君本來對於念佛心甚切，其全家被他感化，念佛亦甚切實，
因於喪事中全家念佛。不特此也，江君於家鄉頗著名望，其對鄉人也平時皆勸其念佛。一
方之人，皆受其感化。凡鄉間送奠儀者，悉皆卻之。告人言，凡來弔喪者，念佛一枝香，
勝於送奠儀多多矣。自是鄉人分作數班，一日來一班念佛，念至數日方了。
由有此種原因，江君的兒子，名叫有朋，於法雨佛七圓滿之夕，夢見來許多信。就中取一
封上樓上佛堂看之。佛堂之燈，明逾電光。打開信封，係一圖畫，即極樂世界之境象也。
」(出自淨業社開示法語)
蓮池餘馨之六 ─ 太虛大師 智 展
臘月十八日，是太虛大師一百一十三歲冥誕。這位近代佛教界的泰斗，為了改革中國傳統
佛教的弊端，使其符合釋迦牟尼佛的精神，並因應現代中國的環境，終身都在為佛教革新
運動而奔走。大師所掀起的改革巨浪，對民國以後中國佛教的發展，有相當深遠的影響。
其次，大師也被譽為近代中國佛學的集大成者，他「融貫教理，統攝諸宗」的風格，為佛
學研究再創新局，尤其在「法相唯識」的部分，更是成績斐然，被稱為近代中興唯識宗的
大家。
大師著作等身，今有全集流通於世，當中不乏弘揚淨土法門之文。以下茲將大師對於淨土
的開示約略整理如下，且讓吾人看看這位「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本」的一
代高僧，如何闡發不可思議法門：
唯識之淨土
大師乃近代精通唯識教之大家，即以唯識教義會通念佛往生極樂淨土之理。其於上海世界
佛教居士林演講（民國十五年）時云：「念佛人求生西方，先依經教信有西方依正莊嚴，
即此為佛菩薩無漏識上所現本質淨土，復托之變為自心上所緣相分淨土，互為增上，乃現
所了極樂世界。依佛菩薩悲願力所現依正莊嚴為增上緣，起自心清淨心而變起自心淨土。
此自心淨土與彌陀淨土，清淨相應，成為共變淨土，故得往生極樂淨土中。攝持於彌陀願
力故，即得永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」
念佛往生 成就不退
民國二十四年，太虛大師於上海雪竇寺佛七中開示道：「佛法中何故要有念佛法門？諸經
論說明甚多，且如大乘起信論末後所云，蓋吾人處此娑婆世界、五濁惡世，既感人生之無
常，復有種種惡緣之纏繞，雖聞大乘而起信心，如未能隨願自在，則壽命盡時，罪福業報
或墮惡道，或生人天，轉世都忘。故世間凡夫，或以現在惡緣退信心，或以轉世忘失退信
心。為保持信心，得免如此退墮危險，於是佛說有念佛往生淨土法門。」
「由念佛得往生淨土，所以能護持信心不退者，以淨土與人世不同，無難捨難離惡緣逼迫
，有無量無邊善因增上緣，可於中勤加精進，永遠修行，有進無退。況佛願言：聞阿彌陀
佛名號而念阿彌陀佛，『其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒
，即得往生阿彌陀佛極樂國土』。而念佛方法，尤貴專一，最少每晨能專意懇切念佛十口
氣者，亦得蒙佛接引往生西方極樂世界，以常見佛故，終無有退。而念佛七即在七日期內
實習專念阿彌陀佛，所以應念念無間以達專一。」
念阿彌陀佛為學佛之必修法門
大師於雪竇寺佛七中又云：「念阿彌陀佛得往生極樂淨土之法門，布在經論，種類甚多：
若華嚴中，有普賢十大願導歸極樂；法華經中亦有往生極樂淨土之說。他若鼓音王經、般
舟三昧經、悲華經等，均講到阿彌陀佛；而楞嚴經大勢至菩薩，亦明以念佛法門來此土度
人往生極樂。且眾經而外，各種之論，除大乘起信論、往生淨土論，尚有十住毘婆沙論明
易難二道，以念阿彌陀佛為易行道。又若攝大乘論等，亦曾論及念阿彌陀佛生極樂之事。
」
「又若中國之蓮宗祖師，自初祖至十一祖，故皆為弘修彌陀淨土行者，而天臺宗之智者大
師，慈恩宗之窺基大師，律宗之靈芝律師，皆廣事闡揚；至禪宗之永明，且兼為淨土宗之
六祖，均以念阿彌陀佛往生極樂為不退轉法。經論既稱頌讚歎，列祖亦弘揚修持，無不以
念阿彌陀佛為學佛之遍行必修法門，故釋迦牟尼佛雖為此土之教主，而普通人竟有不知其
名者；而於阿彌陀佛，則無人不知！足見阿彌陀佛之普及中國，幾可為佛教代表。由此，
淨宗大德乃說十方諸佛無此念阿彌陀佛法，不能成普度十方眾生，無此念阿彌陀佛法，不
能究竟成佛。從五逆凡夫至等覺菩薩，三根普被，萬類齊收，佛以此法度眾生，眾生以此
法成佛，因此我等當專心勤念南無阿彌陀佛。」
「末法時期淨成就」，在諸經論中明明白白揭示著，但不能起信的人，總以為這是淨土行
者的「自吹自擂」，殊不知是自己閱藏不多、教理不透，而招致了迷惑、懷疑。深研經教
如太虛大師，對於念佛法門尚且廣為宣揚，我輩無大師融貫統攝一代時教的功力，亦無半
點行門修持上的成就，實在不應妄生毀謗。
在這個環境濁惡，善知識又難逢的世界，念佛人到底要如何堅固自己的信願，不為邪說流
言動搖呢？大師說：「若知世界一切唯心所造，是心作佛，是心是佛，現前以即佛之心，
