作者 Heavenchow (Heaven)
標題 Re: 意根與法塵的現代解釋
時間 Sat Dec 6 04:38:03 2008
意根與法塵接觸後，有意識。
這個「意根」及「法塵」在佛典與現代的解釋為何? 不知
有沒有人有心得?
關於意根與法塵，我過去也是一直找不到資料，直到閱讀南傳阿毘達摩，才看到論藏提出的解釋。至於北傳的部分，實在看不太懂，但也曾問過福嚴的法師，得到的答案和南傳差不多，剛把印順導師的資料找出來，也找了一些辭典的解釋，我想這樣對照讀下來，至少可以提出一個簡單的模型，日後在談意根與法塵時，也能有個較明確的概念。
先看印老的說明：
《攝大乘論講記》： 「一、無間滅意：無間滅意，與《俱舍》等所說的沒有多大差別。「等」是前後齊等；「無間」是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔；「緣」是生起的條件和原因。據經上說：每一個心識的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔，這就叫等無間緣。等無間緣所生起的，本通於前六識，本論唯就意識說，但說「能與意識作生依止」。」( Y 6p47 )
我的解讀是這樣，假設底下圓圈是一連串的意識相續升起。
〇〇〇... -→ ...〇
「薩婆多部」的解釋就是每一個意識，都是下一個意識升起的助緣，所以把前一個意識當成意根，下一個意識即為該意根生起的意識。而這個生起的意識又是下一個意識的意根。
再看一段：
《唯識學探源》：「有過去心與現在心兩派：說一切有系，是主張過去心的：它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大眾部，是在六識以外建立一個恆存的細心，這細心有生起六識的功能。」( Y 10p122~123 )
「過去心」那一派，說一切有系的解釋和上面的薩婆多部差不多（或許是同一派吧？我沒細究二者關係）而「現在心」那一派，是另立一個恆存的細心，這應該和唯識學有關。我對這個不懂，我只想像在某一處有一個細心叫意根。
了解了這種模型，再來看辭典的解釋就比較好懂。
《佛光大辭典：六根》 據有部之說，前剎那之六識落謝於過去，意根即是引起次剎那六識之等無間緣。故六識之作用，須常以意根為所依（通依）。
若依上面的文字，有部似乎是把意根當成「引起次剎那六識之等無間緣」？
1.前一個意識滅去 → 2.生起下一個意識的等無間緣 → 3. 下一個意識升起.
所以意根是 1. 或 2. ？不過不管是何者，應該可以大概捉到大概的意思了。
再看中華佛教百科。
《中華佛教百科：六識》 關於六識之所依及所緣，大小乘之見解並不相同。小乘俱舍家不許六識並起，故所依的意根是無間滅的六識，而其所立的等無間緣，只限於一個。例如︰前念之眼識，緣色境而起，而後念之意識，以過去之眼識為依根而起。又謂六識皆依意識而起，然前五識別有所依的五根（眼、耳、鼻、舌、身），而第六識別無所依，故以通依的意根為所依。而大乘法相宗對於依意根的前五識，所說與上述無異，但對於意根，則立等無間緣依及俱有依二類。又許諸識並起，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。
這裡也很清楚指出「俱舍」學者是以無間滅的六識為意根，應該就是指前一剎那剛滅去的意識為意根。至於法相宗的解釋，我就沒研究了。
而南傳《阿毗達摩概要精解》則講的很簡單：「意根是心整體，即所有八十九心。」
這裡的意思就是指意根就是「心」，而這裡的「心」就是指五蘊中的「識蘊」。對照上面的解釋，應該就是每一剎那滅去的識，即為下一識的「意根」。
這可以先參考本板 2245 篇 「南傳阿毘達摩簡介」 及 2247 篇「四究竟法與蘊、處及界」，尤其 2247 是對照表，在十二入處的分類中，意處即是識蘊，若再細分，就是十八界中的意界＋六個識界。
再談法塵（十二入處的法處）。
《阿毗達摩概要精解》 法處並不相等於法所緣（dhamma-rammana）；它只包括不屬於其他十一處的各別法。如此，它不包括五根所緣、五淨色、及相等於意處的諸心。它也不包括概念法（pabbatti），因為處（ayatana）所辨識的只是究竟法，即擁有自性而存在之法，並不包括由概念組成而存在之法。法處包括了五十二心所、十六微細色及涅槃。
《般若經講記》：「意根所取的是法境，法即內心的對象，如在不見不聞時，內心所緣的種種境界，如受、想、行，叫做法塵。」( Y 1p190)
簡單的說，法塵就是五蘊中的受想行蘊，再加上部分色蘊（細微色）及涅槃（這些是依阿毘達摩所說）。
再參考佛光大辭典：
《佛光大辭典：六境》 法境則廣含一切法，狹義則指除五境以外之一切，即指意根、意識對六境全體之作用；或特指意根、意識所作用之對象，稱為法境，在十二處之中，則稱法處。有部認為法境包含無表色、心所、不相應行、無為等。此外，瑜伽行派之唯識學說，主張識外無境之說，而認為六境均屬一心之變現。
這裡也指出有部是認為無表色、心所、不相應行、無為等為法塵。而唯識認為皆為心的變現。
我想，最簡單的理解，就是受想行三蘊，皆為法塵。
heaven
作者 Heavenchow (Heaven)
標題 Re: 意根與法塵的現代解釋
時間 Sat Dec 6 04:53:54 2008
意根與法塵接觸後，有意識。
這個「意根」及「法塵」在佛典與現代的解釋為何? 不知
有沒有人有心得?
前一篇貼的大概都是 “論藏” 的解釋.
「意根」跟腦功能有關，不過不確定是否可說是腦，因為
「眼耳鼻舌身根」都是「不可見，有對」，但「意根」是「不
可見、無對」。當然，也可能有不同的解釋，例如眼耳鼻舌身
都是有明確的對外接收的器官加上神經，而腦則是沒有對外接
收的器官。
根據印老的研究:
《唯識學探源》 「上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心藏；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。」( Y 10p122 )
而前一篇的說明, 大概就是指意識本身即是下一個意識的意根.
或是唯識學另立一個 “細心” 為意根. (或第七意識?)
「法塵」是單純指想法（無形），還是世間一切事物（包
含有形無形）？我在經中還沒找到很明確的定義。而且意根可
接受眼耳鼻舌身的所有輸入，所以是比較複雜。（這點倒像是
神經+腦。）
簡單說就是:
色 (四大及四大所造) + 受想行 (法塵, 心所) + 識(心, 意根, 意識)
不過若細分, 則法塵亦包括細微色及涅槃界.
我目前所理解就是這些了.
一般修行可以不須要管這麼細，不過由於要標註，因此得
多方確認，還請大家若有經論資訊，還請提供。謝謝!
沒錯, 了解這些只是在讓頭腦清楚一點, 就不會搞不懂而東想西想了. :)
作者 Heavenchow
標題 Re: 意根與法塵的現代解釋
時間 Sat Dec 6 18:52:11 2008
> 補充一點, 在南傳的論藏中(我不知漢傳論藏是否相同?),
> 識都有相對發生的位置, 例如眼識在眼門.
