雜阿含經

David Chiou:

什麼是「憶念集則法集，憶念滅則法沒」？

這是今天讀經班對於《雜阿含經》卷二十四第609經 http://buddhaspace.org/agama/24.html#六〇九，討論許久的問題。

大家有什麼看法？

Wizer Liu:

個人猜測淺見：作意於集法，則正見(如實正觀)集法；作意於滅法，則正見(如實正觀)滅法。

David Chiou:

謝謝 Wizer 的回覆 :-)

就經中常見「A集則B集」這樣的句型來看，通常是說A緣生B，沒有A就沒有B。就這句型的角度，Wizer 的解釋似乎比較不符合。不過 Wizer 說的意義我是認同的，只是似乎比較不是這句的直譯。

蔡懺摩:

雜阿含609經在瑜伽師地論<攝事分> 解釋如下:

又瑜伽師

<觀行> 了知<身等因緣>生已，復於<三世>身等諸法，住<無常觀>；由住如是無常觀故，於諸後有，終不依止後有愛住。

又現法中，於一切行，若內、若外，都不執取我及於所。

又於<未來>，當知安住<集法>隨觀；於<過去世>，當知安住<滅法>隨觀；於<現在世>，生已無間盡滅法故，當知安住<集、滅法>隨觀。

<修行過程> 由彼最初，於身等法觀緣生性，悟入無常；悟入如是無常性已，於諸愛見雜染等處，多修習住，淨治其心，如是作意方得圓滿，由此為依，能隨獲得究竟漏盡。

<總結略義> 又<一切法> ，以要言之，謂善不善，若雜染品，若清淨品。

當知此中諸<雜染品>，皆用<非理作意>為集；諸<清淨品>，皆用<如理作意>為集。如是一切，總略說名作意為集。

<讀經拾得>:

依<攝事分>的看法，這部經是在教導我們依身、受、心、法由粗至細觀察所緣的三世差別，由此悟入無常法性，進而修證圓滿。

而<憶念集則法集，憶念滅則法沒>可以說是觀察由<不如理作意>而引生雜染的十二因緣流轉的過程，以及經由<如理作意>而還滅十二因緣的過程。還滅的過程我們還可以參照雜阿含第8經:

如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「過去、未來色無常，況現在色。」

「聖弟子！如是觀者，不顧<過去色>，不欣<未來色>，於<現在色>厭、離欲、正向滅盡。如是，過去、未來受、想、行、識無常，況現在識。聖弟子！如是觀者，不顧過去識，不欣未來識，於現在識厭、離欲、正向滅盡。如無常，苦、空、非我亦復如是。」

時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

蔡懺摩:

<集法><滅法><集滅法>的觀行，<攝事分>也解釋的很清楚:

復次、於諸行中，有四決定：一、無常決定，二、苦決定，三、空決定，四、無我決定。

云何諸行無常決定？由三種相，當知過去、未來諸行尚定無常，何況現在！

何等為三？謂先無而有故(諸行起)，2.先有而無故(諸行盡)，3.起、盡相應故。

(集法對治斷見)

若未來行先所未有(未來行是過現所無的)，(所以過、現、未)定非有者，是即應非先無而有，如是應非無常決定。由彼先時施設非有，非有為先，後時方有，是故未來諸行無常決定。

(滅法對治常見)

若現在從緣行生已，決定有(有，不變異了)者，是即應非先有而無，未來諸行便應非是無常決定，現在諸行亦應不與起、盡相應。由現在行從緣生已，非決定有；以有為先，施設非有，是故過去諸行無常決定。

(現法無常決定)

如是現在諸行，因未來行先無而有，因過去行先有而無，由此施設起、盡相應。是故說言：當知去、來諸行無常性尚決定，何況現在！是名諸行無常決定。

<讀經拾得>:

有趣的是，現在法的無常決定，是總觀集滅(過去未來)而生的。佛法講說:一切法都是新新而起，剎那滅去，我們以為的當下，轉順即成過去了，怎麼能夠思念的到呢?