念即心之彌陀，命終亦以即土之心，生即心之極樂，則念佛求生淨土之信心，可以益加堅
固。」吾人今生得聞此當生成就法門，若能遵循經教的誨諭，謹記祖師大德們的叮嚀，必
能得大自在、大解脫，究竟圓滿無上正等正覺。
善道法師 呂富枝
善道法師，唐朝臨淄（今山東省淄博市）人。曾經進入藏經樓，隨意伸手探取經卷，拿到
觀無量壽佛經，從此便專心念佛，修習觀無量壽佛經的十六種清淨妙觀。
後來前往廬山，參觀慧遠大師廬山蓮社─淨土道場的遺跡，心中深深感慨不得值遇這樣殊
勝的法會，對西方淨土，更加欣慕嚮往。
後來法師隱藏形跡在終南山，用功修行般舟三昧多年，親見極樂世界的七寶樓閣以及七寶
蓮池，清淨莊嚴，清楚呈現在眼前，如同親臨其境一樣。
後來又到了晉陽，追隨綽禪師修學，綽禪師教授他無量壽經。有一次善道法師入定七天，
綽禪師請善道法師為他觀察將來往生的去處，善道法師出定後，報告綽禪師說：「師父應
當懺悔三項罪過，才能往生西方淨土。師父曾經安放佛像在屋簷的窗戶下，而自己住在安
穩的深房內，這是第一項罪過，應當在佛前懺悔。又曾經使喚出家人，做勞苦工作，這是
第二項罪過，應當在四方僧眾前懺悔。又曾經因為建造房屋，傷了許多小動物的生命，這
是第三項罪過，應當在一切眾生前懺悔。」綽禪師聽後，靜靜地思維過去的過失，一一至
誠懇切，洗心懺悔謝罪。
過了一段時間後，有一次善道法師入定，當他出定後，告訴綽禪師說：「師父的罪過已經
消滅了，將來有白光照臨的時候，就是師父要往生西方淨土的瑞相了。」
善道法師在京城施行教化，各地前來歸向依止修學的信眾，多得像市集的人潮一樣。有一
天，法師身體忽然得了小病，就把房門關上，自己在屋內和悅安詳地念佛而往生。這時有
一陣陣微妙的香氣，和優雅的天樂聲，向西方漸漸而去。
今現在說法 聖 蓮
馬年的三月，珍藏在陝西法門寺的佛指舍利，恭迎來臺，供人膜拜。瞻仰頂禮舍利之前，
會場都會有「請舍利」的儀式，當維那唱起「佛在世時我沈淪，今得人身佛滅度。懊惱自
身多業障，不見如來金色身。」，深深地撼動了佛子的心弦，場內許多人都不禁潸然淚下
。學佛卻不能見佛聞法，真是生不逢時啊！
今得人身佛滅度
人身難得今已得，卻不幸生於「佛前佛後」的空窗期，釋迦佛已在二千五百多年前入滅了
，未來的彌勒佛還得等上五十六億七千萬年才下生。佛入滅後，雖有三藏經典留下來，可
是佛親證的法，畢竟由佛來說，才能圓說無礙。華嚴經勝慧菩薩形容的好：「譬如闇中寶
，無燈不可見。佛法無人說，雖慧莫能了。」在伸手不見五指的漆黑的房子裡，有那些寶
物？放在那裡？只能靠猜測、摸索。心性中有多少寶藏？如何取得？即使聰明多慧的眾生
，也難得究竟，若蒙佛親自說法指點，得來絕對不費工夫。
見佛聞法須因緣
早年有一位蓮友，請問雪公：「佛在世時，如聲聞，聞佛說法就開悟而證果位，緣覺遇緣
亦開悟，而修行證果，現在人聽老師講經十多年，未聞有證果位，是為何分別？」雪公答
說：「佛乃無上正等覺之果，具足十力一切不共之法，一語音圓而多辯，一法理周而眾契
，故小扣小鳴得小證，大扣大鳴得大證，必有證果之師，方有證果之弟。而得遇佛者，亦
係多劫善根，福德因緣，加以精進，器在砧錘，成就也易。區區博地凡夫，毫釐之惑未斷
，雖則講經，不過依注道聽途說，自未成就，何會成就他人。原則如是，亦有不儘然者，
記有幾句俗語，舉以奉告，可做攻玉之石。『雖有狀元學生，並非皆出狀元老師。』『師
父領進門，成就在個人。』況飛花落葉，山色水聲，無情說法，尚可悟道，又似是道重自
求，師為助緣。」
證得圓滿果位的佛，擁有十種力量，以一音說法，眾生就可隨類各得解，既契理又契機。
這必得多劫善根成熟，才有幸蒙佛說法。處在佛前佛後者，只有依靠良師引領我們走上學
佛之道，至於能不能抵達終點，就全靠自己的努力了。
現在那裡有佛說法
現在，在那裡有佛說法呢？釋迦已滅，彌勒未來，除非有「東土小釋迦」智者大師的定力
，就能「親見靈山一會，儼然未散」，智者大師深入法華三昧，親見釋迦佛至今仍在靈鷲
山暢談法華，這是慧眼見到的不思議境界。現在到印度靈鷲山朝聖，肉眼凡夫滿眼所見除
了山石樹木，還有什麼？現在到那裡才能見到佛說法呢？兩千五百多年前，釋迦佛在阿彌
陀經中說：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀，今現在
說法。」
釋迦佛親自介紹，從娑婆世界的西邊算過去，過了十萬億個佛土，有一個世界名叫「極樂
」，那個世界有一尊「阿彌陀」佛，如今正在宣說佛法。這段經文出自兩千五百多年前釋
迦牟尼佛的金口。
有人疑惑：「過了兩千五百多年，釋迦佛早已入滅，這『今現在說法』，該是歷史故事了
吧？」依唯識教理，時間是由心王、心所、色法決定的，時間會隨著心理、境界的改變而
有不同，例如痛苦難當時，一日如隔三秋；而天上與人間的時差尤其大。蕅益大師在四十
二章經解說：「人間一百年，不過忉利天一晝夜。娑婆一大劫，不過極樂世界一晝夜。」