> 而意識則在 “心所依處”. 論中還很明確指出這是在心臟的血液中.
我覺得論中比較多這種可能有違科學的見解，經中這類狀況少
得多，因此還是想多找經典。不過經典對於這種無關解脫的枝節比
較少細講就是了 :)
這的確是不太符合科學. 不過因為之前也聽過傳說換心的例子,有人換了畫家的心, 突然就變成繪畫高手, 希望有科學家去研究此事.
只是科學也是一種「依通」，所以我們是拾科學家的牙慧而已。
我會覺得神經, 電子流傳遞等等, 也算是色蘊. 或許眼識在眼根已經產生, 而那些傳遞就像 “識攀緣色” , 一路往大腦送過去. 大腦或許是記憶體或硬碟, 但 CPU 到底在大腦或心所依處, 我就不敢說什麼.... 因為我對這些科學所知也有限.
法塵
《眾事分阿毘曇論》卷2〈3 分別諸入品〉：
「當知。一切者。謂十二入。云何十二。謂眼入色入耳入聲入鼻入香入
舌入味入身入觸入意入法入。
問此十二入。幾色。幾非色。
答十是色。一非色。一分別。
法入。或色。或非色。謂法入所攝身口業是色。餘非色。」(CBETA, T26, no. 1541, p. 631, c9-12)
如果是這類的, 在南傳也有算進去了, 之前談到的 “細微色” , 就是法入處所包含的 “色”, 這類倒是沒什麼爭議.
我自己想到一例, 大家比較好理解. 例如 “毀謗的話” , “話” 是聲音, 屬 “聲入處” , 但 “毀謗” 是 “口業” , 這不是 耳 及 聲 的範圍, 而是法入處的範圍. 我不確定這例子對不對, 但我自己是這樣理解的.
作者 DavidChiou
標題 Re: 意根與法塵的現代解釋
時間 Sat Dec 6 20:34:48 2008
※ 引述《Heavenchow (Heaven)》之銘言：
這的確是不太符合科學. 不過因為之前也聽過傳說換心的例子,
有人換了畫家的心, 突然就變成繪畫高手, 希望有科學家去研究此事.
曾經聽過一些案例，不過好像只是少部分的性向的更改，不像是整個人換掉，因此從因緣說法就可說得通（不代表一定對），但又不像換腦袋一樣有用 :p
這方面如果有人知道更精確的實例還請告知喔。
作者 DavidChiou
標題 Re: 意根與法塵的現代解釋
時間 Tue Dec 23 11:19:46 2008
以下是從科學來思考的一些想法，不一定符合佛經的原義，僅供腦力激盪的參考：
腦功能在顯現上來說，極端簡化的來講，像是電腦科學的「類神經網路」，每一個腦的突觸本身記的只是0或1，一片拼圖，但是資訊就儲存在極大數量的突觸中，存在突觸加起來的排列組合集合體裏面。
佛教說前一剎那的意識成為下一剎那的意根，「意根」是過去的東西，過去的東西反映在神經網路的突觸的排列組合裏面，但又不是神經網路本身！如果這假說是對的，或許能解釋為何佛經說意根是非色，但從現代生理學看來是腦功能（佛教一般多依據北傳《雜阿含經》322經認為意根是「心、意、識」一類的「非色」，或南傳《阿毗達摩》所說的「意根是心整體」）。
每一個神經突觸或腦細胞本身並不具有單獨的意義，他們的排列組合、他們的集合，才會產生意義。若只看到肉體層面，像是電腦的「硬體」，則認為意根是色；若看非肉體層面，就像是電腦的「軟體」，而會說是非色。
若有研究過「混沌(Chaos)理論」（對，就是引起蝴蝶效應的那個），通常會聽說過和「混沌理論」是兄弟關係的「複雜(Complexity)理論」。「複雜理論」顯示，生命體構成元件的本身機制可以很簡單（例如只須要有三個規則：貪、瞋、癡），但是各元件間交相運作的結果就會顯示出很複雜的生命現象。
另一方面，個人認為腦功能也不只腦細胞或突觸的運作，腦細胞的運作比較像是腦功能的投影之一，是很大的一部分，但可能不是全部，應該還有非肉體的層面。如果意根完全只依靠腦細胞，人死後細胞被一把火燒了，若說意根是肉體的腦而要解釋下一剎那的意根及意識似乎不容易。
因此將意根用「腦功能」這種抽象的說法，可能較為精確一些。不過當然，「腦功能」這個詞我也沒有給很明確的定義，所以還是打混仗 XD
另一方面，個人覺得腦的運作是意根運作在物質世界的一個投影，大多數人的腦功能大概就含括了意根的功能，但修行者有可能開發不同的功能，或許超乎生理學一般定義的腦功能。
再者，意根也是「接收器」，接收無形的訊息，過去世的訊息可以被此世的意根接收到，而這些意根跟原先那批完全沒有關係，那也是無我，但是異陰相續了。不過意根也不只是「接收器」而已，否則會有個潛在問題：一個人的過去，為什麼不會被很多個胎兒接收到而自認為是那個人來的投胎？而沒有被接收到的人，就暫時不存在了，那生死之間就不會有時間差。因此細部的機制還是要再微調過，才會合理。
所以目前找到和「意根」最相近的現代解釋，勉強算是「腦功能」，若有人有更合理的現代白話解釋，也還請告知。
作者 abstsai
標題 意識和腦
最近有同學談到意識和腦的關係。其實有意識不一定要有腦，無腦的生物有意識的比比皆是。
例如螞蟻，水母，珊瑚，土蚓..等。.（雖然生物學家會說它們的XX等於腦）
但是它們對環境都有反應，也就有“陰”（或蘊），真不知它們是如何運作的？
作者 DavidChiou
標題 Re: 雜阿含經卷三68經讀經拾得
時間 Sat Oct 13 21:42:12 2012
如果有同學讀到經中明確的講「名色緣六入處」的微觀解釋的經文，也
還請補充。謝謝。
《雜阿含經》還沒仔細讀完的同學，本篇可先跳過，避免越讀越混亂。基於經典才是學佛的重點，這些細部的討論只是提供給想得太複雜的人參考 :)
今天見到一篇文章「原始佛教之詞語與定義(二)」: http://0rz.tw/YbCAN 其中隨佛法師個人的見解是：「意根」雖然普遍依據《雜阿含經》第322經，判斷是非色，但也可根據《雜阿含經》第306經，推論為色法。意根是色或非色，在部派佛教時期就有爭議。
我不妄下結論，只是將不同法師提出的不同看法列出供討論。
作者 DavidChiou
標題 Re: 雜阿含經卷三68經讀經拾得
時間 Thu Oct 25 15:33:41 2012
「意根」雖然普遍依據《雜阿含經》第322經，判斷
是非色，但也可根據《雜阿含經》第306經，推論為
色法。意根是色或非色，在部派佛教時期就有爭議。
我個人不妄下結論，只是將不同法師提出的不同
看法列出供討論。
剛想到，如果「引申」的推論可容許的話，那《雜阿含經》卷九第241經也可「引申」意根不是肉體：
「諸比丘，睡眠者是愚癡活、是癡命，無利、無福，然諸比丘 寧當睡眠，不於彼色而起覺想；若起覺想者，必生纏縛諍訟， 能令多眾起於非義，不能饒益安樂天人。」
此經在前面幾個段落寫道寧願把眼睛、耳朵等等五根給破壞掉，也不要執著於五根的欲境。而在意根的部分，則寫寧願睡覺也不要在意根執著。
就引申來說，如果意根是色，那麼應該如眼耳等五根一樣，是可以挖掉的，那麼這邊似乎要說「寧願砍頭掉腦袋也不要起覺想」，而不是寧願「睡眠」。或許是因為意根不是肉體，沒辦法人為破壞，所以才以「睡眠」為喻來關意根。
先前提到的第322、306經都沒有南傳譯本，但這第241經則是有南傳及增壹阿含經的譯本，整體的公信力更高，只是由於是「引申」，比較間接。