David Chiou:

蔡懺摩的「讀經拾得」很不錯，此句的註解因此改為：

有「作意」才有「諸法」，沒有「作意」則沒有「諸法」。例如「如理作意（正思惟）」會緣生諸清淨法，「非理作意」會緣生諸煩惱法。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。

Heaven Chow:

我自己覺得，阿含經的「憶念集則法集，憶念滅則法沒」比較不容易理解，而南傳的「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」比較好解釋。

我引用一段《阿毘達摩概要精解》中的說明。

作意（manasikara）：此巴利文的直譯意義是「心的造作」。作意是令心轉向目標的心所；通過它目標得以呈現於心。

在南傳論藏解釋心路的過程中，緣根境而生識，並且對目標有初步的認識後（受、想），就會產生造作（行）。這裡的造作就是由作意來決定，若是如理作意，則產生的是善心。若是不如理作意，則可能是對目標生起貪瞋癡心。

但不論是善是惡，都是由作意而起，所以就能解釋「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。

反而是阿含經的「憶念」不知如何解釋？「作意」可以解釋是生起法的因緣，而「憶念」似乎是說某法已經生起了，但因為憶念所以才知道這是某某法。

[後記] 以上的看法似乎不是很精準, 把心念處與法念處可能有混淆來說明, 我得再想想才行.

蔡懺摩:

透過對讀我們知道，集和沒對一個修行者來講是苦集和苦滅，也可以用十二因緣的流轉和還滅來說明。至於長養身體的食物是甚麼呢?讓身體安住的有胺基酸、碳水化合物、氧氣……..一大堆，但解脫者關心的，是於「食」不生喜貪，而方法是正觀緣起。

( 九）「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我亦非我所；如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識。厭故不樂，不樂故得解脫，解脫者真實智生：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」

蔡懺摩:

剛剛看了南傳對應的經典，裡面沒有阿含的「隨身集滅觀住」那一部分，感覺單純了不少。

「比丘們！什麼是身的集起？從食集而有身的集起；從食滅而有身的滅沒，從觸集而有受的集起；從觸滅而有受的滅沒，從名色集而有心的集起；從名色滅而有心的滅沒，從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒。」

Linus Hsao:

阿含經經文精確度高但也言簡意賅，是師父的實修口訣，經常阿含中幾句話，大乘經典得花幾百字來說明。

「隨身集滅觀住」是非常”實修”的描述，轉成實修修習之斷句方式為:

觀 {隨[(身集)滅]} → 住

請注意”觀”是實作之法門的意思，所以移動至句首會比較容易理解意思。透過正確的”觀”能維持”住”，”住”的意思是「穩地不散動」。”觀”會隨法門不同而有不同的作法，最好以一個自己修習中的法門(如安般法)的過程來思考四念處的理論。

世尊所說的止觀二道，初期都必須練習「抓住心中那幾隻亂跳的動物」，也就是蹲馬步過程，換句話說四念處即是抓動物過程，會愈抓愈細。

此外，別忘了第1動之「觀身」如果圓滿，會達成”滅”，請思考”滅”的是啥？如果把第1動的”食”解釋成以「食物滋養身體」，那要達成”滅”不就得不吃or死翹翹?

另，本經說到四念處修習要及格，都得各自達成”滅”，因此想理解”滅”的是啥，就得由經文解譯出「實作的過程」為何。

David Chiou:

To Linus Hsao: 關於「如果把第1動的”食”解釋成以食物滋養身體，那要達成”滅”不就得不吃or死翹翹? 」，Linus 以「愛喜」來解為「食」也是種解法，畢竟《雜阿含經》第41經也有說「於色愛喜集，是名色集」；另一方面，這邊用較直白的以「食物」來解也並非不對，像身念處的死屍觀就是會念住身體的自然衰敗，身念處的修行沒有要佛弟子要主動去「身滅」，而是覺知身的起滅。再者，南傳的對應經文就是「食」，而不是「世俗的、愛喜」這類較高尚的意義。另外我先前已提過，若用「愛喜」來解「食」，則含括了身受心法乃至五蘊的升起，不只是身念處。

總之，二種解法各有其適用的地方。

蔡懺摩:

請問邱師兄:

你說南傳的對應經文就是「食」，而不是「世俗的、愛喜」這類較高尚的意義。

這是說在巴利文的「食物」和「四食」的用語有差異嗎?

