====== Satipatthana Meditation A Practice Guide 書摘分享======
本書電子版可自[[https://www.windhorsepublications.com/product/satipatthana-meditation-a-practice-guide-ebook/|Windhorsepublications 網站]]購買，中文版正在翻譯中。
四念住的禪修引導語音檔可於線上[[https://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions#sati-zh|BCBS網站]]下載，中英文版本皆有。
以下每一章的內容，第一篇是 Barre Center for Buddhist Studies (BCBS) 在課程中的總結，蠻有幫助的，接下來則為同學們對書中內容的討論。
====== 第一章：念 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Mindfulness: Chapter 1
*In early Buddhist thought, a key aspect of mindfulness is to be fully aware of what is happening right now. Mindfulness is not a given of any experience, but rather requires intentional cultivation. P 5, 6, 23
*Mindfulness of the body means a form of mindfulness that in one way or another relates to aspects of the body or to the body as a whole. This felt physical presence provides an easily available sense of “here” and mindfulness itself keeps us in the “now”. P 12-13
*For meditation practice to truly flourish, formal sitting and everyday life must evolve into an integrated whole, each supporting the other. This can be achieved by finding a way of maintaining the presence of mindfulness, regardless of what needs to be done. P 14
*Embodied awareness provides a somatic anchor in the here and now, which serves as a support for a widely open and receptive attitude. P 23
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Philosopher:
"Satipatthana Meditation A Practice Guide" 這本書一些對我有趣或有啟發的部分，簡單陸續貼上來分享：
看到兩個幽默的地方 :-D
當轉身看東西時，佛陀被形容為像一頭大象般轉動他的整個身體。這體現了對一項行動全心全意的投入。我們可以用整個身體來吃嗎？我們可以用整個身體來上廁所嗎？將這全然的存在帶進任何活動都具有相當大的潛力。它使我們變得更有活力。通過如此根基於身體的念，我們學會培育完全活在當下的細微喜悅。
英文原文 p32：
When turning around to look at something, the Buddha is described as turning around with his whole body, similar to an elephant. This exemplifies wholehearted dedication to an action. Can we eat with our whole body? Can we obey the calls of nature with our whole body? Bringing this fullness of being into any activity has considerable potential. It makes us become more alive. We learn to cultivate the subtle joy of being fully in the present moment through such embodied mindfulness.
其中的 "obey the calls of nature", Google 翻譯成"服從大自然的呼喚", 其實是"上廁所"的詼諧用法。
原文p34中譯
以這種態度，我們學會了用智慧修習身念住，清楚地知道緊抓住「我必須對身體保持念住而沒有任何中斷」的想法是不善巧的。事實上，這可能是錯誤地相信我們可以完全控制的一種反映。
:-D
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Cathy Kao:
我除了「calls of nature」之外其他都看沒有 XD
為什麼轉身會和大象有關？
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Philosopher:
我的理解是, 一般動物要看後面, 不用全身轉到後面, 特別是鳥, 只要轉脖子, 但大象得全身轉到後面, 才能看到後面. 用來比喻念住在全身而行動. ^^
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Philosopher:
p37. 有前兩天 Cathy 問的問題的答案:
念住身體的潛力的關鍵面向是提供一種錨，可以確保念的持續性，又不會引入過強的聚焦。相對於以較狹窄的對象念住的方式，這是全身覺知的優點。前者很容易導致太強的專注，而失去對整體處境的覺知。
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evan:
有點像聖嚴法師在《默照禪概說》中三個層次的第一層次：
一、只管身體
把姿勢坐好，身心放鬆，以有心無心的注意自己整個的身體；不是只感覺身體的某一部位，而是在同一時間內，觀照整個身體的任何部位，同時要放輕鬆；緊張的話，很快會累。
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Philosopher:
p.24 談到 concepts vs ultimate realities 這兩段：
有關概念的角色也需要留意，在初期佛教經文中並沒有概念（「概念法」）與究竟真實（「究竟法」）之間的區別。對於那些根據上座部論藏傳統方法修行的人，這種區別相當重要並且有其實質用處。但是，對於我在這裡介紹的修習方法，擱置這類思考模式會很有幫助。
在初期的經文裡，定和慧的區別並非根據我們的禪修對象是概念（「概念法」）或者（被認為是）究竟真實（「究竟法」）。事實上，定和慧甚至沒有被分開為不同的禪修練習。相反地，它們是禪修培育的互補素質（Anālayo 2017a: 88ff和173f）。一些修行法門會強調這兩者中的一個或另一個，而其餘的修行法門則可以同時培育定和慧。初期佛教唯一承認的究竟真實是涅槃，這是一種概念無法立足的經驗。然而，在通往涅槃經驗這巔峰的道路上，概念是有用的工具。
去年底讀的時候因為還沒有讀過阿毗達摩, 沒什麼感覺. 這次讀, 因為讀過一點阿毗達摩, 比較知道其中的意涵了. 無著比丘南傳北傳的著作都看過, 觀點還是比較完整. (我看到什麼, 都只能先點頭同意 XD)
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David Chiou:
> p.24 談到 concepts vs ultimate realities 那兩段, 去年底讀的時候因為還沒有讀過阿毗達摩, 沒什麼感覺. 這次讀, 因為讀過一點阿毗達摩, 比較知道其中的意涵了. 無著比丘南傳北傳的著作都看過, 觀點還是比較完整. (我看到什麼, 都只能先點頭同意 XD)
的確，這是南傳阿毗達磨區分的「概念法」與「真實法」，經中沒這個區分，北傳的各主要佛學辭典甚至沒這兩個詞。
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Heaven Chow:
剛看了第一章的翻譯，回應一點意見。
> 論藏認為念這個精神素質總是善的。
在菩提比丘長老所著的《阿毗達摩概要精解》中，第七章提到的「道分」有這麼一段：
在四個邪道分當中，邪見是邪見心所；在諸道分裡它是絕對屬於不善的心所。其他三道分則順序屬於不善心裡的尋、精進與一境性心所。在此並沒有個別的邪語、邪業與邪命道分，因為它們只是由煩惱鼓動而造的不善行。【在此也沒有邪念道分，因為念是絕對屬於美心所，不可能出現於不善心。】
而在「心所」的介紹中，「念」的確是歸類在「美心所」，表示是一定是善的。
所以南傳論藏有「念這個精神素質總是善」這個看法，應該是沒錯的。
經中談七覺支時，強調念覺支在一切情況都是好的。但我想這是因為這是「念覺支」，不是單純的「念」。
《雜阿含經》卷27：「念覺分者，一切兼助。」(CBETA, T02, no. 99, p. 192, a22-23)
但「邪念」是什麼情況，我也還沒仔細想過。 :-)
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David Chiou:
Heaven 內行，的確這就是無著比丘該段文字想表達的意涵：
* 從南傳論藏來看，念這個精神素質總是善的。
* 經上只有表示念覺支（依四念處修習）才是善的。
這是無著比丘的第三本書，以實用導向，很多地方只寫結論。學理及比較研究的部分他在第一、二本書寫得較多，例如第一本書有分析依經上所述，「念」還要帶有「精勤」、「正知」才能成為「正念」，印象中有舉經文例子。
從禪修指引的角度來說，雖然無著比丘在這本書中已儘量少談學理，前兩章的學理部分還是不少，沒佛學基礎的人讀起來會有點吃力。
初學者沒有完全搞懂學理的部分沒關係，打坐時就照著流程做就對了，禪修指導語音檔能聽得懂並依之練習，就能開始實修了。書上的內容主要是補充學理背景並作完整的說明，時間不夠的人可先看視頻及聽語音檔，不清楚的部分再細讀書的內容或是提出討論。
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Zhi Yong:
這是一種身處現場（physical presence，也可譯為「身體的存在」）的感覺。這種身處現場的感覺提供了一種容易獲得「這裡」的感覺，而念本身保持我們處於「現在」。……這樣的禪修培育並非強行緊握身體，取而代之的是安住於整個身體的現場感。我傾向用來介紹這禪修味道的詞語是：「我們覺知坐著的身體，把心（輕鬆地）安住在身體上，就好像身體（輕鬆地）安坐在坐墊上。」
問題：
“這種身處現場的感覺”是否指，比如，覺知身體的同時，還知道身體是處於外在的這個空間中的。比如，我現在在打字，我覺知我的身體，同時又知道我身體在電腦前面的這樣的空間存在感？
但這樣的理解，感覺和尊者的比喻有出入，所以請教學長，“這種身處現場的感覺”的練習，就只是覺知身體的存在就可以，不必要關涉到對周圍的知道？
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Xiaoping Lin:
看到下一章您會看到在《念住經》所有練習的修習(重誦)的第一個環節是“於內”，然後是“於外”，再來“內外”。原則是先內再外。但不需要特別排斥。對周遭的環境的留意很自然，不需要排斥。但是重點是身體的存在感。
還要根據情況調整。例如來到戶外經行，在街上，可能就得更多地留意環境。其實越大範圍把環境納入到修習的範圍裡來有其優勝之處。這個味道與“念”的意味相應。
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Zhi Yong:
關於練習，還煩請學長指正。
這一周來，末學嘗試練習念住身體。發現這個和末學以前理解的念住有極大的不同。比如，以前在走路，或者閱讀時，會想去非常專注走路，或者閱讀，有最好能忘記其他一切的，緊緊抓住關注點的意向和努力。但現在的練習體驗非常奇妙，比如現在在打字，嘗試輕輕覺知身體，很不同的感覺。
在練習中，目前最多情況是突然想到，哦，我該輕輕覺知身體。哦，我剛剛姿勢改變了，沒有覺知。
當覺知身體時，發現自己大都會先感受到自己身體沉重的部分，比如腳，有時是同時兩三處地方。然後想到，覺知物理的全身，然後就嘗試覺知輪廓性的，從頭到腳的覺知。但一旦開始做其他事，特別講話，工作，心就走掉，到其他進行的事務中了。
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Xiaoping Lin:
> 關於練習，還煩請學長指正。
> 這一周來，末學嘗試練習念住身體。發現這個和末學以前理解的念住有極大的不同。比如，以前在走路，或者閱讀時，會想去非常專注走路，或者閱讀，有最好能忘記其他一切的，緊緊抓住關注點的意向和努力。但現在的練習體驗非常奇妙，比如現在在打字，嘗試輕輕覺知身體，很不同的感覺。
這非常棒！您瞭解了“念”的意思！👍
> 在練習中，目前最多情況是突然想到，哦，我該輕輕覺知身體。哦，我剛剛姿勢改變了，沒有覺知。
非常正常。所以是練習和訓練呀！👍
> 當覺知身體時，發現自己大都會先感受到自己身體沉重的部分，比如腳，有時是同時兩三處地方。然後想到，覺知物理的全身，然後就嘗試覺知輪廓性的，從頭到腳的覺知。但一旦開始做其他事，特別講話，工作，心就走掉，到其他進行的事務中了。
您的觀察非常好。發現到了你自己的特點。這樣就會把書上的東西逐步變成你自己的東西。講話是最具挑戰的情形，千萬不要對自己苛求。👍
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David Chiou:
在安那般那念禪九中，有同學提問 mindfulness 是在五蘊的哪一蘊？
無著比丘先表示《阿毗達摩》論師有種傾向，就是將所有事物都要歸類，塞到某一蘊、分門別類，例如將 mindfulness 和所有色受想識之外的東西都放在行蘊中。
初期佛教經中其實沒有這樣硬性歸類，mindfulness 的過程和各蘊都有關係，不必糾結於文字分類，而是要如實觀察。
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David Chiou:
Practice guide p. 13:
Even with closed eyes we are able to know the position of our body through this type of ability. It is a felt sense of physical presence. This felt physical presence provides an easily available sense of "here", and mindfulness itself keeps us in the "now". In this way mindfulness of the body can combine spatial and temporal dimensions that facilitate our being fully in the here and now. During normal daily life this felt sense of physical presence is usually not noticed. It quickly comes to the forefront of attention, however, when bodily balance is lost. Meditative cultivation of this felt sense of physical presence can take place by being aware of the body in any posture.
What does "physical presence" mean exactly? The term "physical" can mean either the physical environment or the body, and the term "presence" can mean either existence or being at the present location. This can be interpreted in multiple ways in English, but in Chinese there is no term to cover the different meanings. Which of the following meaning (in Chinese) is better?
a) existence of the body.
b) body being at the present location.
Seems to me that b) works better in the context of "here" and now? But many people interpret it as a) by default.
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Bhikkhunī Dhammadinna:
> What does "physical presence" mean exactly?
The idea is that this is an embodied, internally felt sense of the existence of the body (as a process of which the mind is conscious and to which sati is directed) in a particular space, characterised by a particular condition in the here and now. So one is present to / mindful of the existence of the body, the presence (rather than absence) of the body. And this is done with clear comprehension, not so much intellectually, but experientially. Just to say that yes, I'd agree with your (b) interpretation. It carries both the sense of the simple, basic presence of the body, and the sense of being present to it (presence = sati-sampajanna).
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Philosopher:
Q: 因為常出現巴利文, 想聆聽熟悉巴利文的發音, 不曉得是否有同學知道哪邊有容易查找的巴利文發音?
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evan:
> Q: 因為常出現巴利文, 想聆聽熟悉巴利文的發音, 不曉得是否有同學知道哪邊有容易查找的巴利文發音?
https://forvo.com/languages/pi/
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Anderson Chang:
書中常有引用的尼柯耶經號找不到，例如 AN 7.48 在莊居士版及 suttacentral.net 是 AN 7.51，校對時要指出嗎?