最後，我個人的觀點：意根不是或不只是肉體，雖然意根的運作可以跟肉體有關。個人認為可能的模型是：大腦是意根運作的仲介裝置，將意根和其餘五根的肉體（色）銜接在一起。就科學上的複雜理論（和混沌理論、碎形理論同系列的那 complexity theory）而言，一些基本的規則疊加到最後可以變成複雜的生物行為，或許也可解釋如何從簡單的（五根的）神經脈衝集合後變成看似複雜的腦功能。從這角度來看，五根傳輸的訊號綜合且由大腦仲介產生意識之後，即成為意根。這也跟傳統上「前一剎那的意識，成為下一剎那的意根」這模型是一致的。
而為什麼判定意根是非色或是色，容易引起爭議？打個比方，一部電腦有 CPU，是「硬體」，但讓電腦這麼多功能的，不是 CPU 零件本身，而是看灌了什麼「軟體」。「軟體」不過是一堆邏輯指令規則，不管用什麼硬體都可以儲存，軟體真正的精華不是那硬體零件，而是那堆邏輯指令，而有了決策行為。有人會說你的 M$ Office（軟體）等於電腦主機（硬體）嗎？因此要區別意根（軟體）和肉體（硬體）的關係，自然比較難講得那麼清楚，只看到電腦的人也會誤會軟體就是硬體。
到頭來，佛陀告訴我們的重點是，不管是硬體還是軟體，不管是色還是非色，都不是恆常不變的自我，都是遷流變化的。
DavidChiou:
http://wiki.sutta.org/index.php?title=%E5%BF%83%E6%89%80%E4%BE%9D%E5%A4%84&variant=zh-hant 寫道：
《論藏》並沒有明確地提到心所依處。《論藏》中的最後一部──《發趣論》也只是說：“ 依靠該色，意界及意識界得以生起。
照此說法，則「心臟是一切心的依處色」是南傳註釋書（比論還後期）的觀點。
Heaven Chow: 評論「原始佛教之意根的定義」 2014年7月20日 23:47
隨佛法師寫了一篇「原始佛教之意根的定義」，原始出處在 http://www.arahant.org/blog/2013/08/18/dharma_02/ ，本文逐段一一指出該文有疑慮之處。
第一段、意根是色或非色之爭議
一開始該文就提到如下內容（底下用【大括號】引用的內容，即為原文的內容，底下不再另做說明）。
【關於六根當中的意根，佛教諸部派中，有說是「色」，也有主張是「非色」，而意根是色或是非色，一直是佛教分裂以後，部派之間的爭論議題之一。】
在我的理解中，佛教各派皆認為意根非色法，不知原作者看到的爭議究竟是什麼？該文也有陸續引用各部派論師的著作，依然沒有看到在意根為非色法上的爭議，底下會再一一指出。
【北方阿難系說一切有部傳誦的《雜阿含》322經，又名為『別法處經』，此經是南方優波離師承分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》所無有，經文內容中有「不可見，無對」的用語，如同論師論說的口吻，似是出於後世的增新。】
原作者認為「不可見，無對」如同論師口吻，而猜想是後世新增經文，似乎過於武斷。在四阿含中，類似的文句都可以找到，例如：
《長阿含經》17：「有見不見，云何名見不見？如刀可見，刃不可見。」
《長阿含經》17：「一切梵行清淨具足，宣示流布，是不可見。」
《雜阿含經》442：「如甲上土者，若諸眾生，形可見者，亦復如是。其形微細，不可見者，如大地土。」
《增壹阿含經》24.10：「所謂無想者，於一切諸法，都無想念，亦不可見」
《中阿含經》210：復問曰：「賢聖！滅有對耶？」法樂比丘尼答曰：「滅無對也。」
《長阿含經》13：「度色想，滅有對想，不念雜想，住空處，四解脫。」
《中阿含經》193：「世尊！此虛空非色，不可見無對。」
《雜阿含經》377：「彼虛空者，非色、無對、不可見。」
由這些經文，可以看出「可見」、「不可見」、「有對」、「無對」等用詞都是存在的，因此如何能說這是論師口吻，進而猜測為新增經文？況且，就算真的認為這不是世尊的口吻，至少也要指出世尊的口吻是如何闡釋「不可見，無對」的情況，在文中都沒有清楚說明，著實缺少令人信服的證據。
【根據說一切有部傳誦的《阿毘達磨順正理論》，可以見到公元二、三世紀時，轉變自阿難系師承的說一切有部的論師，還有出自阿難系師承堅決反對說一切有部「重論」的發展，提倡以阿難為師、「依經為量」的經部經師，雙方為了「六根」是色或非色的見解差異而起的論爭。
見《阿毘達磨順正理論》卷三、卷六：
卷三：「（順正理）論曰：即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。」
卷三：「如契經說：意及法為緣生於意識者。（如果）說一切法皆為意境，彼但有言，理教無故。若必爾者，何名決定立處相別，且不遍立境及有境？過則同前。又（有部）上座說：諸法無非意所行故，皆法處攝。若爾！唯應立一法處，以一切法皆意境故。此但有言，無定量證。又彼所言：雖實一處，而於一中據差別相。立餘十一，謂初眼處亦名法處，乃至意處亦名法處，最後法處唯名法處。若爾！便越『順別處經』。如彼經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處所不攝法。又處處說，法為意境，都無處言。眼等十一名為法處，故不可謂雖皆法處，而彼經中據別法處，說十一處所不攝法名為法處，是故彼言唯自計度。」
卷六：「彼謂如意根是內處攝，為意識所緣，復外處攝。如是所說品類言詞，皆率己情，不能遮過。有似比度，無真教理。所以者何？違契經故。如契經說：由此經中非如意處說無色故，彼宗唯執受想思蘊，名『別法處』，於中無色。」】
原作者提到有部與經部的雙方為了「六根」是色或非色的見解差異而起的論爭，然而由其引用的論著，似乎與六根是否為色法無關。
第一段引用卷三此句：「（順正理）論曰：即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。」這正是表明有部的看法為意界是非色法，也就是六識身無間滅已而生後識，故名意界。
第二段也是引用卷三，該段是在討論法處的範圍，《順正理論》認為法處是「十一處所不攝法」，否定了經部所認為的「一切法皆為法處」。這一段也僅只是表明二派在法處的見差不同，並不是在意根是否為色法的見解有所不同。
第三段則是引用卷六，該段是在討論「別法處」是否包含色法。我只能猜想原作者可能誤以為最後這一句是在討論意處是不是色法：「由此經中非如意處說無色故，彼宗唯執受想思蘊，名『別法處』，於中無色。」
這一段的意思是說：在經典中，談到「別法處」時，並沒有像談到「意處」時那樣明確指出是無色（所以《順正理論》不認為「別法處」是無色的），但彼宗偏偏認為「別法處」就是「受想行識」四蘊，因此他們認為「別法處」是無色的。
「別法處」就是阿含經中提到的「法外入處」，二派是在爭論「法外入處」究竟有沒有包含色法，原作者則可能以為那在討論六根是色或非色吧。不過這只是我的猜測，因為由原作者所引用的資料來看，實在看不出何處在爭論六根是色非色，所以只能如此猜想。
總之，在所引用的論師著作中，可以看出二派對別法處經的見解有爭議，但爭議並不在於意根是不是色法，所以這些皆於主旨無關。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第二段、意根是色或非色釋疑
在第二段中，原作者想說明雜阿含 306 經主張意根是色法，引用如下：
【若審視漢譯《雜阿含》，則可見到主張意根是色法的傳誦。見大正藏《雜阿含》306經：