娑婆一大劫是兩百六十八億八千萬年，相當於極樂世界的一天。人間過了兩千五百年，在
極樂世界不過是彈指頃的時間而已，而阿彌陀佛壽命無量，成佛以來不過十劫，所以生在
釋迦佛兩千五百年後的現代人，只要現在能往生極樂淨土，正好遇上阿彌陀佛說法。
得來全不費工夫
娑婆眾生難得聞法，修法更是困難，在極樂世界聞法修法，是否也這麼困難？釋迦佛深知
娑婆的學佛因緣，困難重重，所以極力勸眾生轉到極樂去聞修佛法，因為阿彌陀佛深知他
方世界聞修佛法大不容易，所以將極樂設計成「寓修於樂」的淨土。
在極樂世界，有阿彌陀佛正報身說法，依報環境也會說法，而依、正二報也可以同時說法
，無量壽經說：「彼國蓮華出無量光，光中出無量佛，一一諸佛，皆說妙法。」蓮花生出
無量光，光中化佛說法。
在極樂七重行樹樓閣之間，隨時可聞彌陀宣說佛法。寶池裡的功德水，沐浴飲用後，身心
便分分無垢。行走在黃金鋪的柔軟地，天上飄下舒適的曼陀羅花，花落身上，塵垢隨即片
片脫落。飯食之後，林間經行，眾鳥鳴叫，傳進耳裡的正是五根五力七菩提分的解脫法。
當微風吹動諸寶行樹，有如百千種樂同時響起，演的是圓融妙法，聞者自然就會念佛、念
法、念僧，念念流入佛的一切智慧海。全程都是在「正定聚」中進行，不受煩惱顛倒，念
念都往菩提佛果邁進，絕無退轉的可能。這樣的聞法何其方便！修法何其容易！佛果何愁
不成！
令人心動的訊息
釋迦佛在娑婆世界完成兩件最難的事，一是證得難證的圓滿佛果，一是宣說難信的淨土法
門。就因釋迦佛嘗盡在娑婆學佛的艱難，見到極樂世界聞修佛法毫不費力，而阿彌陀佛現
今正在說法，故特勸想學佛成佛的眾生，如舍利弗等千二百五十五位常隨弟子、文殊、阿
逸多、常精進等與佛只差一位的等覺菩薩，以及諸天人眾，個個都應求往生以發願。
俗話說：「曾為浪子偏憐客」在外流浪闖蕩過的人，遇見旅居異鄉的遊子，偏能憐惜照料
。釋迦佛在娑婆受盡成佛說法的苦難，偏憐娑婆學佛人，所以不等人問就自動透露：「從
是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀佛，今現在說法」的訊息
。對渴望蒙佛說法、早成佛果的眾生，這是最令人心動的訊息。
感念地藏 祥 雲
那年我從白馬寺請回地藏菩薩本願經，天天早上讀一段，然後再去上班。原先為工作、為
生活許多不如意的沮喪，漸漸地消失了，人也精神起來。地藏菩薩本願經佛告地藏菩薩：
「地藏！吾今殷勤，以天人眾，付囑於汝。未來之世，若有天人，及善男子善女人，於佛
法中，種少善根，一毛一塵，一沙一渧。汝以道力，擁護是人，漸修無上，勿令退失。復
次地藏，未來世中，若天若人，隨業報應，落在惡趣，臨墮趣中，或至門首，是諸眾生，
若能念得一佛名，一菩薩名，一句一偈大乘經典。是諸眾生，汝以神力，方便救拔。於是
人所，現無邊身。為碎地獄，遣令生天，受勝妙樂。爾時世尊而說偈言：『現在未來天人
眾，吾今殷勤付囑汝。以大神力方便度，勿令墮在諸惡趣。』爾時地藏菩薩摩訶薩，胡跪
合掌，而白佛言：『世尊！唯願世尊不以為慮。未來世中，若有善男子善女人，於佛法中
，一念恭敬。我亦百千方便，度脫是人。於生死中，速得解脫。何況聞諸善事，念念修行
，自然於無上道，永不退轉。』」
地藏菩薩如此大願大力，令我非常嚮往─何時能去朝拜地藏菩薩的道場？
春風吹綠江南岸的季節，我來到了九華山。
走近這仰慕已久的芙蓉佛國，一種不可名狀的敬畏之情生起在心頭。我恭敬地扶一下背包
，裏面裝著地藏菩薩本願經的節選，那是臨來時在家裏用電腦列印的─我想讓前來瞻仰地
藏者都知道持讀地藏經的殊勝。
「南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩。」我心裏默念著佛
號，虔誠地將「經」供奉在天臺禪寺地藏王菩薩的聖像前。殿裡年輕的佛子，為我的禮敬
，敲響了鐘磬，感激的淚水頓時模糊了我的雙眼─只有身心沐浴過佛恩的人，才能體會那
發自內心感念的轟鳴……
我是母親的女兒、兒子的媽、公婆的兒媳、丈夫的妻、公家的幹部、同事眼裏的女強人，
眾多的角色由我一個人來扮演，各種高度的標竿得我自己去超越。有了難處沒人說，心裏
的委屈只能往自己的肚裏咽。多少個夜晚，瞪著眼睛盼天亮。多少個白天，巴望天黑走進
夢鄉。挺著柔弱的雙肩，挑起沈甸甸的生活重擔，我像千萬個凡夫一樣「如履泥塗，負于
重石，漸困漸重……」在這娑婆世界裏，簡直看不到亮光，不知道活著到底有什麼滋味？
是地藏菩薩本願經救我走出了迷津。
我自幼生長在善良之家。我的老爺爺，買賣興隆，勤儉持家，賒藥濟貧。我的老父親，在
家是個孝子，在外行醫從不要錢，地上的螞蟻不准踩，見到丟棄的字紙一定要恭恭敬敬地
拾起來。老父親一輩子信佛念經，從不間斷。我受家庭影響，敬佛信佛，發自內心對佛教
有一種自然樸素、樂於親近的情感。然而真正讀到大乘經典，真正體會到佛力的殊勝，還