(讀經班好像有提到過這部分)

David Chiou:

To 蔡懺摩: 我印象中巴利文的「食物」和「四食」的用語倒沒有差異，經中的確「食」（食物）常指「四食」，畢竟印度當時似乎認為眾生是靠四食而活的。

我指的是阿含經中另外有「樂無食、苦無食、不苦不樂無食受」這類的用法，這裡「食」是指「世俗的」（巴利藏對應翻譯為「世俗的」），「無食」是指「非世俗的」。

Hmm... 不過若這裡翻譯為「食物」，由於現代對食物的定義和印度當時習俗中「四食」定義不同，是可能會有些誤會，我再想想如何形容更精確，又不致於弄得太玄...

David Chiou:

實在很感謝各位的意見，我自己所見一定有所限制，透過各位高手的不同角度的觀點，才能發覺不精確或是可能造成誤會的文字，而加以修正。當然，一些外人可能覺得這幫人怎麼這麼咬文嚼字，但就是由於有人幫忙咬文嚼字，才能極小化文字的誤差，幫助不會咬文嚼字的人理解

當然，出了這社團，最後的結論還是要能簡單易懂，才能達成讓人理解的目的。

周靖山:

「憶念集則法集，憶念滅則法沒」應該指的，是相當於唯識中五遍行：「作意、觸、受、想、思」中的「想、思」。

因為五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）及一切諸法因「想、思」而生起、增上、住著，如能見緣起，證悟四聖諦，那麼「想、思」則滅，則能調伏了五蓋，諸不善法亦沒。則也就依次升起七覺支（念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支）趣向解脫。

因此可說「憶念集則法集，憶念滅則法沒」，為「想、思集則法集，想、思滅則法沒」。

Heawen Chou:

有一些細微處我還是無法分的很清楚, 例如這二段:

《中阿含經》卷24〈因品4〉：

「云何觀心如心念處？比丘者，有欲心知有欲心如真，無欲心知無欲心如真，

....中略...

比丘觀法如法。比丘者，內實有欲知有欲如真，內實無欲知無欲如真」 (CBETA, T01, no. 26, p. 584, a5-25)

有貪欲心如實知算是心念處. 而法念處有提到五蓋, 五蓋也有貪欲蓋. 那上面二段經文的實際差別在哪裡?

以「名色集則心集」來看第一句, 是很合理, 貪欲心也是一種心識, 符合「名色集則識集」.

而法念處中五蓋的貪欲, 若是用「不如理作意」而生起貪欲的角度來看, 也符合「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。

但如果第二句的重點在於要知道這種心(貪欲心)的名相稱為「五蓋」、「貪欲蓋」, 那麼就需要想蘊的作用, 這樣就符合「憶念集則法集，憶念滅則法沒」。不過我覺得法念處應該不會把重點放在知道這些諸法的名稱。

Heawen Chou:

周師兄提到「憶念」相當於唯識中五遍行：「作意、觸、受、想、思」中的「想、思」.在南傳則是分成七遍一切心所：「觸、受、想、思、一境性、名命根、作意」.

我的看法是南傳的「從作意集而有法的集起」就是指「作意」.而北傳的「憶念集則法集」是指「想」(純粹依文解義, 而且念也多少有作意的味道, 只是「憶」看來是最接近想蘊). 而五蓋都是屬於「思」心所的範圍.

所以南北傳的差別就在是「作意」或「想蘊」. 其實五遍或七遍都是存在的, 只是誰為主角的問題而已.

David Chiou:

《雜阿含經》卷26：「若不正思惟者，未起貪欲蓋則起，已起貪欲蓋重生令增廣；未起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋則起，已起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋重生令增廣。未起念覺支不起，已起念覺支則退；未起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支不起，已起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支則退。」(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b11-17)

四念住的「念」，梵文 smrti, 巴利文 sati，又譯為「憶念」。因此「憶念集則法集」意義可能同於「念集則法集」（只是這樣讀者更看不懂了），可以解釋為有好好實行四念處的話，則善法（如「法念處」討論的七覺支）可升起。

註解如下，如有不精確的地方請指正：憶念集則法集，憶念滅則法沒：有「憶念」才有「諸法」，沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處，才能培養七覺支，反之亦然。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說，正思惟（如理作意）會令七覺支增長、五蓋退沒，不正思惟（非理作意）會令五蓋增長、七覺支退沒。

ChenTim:

「憶念集則法集，憶念滅則法沒。隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集滅法觀法住，則無所依住，於諸世間則無所取

-→ 感覺像是在教導修行法念處時要如何觀法集滅的因緣,憶念的集滅造成法的集滅,所以觀察”憶念”可以覺察到法的無常.前面幾句是在教觀身的因緣在食,觀受的因緣在觸,觀心的因緣在名色,這句講觀法的因緣在憶念,一對對的因果搭配起來觀察,這樣整段說法會蠻連貫的.