「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰，眼、色，此等法名為人。於斯等法，作人想，眾生……。耳……。鼻……。舌……。身、觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四是無色陰，身根是色陰，此名為人……。緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人。如上廣說。」】
不知各位是否能看出這段經文有指出意根是色法？如果看不出來，我先簡單說明一下我認為原作者可能的解讀法，底下是我把 306 經重新排列組合，並且自行加上耳鼻身所略去的片段。
眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】，【眼】、色，此等法名為【人】。耳……（此【四無色陰】，【耳】、聲，此等法名為【人】。）鼻……（此【四無色陰】，【鼻】、香，此等法名為【人】。）舌……（此【四無色陰】，【舌】、味，此等法名為【人】。）身、觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四是無色陰】，【身根是色陰】，此名為【人】。緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】、【四大】，士夫所依，此等法名為【人】。
我們可以看到每一行都有三個大括號，以第一行來說，第一個是【四無色陰】，第二個是【眼】，第三個是【人】。
我猜想原作者的意思是第一個大括號是根境識緣生受想思，裡面有【四無色陰】，後面又加上【眼】，因此猜想這個【眼】就是本行最前面的【眼】，用來說明四無色陰是名法，再加上眼色是色法，名色二法就是人的基本組成。
同理，以第六行來說，第一個是【四無色陰】，第二個是【四大】，第三個是【人】。
因此，原作者認為此處的「四大」就是對照本行最前面的「意」，而四大就是色法，因此想證明意根為色法。
然而我認為這樣是沒有道理的，經典要表達的意思不是用「照樣連連看」就可以拼湊出來的，應該要全面了解經文的意思，才不會有斷章取義之嫌。
我用二個方向來說明該處的「四大」並不是指意根。
1. 如果第六行第二個括號是要說明意根是四大，那麼依理而言，第一行應該就會用同樣的句型，像底下這樣：
眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】，【四大】，此等法名為【人】。
但經文並不是如此，所以可見該處不是用來解釋意根為四大。
2. 如果意根真的是色法，那麼經文應該會依前面的邏輯，第六行理應如下：
緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】、【意】、法，此等法名為【人】。
為什麼第六行沒有依前面的結構採用【意】，反而用了【四大】？在我看來，這正好可以用來解釋意根非色法。
在這些句子中，最後面都是用來說明什麼是「人」，最前面則是「六根六境」，中間的經文，就是要由六根六境的緣生變化，用來說明與我們所認知的「人」的關係。
而世尊採用的邏輯，就是先指出緣生的「四無色陰」，這是「名法」，再指出「色法」，如此「名、色」二法，就是我們認知為「人」的基本成分。
在經文中的第一句，直接指出「眼、色」，因為這二者為色法，再搭配「四無色陰」，就有了名色二法，此等法名為人。
同理第五句，直接指出「身根是色陰」，並沒有同時列出「觸」，不過這並沒有關係，身根已經是色陰了，再加四無色陰就已經具足名色二法，足以名為人了。
最重要的關鍵就是第六句，為什麼不寫「此【四無色陰】、【意】、法，此等法名為【人】」？因為「意根」本身不是色法，「法」也不是色法，若是如此寫，就無法具足名色二法，又如何能名為人呢？
因此為了要說明「人」是名色二法，所以才在「四無色陰」之後，加上「四大，士夫所依」，表示除了意、法、意識、受、想、思這些名法之外，還是要另外加上士夫所必備的四大色法，才能稱為人。
所以雜阿含 306 經，反而間接說明了意根是名法，並不是色法，才會需要有如此的經文結構。
【如是可知，意根為四大之色陰，是色法，應是《雜阿含》與《相應部》的共同傳誦，並且是出於古老之七事相應教的共同傳誦。《雜阿含》322經不僅是《相應部》所無有，並且當中以「意根為非色」的說法，事實上是與《雜阿含》及《相應部》的眾多經說相違不合，如是可見此經是後世的增新，並不可信。】
原作者所引用的雜阿含 306 經 ，也是《相應部》所無，不知他為何說出這是《雜阿含》與《相應部》的共同傳誦，實在看不出他的根據為何。
同時，他說「意根為非色」與眾多經說相違不合，也沒有舉出佐證，我個人反而覺得若意根是色法，才會與眾多經說不合呢，至少他的說法就與 306 經不合，而他遇到不合他的解釋的經典，就判為非古說，又提不出明確的證據，似乎有先射箭再畫靶之嫌。
至於第二段的後半部，一直在談名色是六根六境，但實在看不出有任何地方指出意根是色法。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第三段、對照十二因緣的教示
在第三段中，原作者是採用「食集」的教導來證明意根是色法，他的立論是根據二個觀點：
1.「識食」為未來世「六入」的再有、再生因緣。
《相應部》12.12：「識食為未來之再有、再生之緣，因有識故有六處、緣六處而有觸……。」
2.「依食之集而有色之集，依食之滅而有色之滅。」
《相應部》22.56：「諸比丘！四大種及四大種所造之色，名為色。依食之集而有色之集，依食之滅而有色之滅。」
簡化上述二觀點，變成：
1. 識食 → 六入2. 食集 → 色集
因為 識食 為 四食之一, 因此 識食 以 食集 代換，上面二個式子變成
1. 食集 → 六入2. 食集 → 色集
因此六入 = 色集，又因為意根屬於六入，因此意根為色法。
以上看似有理，然而此論述有三個問題：
1. 認為依食集而有色集，就認為食集所生起的必然是色法，這有倒因為果的問題。再看其引用的另一段經文：
《相應部》47.42：「我說四念處之集起與滅壞，且諦聽。諸比丘！以何為身之集起耶？依食集起，而身集起；依食滅壞，而身滅壞。」
經文是在解釋身集的原因，佛陀說「身集」是因為「食集」，但這不可以反過來變成「食集」必然是生起「身集」。
用十二緣起來舉例，受支緣生愛支，這只是說明有「愛」是因為有「受」，但不可以反過來說有「受」就必定有「愛」。否則佛陀與阿羅漢聖者亦有受，難道也可以推論他們必定有愛、取、有嗎？這種推論是不合理的。
同理，身集是來自食集，但不可以反過來推論食集必定生起身集，原作者的推論在這裡就有問題了。
2. 經文提到「識食」為未來世「六入」的再有、再生因緣，原作者把「識食」代入「食集」，想要造成底下的看法：
食集→六入 對照 食集→色集 ，想藉此證明六入是色法。
然而將「食集」直接說成是「六入」因緣，這中間跳過太多過程，經文再次引用如下：
《相應部》12.12：「識食為未來之再有、再生之緣，因有識故有六處、緣六處而有觸……。」
經中提到識食為「未來」再有再生之緣，才緣生六處，但這「未來」發生了多少事，這裡並沒有寫清楚，如何能直接就說其緣生六處？
引用一段經文：