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David Chiou:
這是因為南傳巴利藏的經號有不同的版本，中譯莊居士版也有自己的一些調整。通常我找不到任何書或論文中提到的尼柯耶經號時，只要往前、往後找幾經，通常就找得到了。
本書中所有經號不一致的狀況，在書本最後面附錄 Quotations 一章都有列出。
法樂比丘尼的回覆是：
無著比丘的書中是依照 Pali Text Society （PTS）的經號版本。
菩提比丘的書中有時寫PTS經號，有時寫斯里蘭卡本經號。
suttacentral.net 內經號系統不一致。
無著比丘為了避免說誰是對的、誰是錯的，因此在附錄的 Quotations 寫 reckoned as no. ??，這樣讓讀者知道可能是這兩個經號其一，而不代表哪一個經號才是「正確」的。（畢竟經號都是現代人為的。）
====== 第二章：念住 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Satipatthana: Chapter 2
*A seamless continuity in the practice of all four satipatthanas can be achieved by progressing through seven contemplations: anatomy, elements, death, feelings, mind, hindrances, and awakening (factors). The first three cover contemplation of the body, the fourth and fifth correspond to contemplation of feelings and of the mind respectively, and the last two are modes of contemplation of dharmas. P 29
*According to the “definition” aspect of instructions, practicing each of the four satipatthanas requires bringing into being four qualities: mindfulness (grounded in proprioceptive awareness of the body); diligence (the effort to meet the present moment in its internal and external dimensions with sustained interest); clearly knowing (acknowledging the changing nature of the present moment); and freedom from desires and discontent (through insight into impermanence, dukkha, and not-self). P 34
*From the “refrain” aspect of instructions, four domains of satipatthana practice emerge: contemplate internally, externally, and both; contemplate the nature of arising, passing away, and both; establish mindfulness just to know and be mindful; and dwell independently, without clinging to anything. P 34
*In the imagery of the wheel of satipatthana practice, the hub represents mindfulness of the body. Seven spokes represent the seven contemplations. The outer rim represents dwelling independently without clinging to anything. P 31
*What really counts is the degree to which we can dwell without clinging to anything. P 45
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Philosopher:
p55-p56
"*Daily activities* in turn offer a touchstone and training ground for whatever insight has emerged in *formal sitting*, enabling it
to deepen on a very practical and personal level."
之前沒有真的很懂 touchstone (試金石) 的意思. 看了一下照片, 比較有實際的感覺. 這些比喻有助於加深印象. 因此跟大家 share 一下.
{{ :agama:scratching-gold-to-test-purity.jpg |}}
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Philosopher:
p54
運用 two acrobats (兩名雜技演員需要各自建立自己內在的平衡, 在這樣的基礎上, 彼此合作完成演出) 的比喻, 說明 internal contemplation + external contemplation 的相輔相成.
通常看到 acrobat, 都會想成是 Adobe Acrobat
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David Chiou:
的確。該比喻出自《雜阿含經》卷二十四[[agama:雜阿含經卷第二十四#六一九|第619經]]。
這個video完全就是經上說的那個特技:
https://www.youtube.com/watch?v=-pKUO3_sxNg&feature=emb_logo
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Philosopher:
p58.
念住包含了空間層面 (內/外) 和時間層面 (生起, 滅去).
'In a way the first and second domain of the “refrain” can be
considered to lay out the ground of the world of our satipaṭṭhāna
experience. The internal and external contemplations cover the
spatial dimension of contemplated phenomena, arising and
passing away the temporal dimension of their constant change.'
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Philosopher:
p60 的幽默
'The crucial question regarding this
world is not “to be or not to be”, but “to cling or not to cling”' XD
(to be or not to be, this is the question 是沙士比亞的名言)
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Philosopher:
前兩章看了第三遍之後, 發現無著比丘提到的整合"打坐練習"和"在日常生活中保持覺知"的關鍵了!
有同學要提出看法嗎?
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Anderson:
我猜是【念身】？念身既可在日常生活中，漸漸開闊心胸、活在當下，熟練之後亦能接上第二章的七種隨觀。
保持開放的心胸，並且全然活在當下，需要某種形式的錨。失念、心屈服於妄想的誘惑是常見的經驗。這邊的挑戰是找到一個能讓念持續的錨，但不失去開放的心胸和接納的品質。換句話說，應該要建立錨，但不需太強的專注，也不要有過多介入與控制的態度。
以我個人的經驗，面對這挑戰最有用的工具，就是在《大貪愛盡經》裡提及的一類念：覺知身體（念身）。
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jeroci:
就是文中說的 "Embodied awareness", "somatic anchor"
我的理解就是平常的時候, 沒有特定在某個身體的部位, 反正就是知覺全身, 但是也不是那種很專注的知覺(太專注俗事就沒辦法做了), 就是"知道"全身的狀況(動作, 冷熱, 姿勢). 但我才"試驗"幾天而已, 所以不知道這樣對不對, 我單就字面上的理解照著這樣做.
針對 murphy 提出的, 那個 "關鍵", 目前理解應該是Embodied awareness, (但我看完 chapter 2 搞不好有其他理解 :p )
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Philosopher:
我的理解也是 embodied awareness 可以串聯靜坐練習和日常練習, 在這兩種情境, 都可以培養 awareness 這個 anchor. 而培養的 awareness 同時可以運用在靜坐練習和日常練習.
後來發現, 第二章進一步談到, internal & external 的練習, 也有串聯靜坐練習和日常練習.
靜坐練習有助於培育 internal, 但通常較不容易培育 external; 日常練習, 則因為接觸外在人事物的機會比較多, 比較有機會培育 external.
透過靜坐練習和日常練習, 有助於培育完整的 internal & external 的層面.
比較深的 internal 觀點有助於培育比較深的 external 觀點, 比較深的 external 觀點, 有助於整合 internal 及 external 的觀點培養更寬廣的觀點, 更寬廣的觀念有助於 open awareness, 有助於更完整的 awareness. :-D
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David Chiou:
我以前覺得無著比丘所教「受、心、法念處時仍要有 embodied awareness」這點似乎可有可無，因為教四念處的經文大多沒有這個步驟。但後來發現不同的禪修系統教四念處也有這個步驟，才發現這步驟很重要，個人猜想似乎是修四念處最後能入定的關鍵之一。再看一看經文，發現只要完整教四念處的經文，也就是包含修四念處入定的，也的確都有「念身」這步驟，而「念身」是要在行住「坐」臥時都進行。
舉例而言，我所學過重視具念全身（類似的概念）的系統包括：
*無著比丘教導在修四念處全程都儘量不喪失對全身的覺知，放在背景。
*聖嚴法師教的默照禪是種非常類似心念處的方法，但也要求基於身根（心念放在全身）。
*開印法師依雷迪西亞多尊者的傳承，教導受念住要基於身念住而有身體的輪廓這影像，稱為「觀行者的休息站」。基於身體的輪廓，以全身作為一個整體來修受、心、法念住，也能修定用。
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David Chiou:
這週參加無著比丘帶的四念處線上禪九，有一些不錯的 Q&A，也會陸續貼上來：
Q: 一位教授提到他習慣了專注在一個點上，很難作 full body awareness。一方面可能由於職業須要（他專精在一個小領域中），一方面可能由於他之前學的佛法都要他作 concentration 訓練而沒有提過寬廣的心。他問無著比丘這種 full-body awareness 或是較寬廣的視野，培養起來有沒有什麼技巧，以及他應該多用力去嘗試?
A: 無著比丘回答不須要將 concentration vs. full-body awareness 當作對立的兩件事，而可以逐漸試著將兩者同時並存，漸漸會發現兩者可以不互相妨礙、不是對立的，但需要練習。
如果將 concentration vs. full-body awareness 當作左右的兩端，也不須要一下子立刻從最左邊的 concentration 切換到最右邊的 full-body awareness，而是可以將原先習慣 concentration 的生活，加上一點 full-body awareness，讓視野不要那麼極端。一開始加一些 full-body awareness即可，然後再多加一點、然後再多加一點，一點一點的擴展，終究會學到如何有 full-body awareness。舉例來說，有的人學的觀呼吸是只觀鼻子下的人中一小塊區域，那麼也可以除了人中外，觀大片一點，例如整個嘴部加鼻子部分，然後再大片一點，直到整個臉部，最後即可作到安般時全身覺知（《雜阿含經》第803經教練安般的：「覺知全身」），這也是一種漸進的方法。
這也有點像是 zoom in / zoom out，一般完全投入在某件事上的 concentration 就像是做事時完全 zoom in 到底，臉貼在電腦螢幕上看（例如視訊會議時臉佔了整個鏡頭），也可以練習稍微 sit back 往後躺一些，那麼能看到的東西就更廣了一些，但又不失去專注力。這樣漸漸可以 zoom in/out 進退自如，有如在 concentration vs. full-body awareness 左右兩端自己調整要達到什麼樣的平衡，視自己的須求而調整。
無著比丘並表示時常維持 full-body awareness 的確是可行的，不只是理論上的，雖然他自己也沒有 100% 時間都 full-body awareness，但像正在跟我們視訊會議時、一邊講話一邊有 full-body awareness，在持續的練習後是確實可行的，而且對於人生處世都有很大的幫助。他另外舉當年在斯里蘭卡剛出家時修安般為例，當時只學到 concentration 的安般法，要極為專心同時排除所有其餘的事物，tunnel vision，但他發現長期大量練習之後竟然瞋心更容易出現，無著比丘自己反省：「我出家又花這麼多時間修行安般，為什麼脾氣不減反增？是出了什麼錯？」修行要以貪瞋癡的增減來作為是否有進展或退步的評鑑原則，他發現自己那樣修下去反而心性變差了，當時卻不知所以，最後只好放棄修安般幾年。後來瞭解了念住後才知道問題所在，尤其是在研習了《阿含經》及《尼柯耶》中佛陀教導的安般方法，和現代流行的安般方法的不同，才發現為何。
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David Chiou:
在2021年無著比丘帶的安那般那念禪九，關於有 embodied awareness （覺知全身），因此做事時背景有著 peripheral awareness（週邊的覺知，例如行住坐臥時有著對全身的覺知隱隱放在背景），今天的 Q&A 中有同學表示這樣的覺知似乎是一直切換前景、背景，不知理解是否正確？
無著比丘舉了一個比喻，值得參考：
如果我們有兩件東西，一件東西在左眼的左邊、一件東西在右眼的右邊，當我們要看這兩件東西時，就要東看看、西看看、東看看、西看看，很累地頻繁切換。
但是當我們放鬆、往後退一步，這兩件東西自然就都會進入視野中了，不須要切換的動作。因為修習 embodied awareness 而有的較寬廣的覺知也有這樣的作用，因為覺知擴大了，所以不再是一直切換前景、背景，而是自然可同時看到前景和背景，只是多留心在前景而已。
有這樣較寬廣的覺知，內心或外界的一些小雜音也就不重要了，只是寬廣的覺知中的一個小雜音，不會造成心裡大的波浪。
至於要在前景留更多注意力、還是留較少注意力？這就可由我們的好朋友「念」來根據情況作適切的判斷了。
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針對上面「往後退一步，這兩件東西自然就都會進入視野中了」，有同學質疑說：「這還是兩件東西，因此還是須要切換呀！」
無著比丘以看人的臉為例，例如只看鬍子，其他地方都不看，就是集中在一焦點。而如果看的東西還加上嘴巴、鼻子、眼睛、耳朵，不就要切換好幾樣東西了？
但實務上，我們看一個人時，不須要在鬍子、嘴巴、鼻子、眼睛、耳朵這些「不同的東西」之間切換，而是可一眼辨識整張臉。一眼辨識整張臉，自然沒辦法看到那麼多細節，但就能有較寬廣的畫面了。
embodied awareness 也類似，是較寬廣的覺知，不注重細節；如果須要看細節時，再 zoom in 進去近看即可。
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David Chiou:
昨天有同學提問，覺知時有「前景」、「背景」（peripheral awareness）的分別（例如 embodied awareness 在日生活時作為背景，或是安那般那念第二步驟至第三步驟時的前景、背景互換），從字面上來看，是獨立的兩個覺知嗎？他修起來時覺得是連成一體放射狀的覺知，而不是兩個獨立的東西。
無著比丘回答說這位同學說的對，他最早時就是用整體的覺知來說明，但大家都聽不懂，因此翻找心理學的書籍，向認知心理學借用了 peripheral awareness 這個詞，這樣才比較多人聽得懂。
他用 peripheral awareness 這個詞是用來表達 open up 的概念，經中所教正念的覺知不是蒙著頭只看一焦點。
因此在安那般那念的十六步驟中，第三步驟時「覺知全身」，並將呼吸放至「背景」，並不是指將「覺知呼吸」和「覺知全身」拆開來、將呼吸獨立出去放至背景，並沒有二分法的意思，呼吸也是覺知、體驗的一部分。而是指覺知主要放在全身上，並延伸至呼吸。
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有同學是作思考工作的，詢問在作思考時是否仍可能有 embodied awareness 或觀呼吸，如果是不可能的話，他就不須要浪費時間去努力了。
無著比丘答到在思考工作時觀呼吸可說是不可能的，因為觀呼吸的焦點太小，觀呼吸的焦點與思考的焦點會互斥。但在思考工作時有隱隱的 embodied awareness 在背景是可行的，只是要多練習。
而當工作告一階段，得休息至廁所時，走到廁所的路上、一直到回來，整個過程可以全身都觀照，好好用功 embodied awareness。
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另外一位同學將 whole body awareness 的印象加在身體上，覺得 whole body awareness 好像是一個不變的東西。無著比丘則表示 whole body awareness 是 awareness of how I am experiencing（覺知我正在如何體驗），而感受是一直變化無常的。whole body awareness 不是一個東西。