喬瑟夫:

《持世經》卷3〈6 四念處品〉：「色陰所攝數名為身。何故說名為身。能有所作故。說名為身。貪著依止處故。說名為身。隨意有用故。說名為身。(從憶想分別起故。說名為身)。」(CBETA, T14, no. 482, p. 657, c20-23)

Heawen Chou 看大剛貼這段

《雜阿含經》卷26：「若【不正思惟】者，未起貪欲蓋則起，已起貪欲蓋重生令增廣；未起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋則起，已起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋重生令增廣。未起念覺支不起，已起念覺支則退；未起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支不起，已起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支則退。」(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b11-17)

它指出【不正思惟】會生起五蓋，令七覺支不起。反之則五蓋不起而生起七覺支。

由這個【正思惟】我聯想到了【如理作意】，我引用莊春江老師的阿含辭典：

如理作意：從根源思惟；仔細思惟，另譯作「如理思惟、正思惟」，南傳作「如理作意」(yoniso manasikarotha，另譯作「如理注意」，漢譯經文也譯作「如理思惟」)，菩提比丘長老英譯為「周密的注意」(careful attention)。

所以，此經的【正思惟】與五蓋及七覺支諸法有關，那麼也可以說【作意】與五蓋及七覺支有關，這就符合南傳尼柯耶的教導：「從作意集而有法的集起」

再看北傳的「憶念」，「憶念」與「作意」我之前無法聯想起來，但若單看「思惟」與「憶念」二者，我就覺得好像差不多。所以若北傳翻譯的「憶念」是「思惟」的意思，由這個角度來看「憶念集則法集」就說的通了。

陳建:

再看北傳的「憶念」，「憶念」與「作意」我之前無法聯想起來，但若單看「思惟」與「憶念」二者，我就覺得好像差不多。所以若北傳翻譯的「憶念」是「思惟」的意思，由這個角度來看「憶念集則法集」就說的通了

同意 Heawen Chou學友，我那個時候看，也覺得意念是某種動作，而不特別是憶念佛法或法念住，表達的是一般性的法則應用：有意念就有法這個法是指現象，這樣搭配上面三個念住，格式一致，即：先講生滅法的基礎如色觸憶念，再以四念住的操作，觀這四種客體

陳建:

④ 名色集則心集，名色滅則心沒：有「名色」才有「心（識）」，沒有「名色」則沒有「心（識）」。就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。

⑤ 憶念集則法集，憶念滅則法沒：有「憶念」才有「諸法」，沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處，才能培養七覺支，反之亦然。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說，正思惟（如理作意）會令七覺支增長、五蓋退沒，不正思惟（非理作意）會令五蓋增長、七覺支退沒。

比較站上的註解，依格式來看，我覺得這個憶念是一般化動作的憶念而已，所以我的想法也是偏上面說法與南傳見解

蔡懺摩:

其實雜阿含經的 :「憶念集則法集，憶念滅則法沒」，玄奘法師就是翻譯成「作意集則法集的」。

奘譯對應到的其中一個地方是«攝事分»對應的解釋(如前)，一個地方是«俱舍論»卷二十三引用此經:「然有經言。此四念住由何故集。由何故滅。食觸名色作意集故。如次令身受心法集。食觸名色作意滅故。如次令身受心法滅。」

由此可見北傳有部的「憶念」和「作意」的意思是一樣的。

Heawen Chou:

看來很可能只是翻譯的問題. 可見還是要小心依文解義容易造成的困擾. :-)

喬瑟夫:

在北傳經典鳩摩羅什法師翻譯叫做「正」「憶念」,但是玄奘法師翻個「如理」「作意」,意義等同....這個「如理作意」說個白話，就是依據、就是根據佛的法語去思惟、觀察，這就叫做如理作意。(參考資料所回答)

喬瑟夫:

當有念心所產生時,一定有作意心所

蔡懺摩:

（補充喬瑟夫的參考資料）北傳舊譯的說明:

在求那跋陀羅的譯本，「作意」都是翻成「憶」的。

《眾事分阿毘曇論( 求那跋陀羅共菩提耶舍譯 )》中說:

「云何憶。謂心發悟。憶念思惟心行境界。」
「云何念。謂念隨。念不捨。於緣不廢亂忘。」

但我覺得上面說得太簡略了，不容易瞭解各心所的定義和特性

所以我自己是參照《俱舍論光記》中的說法，當作補充。

「念謂於緣明記不忘者。念之作用於所緣境分明記持。能為後時<不忘失因>。非謂但念過去境也。故正理云。於境明記。<不忘失因>說名為念　又入阿毘達摩云。念謂令心於境明記。即是不忘已．正．當作諸事業義(解云彼論從強說心。理實亦令心所)。」

「作意謂能令心警覺者。作動於意故名作意。謂能令心警覺前境。心如睡眠沈沒不行。由作意力警覺取境。理實亦能警覺心所。從強說心。故正理云。諸心．所法依心轉故。但動於意餘動亦成。又正理云。引心．心所。令於所緣有所警覺說名作意。此即世間說為留意。《雜心》名「憶」。又入阿毘達摩云。作意謂能令心警覺。即是<引心趣境>為義。亦是<憶持>曾受境等。」

Linus Hsao:

而四念處的觀察，怎麼也不會離開根塵識的範圍。四念處的實作示範之一，請以光明搜尋中阿含。

喬瑟夫:

Linus Hsao請教是中阿含經號?

Linus Hsao:

《中阿含經》卷24〈4 因品〉：「「復次，比丘觀身如身，比丘者，念光明想，善受善持，善憶所念，如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上下亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。」(CBETA, T01, no. 26, p. 583, a21-28)

David Chiou:

關於原題「憶念集則法集，憶念滅則法沒」，之前白話解釋為：有「憶念」才有「諸法」，沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處，才能培養七覺支，反之亦然。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說，正思惟（如理作意）會令七覺支增長、五蓋退沒，不正思惟（非理作意）會令五蓋增長、七覺支退沒。

請問 Heawen Chou 綜合上述大家的討論以及阿毗達摩所述，看怎麼修改足夠精確又容易理解? 謝謝!

喬瑟夫:

「復次，比丘觀身如身，比丘者，善受觀相，(善憶所念)，猶如有人，坐觀臥人，臥觀坐人。如是比丘善受觀相，善憶所念。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。.....善憶所念~~~>都還在身念處的範圍...

David Chiou:

To 喬瑟夫: 這是因為四念處的「念」又譯為「憶念」，例如佛光大辭典的「憶念」條目：

梵語 smrti，巴利語 sati。憶，憶持不忘之義；念，明記不忘之義。深刻於心內，記憶而不忘失，稱為憶念。一般係指念念不忘佛陀或諸佛之功德而言。日本淨土真宗有時以此為信心之別名。〔法蘊足論卷二、觀無量壽經疏卷四、往生論註卷上〕（參閱「念」3206） p6220

因此該段經文純粹是講好好地念住，而不是特別指「憶念（法）」 :-)

周靖山:

談憶念集則法集，憶念滅則法沒。

雖然我們此版提倡以經、律來討論，但我認為適當運用相關的論加以說明是有助於了解。畢竟有些論是一些對佛經比我們有深入研究與修證的古大德所著。所以我還是想再引唯識論來闡釋「憶念集則法集，憶念滅則法沒。」

在唯識「五遍行」謂：意、觸、受、想、思。言遍行者。遍乃周遍。所謂無處不至也。行乃心行。即能緣之心。其境乃心行之處。為所緣耳。此五心所。以遍有四一切。謂遍一切善惡之性。遍一切三界九地。遍一切長短之時。遍一切識。於八個識中同時俱起。

因此我們知「五遍行」指的就是（作意、觸、受、想、思），它們是不管善法、惡法所有心理作用共同的過程。任何心念的生起大多以這五種心理作用為前導，此五法不論在任何時間、任何空間，起任何心理活動，對任何客觀環境，都與之俱起。所以一開始不管善法、惡法是源自相同的過程。

1. 作意：在普通我們叫做「注意」。就是說：當我們的感官，最初接觸外境時，所起的一種「警覺」的作用，稱為「作意」。反之：若不注意，則雖境界現前，我們也是「視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」