《雜阿含經》374：「若比丘於此四食有喜有貪，則識住增長，識住增長故，入於名色，入名色故，諸行增長，行增長故，當來有增長，當來有增長故，生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集，如是純大苦聚集。」
這裡提到的次第是「四食」→「識」→「名色」→「行」→「當來有」
由以上經文可以看出，由「四食」到「當來有」，經過許多次第，才緣生未來的六入，若說食集為色集，因此想藉此證明食集所生的都是色法，這等於是說底下諸法都是色法了。
「食集」→「識」（色法）→「名色」（色法）→「行」（色法）→「當來有」（色法）→「當來六入」（色法）
我想只要有基本概念的人，就會知道這是不合理的，因此我們根據經文，只能說色集的因緣是食集，依食集而有色集，但不能說有食集必然只能有色集。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第四段、對照禪法的教示
在這一段中，似乎沒有什麼證明的內容，我只看到這一句比較有關聯：
【在古老經說當中，四念處禪觀法的「身觀念處」，是「觀（六入處）身的集與滅」。】
似乎是想說，六入處就是身念處，所以六入是色身，因此意根也是色法。
不過那句在古老經說當中，並沒有交待來源，因此我看不出為什麼「身觀念處」就是「觀（六入處）身的集與滅」？那句「六入處」看來是原作者自己加進去的，除非能清楚說明其依據，否則就只是原作者個人想法，並不是經中的教導。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第五段、無色有名的異說
這一段也沒什麼特別的說明，一開始是先推論出：
【六根、六境緣生六識，六識也就是五陰的識陰，又說「名色集是識集」，可見「名色」是六根、六境的另一簡稱。】
後來提了一個疑問：
【然而，佛陀的思想是說「五陰，五陰緣生」，不說「地、水、火、風、苦、樂、命，七要素常在」的異說。試問：提倡五陰緣生的佛法，如何可以「無色」，而又有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知？】
接著就自己下了一個結論：
【因此，無色，又能有受、想、行、識的現起，只是融攝外道見解的「部派異說」，絕不可信。】
這些論述本身就沒有什麼道理可言，也沒有引經據典指出其中的根據，都只是原作者自己的看法而已。
一開始他推論出六根、六境緣生六識，又說「名色集是識集」，可見「名色」是六根、六境的另一簡稱。
我們來看看經中是如何定義名色：
《雜阿含經》298：「云何名？謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。」
《中阿含經》29：「云何知名？謂四非色陰為名。云何知色？謂四大及四大造為色。此說色，前說名，是為名色，是謂知名色如真。」
這二段經文都很清楚，「名色」就是「名」與「色」，而「色」就是「四大、四大所造色」，「名」就是「受陰、想陰、行陰、識陰」，所以「名色」是包括「識陰」。
我們來看看這二個結論：
1.「名色」是包括「識陰」。2.「名色」是六根、六境的另一簡稱。
那麼在六根六境中，如何包括「識陰」？
雜阿含 322 這段經文剛好解釋了這個問題：「意內入處者，若心、意、識非色，不可見，無對，是名意內入處。」
意根就是心、意、識，因此六根中的意根是識陰，所以名色是有包含識陰的。若不如此解釋，要如何解釋六根與六境卻能包含識陰？難道又要說名色包含識陰的經文不是古說了嗎？
至於原作者的提問：提倡五陰緣生的佛法，如何可以「無色」，而又有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知？
我們看以下的經文，這類經文很常見。
《雜阿含經》273：「意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」
若意根是非色法，則意 + 法 → 意識 → 三事和合觸 → 觸俱生受、想、思。
以上都是無色，因此無色的確可以有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知，完全符合經文的教導。
＊＊＊ ＊＊＊ ＊＊＊
第六段、意根為色是古老的傳誦
這一段原作者也沒有提出任何證明，他只是解釋說一切有部為何把意根改為非色法，不過他的解釋也是有錯誤的。
他說，為了解釋業報之所依，分別說部建立「有分識」，大眾部建立「根本識」，而說一切有部則採用六識中的「意識」，為了合理「意識」為生死之先行，只好將色法的意根改為非色法。
因此他提到，大眾部與分別說部提出根本識及有分識，所以不須要把意根改為非色法，因此保留「意根是色」的古說。如下：
【反之，率先改轉經說的優波離系分別說部及大眾部，因為早已創出非色、不可見的「有分識（心）」、「根本識」，作為業報所依的說法，所以還能保留「意根是色」的古說。古阿難系保留佛法原說的「六識」，無有離開六根、六境因緣（色、受、想、行）以外的「識」，當然也無有「有分識（心）」、「根本識」的說法。】
首先，分別說部並不是離開六識而另創有分識，有分識依然是意識，只是將意識依不同作用分類且命名，如下所說：
《發趣論》「「意識界者」是由推度作用之無因異熟意識界。又依此，應言更建立、證用、彼所緣、有分作用之意識界。」(CBETA, N54, no. 29, p. 350, a10-11 // PTS.PA.482)
底下也說明分別說部認為意根就是識蘊，同樣也是非色法，何來保留「意根是色」的古說？
《分別論》「此中，如何為意界耶？是於眼識界之生，終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。於耳識界之……乃至……鼻識界、舌識界、身識界之生，終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。更亦為於一切法之最初存念。是言意界。」(CBETA, N49, no. 25, p. 89, a2-5 // PTS.Vibh.88 - 89)
而且上面的說明，與說一切有部的見解是一致的，也就是底下原作者所引用過的經文。
《阿毘達磨順正理論》卷三「論曰：即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。」
不但此觀點與有部一致，也與經部的看法一致。
《阿毘達磨俱舍論》卷1〈分別界品1〉：「論曰。即六識身無間滅已。能生後識故名意界。」
最前面原作者說有部與經部在爭論意根是否為色法，但由他引用的論藏來看，二派只是在爭論「別法處」是否有包含色法。再依上面有部、經部及分別說三派的論師著作，三派同時都是認為意根就是六識身無間滅，當然是非色法。可見這些部派皆在意根為非色法的觀點是一致的。
以上可以看出原作者用六段資料想證明意根為色法的觀點，全部都是有問題的，或是證據不充分的，若上述內容有誤，還請大家多多指教。
[後續討論見 http://0rz.tw/rsHiq]
Heaven Chou:
隨佛法師的論點，不只與南傳不同, 與北傳也不同, 與赤銅鍱部不同, 與有部不同, 與經部不同, 與成實不同, 與法藏部不同, 與犢子部不同, 與瑜伽師也不同...我猜想也與藏傳不同.