是自讀到地藏菩薩本願經開始。方才明白「地藏」，乃我們自己心地本有的真如藏性。一
心念佛，隨緣隨順，心地清靜了，自然就解脫自在。這就是迢迢幾千里，我定要到九華山
禮拜地藏菩薩的緣由。
我曾走過大江南北。峨嵋山、普陀山，嵩山、泰山，每到一地我必去佛教寺院禮拜供養，
縱然明白佛在心中，仍不敢忘時時處處熏陶自己的心智。九華山之行，不是出差，不是旅
遊，只為一種信念，為對佛菩薩的感恩。對我來說，到九華山就是一種神聖的使命。
在九華山頂峰的天臺禪寺，一位眉清目秀的佛子特地起身，恭敬地向遠來的香客雙手合十
頷首致禮，令我如聞佛的慈悲。那位撰寫碑文的長者，聽說我為八十六歲的老母、為年近
六十的大姐、為我年輕的兒子，啟建天臺正頂大雄寶殿隨喜，特意在蓋有「地藏玉印」蓮
花蕊上有「佛」的方巾上簽字，他簽的不是自己的名字。真正的佛弟子，心中無私無我。
這一樁樁的啟迪和感念，令人時時難忘。
走近天臺禪寺的大香爐，我點燃一柱心香，高高地舉過頭：祝願天下的父母健康長壽，祝
福天下的兒女茁壯成長！至誠祈禱：先亡獲超升，現世得安樂，法界諸含識，同生極樂國
！人太多，香很旺。我的手在青銅香爐壁上擦過，半面手掌烙成了紫紅色。我沒去理會。
我顧不得那許多。我只有一個心願，禮敬地藏王菩薩「于百千劫，頭頭救拔，如是眾生，
早令解脫」。巴不得再多長出兩隻眼，將九華山地藏菩薩的足跡全印進心底。
眼看太陽就要下山了，我人還在半山腰打轉。心裏掛著要去地藏菩薩的「肉身寶殿」，卻
不知路該怎麼走。正著急時，空曠的山林，不知從哪冒出一位年輕的當地人，領我走了幾
里路，循循善誘向我述說九華山的殊勝，一直把我送到。抬頭瞻仰夕陽裏金碧輝煌的「肉
身寶殿」，我感慨萬千，待要轉身謝謝那位年輕人時，卻不見了他的蹤影。「肉身寶殿」
裏，我匍伏在地藏菩薩的金像前，禁不住淚流滿面………
當九華山悠揚的晨鐘蕩起矇矓的晨曦，我上路了。說不清是種怎樣的心情，說不出是種什
麼樣的感動。車明明是在離開，我卻感覺又去了九華山………
南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩！南無大願地藏王菩薩！
還佛宿命通 企 西
從前，有一個王子很想擁有宿命通，希望能夠預知自己以後的人生會是如何，於是便向佛
陀詢問此事。佛陀知道他的想法後，便告訴他說：「人生在世，最重要的是能夠相信因果
，好好修行，沒有必要預先知道日後的事，以免徒增煩惱啊！」王子聽不進佛陀的勸告，
仍是一心渴望擁有宿命通，因此便一而再、再而三的向佛陀懇求。佛陀見他執意如此，便
授與他宿命通，讓他真的能夠預知自己未來的種種。
王子擁有宿命通後，便運用神通力，看到了自己的未來，知道自己壽命很短，十五歲那一
年就會死去。自從知道自己活不過十五歲後，王子天天都愁容滿面。日子就這樣一天天過
去，到了十五歲那一年，王子果然死了，王室家族傷心地舉行了王子的葬禮，並且在王子
的墓地旁種下柏樹。
時光飛逝，幾年後，柏樹的根深入了王子的墓穴中，生長的方向正好對著王子臟腑的中心
位置。王子的神識，見到柏樹的根貫穿了他的心，於是便順著柏樹的根，依附在柏樹的枝
葉間。一日，他見到有羊靠過來，想吃柏樹的葉子，深怕將會傷了自己，於是便在羊吃柏
樹葉子時，讓自己的神識順勢進入羊腹中，又依附在羊屎上，順著羊屎排出來。這時，墓
園的園丁前來蒐集羊屎，用糞屎來為韭菜施肥，於是王子的神識，便因此轉而依附在韭菜
的菜葉之間。
一日，皇后突然很想吃韭菜，便吩咐御廚準備，墓園園丁就奉命收割。當王子見到園丁拿
著刀子要來收割韭菜時，害怕刀子會傷害到自己，心中十分驚恐害怕。園丁割完韭菜後，
便送到皇宮中。這時，王子的神識，正好依附在這把韭菜之上，廚師拿到了韭菜，便加以
料理一番，將它呈給皇后品嘗。這回，王子的神識便又隨著韭菜被皇后吃進嘴裡，之後，
神識就投胎成為皇后之子。經過十月懷胎，王子再次降生在王室中，並逐漸成長。
王子因為具有宿命通，長大後能預知自己日後的事，便又來求見佛陀說：「我不想再擁有
宿命通了，具備這種神通，只是讓我憂愁恐懼罷了，請求佛陀將它收回吧！」佛陀聽了王
子的話便說：「這就是為何當初我一直遲遲不肯答應讓你擁有宿命通的原因啊！如今你幡
然悔悟，這是最好不過了！」
現代社會上，有許多人標榜自己擁有神通，也有不少人一心想擁有神通，對神通趨之若鶩
，殊不知隨時檢點自己的修行工夫如何，才是最重要的事。修行是根本，神通只是枝末，
就如同一株植物，根本穩固，自然枝繁葉茂，修行的境界到了，神通力不假外求，自然得
之；反之，若是不從根本上著力，徒然想在枝末上得到速成，這樣不但無法得到修行的利
益，反而會有無窮的禍害啊！ （出自雜譬喻經）
吉祥平安 士倫
根據「兩千零二年臺灣地區精神健康指數調查報告」結果顯示，高達百分之三十七的受訪
者感到自己生命沒有價值，現代人的精神健康普遍不甚理想。尤其在失業、貧窮、重病……