在修安那般那念時，呼吸的變化也一直提醒著我們無常，十六個步驟中每一個階段都會或多或少覺知吸氣與呼氣的切換，變化無常。
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Sandy:
修習念住時會進行身體掃瞄，這樣一直不斷地掃描，可以理解確實可幫助轉換長久看待身體的慣常態度，但感覺一直在轉換所緣，這樣如何能夠入定呢？
第二個問題是每次練習當中，錄音都會逐次念完各個因素的掃描，然後最後是開放，不太清楚最後部分這個開放，要怎麼做，因為不知怎麼做，最後變成好像漫無目標而心更散？
請問應該如何理解較好？謝謝！
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David Chiou:
念住的修習，是利用身體掃瞄以穩固念，念開始穩固後，再利用 open practice 開放式的練習，來進一步增進。
身體掃瞄是在練習念的穩定。佛陀講述八正道時有解說正念是正定的基礎，也就是說念要先穩固（念住），才有正定可言。就像跑步時腳掌不能觸地，但走路時腳掌要觸地，不能因為世界第一的跑步選手在賽跑時腳掌幾乎不觸地，所以在學走路時腳掌就不觸地。
而念住的境界是開放的、當下的、寬廣的，因此從身體掃瞄進展到開放式的練習，也就是將念提升到念住的練習。開放式的練習可止可觀，也就是說最終能導向入定。
另一個理論上的澄清供參考：念住以及許多高等的定境是開放的體驗，而不是目光如豆的、只停留在一個焦點的體驗。例如四無量心即是無邊無際的慈心、悲心、喜心、捨心，乃至四空定是空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，都是沒有邊際的。當所緣可以擴展到很大甚至沒有邊際時，自然就比較沒有「一直在轉換所緣而無法得定」的問題，因為是寬廣的一大片。但另一方面，專注於較小的所緣也是練習的方法、階段、筏，採用小的所緣也能修定，這邊只是釐清「轉換所緣」這種思考的局限性，在心念愈來愈寬廣時，也就愈來愈輕安穩定了。
關於第二點，這需要練習。在還沒熟悉四念住修法前，開放式練習時心會亂跑是正常，等練習愈多、心念愈來愈安定，視野自然會為你敞開。這就像打太極拳，真正高招的是無招，開放式練習是無招的境界，但剛學的人打無招，自然一團混亂。隨著基本功愈作愈好，底子打好了，練習無招時就愈來愈上手了。
因此心會散亂或昏沉的話，就多練習、多掃瞄，並在日常生活行住坐臥時多保持念住，逐漸讓心念安定，以後自然水到渠成。
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bachida:
記得之前我跟大家一樣開始練習安般以呼吸為所緣，原本自己對一般的環境背景聲音都能處之泰然，後來可能是感官變得比較敏銳，睡覺時以前沒注意到的鄰居馬達運轉聲居然會讓自己受不了而起嗔心，無著比丘修止禪時起嗔心不知道是甚麼原因？
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David Chiou:
> 我跟大家一樣開始練習安般以呼吸為所緣，原本自己對一般的環境背景聲音都能處之泰然，後來可能是感官變得比較敏銳，睡覺時以前沒注意到的鄰居馬達運轉聲居然會讓自己受不了而起嗔心，無著比丘修止禪時起嗔心不知道是甚麼原因
這是因為目前流行以安般修定的方法，是把焦點放在單一所緣（數息是只剩數字，或是只放在鼻下的人中區域一小點），像是一個焦點，而所有這焦點外的事物都要排除。因此就有了焦點 vs. 焦點之外（的所有事物）的對立，瞋心是起自於對立相，當所感知的整個世界都和這個焦點對立時，就有很多起瞋心的機會。（當然不見得修的人都會起瞋心，也有天資好的完全不會，只是相對來說。）
基於四念處的修習，由於有 open awareness （感知六根所有境界但不起執著）的基礎，或最少有練習 embodied awareness （以全身為所緣，不只是某一小塊焦點），因此心境會比較開闊些，也就是念住時的 open, receptive, alert, soft 等特質，整體心理上就比較不會起對立相。
更進一步地，佛陀教的安般十六步驟方法（參見第803經: http://buddhaspace.org/agama/29.html#%E5%85%AB%E3%80%87%E4%B8%89 ），其實只有前兩步驟是單一所緣（呼吸，然而這單一所緣也不見得是像現在流行的「人中焦點」方式），第三步驟就「呼吸時覺知全身」了，這是比較大片的所緣而且廣義來說同時兼容了「呼吸」和「全身」這兩個所緣，所緣較兼容、較廣則「對立」的感覺就較弱，第四步驟「呼吸時平息身行」也算是「呼吸」及「全身」兩個所緣，更排除了身體的緊張僵硬，第五步驟「覺知喜」、第六步驟「覺知樂」等等開始則已感受到禪悅，快樂的人自然不容易生氣，就更不容易起瞋心了。
整體說來，十六步驟的修法是很快樂的，一直到法念處的「呼吸時觀察無欲」才會觀「苦」。苦受容易引起凡夫的瞋心，而安般十六行相的方法是以樂受為主，自然是種不易引起瞋心的方法。十六勝行的這個特性在經中非常明顯，但在論中開始已掉了許多步驟，到近代（包括南傳）更是通常只剩數字和區域非常小的呼吸焦點，十六勝行中安樂的部分通常都被砍掉了。近代當然也有依十六勝行的教學，只是相對少數。
佛陀發明十六勝行的背景，是用以取代導致許多人討厭自己討厭到自殺的不淨觀，因此相對於不淨觀的苦相，十六勝行是種蠻快樂的修法，不會讓人起瞋心。論中幾乎都忽略了這一點。
我猜無著比丘是這個意思，雖然他是三言兩語帶過，中間是我腦補的 :-D 我會幫你確認。
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David Chiou:
關於安那般那念的修法，後續根據2021年無著比丘帶安那般那念禪九中的開示補充：他提到有的宗派教觀呼吸是完全依賴「身觸」（身體的觸覺），其實「身體的感覺」和「呼吸」不完全相同。身體的感覺就像指月的手指，可以指向呼吸，但不是呼吸本身。就《安那般那念經》所教而言，是要看到呼吸（月亮）而不是身觸（手指）。如果是依《雜阿含經》第803經所教的安那般那念，那麼要留意目標是「呼吸」而不單是「身觸」。
修安那般那念時如果過度集中在身觸，有的人會太抓緊身觸，而在難以抓緊時生瞋。
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guest:
我住在水泥叢林的大馬路邊，窗戶打開非常吵，窗戶關起來完全沒有聲音，很容易昏沉，open awareness 不好修，有沒有什麼方便?
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David Chiou:
法師的專業回答是：「如果六根接觸的環境太複雜了難以應對，首先就是維持具念全身，然後自然心中就會漸漸放下這些聲色等等六境，就讓心把它們放下，把它們退到背景中，這也是自然放下的過程。」「如果六境太不明顯，則覺知六根當中當下接受的六境最明顯的那個即可。例如聲音最明顯則在那個當下覺知聲音。」
以下是我的不專業插花：
如果不是戶外聲音非常刺耳容易引起瞋心，或是空氣污染實在太嚴重，否則窗戶打開效果較好，最少也開一個縫。一則是氣密窗完全沒聲音則昏沉蓋較易起（修到後來五蓋薄了就比較沒差），一則二氧化碳濃度低些也比較不容易昏沉。
如果沒窗戶或不得已得關起窗戶（例如樓下是餐飲店有油煙，或是聲音只有建築施工聲或車水馬龍聲且很刺耳），退而求其次的方法是播放森林的聲音，例如 HomePod 的口令是："Hey Siri, 播放森林的聲音"，或是上網找任何森林的錄音檔，一小時左右的（通常最長也就一小時）來播放。這效果不會很好，但比起完全靜音或是完全是噪音，起碼比較不那麼容易昏沉，或是可中和噪音。
"開放的練習" 在禪宗有默照禪的方法很相近，在藏傳則是大圓滿修法相近，在大自然中修起來很自然，而且歐美國家縱使都市也幾乎都有蟲鳴鳥叫，至於在亞洲在水泥叢林中沒那麼自然，其實還是可以修，尤其修行好的人眼耳鼻舌身意都可以，不過初學者五蓋太重、挫折太多的情況下，或許先考慮偷吃步以修起來舒適些了 :-) 另一方面，只要抓到要訣，理論上就不要這種額外的措施，畢竟環境再吵，我們在日常生活中已習慣了，所以理論上本來就可應對了。這種人為加上的環境音畢竟假假的，而四念住的重點在於面對現實，將人為的假相一一拆除，因此在抓到要訣後，還是得面對現實的水泥叢林環境，open awareness 畢竟也有將禪修延伸帶入到日常生活中的功用，讓我們在禪修時即測試六根面對日常生活的外境時如何保持具念。
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jeroci:
在英文文章中, 一直提到 "refrain", 有人知道這在中文文本中, 是指什麼?
英文文本 example: From the "refrain" aspect of instructions, four domains of satipatthana practice emerge: contemplate internally, externally, and both; contemplate the nature of arising, passing away, and both; establish mindfulness just to know and be mindful; and dwell independently, without clinging to anything.
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Anderson Chang:
refrain 在無著比丘的文本中翻譯為「重誦」，在第一本書時就有這個詞，指的是念住經重複出現的一個段落。
《念住：通往證悟的直接之道》P.23
整部經文中，在每一個個別的禪法修習之後，都接著一段定型句─《念住經》的「重誦」﹝refrain﹞，以重複地強調這個修習的重要層面，來完成對於每個隨觀的教導。依據這段「重誦」，念住隨觀涵蓋內的和外的現象，以及有關這些現象的生起和滅去。「重誦」也指出：僅僅是為了發展純然的知，以及為了達到覺知的持續性，「念」應當被穩固地建立。依據同樣的「重誦」，正確的念住隨觀，就在〔對於世間〕無有任何的依賴或執著之中發生。
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David Chiou:
所謂「定義」與「重誦」是西方學者或無著比丘稱呼南傳《念住經》的不同經文段落，不是經文本身就稱呼哪一段叫「定義」、哪一段叫「重誦」，因此 jeroci 先前不知道是正常的。
「定義」部分, 就是全經一開始介紹四念住的那段經文，其中提到念住是於身、受、心、法，分別具備四個素質：
- 精勤，
- 正知，
- 具念，
- 遠離世間的貪欲和憂惱。
（《雜阿含經》的對應經文為卷二十四第610經。）
「重誦」部分，則是在每一段修四念住的方法之後（例如用「觀呼吸」來修四念住，或是用「四界分別觀」來修四念住），都重覆說明的內容，表示這些方法都可擴充以包含四種修行方式：
- 於內、於外、內外兩者，
- 生起、滅去、生滅兩者，
- 純然的知及持續的念，
- 無所依賴，不執取世間任何事物。
（《雜阿含經》沒有「重誦」的對應經文，北傳經文較相近的在《增壹阿含經》卷5〈壹入道品 12〉中。）
「定義」和「重誦」在邏輯上也可以有某種程度的對應關係，「重誦」的四個面向恰好符合「定義」部分所描述的四個基本素質：
- 精勤（ātāpī），巴利文字面意義為「熱烈的」，意指全然地堅持下去，對於修行如此有興趣及熱忱，因此能在正式靜坐及在日常活動中都繼續地於內及於外念住。
- 正知或清澈覺知（sampajāna）指出修習念住時正觀的面向，以及智慧的增長。這正是隨觀生起及滅去所得知的：正知及領悟無常。
- 念當然是從頭到尾都須要的，到頭來是為了保持純然覺知而練習。
- 遠離世間的貪欲和憂惱，相當於無所依賴、不執取世間任何事物。
(這段話節錄自無著比丘論文《探討四念住的研究與修行》）
就實修上，「重誦」的四個修行方式，是指某方法修習熟悉後，可拓展的修習方式，例如修三十一身分（不淨觀）的人，看自己的器官純熟之後，可以練習：
- 於內、於外、內外兩者：他人的器官也是不淨的，所有眾生的器官（不分自他）都是不淨的。
- 生起、滅去、生滅兩者：身體、器官、組織都是有因緣而生起，有因緣而代謝、衰老、滅去，持續的生滅無常。
- 純然的知及持續的念：open awareness 念念分明（此時不需要一直觀照三十一身分，只是保持 open awareness）。
- 無所倚賴，不執取任何事物：open awareness 念念分明時，不隨著外境起舞，不起貪瞋癡，只是看著六境如同浮雲般飄過。
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Mike Chang:
> dwelling independently, without clinging to anything 無所依賴，不執取世間任何事物
"無所依賴" translated from dwelling independently. But where is the "dwelling" part?
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David Chiou:
> > dwelling independently, without clinging to anything 無所依賴，不執取世間任何事物
> "無所依賴" translated from dwelling independently. But where is the "dwelling" part?
這是無著比丘第一本書中譯、以及其中《念住經》中譯的用詞。
這個翻譯我覺得還蠻OK的，英譯 dwelling 就是漢譯佛經中常見的「住」字，這個「dwelling independently」文言文古代也可以譯為「無所住」，英文譯詞的選擇上算是將譬喻有點直譯為英文。這句巴利文 “anissito ca viharati, na ca kinci loke upadiyati”，相當的漢譯《增壹阿含經》經文則譯為「無所依倚而自娛樂，不起世間想。」
我想第一本書的譯者們為了白話，所以選擇白話和《增壹阿含經》譯文取交集的方法，意義上OK。
引申來說，要怎麼「應『無所住』而生其心」？念住的修行也是其基礎。
這句另一個小議題是英文中沒有「世間」，但中譯有「世間」，法樂比丘尼表示這是從巴利文翻譯的，巴利文 loke 是 loki-（世間） 的 locative singular，雖然英譯沒有彰顯這個部分。
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智勇:
第二章在幾處出現了不同語詞，生起、滅去、生起的性質、滅去的性質、生起和滅去的性質。有些前面有加它們、現象、狀態等主語，有些沒有。
在觀察中，是如何觀察？是以下哪一種：\\
A. 觀察現象的生起，現象的滅去，依此而認識到現象具有生起和滅去的性質？\\
B. 觀察生起的性質，滅去的性質，生滅的性質？
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Xiaoping Lin:
> 在觀察中，是如何觀察？是以下哪一種：\\
> A. 觀察現象的生起，現象的滅去，依此而認識到現象具有生起和滅去的性質？\\
> B. 觀察生起的性質，滅去的性質，生滅的性質？
您提出的問題的確是在念住修習的精華的部分。
首先，前面說起有時有主語，有時又沒有。在修習時，具體地觀照，是知道什麼生，什麼滅的。但是關照的焦點卻應該是生，滅及生滅的本身。我們會得到的體驗是“無論什麼”。
有關A或B，根據我的理解，觀生滅不等同於“觀生起，觀滅去”後“認識到生起和滅去”。這應該是體驗的一個階段。這樣的“生和滅”可以算是推想呢，還是我們可以進一步體驗？
您能問出來B 作為一個選項，想必您也留意到在下面一點的段落：
正如同修行的內在和外在的維度，在此，「生起」和「滅去」這兩個詞並沒有反映一個根本的二分法，而是指持續變化的經驗的維度。
這兩個維度彙聚於對持續變化的覺知，即經驗的所有面向的「生起和滅去」
從容易看到的“生”，到練習並習慣看“滅”，到把生和滅看成一個連續的“流動”，也就是“生和滅”， 我理解這是對“生”與“滅”相對立的兩端的一種統一。這個時候，生也好，滅也罷，主體就更顯得不重要，如果說有主體，那就是五蘊，或世間的一切事物。這樣才是：
以這樣的方式，對於經驗中無所不在的無常性的真正洞見得以穩固地建立。
====== 第三章：身分 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Anatomy: Chapter 3
*The main thrust of contemplation of anatomy is to question the way we have become accustomed to relating to human bodies, and to arrive at a balanced and healthy attitude towards the body that is free from both sensual desire and from aversion or disgust. P 48, 59
*A practical simplification of the practice involves summarizing the different anatomical parts under three headings: skin, flesh, and bones, thereby gradually developing a more three-dimensional apperception of our own body as a whole, providing firm grounding for the maintenance of present-moment awareness.P 53, 55
*Maintaining balance is central for all satipatthana meditation. The task of mindfulness is precisely to supervise and monitor how the practice affects us. P 60
*In the simile of the wheel, the contribution made to the hub of mindfulness of the body is development of a distinctly felt sense of the body as a whole, which serves to root mindfulness more firmly in the body. The contribution to the outer rim of dwelling independently without clinging to anything lies in the cultivation of non-attachment towards the body’s external appearance. P 63
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Philosopher:
chap 3 的一段:
mindfulness 要觀察心的狀態, 對採行的方法動態調整, 而不是反覆以相同的方式來練習. (擇法覺支)
日常生活的練習, 不時觀察自己在 走/站/坐/躺 的哪個狀態, 很有幫助, 可以檢查是否保持 embodied awareness.