所以那種解釋若要說是正法, 是因為與哪一套正法相同呢?
分成正法與邪法或許太過極端了, 但這件事是值得想一想的, 若某一個觀點與二千多來年所有的佛法教導都不同, 已經可以說是異於佛法的教導. 我覺得該派可以勇敢一點, 就承認自己的見解與佛法不同, 不同意佛陀的教導, 可以自立一個宗教, 而不是認同自己是佛教, 又同時反對佛陀的教導.
就像若有人自認是基督教, 同時又不相信上帝及耶穌, 這不是很奇怪嗎?
Georgr Bull:
呵呵！那五世纪的“清静道论”，也是那时的新教了。uncle盧说他是真佛那是他的事，个人不会说他是邪。中道讲的只是道次第的不一，却被说是邪~~~可真有点~冤枉阿！大人！
Yuan Chuan Su:
一點不冤枉啊～剛剛好而已～
中道不僅僅跟教界人士觀點完全不一樣，也跟學界不一樣
中道還在官網罵了學界人士，這跟盧勝彥沒兩樣啊
Heaven Chou:
大正藏我查的到的，不管是聲聞或大乘，都很明確的說意根不是色法。我看隨佛法師所引用大正藏的經文，並沒有說意根是色法，那都是隨佛法師自己說的。過去也都有專文指出隨佛法師那篇有許多的問題了。這就要看大家是不是真的想要了解？或是只想相信自己想信的了。
Wizer Liu:
(原文作者已刪除)
Heaven Chow:
Wizer 兄，是否有一種可能，就是世尊比較少討論到是色非色，可見不可見，有對無對，所以這種經文很少。而論師對這類分析很有興趣，所以不斷在分析，因此大量出現。
或者你可不可以說明，世尊若要討論「非色、不可見、無對」的情況，應該會用什麼口吻？
隨佛法師在討論意根為色法那篇第一段就提到：
「若要探究此一課題的真相，應當從部派傳誦的古老經說中，依部派間的共同說法來勘定。」
既然所有部派都認同意根非色法，隨佛法師也同意可依部派共說，那麼所有各派論師都認同意根非色法時，這種見解理論上更合理，總不能因為是論師的見解，所以不正確吧？
Yuan Chuan Su:
在古代，經典的背誦是靠分工的。經律論是分開給不同人背誦的，持經，持律，持論各自有自己整理經典的方式，互不混淆。關於這方面我還在一些社團分享過相關論文。
從文獻上，看過持經者把經藏的註釋書內容背進去經文過，倒還沒看過把論藏背進經藏的。如果真能背進去，還請烏怕沙瑪比丘就發個論文到期刊從頭到尾解釋清楚，不要只有一句疑似論師口吻。這跟正覺說阿含有講第八識的行為是沒什麼兩樣。
如果照烏帕沙瑪比丘的說法，「非色、不可見、無對」是論師口吻，那真的是重大的學術發現，因為這表示印度的佛教徒是講漢語，這推翻了所有印度學的學者對印度的認識，因為我們對印度的了解是印度人都是講印歐語系的語言。結果沒想到古代印度人是講漢語，所以也建議烏帕沙瑪比丘再發個論文到期刊，宣布這個重大的發現。
另外如果「非色、不可見、無對」是論師口吻，那雜阿含377有提到
佛告比丘：「如是，四食有貪、有喜，識住增長，乃至……如是，[純]大苦聚集。 若於四食無貪、無喜，亦無識住增長，乃至……如是，純大苦聚滅。 譬如：比丘！畫師、畫師弟子集種種彩色，欲粧畫虛空，寧能畫不？」 比丘白佛： 「不能，世尊！所以者何？彼虛空者，非色、無對、不可見。」
以及中阿含193
諸比丘答曰： 「不也，世尊！所以者何？世尊！此虛空非色，不可見無對」
這兩處的「非色、不可見、無對」應該也是論師口吻，而且根據烏帕莎瑪比丘的推論，還可以得到虛空是色法的的結論。這樣又可再發兩篇論文到期刊去。
相信以上幾篇發表到期刊後，烏帕沙瑪比丘會成為全世界學者都拜服的偉大學者，也可以完成將他所謂的正法傳布到全世界的使命。這麼簡單省事的事不做，老在官網罵學界跟教界人士又何苦呢？左手說要團結，右手又捅教界學界一刀。這樣玩兩面手法玩起來難道不累嗎？
Wizer Liu:
(原文作者已刪除)
Yuan Chuan Su:
wizer師兄
我想你的問題其實之前就已經給你答案了，連之前的文章都已經回復了。只是你不能接受這個答案。答案是翻譯成中文的四阿含根本是無法用分析原典的方式去分析。而你還是重複要求用分析原典的方法去分析，這不就犯了最基本的命題錯誤了嗎？
至於所謂的原典的部分，G.C.Pande，B.C.Law，Mark Allon與Richard Salomon，甚至Nanttier等人就有進行分析。也有相關著作，你可以參考。如果根據這幾位學者的分析，那其實巴利的小部跟律藏的反而是比較古老的，例如經集或長老偈抑或波羅提木叉等。我想你應該是沒細看我之前的文章了，不然不會用這種方式問。
我從頭到尾否定的只有烏帕沙瑪比丘的說法，因為他的分析方式還沒談到語言學與文獻學的分析方法，就連最基本的邏輯就過不去了（光是雜阿含377與中阿含193就夠打他臉了）。他的方式是一種很標準的只要符合他的想法就是經說（哪怕經典都沒有提到），不符合他的想法就是分別說部跟論師說的。這都是很標準的扯經的動作。
但不管是雜阿含322還是306其實我之前的專文都有談到的，其他法友也有談到的，這兩部經的陳述，都是指意根非色法。況且部派佛教也沒有任何一個部派主張過意根是色法，之前我也提過如果意根是色法，依照印度人的邏輯應該是要稱為腦根的，我也在之前的專文也有提過，我們解讀經文時必須依於經典本身背後的文化脈絡去理解，這樣才能準確掌握經文的意涵，但漢傳佛教有許多法師很喜歡直接望文生義，自說自話，把經典解得亂七八糟，而信徒也不明究裡地全盤接收。你的問題其實跟烏帕莎瑪比丘的問題差不多，解讀起來對自己有利的就重複提（先不談你跟烏帕莎瑪比丘的解讀方法是否正確），對自己不利的就當做沒看到。
此外，你的觀點還有一個問題，那就是預設了雜阿含是最古老的，開口閉口都是雜阿含怎樣怎樣，但實際上學界並沒有這樣的觀點，另外照烏帕沙瑪比丘的分析方式，最後會得到你們是耆那教的信仰的結果，因為耆那教的阿含經的部分內容也有跟雜阿含重疊，依照烏帕沙瑪比丘所主張共說的觀點，耆那教又比較古老，那就又畫到耆那教那邊去了。