，一籌莫展時，揮之不去的無力感，如處隆冬酷寒，嗅不著一絲春天的氣息。
幼年無父，早年喪母，晚年喪子、失高徒，一生困頓不順，這是常人見到的孔子寫照。而
教化三千，得賢七十二，四科十哲，道冠古今，這是孔子一生卓越的成績，至今還沒有人
能夠超越。在生命的寒冬裡，孔子如何見得春天的希望？
西元前四九七年，孔子以五十五歲的垂暮之年，離開魯國故里，開始十四年的國外奔波生
涯。這一年的十月，孔子一行離開衛國，要前往陳國，途經匡地（今河南省長垣縣），遇
上第一遭難題。史記孔子世家說：「孔子狀類陽虎，拘焉五日。」七年前，魯定公率軍侵
鄭時，魯國家臣陽虎帶兵通過匡地，曾迫害匡人。孔子面貌同陽虎又有一些相像，匡人見
到孔子一行人便誤以為是陽虎再來，糾集群眾把孔門師生圍禁起來，長達五天之久。孔子
如何面對這場凶險困境？論語子罕篇記載：
子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天
之未喪斯文也，匡人其如予何？」
孔子一行被團團圍困，仇恨的匡人會有什麼不測之舉，很難預料。這時候，孔子怎麼辦？
他看著隨身的典籍，說：「弘傳古聖文化的周文王已經過世了，這古聖經典不就在這裡嗎
？如果上天要讓這些古聖文化喪亡，我這個晚輩就沒機會遇上這些典籍了。上天如果不願
意讓這古聖經典喪失，匡人能對我怎麼樣呢？」
經文裡，散發出孔子面對困境的信心與勇氣。這分信心勇氣，從何而生？從「天命、經典
、孔子」三者構築成一個生命共同體。
孔子十五歲成童，立志學習古聖經典裡「修己安人」的智慧，到了三十歲得以紮根安住，
四十歲就有了不惑的智慧，年入五十而了知天命之所以然。從周文王以來，能這樣「信而
好古」又「敏以求之」的人，除了孔子以外，還有誰呢？古聖經典與孔子，已成了不可分
割的關係。孔子週遊列國時，有形的古聖經典隨身不離，經典彷彿成了孔子的護身符。更
重要的，經典中的無形智慧，早已存在孔子心中了，這才是真正的安全保證！
五十五歲的孔子，離鄉背井，所為何事？為了「斯文」不喪，做天之木鐸，以經典智慧警
醒世人！孔子將古聖的智慧，在魯國實行了將近五年之久。魯國不用，則到中原各國。中
原不用，則寄望於夷狄。神州大陸行不通，搭乘簡陋木筏浮於海外，也願意冒險一試。即
使天地間都行不通了，也要把古聖經典藏諸後世，待時而動。這分使命任務，從周文王以
來，舍孔子其誰！
如果上天真想讓「斯文」消失，使天下人無福享用古聖智慧，孔子就該無緣遇上古聖「斯
文」。可是，給孔子遇上了。足證上天要孔子將「斯文」弘於四方，傳諸萬代。天命如此
，匡人其如命何？
孔子信「斯文」，學「斯文」，從經典中獲得天命訊息，因知命而安身。知命安身，情緒
自然穩定，這麼一位和氣如春的吉人，何事不祥？化險為夷是意料中的事！
多少冤仇一筆勾 李坤海
人與人之間難免因人事上之傾軋，彼此間之利害衝突、誤會，而引發糾紛，構冤成仇。對此
冤仇，小人汲汲於「一報還一報」以逞快，君子焉者，則一笑泯冤仇。
江湖上有句話說：「冤家宜解不宜結。」否則，冤冤相報何時了。至於如何解仇？且看當
事者的涵養氣度及智慧如何了。漢朝的季布本仕項羽，劉邦險遭他殺害。後來劉邦滅了項
羽，季布遭遇通緝而逃亡至山東，到朱家當幫傭。朱家看穿他的身分，不但不害他，反而
推薦給劉邦，劉邦不計前嫌，重用季布。不記仇的劉邦，有容乃大，在群雄之中，唯有他
能一統天下。
根據日本名作家菊池寬所撰寫的一本叫超越恩仇境界的小說中，有如下感人至深的解冤釋
仇故事：
約在德川幕府中期時代，與主人中川三郎兵衛之愛妾阿弓有染的下級武士市九郎，在一夜
弒主後，與阿弓雙雙逃離江戶（現今之東京），迢迢千里，越過京都，跑到信濃山與木曾
山交界的鳥居嶺定居。白天他們經營一家小茶水店供旅人歇息，夜晚則當起鴛鴦大盜。
三年後的有一天，市九郎見一對豪農夫婦來店休憩，他先行至并列樹山道埋伏，等豪農夫
婦一到，便躍身而出殺掉他們，然後將細軟及其行囊悉數搶奪。市九郎回到茶水店後，阿
弓責備他為何沒有把插在女人頭上的玉梳子及玉簪帶回來？阿弓說完，自己就飛奔到現場
去搶玉梳玉簪。市九郎看到阿弓如此貪得無厭又卑鄙，一絲幡然悔悟念頭，抽冷子掠過心
中，旋即他像發瘋似地向外狂奔，跑了約廿餘公里後，竟跪倒在一座佛寺─淨願寺。他要
求住持收他為弟子，並賜法號為了海。
潛心修行佛法一年的了海，經住持允許，出外雲遊四海，試圖救世人、行大善，一則以洗
除本性上的無明煩惱，發揚本來具有之德能光輝，以期還我本來面目，達於覺者「佛」的
境界，二來為過去的罪業懺悔贖罪。
有一天，他行旅到四日市山國河，行走於溪谷時，見村人圍著溺斃的屍體七嘴八舌地談論
。原來在前面有一處高百餘公尺的懸崖峭壁，阻擋去路，村民為越過陡峭的山，必須沿著
峭壁小心翼翼地爬行，為此每年約有十幾位村民不慎跌落溺死。唯一的方法是在長約四百
公尺的峭壁鑿洞開道。了海和尚發心立功贖罪，淨除惡業，決心憑一把鐵鎚和鑿子，單身