這幾天有做到無著比丘說的, 一早醒來, 和 sati 打招呼, 觀察是在躺的狀態, 然後是坐, 站...
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Cathy Kao:
好奇 anatomy 為什麼翻成「身分」？我查了字典，另個意思是「解剖」之類的，這個好像比較切合？
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Philosopher:
「身分」是佛教術語。
三十二身分\\
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%89%E5%8D%81%E4%BA%8C%E8%BA%AB%E5%88%86
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David Chiou:
譯為「身分」是延用第一本書的翻譯，有的學者則主張譯為「三十一身分」還不行譯為「三十二身分」 (南傳通常算三十二個)。反正名詞都只是個稱呼，就延用。
其實無著比丘曾向座談時在場的台灣人初學者解說時，大家聽不懂什麼是「身分」，他就說這就是「不淨觀」。
只是在翻譯上，英文原文是 anatomy parts 或 bodily parts，不適合對原文更動太大而改譯作「不淨觀」。
為了讓讀者看得懂，在第一次提到時必須括弧註明英文直譯的「身體的部分」或「解剖的成分」。這也算是佛學名詞轉譯為英文再轉譯為中文的無奈。
禪修指導語音檔的前提是已經讀過訪談那篇，因此讀者應該已知道意思。
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Ness:
今天開張練習，身體掃描。
引導語說一隻手一隻手覺察，我一開始就跳到兩隻手覺察了，可能是心太掉舉(容易亂跳)，意識到鄰居XD，然後我覺得怎麼覺察骨頭呢？是不是用觀想的啊？
後來引導詞就說了，不是要求很細的知道骨頭每一根，而是在意識的焦點中知道有骨頭，我覺得這樣的教學很好，不求一開始就很精細的覺察，但可以在每一次的練習中加深這個知道。
然後在開放覺知的時候，我想這樣的方法一定會分心，馬上又被引導詞抓到：引導詞說分心了就拉回來就好，不然分心太嚴重，就再重做一次身體掃描。
這個練習裡面也有很好的心理教育，就是說每次的掃描方法其實可以是自由的，一次覺知一隻手或是兩隻手都可以，也隱含了七覺支的擇法在裏頭。
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AC:
我覺得無著比丘教得很好，真的是少見地扣緊經藏，也打算多研究。
不過有個疑問：舉個例，雖然我吃的方面很隨便，但也知道名菜之所以厲害，在烹調的各階段，功夫跟火候都要完備通透。
以下是對比，我人生從沒這種經驗，也可能是學佛後覺得享受吃不大好(食子肉想:p)：
其實我從小嘴就很刁，爸媽滿頭痛的，我媽還經常用台語「歪嘴雞」罵我。從菜市場買回來的魯筍絲不是我指定的那家我就會鬼叫鬼叫，麵包店的起酥肉鬆換了肉鬆，或是今天酥皮烤得比較焦苦，都有怨言。去龍蝦意麵餐廳吃飯，會跟主廚說你這次烤的麵都沒有鍋巴，怎麼跟上次不一樣，龍蝦意麵的廚師根本都不知道原來他烤的麵有鍋巴。鐵板燒上來的牛肉有羊味我立刻不吃，廚師說他上一攤的確是炒羊肉但他已經洗過廚具了，我說洗沒用，羊的味道就是會沾在上面。
擔仔麵攤子湯底變了，豆芽的絲實在太多，起碼你拔一下，辣椒油不是原本的辣椒種類做的，也能立刻吃出來，就不要提豆瓣醬、辣椒魚露那麼大的差別。尤其自己做菜以後，對食材有更透徹的瞭解，一吃東西就知道廚師鬆肉鬆得不夠，應該用鬆肉針再穿刺二十回或五十回（20、50有重大差別），或者白菜梗太厚，應該先用水果刀削掉，或者蒜太生太嗆，應該先炒過再放到扇貝或開背蝦上面，混著粉絲進鍋蒸（最後一定要澆一道熱炒的沙拉油），而不能生蒜上扇貝去蒸。
具體來說，有經驗師長在當下境界的提點是很有益處的。
判斷境界善惡，以及該繼續停在上面深究還是放下不管？
卷十八501經\\
爾時，尊者大目揵連告諸比丘：「一時，世尊住王舍城迦蘭陀竹園。我於此耆闍崛山中住，我獨一靜處，作如是念：『云何為聖默然？』復作是念：『若有比丘息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀三昧生喜樂，第二禪具足住，是名聖默然。』復作是念：『我今亦當聖默然，息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀三昧生喜樂，具足住、多住。』多住已，復有覺有觀心起。爾時，世尊知我心念，於竹園精舍沒，於耆闍崛山中現於我前，語我言：『目揵連！汝當聖默然，莫生放逸。』我聞世尊說已，即復離有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，三昧生喜樂，第二禪具足住。如是再三，佛亦再三教我：『汝當聖默然，莫放逸。』我即復息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，三昧生喜樂，第二禪具足住。
前幾天拜懺時，可能是最近心態又更看開，覺得太多事情實在無法掌握如意。大概就是盡我能作到的部分作，成敗得失幾乎不放心上，
相較一般人，我本來就很可有可無，現在是更加"活在當下"了，就邊作邊念佛。
然後突然進入一種狀態，兩天內都還可以再進去，就是感到心分成上下兩層，\\
上層的是我對外境的感受、以及所生的想法。\\
下層是我原本的心，它比較沒動靜，觀察著上面的動態。\\
我可以像是個旁觀者，觀察自己的想法與對境反應。\\
這種狀態還蠻舒服微妙的。
要不是我以前的參學也算博雜，可能這下子就要用什麼真心如如不動、默照之類的去穿鑿附會，\\
還好我20歲時遇過一個大學生，他早已講過他有這種經驗，\\
說看著自己的心在想、身體在動很有趣。\\
另外還有位居士更加厲害。
問題：在拜懺中引發，這是身念處的境界吧？
我所聽聞過身念處的境界不少，這次境界我想之後拜懺若心靜也有可能再進入。\\
那我該把心停在這個境界上、持續鑽研，像鑽木取火一樣，看它會有什麼變化？\\
還是置之不理，等待其他、我認為較合理的境界？例如佛法文章提過身念處要能有觀景窗，並且能微觀到空氣在肺泡中交換的細度。\\
禪秘要法系列經典其實也有這樣的觀點，我有整理過。
《禪祕要法經》卷1：「次觀頭皮。見頭皮已，次觀薄皮。觀薄皮已，次觀膜。觀膜已，次觀腦。觀腦已，次觀肪。觀肪已，次觀咽喉。觀咽喉已，次觀肺腧。觀肺腧已，見心、肺、肝、大腸、小腸、脾、腎、生藏熟藏。
「四十戶蟲在生藏中，戶領八十億小蟲，一一蟲從諸脈生，孚乳產生，凡有三億，口含生藏。一一蟲有四十九頭，其頭尾細猶如針鋒。此諸蟲等二十戶是火蟲，從火精生。二十戶是風蟲，從風氣起。是諸蟲等，出入諸脈遊戲自在。火蟲動風、風蟲動火，更相呼吸以熟生藏。上下往復，凡有七反。此諸蟲等各有七眼，眼皆出火。復有七身，吸火動身以熟生藏。生藏熟已，各復還走入諸脈中。
「復有四十戶蟲，戶領三億小蟲，身赤如火。蟲有十二頭，頭有四口，口含熟藏。脈間流血，皆觀令見。見此事已，又見諸蟲從咽喉出。又觀小腸、肝、肺、脾、腎，皆令流注入大腸中，從咽喉出墮於前地。此想成已，即見前地，屎尿臭處，及諸蚘蟲更相纏縛，諸蟲口中流出膿血，不淨盈滿。」
(CBETA, T15, no. 613, p. 243, c18-p. 244, a8)
當然這是觀法的過程，後面還是要歸結到法義：
《禪祕要法經》卷2：
「復自見琉璃身益更明淨，內外洞徹無諸障礙。
復見鐵圍諸山淨如琉璃，無障礙想。見閻浮提，山河石壁、樹木荊棘，一切悉是諸妙化佛。心漸廣大，見三千大千世界，虛空及地一切悉是微妙佛像。是時行者但觀無我，慎勿起心隨逐佛像。
復當諦觀，今我此身，前時不淨，九孔膿流，筋纏血塗，生藏熟藏，大小便利，八萬戶蟲，一一蟲復有八十億小蟲以為眷屬。如此之身，當有何淨？
如此身心極為不淨，是弊惡聚，三界種子萌芽不斷，云何我今於不淨中而生淨想？於虛妄物作金剛想？於無佛處作佛像想？一切世間諸行性相，悉皆無常不久磨滅。如我此身，如彈指頃亦當敗壞，用此虛想於不淨中假偽見淨。作是思惟時，自見己身淨如琉璃，皮囊諸相自然變滅，觀身及我了不能得。
安隱端坐，復如前法。如前所見，從初境界一一諦觀，往復反覆經十六反，極令明淨。既明淨已，復還繫念，觀身苦空無常無我，悉亦皆空。作是思惟時，觀身不見身、觀我不見我、觀心不見心。爾時忽然見此大地，山河石壁一切悉無。」(CBETA, T15, no. 613, p. 253, c20-25)
(所以禪宗開悟體驗到虛空粉碎、大地平沉，在當事者來說，可能是真實的六根體驗感受，而非僅只心境描述。)
在我理解，這條路線的意思就是在每個階段的火候要足夠，境界要熬到熟透，才修下一階段的方法。
但最近看你整理無著比丘的四念處修法，可能只是簡略提示，似乎每個階段接得蠻快的，這樣一下到法念處好像也沒解脫的感覺XD 開玩笑的啦，他的方法很好，我想依之而修，只是在問火候問題。
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David Chiou:
> 前幾天拜懺時，可能是最近心態又更看開，覺得太多事情實在無法掌握如意。大概就是盡我能作到的部分作，成敗得失幾乎不放心上，
> 相較一般人，我本來就很可有可無，現在是更加"活在當下"了，就邊作邊念佛。
> 然後突然進入一種狀態，兩天內都還可以再進去，就是感到心分成上下兩層，
> 上層的是我對外境的感受、以及所生的想法。
> 下層是我原本的心，它比較沒動靜，觀察著上面的動態。
> 我可以像是個旁觀者，觀察自己的想法與對境反應。
> 這種狀態還蠻舒服微妙的。
這是覺知能力增加的初步現象。就我個人的解讀，從生理學上來看，人的頭腦分左右腦，左腦主推理、邏輯、思考、判斷、邊界（包含自我的認知）等功能，右腦主直觀的感覺。當然，左腦及右腦也都是因緣和合，由更小的組織所構成的。
你比喻的上層可對應到左腦的作用，你比喻的下層可對應到右腦的作用。都還是因緣和合，但在覺知能力增加時可大致區分開來。
要聲明的是，從佛教的觀點來看，左腦及右腦並不等同於人的心理、意識或主記憶體，而較類似肉體和心理之間的收發裝置，加上一部分的暫存（就像電腦有cache）功能，舉例來說過去生的記憶就絕不會在這肉體的左腦內，回憶到前世時左腦是去存取「雲端」的記憶，而不是左腦內的記憶。因此我上面講的「左腦」、「右腦」只是借用生理學的用詞，實際上要說「左右腦及其可聯繫到的心的功能」較為準確。
個人認為有這種覺知能力時，四念處的「心念處」容易修得好。不過沒這種能力時，也不是不能修心念處，只是工夫的差別。
> 問題：在拜懺中引發，這是身念處的境界吧？
身念處的覺知較粗，在覺知能力提升後，能進行受念處及心念處的層次，覺知自然更加細緻。
前三個念處能漸次提高專注、覺知的層次，也對發展觀慧有益，法念處圓滿完成則能覺悟因緣法。
和入定相比，四念處的專注對象是開放的、寬廣的、甚至可以是動態的，因此較容易入門，而且容易在生活中應用。而專修「定」時，專注的對象則是單一的、專精的，因此初禪以上和日常生活是隔絕的。
> 我所聽聞過身念處的境界不少，這次境界我想之後拜懺若心靜也有可能再進入。
> 那我該把心停在這個境界上、持續鑽研，像鑽木取火一樣，看它會有什麼變化？\\
以我個人片面的看法，短期內可持續「觀心」，先觀察心的有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡。這通常不難，因為在拜懺的當下能到這情況時，通常當下沒什麼粗重的三毒了。然後再觀察五蓋的有與無：有貪欲、沒貪欲、有瞋恚、沒瞋恚、有昏沉睡眠、無昏沉睡眠、有掉舉、無掉舉、有疑、無疑。
觀五蓋有無的這個階段需要較長時日的練習。這個階段練習好，打坐很快就能無雜念。在已不太會失念的情況下，一直觀心，自然沒有妄念，妄念一出現就消失了。
這個階段做好做滿做久，七覺支會自然漸次生起，參考卷二十六最後一經。不過那就更需要功夫了，而且越期待越不容易突破 :-D
當你用拜懺到能清楚觀見心理的運作時，可以考慮改採坐姿修四念住，通常是從身念住開始收攝心念，心念收攝即可進入更細緻的受、心、法念住，但若心念已透過拜懺而極為穩定，也可以直接嘗試進入受念住、心念住、法念住。至於是否能跳過身念住，就要自己實修後看心境是否夠平穩、清淨而定了。
若只是一時的現象，還不穩定，可以繼續拜懺到能穩定地能覺知心理運作（例如你提到的兩天內都還可回覆到這個狀態），這時若要更有效率地進階，才試著改以坐姿修心念住、法念住。理論上，只要對四念住的原理夠清楚，甚至可能接著持續拜懺而繼續完成心念住、法念住，就像觀呼吸十六勝行可完成所有四念住，不過我猜用坐姿或許效率較高。這就看你自己根據實修時的觀察而調整。
前面無著比丘訪談中已教了入門，你已有實際體驗的話，可參考以下無著比丘進一步的說明：
當已能清楚知覺一切心念時，就不必競競業業地一直頻繁地「標記」或「分類」心念，而是觀察心念即可，如同以下所說：
正念是很開闊的、現前的心。依據一部經文，講述在穀物收成前， 牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞。但在穀物收成後，田地一片乾淨，牧牛人就可以在樹下輕鬆的坐著。這正像是正念的狀態：放鬆、現前存在、開闊、放下（let go）。
其餘可見[[agama:研討_原始的感官輸入跟接下來的心理運作的差別|這篇記錄]]中的問答。
以你最近的經歷，可以考慮持續修習心念住，把握這樣的狀態好好修習。
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David Chiou:
> 還是置之不理，等待其他、我認為較合理的境界？例如佛法文章曾提過身念處要能有觀景窗，並且能微觀到空氣在肺泡中交換的細度。
> 禪秘要法系列經典其實也有這樣的觀點，我有整理過。
> 在我理解，這條路線的意思就是在每個階段的火候要足夠，境界要熬到熟透，才修下一階段的方法。
相較之下，四禪、四果的次第性是絕對的，沒有初禪程度的人不可能成就二禪，沒有初果程度的人不可能證二果，四念處則是順著修較容易，但經中沒有身念處100%徹底精通才能修受念處這樣的要求，而是可以多練習、在日常生活及各種修行中練習。以你之前提到的比喻，修四念處一開始火候不夠也沒關係，例如炒麻婆豆腐，不熟悉時會炒得很難吃，但勉強還算是麻婆豆腐，不會炒成羊肉爐。但隨著火侯掌握越來越好，就會變成越來越道地的麻婆豆腐了。修四念處也是這樣，一開始就是隨經文起觀，經文寫的就是無著比丘教的那些，多修自然日起有功。
> 但最近看你整理無著比丘的四念處修法，可能只是簡略提示，似乎每個階段接得蠻快的，這樣一下到法念處好像也沒解脫的感覺XD 開玩笑的啦，他的方法很好，我想依之而修，只是在問火候問題。
身念處修到觀景窗的微觀能力，或是不淨觀修到觀察人身諸蟲的三昧能力，都是已有不錯的定力。
佛世時很多人在外道已修到很高的定境，尤其是四空定，然後遇到佛陀才證悟。這種就是定力已修到極致，因此搭配定力的各種境界也已熟透，像以上《禪秘要法》提到的細節，雖然說是「觀」，在定慧的分類上是修定的歷程。
但就解脫來說並不必須修完四禪才能證初果甚至阿羅漢。因此定 vs 慧的投入比重就看個人性向。
另一方面，四念處屬於「正念」的範圍，如果從經中基礎的定義，八正道的次第是要基於第七個正道「正念」，才能有第八個正道「正定」。七覺支的次第是要有第一個「念」覺支，然後才能一一生起擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支、定覺支、捨覺支。因此經中的四念處（在入門階段）不是什麼太高深的境界，而是入門定慧修行的基礎，除了法念住的圓滿完成特別難以外。