經典的演變是一門很龐大的研究，到現在還在進行，甚至許多也沒定論，甚至說得更明白點，有些論也很古老，也不見得會輸給經。你那樣主張古老經說想法真的都只是一廂情願的信仰表態。
這是蔡耀明老師講過的一段話，我聽過他講好幾次，他主要是批判漢傳跟日本某些學者的一些觀點，但如果像印老等學者都被這樣檢討了，那你或者烏帕沙瑪比丘那種更極端的觀點就更站不住腳了。
”另有一些學者花很大的篇幅沿著這個取向往更細部的地方逐一推敲，乃至據以編印一部在誦別次第上跟現存本很不相同的《雜阿含經》（例如《佛光大藏經‧阿含藏》），並且號稱此即《雜阿含經》的原形。似乎還沒有人指出這種做法可能的過失。我的看法是說，拿《瑜伽師地論‧攝事分》來和現存的《雜阿含經》比較誦別次第，在學術上不失為一條可嘗試之路；但是，就目前可掌握的史料以及所憑賴的方法學的水準等條件來衡量，拿《瑜伽師地論‧攝事分》來改編現存的《雜阿含經》並作為定本來印售，不僅學術條件極不成熟，且易造成難以挽回的誤導。依照我多年來校讀 Gilgit 梵文寫本、以及對照不同版本的佛典所得出的一點經驗，稍微保險的一個說法是，現存的《雜阿含經》是對佛陀一代教法中的《雜阿含經》的一個見證(witness)，正如同《相應尼柯耶經》(Sa.myutta-nikaaya）以及《瑜伽師地論‧攝事分》也都是這一點上重要的但有所不同的見證；這些見證在形式上與歷史上，亦皆同具相對獨立的存在地位與價值。在這些見證之間的家譜(family tree)能夠很精確勾畫出來之前，吾人完全沒有理由一廂情願認定《瑜伽師地論‧攝事分》所記載的誦別次第和其它的見證比起來可具有任何優越的地位。或許有學者辯稱，《瑜伽師地論‧攝事分》所記載的誦別次第整然有序，最為可取。問題有二。一者，一般學者似乎只希望去看該誦別次第外表上的首尾呼應，卻鮮有人認真檢討其可能的不完備之處，例如，其中不少誦別並無法恰當涵括各該誦別所攝諸經之經文旨趣，而且諸誦別相互之間重疊甚多，以致整體誦別的建立既不周延也不互斥。二者，有鑒於佛陀終其一生對日漸擴增的新舊弟子隨機應化，加上阿難尊者當年是在會眾面前誦出佛陀的一代經教而非閉門從事佛學體系的營造，吾人如何可期望經集之經如《雜阿含經》必定只能依循某一看似井然有緻的誦別次第而結集流傳。 ”
很多時候答案是有的，只是答案跟你心裡想要的結果不一定一樣罷了～
Wizer Liu:
(原文作者已刪除)
Heawen Chou:
世尊若要討論意根時會使用的語句會是像如上的定型句。
Wizer 師兄, 那段經文是在討論意內入處，而且是在討論可見或不可見，並不是在討論意識生起因緣，所以何須重複那些句型？
而且我的問題是若是要指出某物是非色、不可見、無對，那應該用什麼口吻？
另外，底下 SA306 並沒有提到意根是色法。
SA306: 世尊告彼比丘：「 …緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人。…」
若在經典中要說明是四大色法，會用像底下這種很明確的句型。上面的 306 經，何來說明意根是四大？
《雜阿含經》卷3：「云何色受陰？所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, c16-18)
Wizer Liu:
(原文作者已刪除)
Yuan Chuan Su:
這就表示你對語言的無知了～
1.半摩揭陀語(Ardhamagadhi)是一種介於摩揭陀語與巴利語之間的語言。這三種語言都是中古時期的印度方言，屬於印歐語系，他們三種的特色是語法跟字根是大同小異，如果你會其中一種，自然就有能力自我摸索閱讀其他兩種語言的文本的內容，理解大致的意思（要達到精確當然要下苦功）。不少學者是透過學習巴利語去了解其他兩種語言的。此外佛教的巴利文本本身就混了不少古摩揭陀語的部分。而這些語言之間的轉寫只會是某些單字字尾的差異，所以同一時期的字根字尾與文句沒什麼差異甚至還會一樣，在巴利文本中，還會發現有的古摩揭語文句直接就不轉寫就塞進文本。這不僅體現在巴利語與摩揭陀語之間，也體現在這些語言跟犍陀羅文本的差異上。我們還可以在犍陀羅文本上看到巴利註釋書的字句。這些更可以證明巴利語文本的古老。所以BC Law採用這樣的方法是剛好而已。另外這樣的分析也適用在中亞文本乃至混合梵語文本。我想你跟烏帕莎瑪比丘的質疑可能已經落後現代研究水準至少有百年以上。
2.半摩揭陀語(Ardhamagadhi)是否要成立為一種語言，至今其實尚未有定論，因為摩揭陀語與巴利語或與其他中古西印度方言之間的差異大到是否需要成立為一種語言一直有爭議（贊成的人也有嘗試去構建，然尚未沒完成），但也有反對這樣的觀點，至少我的兩位語言學的老師就反對，另外，我其中一位語言學的老師的同窗Hartmann也是質疑的。但不管最終是否要走向要把半摩揭陀語獨立成一種語言，都無法改變摩揭陀語，巴利語與半摩揭陀語差異不大與同種語系的事實，以及巴利文本混了大量古摩揭陀語的事實。
至於所謂的漢語是一種漢藏語系的語言，與印歐語系是完全不同體系統的語言，尤其漢語發展到西漢之後，幾乎已經是一字一音節，以及大量孤立語，不具備性數格以及文法與印歐語系天差地遠，所以只要從印歐語系翻譯成漢語，所有的句型跟性數格都會跑掉，況且古代還有刪繁，略譯跟意譯的情況，即使是南北朝時代被公認水準最高的鳩摩羅什的譯本也是如此，那這樣又會讓漢傳經典跟原典差異更大。
所以從頭開始犯了命題錯誤的只有你跟烏帕沙瑪比丘以及烏帕沙瑪比丘的信徒。我還是老話一句，台灣是有宗教自由的地方，你要選擇信仰烏帕沙瑪比丘，沒人會攔你，但如果就宗教學去分析中道，中道就只是個新興教團。還有你參加了中道的活動，然後又大量引用了烏帕沙瑪比丘的東西，然後又說你沒有信服烏帕沙瑪比丘，有時我很想問你要怎麼信守不妄語戒。（這應該也是不少法友的質疑了）
Heaven Chow:
遍查阿含經與相關論藏, 都沒有意根是色法的教導, 清一色都是名法, 但就不知為何有二派新興教團認為是色法?