挑戰大峭壁。
了海天天勤奮不懈地鑿洞；起初村民們嘲笑他的愚行，經過了四年，村民的嘲笑一變為同
情。進入第九年，了海已掘進近五十公尺。村民見狀，開始相信開山洞有希望了，就催請
石工協助了海。因施工困難度高，遲遲不進，村民一個個溜之大吉，只剩下了海單獨施工
。十八年後，掘進了峭壁的一半，村民們又重新燃起希望之火，全村居民都投入施工行列
。
就在此時，十九歲就立誓
報仇的中川之子實之助，花了九年時間終於找到本名市九郎的了海。當他見到了海，不禁
啞然無語。因為眼前的了海，與其說是人，倒不如說是一副殘骸。因為將近廿年之久，了
海一直坐在黑漆洞穴內用力揮鎚敲鑿，使得兩腳屈身難以自如，眼袋鬆垂而眼神無光，滿
臉憔悴，瘦骨嶙峋。實之助面對猶如半死人的老僧，一股冤仇之火頓然消退。了海和村民
們請求實之助，等隧道開通後，才讓他一償報仇的宿願，實之助允諾大家的要求。在往後
持續的施工中，實之助見了海和村民們的艱辛施工，深受感動，他也拿起鎚子和鑿子幫忙
挖隧道。
施工進入第廿一年，也就是實之助找到了海後一年半的時候，隧道終於開通了。了海按照
約定，走到實之助前，跪坐伸長脖子說：「抱歉，讓你久等了，趕快斬首報仇雪恨！」實
之助趨前拉著了海的雙手，倆人同時不禁淚眼滂沱，久久說不出話來。原諒仇人，不計舊
恨，一切盡在不言中了。
屋簷水點點滴 濯 生
孔子贊周易，在坤卦的文言傳，說道：「積善之家，必有餘慶。積不善之家，必有餘殃。
」
現世造的善與不善，當生獲得善惡酬報，到了後世，還有餘慶餘殃。
現世的善與不善，何以後世還有餘慶餘殃？就儒家而言，是子孫享餘慶、受餘殃。由於多
生恩恩怨怨，有緣結成一家人，故本人積善與不善，家人子孫也同受餘慶餘殃。
依實際而論，有餘慶餘殃，必有本慶本殃。民國二十五年印光祖師作物猶如此序說：「正
慶正殃，乃積善積不善之本人，受於來生後世，比餘慶餘殃，當超過百千萬億倍焉。」子
孫受餘慶餘殃，而本人受的本慶本殃，更超過餘慶餘殃百千萬倍。況且這受餘慶餘殃的子
孫，又何嘗不是本人去輪迴投生的？
五臺山清涼山誌記載彌陀庵兩位僧人的經歷。話說隋朝代州一地，有位趙良相的富豪，育
有兩個兒子，老大叫趙孟，老二叫趙盈，從小孟弱而盈強。年長分家後，弟弟趙盈強佔哥
哥趙孟的家財，使趙孟只得為人幫傭過日。趙盈死後，隨即投生到趙孟家作兒子，名叫趙
環，受盡貧苦災殃。趙孟死後，也投胎作了趙盈的孫子，叫趙先，從小享受富貴生活。趙
環為貧所迫，不得已作了趙先的僕人。主僕二人在朝五臺山時，趙環便想伺機殺了趙先，
一償兩代怨仇。在追逃之間，二人奔入一間僧寮，經得道高僧點示，方識自己前身，所謂
「怨家怨家，當怨自家」，能怨得誰！趙環為何受貧苦餘殃？全是自己前生不善，強佔兄
長的家業。
趙先何以能享富貴？因他前生不與弟弟爭奪家財，而得了餘慶。
俗諺：「屋簷水點點滴，滴到窩窩不差一。」自作還自受，天下沒有白吃的午餐，更沒有
僥倖的意外，一切盡在因緣果報中。
書評：《病床邊的溫柔》 圓 中
范丹伯（J.H.van den Berg.M.D）著、石世明譯的《病床邊的溫柔》，是一本探討生病心
理的著作（註）。如同作者所言，這本書是一般性的敘述，用現象學式的心理學敘述病患
面對死亡威脅的一般性心理結構。本書所談的病患是指長期的、一病不起的病患，他們較
一般人更為清晰明確的感受到死亡的真實性與逼近。這樣的病患心理是什麼？家屬、訪客
、醫護人員在與這樣的病患互動時，若對病患的心理一無所知，往往徒勞無功甚至適得其
反。
生病是什麼？作者捨棄生理或解剖的觀點，而從病人受到病痛的打擊，生命必須面臨忽然
的改變來敘述其心理、認知與價值觀。
身體健康的一般人，多數狀態是活在未來的計畫與許諾中；在心理上，存在的未來性不斷
被有意無意的提醒。於是，死亡 ── 這個無法明確許諾未來的事件 ── 就成為健康領
域的拒絕往來戶。現代的社會習俗與普遍的拒絕死亡心態互相幫襯著對死亡的排拒，從醫
院、安養機構、墓園的型態到無形的死亡禁忌，都反映著現代理性對死亡因束手無策而產
生的逃避態度。存在最根本的真實 ── 生命的必朽 ── 在健康的現代人認知中被隱藏
起來，疾病與死亡不再是生命的必然，而成為災變。當這樣的人突然遭逢有明顯死亡威脅
的不治之症時，他的心理絕非普遍健康人以本位出發所能揣測。一個人因為缺乏將死亡視
為必然的心理準備，所以在看見疾病與死亡到來時，多少都有驚愕的成分。隨著疾病的駐
進，病患也讀到一個訊息 ── 死亡已經進入他的生活，所以「每個重病的開始都是一個
句點。正常的生活抵達了終點，另一個完全未知的生活才要啟程」。因為死亡的真實性已
經被病患所認知，所以他關心的層次與向度就不同以往。生病造成了充滿未來性的常態生
活的缺席，強迫與自願半參的將生命拉到受限的當下。病床上的病人無可避免的思考存在
必朽的事實，面臨存在終極課題的逼近，他關心的是自己的生死問題與當下感受，病人嚴