後來包含《禪秘要法》或是智者大師的《釋禪波羅蜜次第》等，已將四念處與更進階的止觀結合在一起，例如智者大師是在「五停心觀」得定後才修四念處，將四念處歸為修慧（經中則四念處是定慧兼攝，而且四念處應在修定之前，因此智者大師所謂的四念處是較為進階的了）；《禪秘要法》談不淨觀則已結合修定觀想而一門直入，因此也不是單純的入門四念處。
這些將四念處結合修定的方法也是可行的方法，畢竟佛陀也說過四念處可含攝佛法，而且法念處也可以一路包括到覺悟，三十七道品本來就不是邏輯上不重疊的分類（例如七覺支也有定覺支、八正道也有正定等等，都有重複的），而是著重在實用導向。就像經文中有身念處圓滿然後就圓滿七覺支的狀況，也有四念處都圓滿才圓滿七覺支的狀況，並非一成不變像早年的電動通關只有一種順序。
從經中所提的四念處入門來看，不須要定力即可入門，我們修習最少可將經中提到的基本流程熟練，即所謂的隨文起觀，那麼修得膚淺也能有好處，在程度到時則有深入的好處。
無著比丘所教的四念處也都與經文直接對應，已有中譯的步驟幾乎都是經文的直譯，修起來很安全。
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AC:
> 以你最近的經歷，也就持續修習心念住即可，把握這樣的狀態好好修習。
好的！謝謝鼓勵及花那麼多時間分享心得。
我之前對無著比丘的法有些誤會，以為跳得太快，略過種種定境。經你解析後才覺得頗有道理。
這兩天拜懺有再試一下，幸好如我所料，心靜時仍可回復到念住狀態，只是沒像第一次體驗時的強烈。
四念處各階段的圓滿標準為何？何時該換筏？
道品之間彼此涵攝、重疊的部分該如何解析？
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David Chiou:
>四念處各階段的圓滿標準為何？何時該換筏？
舉例來說，如果修心念住不穩，常有妄念，效率不好，那麼就要在身念住多下工夫。
如果身念住已修得很穩，修受念住、心念住很紮實，就可繼續修較細緻的念住。
>道品之間彼此涵攝、重疊的部分該如何解析？
條條大路通羅馬，反正目的地都一樣，不同道品分析的角度不見得完全一樣，因此會有次序不完全相同或是彼此重疊的部分，就是走不同的路來達到同樣目的地的不同走法罷了。
數學上來看，將二維的路徑（例如A點往Z點的平面走法，中間可以經過很多點BCDEFG……XY）拉成一直線的一維來記錄，就會有各種不同的解，但這些解都可從A走到Z。
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智勇:
引導詞會先說部位，再說身分。聽完引導詞後，到了不聽引導詞而自己練習時，也需要說出部位，然後說身分嗎？引導詞說部位，以及身分之間會間隔一些時間，這是出於什麼考慮？就是要慢慢掃描嗎？
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Xiaoping Lin:
> 引導詞會先說部位，再說身分。聽完引導詞後，到了不聽引導詞而自己練習時，也需要說出部位，然後說身分嗎？引導詞說部位，以及身分之間會間隔一些時間，這是出於什麼考慮？就是要慢慢掃描嗎？
讚歎您的用心體驗！我覺得掃描時先引導您把注意力投向部位，然後再說出要覺知的身分是一個很自然的一個引導方法。留下一點間隔是給禪修者時間把注意力導向那個部位，也許在聽到部位時，他也許正在體驗上一個部位的身分。當然預想剛上手的學員，不熟練，慢慢掃描也是用意。
後來的引導，在重複已經修過的練習時，就有比較快快的，而且也不見得是一個模式，如可以明確看皮膚的意向之後，掃過各個部分來感受在不同部分皮膚的存在。
在自己練習時，一旦方法熟練了，不一定每次都用引導錄音，可以試著用自己的引導方法，甚至是自己獨特的觀照方法，只要符合練習的精神就可以了。
在書中，無著比丘就舉出好幾種方法修習身分。引導錄音只是一個可能適合更多人的入門方法。更簡化可以是身體的一個部位或骨骸。更複雜的可以用經中的全部32身分。關鍵是把握自己心的需要，保持平衡。探索適合自己的方法是一個有趣的過程，也會給修習帶來意想不到的快樂。禪修中引發和保持喜悅很重要。在這裡祝福您修得歡喜！期待您更進一步的分享！薩度，薩度，薩度！
====== 第四章：四大 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Elements: Chapter 4
*In early Buddhist thought, elements represent mere qualities, not positing a form of essentialism or atomism. P 65 \\ Earth element represents principles of hardness, stiffness, resistance; the water element liquidity, wetness, cohesion; the fire element the domain of temperature, manifesting as different degrees of warmth and heat; and the wind element the principle of motion, vibration, oscillation. P 65-66
*The map of this practice accords with reality, so there is no need to conduct sustained research in every part of our body. It is sufficient to combine awareness of the body with knowledge of this map. P 67
*Contemplation of elements offers a convenient entrance into what could be considered the most central dimension of insight in early Buddhist thought: not-self (anatta) – or alternatively, “empty” in the sense that everything is empty of a self. P 73-74
*In the simile of the wheel, contemplation of the elements continues rooting mindfulness firmly in the body, further strengthening the hub of mindfulness of the body. The contribution to the outer rim of dwelling independently without clinging to anything is a gradual lessening of identification with the body. This comes together with an increasing appreciation of our connectedness to others and the environment, which in turn naturally gives rise to compassion. P 80-81
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Philosopher:
p65
"The elements as qualities
This illustrates the orientation of the early Buddhist analysis of matter into elements, which concerns mere qualities; it does not posit a form of essentialism or atomism."
無著比丘也認為四大是指特性, 而不是基本元素.
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David Chiou:
中譯為「四大」、「四界」：
*「四大」又名「四大種」，有「種子」的概念，可以組成各種東東。
*「四界」的「界」是差別、分類的意思，也就是物理世界可以分成四類來觀察。
《長阿含經》裡有記載地水火風彼此可互為因緣，所謂的地只是地大比較明顯，而且可轉化為水火風。（如果將四大視為「基本元素」，科學定義中基本元素是無法互相轉換的，因此四大不算是基本元素。）
經中只提到這四大都是因緣生滅，也可因緣而互相轉換，但沒有特別詳細的分析。後世論師則有較詳細的定義，但不一定都合於現代科學，畢竟論師依據的是幾千年前的科學來向當時的人們解釋佛經中的道理，幾千年前的科學當然比不過現代科學，不須要期待論師所說是完全正確的。無論如何，現代科學也指出人體的組成和環境的組成是一樣的，人體中並沒有什麼永恆不變的東東存在。
我個人的解讀是經中的四大只是一種對於物質組成的分類，因此也可以有其他各種分類法，都只是不同的分類法，不互相矛盾。
無著比丘的「包裏」比喻我覺得很受用，我們觀四界最重要的目的是知道那是「無我」的，因此不必太過探究細節，知道是「無我」的就可以將包裏退件了，不必然要拆開包裏非常仔細地研究後才退件。
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Philosopher:
contemplation of elements, 無著比丘提到屠夫宰牛的比喻. 牛活著的時候, 屠夫認為是一頭牛. 屠夫把牛切成一塊一塊的肉準備拿去賣的時候, 牛變成了一塊一塊的肉. 這是一種觀點的轉變. (以下稍微自己腦補) 練習 contemplation of elements 的時候, 搭配屠夫宰牛的比喻, 把自己切成地水火風, 有助於培育身體的本質是 empty 的覺知.
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Philosopher:
我們是由地水火風組成, 其他人也是由地水火風組成, 我們和其他人的本質沒有什麼不同, 無法分離, 互為因果; 整個世界都是由地水火風組成, 我們和整個世界無法分離, 互為因果.
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Philosopher:
地水火風, 南傳會細分為:
*地界：硬、粗、重、軟、滑、輕。
*水界：流動、粘。
*火界：熱、冷。
*風界：支持、推動。
無著比丘的定義:
*地界：堅固、硬。
*水界：粘、濕。
*火界：熱、冷。
*風界：移動。
無著比丘認為不用分得太細, 以包裹做為比喻. 郵差送來包裹, 從包裹上的收件人我們判斷不是自己的, 就不取。同樣的, 四界的觀察重點在於看到地水火風不是自己的, 不執取.
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Philosopher:
無著比丘提到空並不會導致疏離。
自私或自我膨脹，是各種惡心的源頭。
體悟空性，身心的組合受到各種因緣的影響，和世界交互影響，會逐漸與慈悲喜捨四梵住相應。
空性的智慧，讓我們捨除自我的負擔，因此讓我們能夠把我們該做的事做得更好。
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chakwos:
最近在看第四章時，書中提到四大的兩個觀點我覺得可以跟大家分享，第一個是四大的相依性，第二則是如何透過觀察四大生起慈悲心。
（以下是電腦自動翻譯中文，所以不精確）
由觀四大生起慈悲心
這具身體完全依靠外界充足的四種元素供應。它最多可以在幾個月內不接受食物形式的土元素供應而生存。我們的身體可以在沒有水元素以飲料的形式供應的情況下生存幾天。如果沒有火元素的溫暖，比如在寒冷的冬天赤身裸體在外面，它也只能生存幾個小時；如果沒有風元素的供應，它也能生存幾個小時。在沒有風元素的氧氣供應的情況下，它也只能生存幾分鐘。我們的身體是完全依賴這四種元素的。在這四種元素中，我們最迫切需要的一種元素同時也是四種元素中最短暫的一種：以空氣進出運動的形式存在的風元素。這種依賴性揭示了我們物質存在的不穩定性。
這種岌岌可危的狀況不僅影響到我們自己。它是我們與所有其他生命共同面臨的困境。這樣，在認識到空虛和條件性的同時，自然會敞開心扉，產生憐憫之心。
突然看到關於生起慈悲心的部分，Philosopher 已寫了簡化版本 :-D
四大的相依性
按照上述的沉思模式，在這個身體中從土元素轉變為水元素的同時，可以認識到，正是因為有了凝聚力，這個身體才不至於就這樣碎成灰燼。如果沒有凝聚力的原理，我們所坐的表面上那麼堅實的地板就會像流沙一樣。換句話說，土元素依賴於水元素，沒有水元素就無法存在。堅實的質量取決於凝聚力的質量。
在從觀水大轉到觀火大的同時，也可以進行類似的思考。水要發揮其凝聚功能，必須要有合適的溫度。如果太冷，水就會結冰變脆；如果太熱，水就會蒸發。要使水在生命體中發揮其凝聚功能，關鍵是要使這個生命體保持在適當的溫度範圍內。除非保持這個溫度範圍，否則，這個身體就會逝去，分崩離析。沒有合適的溫度，凝聚的質量就無法發揮其功能。這樣一來，這個身體中的水元素就取決於火元素。
關於從觀火大轉到觀風大的同時，溫度只是運動的結果。沒有運動，就不會有火的表現。運動又依賴於空間。沒有空間，運動就難以發生。以這種方式，四種元素可以被認為是相互依賴的，以這樣一種方式，這導致了對空間的感知。這種修行模式有助於迅速減少執著。身體的虛妄不實變成了一種可感的、個人的、直接的體驗，而量子物理學的發現，乍一看似乎與我們對身體的主觀體驗相去甚遠，卻越來越有意義。
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Philosopher:
p77-p78
地水火風在練習觀想 (contemplation of the elements) 時，可以試著培育心的狀態，就如同大地一般，骯髒的塵土灑落在上面，可以加以攝受，而不會起煩惱，水火風，亦復如是。
以這樣的方式練習，快樂和痛苦不再讓心隨之淹沒。
p78
如同地，滋養萬物，我們根植善心，造福自己和他人。
如同水，根據各種地形調整形狀，我們讓自己變得更有彈性，根據各種情境調整自己。
如同火，帶來溫暖，我們以溫暖的心，對待孤苦無依的人。
如同風，不斷吹動，我們在通往涅槃的道路上不斷前進。
p79
(追上洽克的進度了，看到洽克昨天談的那幾段)
我的理解如下。
關於地、水、火、風、空彼此相依的觀想，首先觀想如果沒有水的凝聚性，地將會化為塵土，身體將會崩解，因此地依於水。
如果沒有火帶來合適的溫度，水會凝固或蒸發，身體的血液無法順暢流動，因此水依於火。
如果沒有風帶來的移動，火無法產生，身體將會失溫，因此火依於風。
如果沒有空間，移動無法發生，身體無法呼吸，因此風依於空。
這樣的練習，可以讓我們直接體驗身體並沒有實質的本質，因此有助於迅速減少攀緣。
p78
這一段特別有感。 (我寫的有些是腦補)
培育心像空間一樣，寬廣無際，不附著在任何地方。
"to develop a mind like space, which is not established anywhere."