因此作意可以説是「五遍行」的基礎，沒有作意也就沒下列觸、受、想、思的動作。

2. 又因它遍一切法，所以觀四念處亦是以作意為基礎，也就是我們行「作意」才能進行觀四念處。要嚴格來說四念處〈身、受、心、法〉都跟「作意集」有關。則大可說「作意集」則四念處集。「作意滅」則四念處無所依住，則四念處沒。」

但如果只是作意是無法進行觀四念處，需要加上觸、受、想、思，才能行觀四念處。

而此處既然談，「食集則身集，食滅則身沒」、「觸集則受集，觸滅則受沒」、「名色集則心集，名色滅則心沒」、「憶念集則法集，憶念滅則法沒。」

那麼是否要摒棄「作意」為基礎的共通性，而不以能概括〈身、受、心、法〉的作意來談，才足以分別說明以上四則偈。以更細「五遍行」中「想、思」，來對應法集談憶念集指出何種的心行。「憶念集則法集，憶念滅則法沒」，所以我會說憶念集是「想、思集」。

我試著以四食加以說明：

A.「食集則身集，食滅則身沒」：我們通常可解釋為因有食物〈摶團食〉的滋養所以可持有此色身，如果沒有食物〈摶團食〉的滋養則此色身將滅去。

B.「觸集則受集，觸滅則受沒」「觸」這是指我們的心對於外境所生之反應作用。依唯識云：觸，乃根、境、識三者和合所生。我們通常可解釋為，如果六根對六塵因有觸的原因，則能產生受。如果六根對六塵沒有觸的原因，則不產生受。也可以說觸食集則受集，觸食滅則受滅。

C.「名色集則心集，名色滅則心沒」：在<雜阿含、三、五九>云：名色集是識集。名色滅是識滅。因此此處的「心」指的就是「心識」。識有能覺知及執持為義。因此「心」指的能覺知當下的心念狀況，包括如有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡，乃至散亂等狀態，客觀地覺知心念的變化。也就是需此色身上的六根及受．想．行．識集，「心識」才能產生作用。如果沒有色身上的六根及受．想．行．識集，「心識」不能產生作用。「心」是覺知與識能執持的基礎。

名與色又是「心」運作必備基礎條件。「心」的運作是偏向於覺知與識能執持。

因此也可以說識食集則心集，識食滅則心滅。或四食集則心集，四食滅則心滅。因為色身需〈摶團食〉、名中的受需觸食、名中的想．行需思食、名中的識需識食。

D. 「憶念集則法集，憶念滅則法沒」：法包括一切法，包括善法、不善法。。有為法、無為法。也就是要能覺知此諸法、才能見緣起，證悟四聖諦。原則要觀此法以「五遍行」中的（作意、想、思）為主，既然「作意」是「五遍行」的基礎，同時「作意」也是觀四念處共同的基礎。那麼要凸顯觀法的特性，所以我認為就是相當於「五遍行」中的（想、思）。上面的「心」運作偏向於覺知與識能執持，而此處的（想、思）偏向於憶念、思考推理、及意志。而憶念含有回想法相念持之義，因此能有（想、思）之行。以「想、思」能推理見一切法，包括善法、不善法。有為法、無為法。「想、思」能作用包括正思惟（如理思惟→此處我把作意改成思惟比較清楚）及一般有為法思惟。如能正思惟便能覺知此諸法、緣起，證悟四聖諦。思食，指的即是思想或意志。因此也可以說思食集則法集，思食滅則法滅。

所以我會說「憶念集」就是「想、思集」。

Heawen Chou:

大剛，這一句我覺得怪怪的：

【有「憶念」才有「諸法」，沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處，才能培養七覺支，反之亦然。】

這個例子好像把「四念處」當成「憶念」的例子，但目前我只知道「憶念」是「作意」的另譯，用這個角度我才覺得合理，因此我也舉不出適當的例子。

蔡懺摩:

TO 邱大剛師兄:關於「憶念」，上面我已經有專門考古過了，「憶念」和「念」的差別在哪裡，前面我也直接舉出經藏和論藏的例子詳述了，再去爬下文吧 _ ( ) _

「憶念」在「雜阿含經的譯者求那拔陀羅」的法相字典(眾事分阿毗曇論)裡代表的就是「作意」。另外該經也有奘譯，也是翻譯成「作意」。

眾事分阿毗曇論，在玄奘的譯本譯名叫做阿毗達摩品類足論

對照二譯文:

«眾事分阿毗曇論»:

「云何憶。謂心發悟。憶念思惟心行境界。」
「云何念。謂念隨。念不捨。於緣不廢亂忘。」

«阿毗達摩品類足論»:

「作意云何。謂牽引心。隨順牽引。思惟牽引。作意造意。轉變心警覺心。是名作意。」

「念云何。謂念隨念別念憶念。不忘不失不遺不漏不忘法性。心明記性。是名為念。」

蔡懺摩:

雜阿含經的譯者求那拔陀羅，本身非常重視也深入學習阿毗達摩，所以我們只要參考他的阿毗曇譯作，就不必再就字面猜說他可能有甚麼其他的意思了。該經奘譯亦有引用，如«俱舍論»卷二十三:「然有經言。此四念住由何故集。由何故滅。食觸名色作意集故。如次令身受心法集。食觸名色作意滅故。如次令身受心法滅。」

另外，«雜阿毗曇心論»和求那跋陀羅同時代的譯本也是將「作意」翻成「憶」，而這部論也是他特別特別重視的。

請看《高僧傳》（卷三）：「求那跋陀羅。此雲功德賢。中天竺人。以大乘學故世號摩訶衍。本婆羅門種。幼學五明諸論。天文書算醫方咒術靡不該博。後遇見阿毗曇雜心。尋讀驚悟。乃深崇佛法焉。其家世外道禁絕沙門。乃舍家潛遁遠求師友。即投簪落彩專精志學。及受具足博通三藏。」

David Chiou:

To 蔡懺摩: 謝謝您提供的心得，蠻不錯的。之所以請 Heaven 多貢獻意見，因為 Heaven 對南傳阿毗達摩有所專精，邏輯又清楚，可以作為不錯的參考。

就《雜阿含經》的「憶念」一詞來說，用法蠻多的，例如：

《雜阿含經》卷37：「云何為【正念】？謂比丘內身身觀念處，精勤方便，正念正智，調伏世間貪憂；外身身觀念處、內外身身觀念處，內受、外受、內外受，內心、外心、內外心，內法、外法、內外法法觀念處，精勤方便，正念正智，調伏世間貪憂，是名比丘【正憶念】。」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, c2-7)

⇒ 這經中求那拔陀羅將「（正）憶念」完全等同於「（正）念」。

《雜阿含經》卷26：「如來於過去宿命種種事【憶念】：『從一生至百千生，從一劫至百千劫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 187, a10-12)

⇒ 這經中的「憶念」則完全就是「回憶想念」這種用法。

因此雖然求那拔陀羅翻譯作品中的「憶念」曾被玄奘翻為「作意」，或是同句南傳經文由莊居士翻為「作意」，我還是得仔細研究當中的異同。

另一方面，或許「念」、「回憶想念」、「作意」本來意思就相近，不容易區分，因此一方面我認同蔡懺摩找出的例子，另一方面卻得比對其他層面的資訊，例如根據南傳阿毗達摩而作的分類，看看會不會有些更清楚的見解。這不代表南傳阿毗達摩就是正確的，只是參考之一，而且是邏輯清楚的一個參考

蔡懺摩:

謝謝DAVID的分享，思慮周密又條理清楚，又幫我上了一課。

邱大剛:

蔡懺摩客氣了，您查到的資料也幫我上了一課。藉由本社團如您這樣各位高手的討論，能多了解一些面向，這樣雖然我個人所知有限，還是能透過大家的幫忙盡量避免一些錯誤 :-)

蔡懺摩:

:-) 是的，不過我認為阿毗達摩裡「念」的意思，和我們的常識不一樣，這有需要特別注意，「念」是諸法的不忘失因，但是如果不作意，也不會自動的回想過去的情境。

「念謂於緣明記不忘者。念之作用於所緣境分明記持。能為後時<不忘失因>。非謂但念過去境也。故正理云。於境明記。<不忘失因>說名為念　又入阿毘達摩云。念謂令心於境明記。即是不忘已．正．當作諸事業義(解云彼論從強說心。理實亦令心所)。」