肅又認真想要討論病情、痛苦或「還有多少時間」時，家屬、訪客虛與委蛇的輕率樂觀、
醫護人員有保留的告知與機械式的寬慰，與病人形成無意義的互動。
在討論病患的心理時，作者問道：「什麼才是重要的？」是生命的長度？還是生命的內涵
？死亡是生命的症狀，引用尤金•閔可夫斯基（Eugene Minkowski）《一生的時光》的觀
點，在人生路途中，隨著最後一個里程碑 ── 死亡 ── 在我們心中的遠近感受不同，
我們會用不同的姿態行走；我們從未停止與死亡的互動，死亡認知決定我們的生活方式。
既然是最後一程，生命的完滿就不能缺乏死亡，「拒絕讓一個人思索如何接近死亡，實際
上是拒絕把他的生命看成一個完整的生命」。對病患而言，期待了解病情與所剩時日，是
一種對存在求真的渴望；認真面對死亡的真實性是成就完整生命的機會，在充滿死亡認知
下有意義的調整與昇華人生態度，可以避免在完全忽略的狀況下乍逢人生終點。對病人的
生命內涵而言，病患、醫護、家屬訪客共同編織的自我欺瞞，與由病人的求真渴望所形成
的真摯告知相比，顯然後者富於前者。
在一般性的敘述生病心理後，作者以病人心理為基準，為訪客作了番建議：舉止如何合宜
？座位、距離如何拿捏？最重要的是互動態度：給病人機會說心理的感受、不避談病情的
嚴重性、不避諱病人對痛苦與沮喪的表達、不避談病人以前的生活方式、不視病人為正常
生活的局外人。都是基於一般性的生病心理所作的原則性建議，實際的細膩操作還需取決
於當下情境。
最後，作者由病人的心理需求與醫生的專業要求觀察醫病關係，為醫病關係詭譎的兼具了
最大的信任感與最小的熟悉感提供了解釋。至於傳統而普遍的醫生專業訓練與病人心理需
求的衝突應如何取捨，例如病情告知與否、生命長度與生命內涵的醫學迷思，都已在敘述
生病心理時提出個人觀點，提供醫界不同的視野。
在這本饒富哲理的小冊中，作者由病人的立場敘述病人因為生病所引起的心理調適問題。
通過對死亡的逼近感，病人會有健康的常人所沒有的關懷重心與感受；在這裡，讀者可以
反省到以健康的自己為本位的粗暴，不論我們身分是長時陪伴的家屬或偶一為之的訪客，
甚至是最具醫療專業的醫護工作者。本書點出了問題的核心─死亡的真實感發生在病人身
上，健康的常人卻大多陌生。對這問題的回應，原則說來就是要認識病人經過死亡反省的
心理；但是如何落實？勢必自己也要有相當程度的死亡反省。本書花了部分篇幅談到死亡
的真實性與它在生命中的定位，但都止於原則性的淺談。讀者若要對死亡的真實性有真摯
的承認，或許要透過反覆的思維提醒，或許要專業的宗教學、哲學的引領，或許要像托爾
斯泰筆下的伊凡•伊里奇一樣罹患絕症才能認識，但這已不是本書的範疇。
不過，本書既然是以生病心理的一般性結構為認知核心，對於生病心理的複雜性並未從理
論出發給予結構完備的論述，只是透過對死亡的反省，以觀察、歸納的方式書寫生病心理
現象。所以，在描述病人心理時，本書同時包含了驚愕災變與昇華價值、排斥疾病與接受
死亡、不甘心放棄健康生活的未來性與認清事實活在當下……等在邏輯上無法同時成立的
態度。這些不同的生病心理，在生病心理學中應如何定位？其實是需要有系統的理論架構
收攝與解釋這些心理現象。對應著許多性質不同但都可能在不同時候出現的心理現象，訪
客與醫護的操作若無理論系統的認知，則只能憑著經驗的累積做出合宜的互動。或許范丹
伯有一套能統攝其觀點的理論基礎，但本書的寫作看不到依循一套嚴謹理論系統的跡象，
所以系統嚴謹度不足，同時形成了其觀點說服力的難題。
雖然有系統性不足的缺憾，但是從生病心理的本位出發，提醒健康的訪客與醫護人員所疏
忽的焦點，喚起以生病者心理需求為主體的慈悲與溫柔，並學習思考完整生命的意義，確
實是發人深省，無損於此書在引導新視野的價值。
(註：心靈工坊所出版的封面標舉為「探討生病心理學」，筆者認為本書所探討的只是生病
心理，生病心理學是生病心理的後設研究，探討生病心理學又是生病心理學的後設研究。)
似水年華 瑜 揚
才剛賞過中秋的圓月，沒想到又要忙著迎接新年的到來了。時光的消逝，就如東流的江水
，總在驀然回首的當兒，給人一種深沉的無力感。面對命光的消減，你是有種該趕緊去掌握
一些什麼的驚覺，或是事不關己地繼續走馬看花的旅程呢？
孩提時代，最期待新年的來臨了，因為滿腦子想的，都是吃吃喝喝的放縱與歡樂。等到年
齡漸逼「而立」大關，看著週遭的同儕一個接著一個「升格」為父親、母親，才似乎懂得
杜甫詩（贈衛八處士）中所云：「昔別君未婚，兒女忽成行」的心情。這「忽」字，從前
只是滑口而過，如今觸及，才真正是別有一番滋味。想像杜甫看著久未謀面的友人，試著
要在記憶中尋找他的模樣，好不容易拼湊出他年輕的影像，可是當和眼前這位被兒女環繞
的人一對照時，一種物換星移的感慨便開始在心底交纏。當時，大詩人那握著酒杯的手，
恐怕是微顫的吧？杜甫寫作此詩，年紀早已過了三十，且跟友人上次的聚首，也是二十年