想到，經中的空，或許有時候是指 empty (空無) ，有時候是指 space (空間)。
P78
"Space is always there,"\\
空間一直都在。
不確定空是否也是無常? 但一時想不到空不在的情況...
平常很容易忽略空。
覺察到空的時候，心突然變得廣大許多
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Philosopher:
我在小組討論時, 還是想問這一題:
關於地水火風在實修上的操作型定義, 在 2500 年前, 因為當時的科學技術有限, 因此把物質拆解為地水火風.
但如果解讀為
*地界：堅固、硬
*水界：粘、濕
*火界：熱、冷
*風界：移動,
從當今人類對於科學的認識, 會難以理解物質是由這樣的地水火風所組成.
能否採用這樣的定義:
*地界: 固體
*水界: 液體
*火界: 能量
*風界: 氣體
如果更貼近當代科學對於世界基本元素的理解.
實修上, 觀察自己的身體由這樣的地水火風所組成, 也會比較符合自己的認知.
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David Chiou:
論的作者是依當時的科學解釋經中所教的內容，我比對過不同的論，對四大中水大的定義差不少，明顯是依論的作者的看法，因此知道概念即可。宇宙可分為四大，也可分為元素週期表，也可分為夸克等等，只是分類法不同。
無著比丘的立場是依經律，依經律無法作四大等於固液氣動能這四種區分的結論，不完全相符。經上沒對四大作如同各宗派論那麼細的區分，因此無著比丘的解讀還是100%符合經載，只是沒像論中切那麼細。關於經中對於四大的定義，可以參考[[agama:研討_水大及風大的經中定義|以前的討論]]，後續關於四大的科學解釋的討論也會收錄在那。
我記得大學普物課本 (原文書) 就寫幾千年前古希臘人就認為物質元素為地水火風。看來這是那個年代最先進科學的看法，佛陀也只是沿用他們的名詞。但觀四大有個好處，就是容易觀，大家都很好想像地水火風，那就比較容易入心一境性 (入定)。觀元素週期表就很難了，我不知道怎麼觀氦氖氬氪氙氡甚至放射性元素 :-D
聽過一位曾到南傳國家修行幾年的同學，將某宗派對南傳阿毗達摩的四大解讀視作唯一真理，認為四大才是構成宇宙的基本元素。這是將方便當究竟，甚至反科學的看法，就真得有點太依賴信心了。
實修上直接照經上的定義觀四大很容易，因此保險起見我還是照經上定義觀，只是沒像論中講得區分得那麼細。
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David Chiou:
提醒一下大家，修四念處最重要的不是文字上的理解，而是自己體驗。四念處的修行過程不會很玄奇，而應該要很平淡，平淡到穩固的念可以減少執著，才是修行正確的現象。念住是觀察現實，而不是脫離現實。
也因為修四念處是貼近著現實來修，正確修四念處則不會所謂的走火入魔。縱使是身念處的不淨觀，也是為了將人們的貪心給抵銷，以較平衡的心態見到現實。如果修四念處變成想看脫離現實的各種境界，那就修錯方法了。
修定到後來會有各種超自然經驗的副作用，因此要有老師糾正，區分真假，避免執迷在幻境中。
修四念住在轉為修定之前，唯一該有的超自然經驗是：正念現前，了了分明無貪瞋癡。基於正念現前，接下來修止或修觀就都進度快多了。
各週進度中最重要的還是 guided meditation，時間不夠的話寧願只照著 guided meditation 打坐。至於讀書等等文字上的理解有幫助但都沒有打坐重要，真正修四念處的好處來自於親自體驗。
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Cathy Kao:
問一個英文的問題: "In early Buddhist thought, elements represent mere qualities, not positing a form of essentialism or atomism. P 65"
這邊的 qualities 直譯是品質，那麼「元素代表品質」是什麼意思？
說好了什麼都可以問的喔
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David Chiou:
*elements = 四大
*qualities = 特性
*essentialism/atomism = 基本粒子
南傳論有個主張是一切物質由色聚一類基本粒子所產生，某些南傳宗派則主張打坐時要看到這種色聚以及其中的空間等等。經上則沒有說四大是基本粒子，四大是物質都具有的特性，例如一個花瓶，有地大（堅硬的部分）、水大（堅硬的各分子凝聚起來才成為花瓶）、火大（花瓶有溫度）、風大（極弱，但分子都是由電子繞著原子核在運轉）。不代表這地、水、火、風是基本元素，只是代表花瓶有這些組成或特性。
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Philosopher:
我也想過這個問題, 因此查了一下 element 的定義:
1. an essential or characteristic part of something abstract.\\
"the death had all the elements of a great tabloid story"
2. each of more than one hundred substances that cannot be chemically interconverted or broken down into simpler substances and are primary constituents of matter. Each element is distinguished by its atomic number, i.e. the number of protons in the nuclei of its atoms.
其實 element 本身有"特性"的意思 (定義 1)
定義 2 則是指化學元素.
element 還有這個定義:\\
any of the four substances (earth, water, air, and fire) regarded as the fundamental constituents of the world in ancient and medieval philosophy.
因此那句話理解為 "四大代表特性", 會比理解為 "元素代表特性", 更貼近無著比丘的想法.
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David Chiou:
我個人認為無著比丘這句話只是以經中的觀點，表示不須要將四大視為唯一真理、元素論，因為視為元素論的話，現代科學有無數種實驗可以反駁表示四大絕對不是基本元素。
近代物理都已證實質能互換以及物質波等等了（元素是虛妄的），還在談元素論的人會被物理學家慘K。
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Philosopher:
Q: 要如何理解平等心?
是什麼和什麼相等？
是指平靜嗎？
ps 查 equanimity 的發現
early 17th century (also in the sense ‘fairness, impartiality’): from Latin aequanimitas, from aequus ‘equal’ + animus ‘mind’.
或許是，因為對於所有的事物都感到沒有本質的差別，都是相等，因此是平的(水位都相同)，平靜的？
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David Chiou:
*equipoise (upekkha) 平等捨；平衡；捨（覺支）
*equanimity (upekkha) 捨；平靜（覺支以外的翻譯）
equanimity 就是中譯的「捨」。捨覺支是和智慧相應的且和其餘覺支可共存，捨禪支則和其他禪支無法共存，因此無著比丘用不同的英譯。
> 或許是，因為對於所有的事物都感到沒有本質的差別，都是相等，因此是平的(水位都相同)，平靜的？
大概就是口語上「沒差」這樣的意境，「沒差」也就是捨 :-D
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evan:
我的理解，「平等心」是對於一切，心中「不嫌、不著」，就是不偏愛這個，嫌棄那個，名為平等。又因為不取不著，所以名為「捨」。
如：《雜阿含九二五經》
「復次，丈夫次行乞食，隨其所得，若麁、若細，其心平等，不嫌、不著，是名丈夫第三之德。」
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Cathy Kao:
看起來「覺支」和「禪支」又是不一樣的東東？怎麼不一樣法？
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Philosopher:
簡單來說: 七覺支，五禪支
*七覺支: 念, 擇法, 精進, 喜, 猗, 定, 捨. 是四念處中的法念處之一.
*五禪支: 尋、伺、喜、樂、一境性. 是各種禪定狀態的性質.
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Heaven Chow:
> > 例如捨覺支、捨禪支。捨覺支是和智慧相應的且和其餘覺支可共存，捨禪支則和其他禪支無法共存
> 看起來「覺支」和「禪支」又是不一樣的東東？怎麼不一樣法？
這裡可以借用阿毗達摩的解釋：
捨覺支的捨是「捨心所」，也就是中捨性。
中捨性（tatramajjhattata）：直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）
而捨禪支的捨是「受心所」，也就是三受：苦受、樂受、捨受中的捨受（不苦不樂受）。
所以捨禪支（捨受）不能與樂禪支（樂受）和喜禪支（喜心所）等禪支共存。
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chakwos:
我覺得無著比丘的引導都有一種循環的感覺。
掃描時由上到下，再由下到上；在身分階段時由外到內的皮肉骨；在四大階段是由內到外的骨肉皮(這是指地大可以觀察骨頭，水大可以觀察血肉上的液體，火大則是皮膚上的溫度)；在四大一開始將地水火風分開觀察後，又利用彼此間的相依性，內四大需求外四大，連接起來。
這樣的設計有種要我們在這上下，內外，開合的循環間，體會無常性與改變現象的感覺。
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David Chiou:
論中有發展出各種打坐方法，例如不淨觀要跑到墓地看屍體或搬一具屍體回來觀，觀地大要準備一片平整的河泥顏色的地，諸如此類，許多要準備外在的裝備。
這個依經所發展的修法，是以自己身體就可以修四念處的各個方法，不需要特別準備外在的裝備。（能搬屍體的人，有屍體當然更有驚竦效果，用自己的身體則方便許多，隨時隨地可修。）
而前一階段的觀照對象，在下一階段可以繼續使用，較有連續性，比較順、比較不會忘掉。
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Philosopher:
p.80
Open awareness 的重點在於覺知當下發生的現象的空性的本質。
體驗到在六根門顯現的不斷改變的現象。
這樣的練習，有點像是觀察河流中不斷流動的水。
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David Chiou:
四界分別觀很容易讓人安定，這是除了觀無我外，我覺得對於打坐蠻有幫助的地方。
作四界分別觀時，觀外、觀內外時，也可放射至無邊無際的地大等等，對於定力也有幫助，雖然在修這個步驟時不會花很多時間刻意去入地遍處的定。
這也跟經上說「安忍如大地」、「普為眾生而修善法，忍受眾毒而不變壞」等等比喻有呼應的地方。
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Philosopher:
The Buddha teaches his son Rāhula: 4\\
"Rāhula, develop meditation that is like the earth; for when you develop meditation that is
like the earth, arisen agreeable and disagreeable contacts will not invade your mind and
remain. "
"Just as people throw clean things and dirty things, excrement, urine, spittle, pus, and blood
on the earth, and the earth is not horrified, humiliated, and disgusted because of that, so too,
Rāhula, develop meditation that is like the earth; for when you develop meditation that is like
the earth, arisen agreeable and disagreeable contacts will not invade your mind and remain."
這段經文在哪邊可以找到。感覺很熟悉。但一時找不到。
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Heaven Chow:
這個有類似吧
http://agama.buddhason.org/MN/MN062.htm
羅侯羅！請你修習等同地之修習，羅侯羅！因為當修習等同地之修習時，已生起的合意與不合意觸將不持續遍取你的心。羅侯羅！猶如他們在地上丟清淨的、不清淨的、沾糞便之物、沾尿液之物、沾唾液之物、沾膿汁之物、沾血液之物，地不因為那樣而厭惡、慚恥、嫌惡。同樣的，羅侯羅！請你修習等同地之修習，羅侯羅！因為當修習等同地之修習時，已生起的合意與不合意觸將不持續遍取你的心。
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Philosopher:
昨晚 group meeting 的一些心得及發現:
o 助教說因為她有 science background, 因此一開始對於 elements 的定義有點排斥. 不過以她的經驗, 照著無著比丘的定義練習, 效果是很不錯的.
o 我提到觀想 space (書中有提到, recording 內則沒有), 有助於讓心變得很廣大. 平常很容易忽略其實我們一直存在於 space 之中, 我們的各種活動, 都需要 space 才得以進行. 觀想 space, 讓我們和寬廣的宇宙有更直接的體驗及連結.
o 我提到 elements 定義上的一個問題: 有時候 elements 指的是 qualities, 有時候指的是 elements 本身. 如此, 觀想四大時, 應採取哪一種定義? 或者兩種定義都採取? 舉例來說, 風, 有時候是指移動, 有時候是指氣體移動造成的風. 助教同意這樣的發現. 她的個人建議是練習的時候, 採取 qualities 的定義來練習. 她保持開放, 可以依照自己的方式來練習.
o 雖然我的英文聽講能力和 native speaker 還有落差, 在小組討論, 我觀察到組員的疑問, 思考提出了我的想法, 成為了大家認可的結論. 第一題是根據一段經文, 說明對於無常的洞見如何帶來無我的概念並且保持耐心. 組員提到不太懂和耐心的關聯性. 我提出的關鍵在於, 因為平常我們有各種事情的發生會有一種期待 (expectation), 當事情的進展不符合期待, 就會變得焦躁沒有耐心. 當我們體會到事物都是無常, 事情的發生取決於各種因緣條件, 我們做好該做的努力, 就不需要特別再去期待什麼. 該發生的就會發生. 因此不再會焦慮及沒有耐心. (想到最近 宋宜睿 問到了類似的問題). 第二題是如何把這樣的認知實際應用在今日的情況. 我提出的想法是, 關鍵在於保持 embodied awareness, 隨時留意六根門和外界的接觸. 因為當我們失去 mindfulness, 我們往往會受到環境的刺激 (input), 立刻隨著本能而做出反應. 但這樣的反應往往是缺乏智慧的. 當我們把持 mindfulness, 遇到外界的 inputs 時, 不立刻做出反射式的反應, 而透過智慧, 找出最合適的回應. 如此可以保持平靜, 並且把事情處理得更圓滿.
o 同學的專業背景頗強, 談到水大時, 有位同學說她可以觀察到 synovial fluid 在 synovial joints 之間的流動. 為了這門課, 我上了解剖學, 因此剛好知到她在講什麼. XD
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David Chiou:
四念處線上禪九中，有人問道：佛經中四大的分法明顯已過時，雖然在古代那是當時共認的物理學，而且古代的許多學門都基於此而發展，像是鍊金術就是基於地水火風的轉化理論，最後再產生了現代科學，現代科學卻早已證實宇宙不是由四種元素構成。對於這個議題詢問無著比丘是否有何看法？
無著比丘則完全沒有為四大的理論辯解，四大畢竟只是代表了物質世界，至於要怎麼拆解物質世界反而不是重點。無著比丘指出真正的重點在於：像鍊金術等學門，是基於四大理論向外探索世界，將世界視為 object （客體）然後作各式各樣的拆解，佛法則是覺察到世界都是透過 subject（主體）來觀察的，從四大的 subject 性質往內探索，則是佛法真正的突破處。
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David Chiou:
接到相關的建議，需要討論一下在無著比丘第三本書中， elements 要中譯作「四大」還是「四界」？
選擇「四界」的原因：
* 在巴利語辭典中，"dhātu" 譯為「界」，"bhūta" 才譯為「大種」。
* 無著比丘前兩本書中譯為「四界」，現代南傳翻譯者通常也譯為「四界」（分別觀）。\\
（以上第二點也可能根據第一點？）
選擇「四大」的原因：
* 英文 elements 意義上應該接近「大種」而非「界」。（理論上，談組成元素時，叫「四大種」。談分類時，叫「四界」。）
* 「四大」在漢譯佛典及華人佛教界史上遠比「四界」來得常用。CBETA搜尋「四大」有 27910 筆符合，搜尋「四界」只有 595 筆符合，幾乎 50 倍的差異。
* 「四大」在華人圈非佛教徒也熟悉，例如「四大皆空」非佛教徒也聽過，「四大假合」佛教界常用。這正是 Contemplation of Elements 在講的。"Earth element is empty. Empty of self."