隨佛法師有寫一篇論文想佐證, 但內容真的是錯誤百出, 我也寫過一篇一一指出. 至於大願法師是不是有什麼經律論依據, 我就不清楚了.
若說這是「實修」我也是蠻疑惑的。就算是在禪定中看到大腦，這能表示什麼？什麼樣的實修能說明意根是色法？如果有一個人能觀察意識的生起來源是色法，這也可能是表示行者沒有觀察到更細的名法。
我的意思是，實修應該是要能與經文互相印證的。而經文已經很明白指出意根是名法，不是色法。所以若實修中觀察到意識的生起來源是色法，那麼大概有二種可能：
1. 實修程度不夠，所以沒有觀察到佛陀所說真正的意根－－名法。
2. 相信自己的實修，那就表示佛經寫錯了，這樣應該就不算是相信佛教了。
以上只是舉例，因為意根是名法或色法，我覺得是很小的事，弄錯了影響也不大，只是剛好這個例子可以拿來說一下。至少在其他方面，我是覺得慈蓮寺做的很好。比中道好太多了。
David Chiou:
我個人覺得說「意根是色法」正面的說法是科學，負面的說法是隨俗。很多人可能是為了解釋的方便，或是表現自己的概念合於科學，所以這麼說。
如 Heaven 所說，「意根是名法」是經、律、論當中的共說，沒有主要的經律論說意根是色法。
Heaven Chou:
最近討論意根很熱烈, 不過「意界」在南北傳的解釋不太一樣, 我在這裡稍為說明一下. 蕭平實那些人應該看不到這麼細微的東西, 我也懶得跟他們討論, 我在這裡聊聊就好.
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷127：「六識身無間已滅立為意界。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 662, a2)
《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「即六識身無間滅已。能生後識故名意界。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 4, b4-5)
《阿毘達磨順正理論》卷3：「頌曰。 由即六識身 無間滅為意 論曰。即六識身無間滅已。能生後識。故名意界。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 342, b10-13)
《瑜伽師地論》卷52：「若此六識為彼六識等無間緣。即施設此名為意根。亦名意處亦名意界。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 584, b29-c2)
《成實論》卷4〈根塵合離品49〉：「問曰。汝言識能知非根知。是事已成。今為根塵合故識生。為離故生耶。答曰。眼識不待到故知塵。所以者何。月等遠物。亦可得見。月色不應離香而來。又假空與明故得見色。若眼到色。則間無空明。如眼篦觸眼則不得見。當知眼識不到而知。耳識二種。或到故知。或不到而知。耳鳴以到故知。雷聲則不到而知。餘三識皆到根而知。所以者何。現見此三。根與塵和合故可得知。意根無色故。無到不到。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 268, a12-21)
這幾部論的意思差不多, 都是指前識滅能生後識, 所以前識立為意界, 也就是意根, 意處.
但南傳的解釋不一樣.
此中，如何為意界耶？是於眼識界之生，終滅等無間而生之心、名為意圖、內心、淨白、名為意處、意根、識、識蘊，如是為意界；於耳識界之……乃至……鼻識界、舌識界、身識界之生，終滅等無間而生之心、名為意圖、內心、淨白、名為意處、意根、識、識蘊。如是為意界。更亦為於一切法之最初存念。是言意界。
《分別論(第1卷-第15卷)》卷3：「此中，如何為意界耶？是於眼識界之生，終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。於耳識界之……乃至……鼻識界、舌識界、身識界之生，終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。更亦為於一切法之最初存念。是言意界。」 (CBETA, N49, no. 25, p. 89, a2-5 // PTS.Vibh.88 - PTS.Vibh.89)
它的意思是, 當五識滅去之後, 緊接著無間生起的心, 才是意界.
所以在上座部佛教百科一開始就有說明 “在註釋書中確定為五門轉向心（pabcadvaravajjana）與兩種領受心總稱為三意界” , 也就是意界只有這三種, 稱為 “三意界”.
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整理一下，也就是在北傳中，心＝識＝識蘊＝意處＝意根＝意界＝六識（不管八識派）
南傳不同，南傳是 心＝識＝識蘊＝意處＝意根＝六識
而識又可分為「意界」＋「識界」，「識界」可再分成六識界，如此十二處才能擴展成十八界。也就是「意處」變成「意界」＋「六識界」。
這個表格是我很喜歡用的表格，可以總覽各名相的關係。
https://docs.google.com/spreadsheet/ccc......
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間接證明 :
相應部48相應41經/老法經 阿難！在年輕時有老法；在無病時有病法；在活命時有死法，膚色不再那麼清淨、皎潔，肢體全都鬆弛、起皺，身體前傾，看得見諸根的變異：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。」
補充 : _
底下也很明白，意入處、意根、識陰、心、意、識、六識身、七識界，這些都算是同義詞了，我想這就表示意根並不是色法了。
《舍利弗阿毘曇論》卷1〈問分〉：「云何意入。意根是名意入。云何意入。識陰是名意入。云何意入。心意識六識身七識界。是名意入。云何意入。若識過去未來現在。內外麁細。卑勝遠近。是名意入。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 525, c22-p. 526, a1)
《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉：「云何識陰。意入是名識陰。云何識陰。意根是名識陰。云何識陰。若心意識六識身七識界。是名識陰。云何識陰。若識過去未來現在。內外麁細卑勝遠近。是名識陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 545, b9-12)
《舍利弗阿毘曇論》卷5〈問分〉：「云何意根。意入名意根。云何意根。識陰名意根。云何意根。若心意識六識身七識界名意根。云何意根。若識過去未來現在內外麁細卑勝遠近。是名意根。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 560, b9-13)
《雜阿毘曇心論》卷1〈界品1〉：「 所謂眼耳鼻 舌身及與意 色聲香味觸 餘則說法入 彼眼入者。眼識所依。四大所造淨色。不可見有對。耳鼻舌身亦如是。差別者。隨識所依。意入者。是心意識。」(CBETA, T28, no. 1552, p. 872, b6-10)
上面就很明白，意根就是意入處，也就是心、意、識，因此意根不為色法。
《雜阿毘曇心論》卷8〈修多羅品8〉：「謂眼等四根者。如界品說。身根有三種者。身根說三種。謂身根男根女根。」(CBETA, T28, no. 1552, p. 939, c27-28)
《雜阿毘曇心論》卷8〈修多羅品8〉：「色種根有七者。眼等七根是色。餘者非色。」(CBETA, T28, no. 1552, p. 940, b23-24)
這二段也很清楚，屬於色法的有七種，即眼、耳、鼻、舌，再加身根、男根、女根。其餘則非色法。所以意根當然就不是色法了。