前的事了。
二十年間，不但讓朋友由單身漢變成一群小孩的爸爸，也讓一些曾經熟悉的人，從世間消
失。「訪舊半為鬼，驚呼熱中腸」，正是這種心情的寫照。回頭再看看詩中的「忽」字，
剛剛如漣漪般的輕聲喟嘆，如今怕要轉成波濤洶湧的驚心動魄了。
年華的流逝，就是「無常」對世人最具體的警示，可惜當我們察覺之時，往往都已經帶著
「忽」字了。正因為總在忽然之間，才發現滄海已成桑田，所以我們在面對光陰迅速變遷
的時候，才感覺到深深的無助。「生滅」是這世間的實景，任何事物，乃至一個念頭，都
是依著「成住壞空」、「生住異滅」的軌跡在前行。一些人與事的交集，我們當下若對其
行進不知不覺，很快地，煙消雲散的場面，將會讓我們不知所措。所以，在還能聆聽到歲
月的踏步聲時，好好的去做一些實際的事情吧！多在道業上用點心力，多給家人朋友一些
真心的關懷，多給社會散播一點溫暖，多為世道人心的向上提升貢獻一分力量………。當
我們時時都能深刻體認到光陰匆匆，如覆水難收的時候，所作所為才能緊緊扣住重點，對
我們如電光石火般短促的一生，也才有正面加分的作用。而當自己能清清楚楚感覺到生命
正以踏實的步履走在一條坦蕩的大道上時，面對年華老去、青春不再，心頭自然就能坦然
。
年關將近，你是否聽到了由時光敲響的震耳欲聾的警報聲呢？別走入狂歡的人群裡，讓莫
名的吶喊、嘶吼淹沒了它；也別蒙住耳朵，欺騙自己那是一年一次的例行公事。年華似水
流，看似不具任何威力，可是在「漸漸」當中，它卻操控了緣起緣滅，推動了世間一齣齣
的離合悲歡。我們要期許自己在驀然回首中釋然地笑，千萬別帶著「忽」字，在午夜夢迴
裡搥胸頓足啊！
吞針服眾
譯經大師鳩摩羅什，姚興奉為國師，姚興說：「大師聰明超悟，天下無二，應有法種繼承
。」送來十位伎樂女子，什公被迫接受，僧人紛紛效法。一天，什公取一缽的針，告誡眾
僧：「你們若能學我吃進這些針，就可蓄養家室。」語畢，什公舉起湯匕，舀一勺針，如
吃一般食物。什公的異德，眾僧慚愧又佩服，再也不敢蓄家室。(出自晉書鳩摩羅什傳)
殺 物
日本關東的農民有「殺物」一辭，因故沒有讓作物完全成熟，不得已加以廢棄時，就會說
：「這樣真是殺物呀！」任何東西都要保全其生命，不保全其生命加以殺害，都是罪孽深
重的行為，「殺物」一辭就是從這種感覺產生的，確實是從農民內心中產生的好辭。(摘自
清貧思想)
胡適經驗
四歲時，便讀父親所作的詩。五、六歲上私塾，還是讀古文。大概在十一歲時，我已經能
夠自己看古文書了。我看「綱鑑易知錄」，又看「御批通鑑輯覽」，並點讀「資治通鑑」
。這便是我研究中國歷史的第一步。（錄自胡適四十自述）
童蒙不講
雪公云：「古人上學不說『看書，閱書』，而是說『讀書』，讀須用口念。自古到吾上學
時，皆讀書，開頭不能講，即教你念。小學皆不講，至四書才講解，名為『開蒙』。在此
之前為蒙學、蒙童，種子充足方萌芽。汝等念書多，自然明白。」
端整嚴麗──
「王榮暨妻劉氏墓誌並蓋」
周大成元年（隋仁壽四年，604）十月刻。隸書，二十四行，行二十四字。
隋代書法，上承六朝遺緒，下開唐代書風。其書學思想從魏晉六朝的超形質重精神、追求
天真自然的審美趨向，逐漸轉向注重實質、崇尚法度的時尚。其主要成就表現在楷書，而
隸書也同樣受到影響。
此墓誌是隋代隸書風格的代表作，其書風取法【熹平石經】等規整流麗一路的漢碑。結字
嚴謹茂密，下筆沉著遒勁。頓挫轉折處雖然明顯受楷書的影響，但整體和諧，絕無雜揉之
感。尤其全誌長達五百七十六字，結字用筆，平正工穩，悉依法度，首尾如一。功力深厚
，令人嘆服。然而，平正有餘，氣韻不足，或為其藝術價值的缺憾。
●寄東輯
白玉鳥形尊水注 ─ 明朝
「水注」又稱為硯滴，常用銅、瓷、玉石為材質，做成各種可以儲水的形狀，為滴水於硯的
用具。除了水注，筆墨紙硯等文房用品歷來皆是文人隨身的重要物品。從宋代以後，文人
雅士喜好品評文房用具，開啟文房清玩之端。明朝中葉以後，如何靜心養性，追求生活品
味，更是文人關心的話題。所以書畫法帖、窯玉古玩等，成為寄情託性、閒心賞玩之物。
此件明朝鳥形尊水注，高九•一公分，寬四•六公分，以玉為質材，不僅造型樸實可愛，
且把注水、儲水之實用功能，配合尖嘴圓肚之鳥類特徵，充分將實用與藝術相結合，令人
賞心悅目，憐愛之心油生。現藏臺北故宮博物院中。
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卍 獅子吼站 板面介紹: cbs.ntu.edu.tw
☉ 佛法求助哇啦啦 - 您的問題就是大家的問題! BudaHelp
◆ 修改: 05/08/26 22:48:59 <218.162.54.38>
◆ 修改: 05/08/27 17:12:45 <220.140.82.14>
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