—>《俱舍論光記》

這也是說，我們常常不知不覺的回想某人某事(不自主的回想好事或壞事)，這也是作意的作用，從這些生活中的例子就可以發現，作意的作用極其微細，在微細流注中，成為我們染竟轉依的關鍵，透過觀察「作意」的不自在性，我們就了解無我。

Heawen Chou:

大剛，憶念的問題，我想不出好的答案。我想最主要的問題在於「憶念」可能有許多意思，但在此處的意思究竟為何，實在無法推敲出來。

「作意」依然是我覺得最能接受的，一來在南傳及及各論如《顯揚聖教論》、《阿毘達磨俱舍論》、《俱舍論記》皆用「作意」，二來，在義理上，「作意」是遍一切心所，作用是讓心朝向目標，所以是諸法生起的重點，因此「作意集則法集」是合理的。

若將「憶念」解釋為「念」（sati），我是覺得有一點不適合。

若由心所來解釋，念心所並不是遍一切心所，也就是它不是總是存在的，尤其在南傳的論中，它只在善心（美心）中出現，不會在不善心中出現。但憶念集則法集，這裡的法是包含五蓋等不善法，就無法解釋如何由念而生起不善法？但由作意就可以解釋，因為不如理作意也是作意，它是不善法生起的原因之一。

所以我認為這裡的「憶念」不是「念」（sati），也應該不是回憶的意思，我無法猜想「憶念」它的原文與原意可能是什麼？「作意」似乎沒有「憶念」的意思，但根據一些法友提供說在某些論中是把作意和憶念視為相同的，我只能猜測，或許在那個時代，「作意」是有人譯為「憶念」，但現在使用的「憶念」已沒有這層意思，所以現在沒有這種連結了。

底下列舉作意與念在《阿毘達摩概要精解》中的意思，以及相關的經文。

作意（manasikara）：此巴利文的直譯意義是「心的造作」。作意是令心轉向目標的心所；通過它目標得以呈現於心。其特相是「指引」（sarana）相應法朝向目標；作用是把相應法與目標連接起來；現起是面對目標；近因是目標。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如馬車夫，指揮已馴服的馬（相應法）朝向它們的目的地（目標）。應分別作意與尋兩者：前者把相應法轉向目標，後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素；尋則是並非不可缺少的特有心所。

念（sati）：巴利文sati的詞根意為「憶念」，然而作為心所，它是心於當下能夠清楚覺知（其目標），而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；現起是守護或心面對目標的狀態；近因是強而有力的想（thirasabba）或四念處（見第七章、節廿四）。

《顯揚聖教論》卷16〈成現觀品8〉：「謂由食集故身集。觸集故受集。名色集故識集。【作意集故法集】」(CBETA, T31, no. 1602, p. 561, c16-17)

《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品6〉：「然有經言。此四念住由何故集。由何故滅。食觸名色【作意】集故。如次令身受心法集。食觸名色作意滅故。如次令身受心法滅。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 119, a12-15)

《俱舍論記》卷23〈分別賢聖品6〉：「經復答言。食集故令身集。由段食故身得增長。觸集故令受集。由觸因故受果得生。名色集故令心集。由名與心為相應．俱有等。由色與心為依．緣等心果得生　又解約四識住色蘊是色。受．想．行是名。識是能住即是所集。是故除識。【作意集故令法集】。由作意起故令此法中餘心所起。若食．觸．名色．作意四因滅故。如次令身．受．心．法四果滅」(CBETA, T41, no. 1821, p. 343, c15-23)

《相應部經典(第42卷-第47卷)》卷47：「【依作意集起，而法集起】；依作意滅壞，而法滅壞。」(CBETA, N17, no. 6, p. 381, a4 // PTS.S.5.184)

喬瑟夫:

《瑜伽師地論》的一句話──「若不如理而強作意，其如理者而不作意；總說此二，名不正思惟。」

David Chiou:

謝謝大家的討論，歸結如下：

憶念集則法集，憶念滅則法沒：有作意才有諸法，沒有作意則沒有諸法。例如有四念處，才能培養七覺支，反之亦然。此處「憶念」可能為「作意」的舊譯。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起；從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說，正思惟（如理作意）會令七覺支增長、五蓋退沒，不正思惟（非理作意）會令五蓋增長、七覺支退沒。

雜阿含經

增一阿含經

中阿含經

長阿含經