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Anderson Chang:
「四大」全名「四大種」，有「種子」的概念，可以組成各種東東。
巴利文 dhātu 在巴利語辭典有譯為「界」沒錯，但南傳剛開始在漢字圈翻譯發展時，有些字詞並沒有參照古漢譯而選擇自出機抒，因此也不一定非得以巴利-中辭典為唯一標準。
搜尋成書半世紀以上的巴利-英字典，也沒有對應到中文【界】的意思，
dhātu 就都是 element, natural condition 的意思， 既然是 element，看不出不能翻成四大的理由。也可以說是四大【元素】的簡稱。
Buddhist Dictionary\\
dhātu: 'elements', are the ultimate constituents of a whole.
Concise P-E Dict\\
dhātu: [f.] an element; natural condition; a relic; root of a word; humour of the body; faculty of senses.。
PTS P-E dictionary\\
Dhātu\\
,(f.) [Sk. dhātu to dadhāti, Idg. *dhē, cp. Gr. ti/qhmi, a]nά--qhma, Sk. dhāman, dhāṭr (=Lat. conditor); Goth. gadēds; Ohg. tāt, tuom (in meaning --°=dhātu, cp. E. serf-dom “condition of . . .”) tuon=E. to do; & with k-suffix Lat. facio, Gr. (e)/)qhk(a), Sk. dhāka; see also dhamma] element. Closely related to dhamma in meaning B 1b, only implying a closer relation to physical substance. As to its Gen. connotation cp. Dhs. trsl. p. 198. -- 1. a primary element, of which the usual set comprises the four paṭhavī, āpo, tejo, vāyo (earth, water, fire, wind), otherwise termed cattāro mahābhūtā(ni):
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David Chiou:
法樂比丘尼回覆說若依經藏，elements 譯為「四大」比較適合些，「四界」(spheres) 主要是南傳論的發展，在南傳後來的演變中「四界」成為主流。
「在南傳後來的演變中『四界』成為主流」這或許可以解釋為何大正藏中「四大」是「四界」的約五十倍出現頻率，但現代南傳書籍幾乎都譯為四界？
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Xiaoping Lin:
我自己也學過南傳，在華人南傳圈子裡，多用四大。
在理論討論時如果必須說修習項目的全稱，多用「四界分別觀」。平時交談，也幾乎沒有人用「四界」。
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David Chiou:
好，那我們中譯為「四大」。
另一方面，第四章有一節標題是 "The element of space"（空界），一般將虛空稱為「界」而非「大」。印象中古代有論師主張虛空可稱為「界」、可稱為「大」，但不是「種」，因為虛空不會和其他物質起反應。但稱「空大」的畢竟是極少數，通常還是稱為「空界」。無著比丘顯然在英文將 element 這詞混用，同時含括這些意思，如同他文章中很多的一語雙關，在英文中看不出來。
所以如果翻譯上方便維持一致性，用「界」有其好處，因為哪種意思都不必改詞，用「大」則是較常見的詞而方便入門。
====== 第五章：死 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Death: Chapter 5
* Instructions for contemplation of death refer to “comparing” our own body to the different stages of decay through which a corpse would go if it were left out in the open. The purpose is to reflect on the mortality of the body. Recollection of death can also be practiced using the breath, giving full attention to the cutting edge of impermanence. Its importance lies in its transformative power. P 85, 90, 92
* Practice should be adjusted in such a way that progress can be achieved while at the same time maintaining balance of the mind. P 93
* Wherever we encounter places of sting and agitation in our practice, it is right there that dependencies and clinging show up. These are opportunities for gradually letting go. P 90
* Having successfully attained awakening, the Buddha proclaimed hat he had realized the deathless. This is not some form of immortality. His body was still subject to passing away. But he was no longer affected by death, be it his own or that of others. According to early Buddhist thought, freedom from death can be realized while still alive. P 86
* In the simile of the wheel, the contribution made by contemplation of death to the hub is coming fully alive to the present moment. The contribution to rim is substantial diminishing of clinging and attachment through realization that we would have to let go anyway when we die, thus substantially nourishing our ability to dwell independently without clinging to anything. P 100-101
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David Chiou:
這週的進度是「念死」（死隨念），尤其是「人命呼吸間」。
這個原理最直接了當，人一口氣沒了就死了，無從否定的事實。不過我個人先前反而這個步驟比較無感，得多練習。大家也加油。
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Philosopher:
{{ :agama:skeleton.png?240|}}
contemplation of death 的 meditation guide:\\
可以用骷髏來提醒我們身體總有一天會敗壞: \\
https://human.biodigital.com/
這邊有人體解剖3D互動的模型可以幫助觀察骷髏的樣子.\\
也可以幫助 contemplation of anatomy, 觀察人體各部位的長相.
腐屍觀的材料:
https://kknews.cc/zh-tw/world/omp4a5m.html
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Philosopher:
Q: contemplation of death 的錄音裡有一句: "We are no longer running away from our own shadow. " 這句話是什麼意思?
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David Chiou:
> Q: contemplation of death 的錄音裡有一句: "We are no longer running away from our own shadow. " 這句話是什麼意思?
有生就有死，死就像是生的影子。
科學證實動物逃避死亡的本能讓人不願面對死亡，當作沒有死亡這件事。但學佛者正面面對死亡，面對陰影而不是逃避逃不掉的陰影
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Philosopher:
如果練習念死時, 絲毫沒有恐怖的感覺, 是不是神經太大條了?
應該怎麼做比較好? 閉住呼吸, 讓自己更接近死亡, 會不會有幫助?
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David Chiou:
我之前的問題跟阿哲一樣 :-)
看完 Lecture 視頻和書的內容我覺得有幫助。無著比丘提到正常人對念死一開始都比較無感，因為動物下意識會逃避面對死亡的這個本能，因此要多下功夫。
個人覺得在無感的時候，一開始可以專注練習念死（不管是呼或吸都覺知「一定會死」），練到有感，才進入到吸氣念死、呼氣放下的練習。例如分解動作，先專注將「屍體腐化」這步驟花時間練好。禪修指導語音檔中「屍體腐化」這步驟的時間很短，只要想像一個白色的骷髏，就接著教「人命呼吸間」念死的步驟。「人命呼吸間」的念死，吸氣時念死，呼氣時放下，切換得頻繁，初學者可能死亡感還沒累積就已經放下了。如果因此而沒有死亡感，可以先預見自己死亡時屍體腐化的各個階段，尤其是「動物來吃屍體」、「白色骷髏」這些階段，持續練習直到符合無著比丘所提: "A sense of the extent to which such visual imagination is successful and appropriate can be determined by noting whether it stings our sense of identity with, and ownership of, the body." 念死到刺到了自己對身體的認同、認為擁有身體的執著，才是有效。這個步驟紮實了，進入下一個步驟：吸氣念死、呼氣放下，或許效果會比較好。
書中特別強調有氣管疾病及自殺傾向的人不要修念死，而且這個練習要特別留意心態的平衡。像我們是正常人，較無感，但也有些人特別有感，有感太過萬一有自殺傾向那就慘了，可能因此在預設的方法中，沒有安排專注練習「一定會死」的步驟，而是很快地放下，我們自己發現無感的人，再自己加強吧。
另一方面，在吸氣念死、呼氣放下的銜接也可多留意，多少有些幫助（以下節錄自禪修指導語音檔）：
這個由地、水、火、風構成的身體，那麼地依賴補給，外界這些成分的補給。最依賴的是四大中最轉瞬即逝的：風大，持續的氧氣供應。
接著，我們和連接我們與生命的呼吸，連接起來。覺知呼吸，用自己覺得適合的什麼方式都可以，什麼適合的位置都可以，就覺知呼吸，呼吸的連續性，它確保了我們生命的連續性。總有一天這呼吸會中止而這身體會死亡，身體如果被留在戶外，將會經歷《念住經》所描述的各種身體腐爛過程。
書中提到念死時會覺得死亡只是空洞的語言，也是自我保護機制、愚痴的作用，這時也可用「活在當下」及覺知當下的無常作為工具：
*"One helpful tool in this respect is giving importance to being in the present moment. This counteracts the tendency of ignorance to turn the practice into something done automatically or by rote. Opening up to the changing nature of present-moment experience helps us to get out of the autopilot mode. Once that has been achieved, awareness of the fragility of this present moment can be introduced by way of recalling our dependence on the breath."
我本來覺得不應閉住呼吸，但書中還真得有阿哲提到的方法，但只是作鬧鐘用，偶爾進行而不是正式的修行方式：
*"Another tool, to be used carefully and judiciously, is to hold the breath. We breathe out and do not breathe in again for a little while. Briefly holding the breath in this way, we soon notice the urge to breathe in again. This helps to bring home to us the precariousness of our physical existence and the uncertainty of being able to take the next breath.[......] Holding the breath should not become a continuous form of practice."
這書真是記錄了各式的實修的技巧和方法。
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chakwos:
書中有提到面對死亡的積極意義，這也可以說念死方法的強大之處 (念死也是十念之一)，它讓我們面對每件事情時，可以珍惜擁有，可以放下執著。
Recollection of death is not only a preparation for dying, but also a way of coming fully alive. Being aware of our own mortality and that of others makes it unmistakeably clear that the present moment is the only time when we can live. By facing our own shadow of death, instead of running away from it, we gradually become whole. This is actually a process of healing, by allowing death to become an integral part of our life. Death is inseparable from life; ignoring its existence, we can never live fully. Awareness of our mortality also encourages us to be completely with those we meet. Who knows: I might die or the person I meet might die. Therefore, let me make best use of the present moment by giving my full attention to whoever I meet. Let me be with them to the utmost of my ability such that, if death should separate us, there will be no regrets. There will be nothing left unsaid that I would rather have communicated, nothing left unsolved that I would rather have clarified, and, most important of all, nothing left to forgive that I would rather have forgiven or apologized for.
對死亡的回憶不僅是對死亡的準備，而且也是完全活過來的一種方式。意識到我們自己和他人的死亡，就會明確無誤地知道，當下是我們唯一能夠活著的時候。通過面對自己的死亡陰影，而不是逃避它，我們逐漸變得完整。這其實就是一個療癒的過程，讓死亡成為我們生命中不可或缺的一部分。死亡與生命密不可分，無視它的存在，我們永遠無法完整地活著。意識到我們的死亡，也鼓勵我們完全與我們遇到的人在一起。誰知道：我可能會死，或者我遇到的人可能會死。因此，讓我最好地利用當下，全神貫注於我所遇到的人。讓我盡我最大的能力與他們在一起，這樣，如果死亡將我們分開，也不會有任何遺憾。沒有什麼未說的，我寧願去溝通；沒有什麼未解決的，我寧願去澄清；最重要的是，沒有什麼需要原諒的，我寧願去原諒或道歉。
Recollection of death clarifies our priorities in life. In the face of our mortality, how should we live our lives in such a way that we can die without regrets? As a supportive exercise for such reflection, I recommend taking death out for a solitary walk. During such a walk, we might reflect on what would happen if we were not to come back from this walk. What would happen to our possessions, friends, and relatives, our role and function in society? Reflecting in this way, we increasingly learn to let go of clinging to possessions, with the understanding that anyway we cannot keep them forever. We readily forgive those who have wronged us and become willing to apologize quickly whenever we have hurt others. We learn to let go of the tendency to try to manipulate or force others to be or act the way we want.
對死亡的回憶，讓我們明確了人生的優先級。面對我們的死亡，我們應該如何生活，才能讓我們死而無憾？作為這種反思的支持性練習，我建議帶著死亡出去獨自散步。在這樣的散步過程中，我們可以反思一下，如果我們這次散步不回來，會發生什麼？我們的財產、朋友、親人，我們在社會上的角色和功能會發生什麼？通過這樣的反思，我們越來越學會放下對財產的執著，明白無論如何，我們不可能永遠保留它們。我們很容易原諒那些對我們不公平的人，每當我們傷害了別人，就願意迅速道歉。我們學會放棄試圖操縱或強迫他人成為我們想要的樣子或行為的傾向。
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David Chiou:
本章書摘：
動物逃避死亡的本能讓人不願面對死亡，當作沒有死亡這件事。心理學上有 Terror Management Theory 顯示人這方面的矛盾：
The combination of the instinctive drive for self-preservation and the knowledge of the inevitability of death creates the potential for paralysing terror. As soon as death comes within the range of attention, human beings tend to react with various defence mechanisms. The most common ones are trying to distract oneself or else pushing the problem of death into the distant future.
As a consequence of being made aware of their mortality, human beings tend to cling strongly to their views and sense of identity as a way of fending off the feeling of being threatened.
「念死」到刺到了自己對身體的認同、刺到自己認為擁有身體的執著，則是有效。腐屍觀「動物來吃屍體」這個階段顯示身體是別的動物的食物，也蠻有用的：
A sense of the extent to which such visual imagination is successful and appropriate can be determined by noting whether it stings our sense of identity with, and ownership of, the body. The stage when animals eat various parts of our body can be particularly effective in this respect.
念死能讓我們覺察所執著的事物：
Whenever it stings, wherever there is agitation, it is right there that dependencies and clinging show up. It is right there that an opportunity manifests for gradually letting go of them.
呼吸無常 -> 一口氣沒了就沒氧氣而死了 -> 人命無常
The breath is what connects us to life. With this form of practice, we are connecting with that which connects us to life. This connection is nothing but a flow, an arising of a changing flow of air and its passing away. It is so utterly impermanent and insubstantial. Our body depends entirely on this constantly changing process of breathing. How could such a body be permanent? This is impossible.
「人命呼吸間」特別容易「隨觀身體中生起的性質；隨觀身體中滅去的性質；或隨觀身體中生起和滅去的性質」：
The continuity of the body, which so easily is just taken for granted, entirely depends on the constant arising and passing away of the breath. And the breath itself is so palpably impermanent, it is nothing but a changing flow.
骷髏的影像在身分、四大、死屍這三個身隨觀的方法都適用：
Awareness of the skeleton can in fact be used as a convenient summary of all three body contemplations. With the skeleton all sexually attractive parts are gone and we would not have any sensual desire for it. Similarly, all markers of identity are gone. It is hardly possible for us to recognize the identity of a particular skeleton, leaving little room for considering it to be “me” or “mine”. Combined with using the skeleton as a reminder of mortality, this single mode of attention can activate central themes of all three body contemplations.
就與四界分別觀的關係來說，人死前也會開始地大消退、無法控制水大、喪失火大、最後無法呼吸風大。
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Philosopher:
> 骷髏的影像在身分、四大、死屍這三個身隨觀的方法都適用：
無著比丘提到日常生活中走路的時候，也適合在具念身體的情況下 (embodied awareness)，覺察自己的骨頭，就像是行走的骷髏 (walking skeleton)。我也滿喜歡這個練習的。並且把看到的人也以 skeleton 的角度來觀察。可逐步脫離對身體的執著。
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David Chiou:
禪七Q&A提到，念住禪修時的死隨念，為了怕剛接觸死亡概念的人反應太過強烈，因此是溫和的版本。對於覺得死隨念太溫和的人，無著比丘建議 1) 可用暫時閉氣法來實驗. 2) 可修完整的、較激烈的死隨念:
Video: https://www.youtube.com/watch?v=AOK-ostAuW8&t=706s&ab_channel=%C4%80gamaResearchGroup
Audio: http://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions
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Ness Chen:
我因為工作，會去帶老人團體作一些簡易氣功，當我看到老人們時，也會想到經中說的：年輕時(自以為)無病的驕慢，但我也無法離開老這件事。
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David Chiou:
> 我因為工作，會去帶老人團體作一些簡易氣功，當我看到老人們時，也會想到經中說的：年輕時(自以為)無病的驕慢，但我也無法離開老這件事。
而且沒有學佛的老人，還真得是會自動逃避面對死亡這件事，談到死亡就要表現出 "不關我的事" (not me)，要不就是 "那還早" (not now)。如書中所說的心理學研究的 Terror Management Theory。（當然沒有學佛的年輕人也是如此，然而從數學來看老人以平均壽命來考量沒剩幾歲了，卻還是逃避事實的數字，可見是人性。）
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jeroci:
我今天有在想, 過去有沒有類似"瀕死經驗"可以重新叫出那個"我要死了"的感覺.有一次去泛舟, 摔到水裡, 結果一直想要浮出水面但是浮不出來, 氣快沒了才冒出水面, 氣快沒了那一瞬間, 的確有種“感覺", 應該是覺得"慘了", 倒不是"我要死了"這麼複雜的感覺, 比較是瞬間想罵 shxx 的感覺. 這種"瀕死經驗"可能也用不上...
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David Chiou:
書中也提到有的瀕死的人意識特別專注清明，修念死的人意識也會特別專注清明：
Those who have been really close to death know the distinct affective tone of being on the brink of passing away, the intensity and resultant total presence of the mind, which at times comes with a different sense of time, as if everything were in slow motion. With sustained practice of recollection of death in the way described above, this intensity and total presence can at times come to accompany our meditative facing of our own mortality. A distinct difference, however, is that painful feelings of distress and dread are being replaced by neutral feelings of mental equipoise.
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Ness:
我回想起一個體驗，在我國中差點被卡車撞死時，我覺得整個世界都變慢了，後來我往前跳而沒死，但就差一點
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jeroci:
我發現瀕死經驗對我好像沒什麼效, 可能我正在當下沒有想到自己真的會死掉(not me, not now), 比較忙著想"shxx 怎麼辦". 這幾天有試試看想像自己馬上就要"離開家人, 離開我家"再也醒不來, 好像效果有大一點.
根據法師的開示影片, 其實有兩個方向, 一個是專注在自己身體的腐化, 另一個是呼吸的時候有那種"這可能是最後一口氣"的急迫感. 第一個方向我還是無感, 不過第二個方向我用"馬上離開家人, 離開我家, 自己可能馬上消失/醒不來", 效果比較大.
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David Chiou:
「念死」的目的是為了「活在當下」，因為隨時會死，所以不浪費時間在打混、不浪費時間在妄想上、不浪費時間去分心。只要能達到這個目的，「念死」就算是有點效果了。
不過念死的確比起其他幾個隨觀容易分心，我們組裡一位老太太發現這是因為「四大」、「身分」都是實際的身體、實際物理世界的一部分，可以直接感受到，但「死」是個抽象的概念，我們這輩子都還沒有經歷過「死」，無法直接感受到，要用想像的，因此比較容易分心。
助教則提到「死 Death」較為抽象，因此他有時也用「終結 Ending」來作這個階段的用語，「終結 Ending」是常常發生的事，感覺比較不那麼遙遠、抽象。這和 jeroci 的：「第二個方向我用"馬上離開家人, 離開我家, 自己可能馬上消失/醒不來", 效果比較大.」有異曲同工之妙。
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Philosopher:
今天晚上高中同學群組裡, 老師傳來一個訊息:「莊子視頻的連結 可先看08談笑論生死」
我的回覆:
最近在上無著比丘 (德國人, 在錫蘭出家) 的線上禪修課程, 這一週的練習剛好是 contemplation of death (念死).
人類因為有求生的本能, 但同時又知道早晚會死, 因此產生了一個很大的恐懼, 建立很多機制讓自己忘記這樣的恐懼, 心理學上稱為 terror management theory.
正視死亡, 而不畏懼死, 做好準備, 才能真正好好地活著.
隨時觀察並且覺知每一個呼吸, 都很可能是最後一次的呼吸, 生命中很多次要而原本覺得很有趣的事情, 都會自然消退, 而會讓自己全心全意專注在最重要的事. 🙏
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Philosopher:
我的心得：
如果是吸氣的時候，提醒自己這可能是最後一口氣。但因為吸氣的時間很短，除非覺察力已經很強大，否則在這麼短暫的時間內，不太容易讓自己感受到這可能是最後一口氣。
相對來說，如果是在呼氣的時候，刻意延後吸下一口氣，在這段時間提醒自己，下一口氣可能不會來，這個狀態會比較接近死前的狀態，這樣的練習，對我來說，會更能夠感受的死亡。
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David Chiou:
四念處禪九，昨天的進度是「念死」，無著比丘在開場就說這是個最 challenge 的練習，要多試。
Q&A時有位同學表示他兩年前就修過「念死」，覺得早已掌握了，雲淡風輕，沒什麼感覺。昨天打坐修念死時突然開始覺得可怕，個人的執念開始雪崩，嚇到哭了出來，從「念死」變成「念我不想死」。第二天再反觀，覺得是很受用的經驗，較瞭解「念死」了。
無著比丘則表示的確「念死」是要持續練習，或許很久都不會有感覺，但偶爾就會有所悟入。
後來無著比丘丟出兩個問題，供分組討論:
- How can I learn to face my own mortality?
- What are the practical means I plan to use for that?
\\
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Philosopher:
本週進度相關的南傳尼柯耶經文中：
"If he says: 'I have abandoned my anxiety about my wife and children, he should be asked:
'Are you anxious about the five types of human sensual pleasures?' If he says: 'I am', he
should be told: 'But, friend, you are subject to death. Whether you are anxious about the five
types of human sensual pleasures or not, you will die anyway. So please withdraw your mind
from the five types of human sensual pleasures … and resolve on the Brahmā world.'
Q: 最後一句 "resolve on the Brahmā world" 是什麼意思?
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David Chiou:
Brahma World 是指梵天世界。
resolve on Brahma World 是指繫念梵天（的清淨等等，而能離欲、升天）。經文的下一段則表示繫念梵天因此遠離五欲後，要了解縱使梵天也是無常的，因此要導向自我的消融/無我。
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David Chiou:
問題一：無著比丘教過以下哪種呼吸法：\\
-水之呼吸
-炎之呼吸
-雷之呼吸
-死之呼吸
\\
答案在第五章：\\
Facing our own mortality through the practice of what I like to call “death-breath”, relating the certainty of our own death to the experience of the breath, is facing ignorance head-on.
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Murphy Chen:
> 問題一：無著比丘教過以下哪種呼吸法：
> -水之呼吸
> -炎之呼吸
> -雷之呼吸
> -死之呼吸
這裡的笑點在於引用了鬼滅之刃裡提到的全集中呼吸法的流派 :-D
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David Chiou:
> 這裡的笑點在於引用了鬼滅之刃裡提到的全集中呼吸法的流派 :-D
的確。無著比丘真是文組的，念死的呼吸，還發明一個英文的專有名詞為 "death-breath"，這個詞中兩字壓韻 (eath)，不過譯為中文的話就完全失去壓韻的特色了。
可能的翻譯中，「死亡呼吸」是直譯，「死之呼吸」聽起來比較炫（勉強類似發明英文詞的用意），「死息」比較短。
"Those who have been really close to death know the distinct affective tone of being on the brink of passing away, the intensity and resultant total presence of the mind, which at times comes with a different sense of time, as if everything were in slow motion."
這邊 "total presence of the mind" 日式譯法的話也可能譯為「心的全集中」 :-D
不過當然實際上不能這樣翻，這段的正式譯文：「有瀕死經驗的人便能體會在生命消逝邊緣的鮮明感受。這種感受的強度以及所導致的心的完全現前（完全就在現場），有時會帶來不同的時間感，有如所有事物都以慢動作播放。」
====== 第六章：受 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Feeling: Chapter 6
*The Pali term for feeling is vedana, which stands for the affective tone or the hedonic quality of experience, its tonality. Vedana does not refer to emotions, which are more complex phenomena. P 103
*Contemplation of feeling, positioned between body and mental states, directs attention to a crucial link in dependent arising where craving can arise. From an insight perspective, contemplation of feeling offers a direct and personal realization of the principle of dependent arising. p 105, 124
*Contemplation of feeling shines the light of awareness on ingrained tendencies of reacting to pleasant feelings with desire and clinging, to painful feelings with aversion and irritation, and to neutral feelings with boredom and ignoring, instead replacing the ignorance of automatic reaction with the knowledge of clear recognition. P 104
*The affective push of feeling operates during any stage of mental elaboration. Its mindful recognition offers a door to disentangling complexity, such that it becomes easier to cultivate an appropriate response to whatever is happening on the internal and on the external level. It is at this juncture in dependent arising that mindfulness can make a world of difference. P 105, 125
*In the wheel simile, the contribution made by contemplation of feeling to the hub is to root mindfulness in the body even more firmly by attending directly to the felt sense of the body and by combining that with the joy of being in the present moment. This felt sense of the presence of the body points to the fact of change. The contribution made to the rim is a deepening sense of non-attachment. P 122
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Philosopher:
p122
"Cultivate the mind\\
Like the empty sky,\\
Allow feelings’ wind\\
Simply to pass by."
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root:
> 超美的句子 ～ 不過 .... 是在說什麼啦？
(感受的)風在虛空(心)中吹過，是不會留下痕跡的。\\
意思就像鳥飛過空中，不留痕跡。\\
涅槃經二曰：譬如鳥迹，空中現者，無有是處。\\
有人是這麼解釋的，\\
世間任何事情都如空中鳥跡、鏡中影像。小鳥從一棵樹飛到另一棵樹，在空中留下了什麼？你站在鏡前看到自己的影子，離開後鏡中又留下了什麼？心也應該如此︰不管發生了任何事，都不該在心中留下痕跡。
c.f. http://ddc.shengyen.org/mobile/text/04-07/123.php
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Philosopher:
黃舒駿的雁渡寒潭也表達了類似的意境
雁渡寒潭
雁去潭不留影\\
惊鸿一瞥\\
潮来潮去\\
洗去多少足迹\\
一切都是缘\\
多少人曾经轻轻掠过我的眼帘\\
多少人曾经闯入我的内心世界\\
多少人曾经用思念将我撕裂\\
多少智慧才能忍下我的离别泪\\
雁渡寒潭\\
雁去潭不留影\\
静看人间 是与非\\
我们组先\\
在这土地繁衍\\
岁岁年年\\
多少人默默挥下他们的汗水热血\\
多少人只是贩卖台面上的谎言\\
多少人随时准备远走高飞\\
多少智慧才能破解这虚伪的一切喔...
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chakwos:
書中的這兩段落有點像是喜覺支已經在慢慢培養出來的感覺。因喜悅而精進，因精進而培養出多多的喜悅，是一種正向循環。
In addition to noticing the subtle pain inherent in having a body, sustained practice of the present contemplation will also reveal another feeling. Fortunately this is a pleasant one. It is the very subtle joy of being in the present moment. Noticing this subtle joy counterbalances the discovery of the pain inherent in having a body. Both types of feelings are ordinarily not noticed. It takes time and practice to recognize them. The subtle pleasant feelings of being in the present moment are easily missed because of the mind's tendency to distraction. Another cause for being unable to notice this particular pleasant feeling can be if we become too pushy and overly exert ourselves. The resultant tension in the mind prevents the subtle joy of being in the present moment from arising. In this way, being able to note this subtle joy offers direct feedback on whether we have reached a balance point between becoming too loose, resulting in distraction, and too tight, resulting in contraction. Just as a lute whose strings are neither too tense nor too loose will produce melodious sound (AN 6.55; Anālayo 2003: 38), so the mind that is in a comparable condition of balance will produce the melodious sound of subtle joy.
除了注意到有身所固有的微妙痛苦之外，持續修習當下的觀想也會發現另一種感覺。幸運的是這是一種愉快的感覺。它是身處當下的非常微妙的喜悅。注意到這種微妙的喜悅，就能抵消發現有身所固有的痛苦。這兩種類型的感受通常都不會被注意到。這需要時間和練習來識別它們。由於心靈的分心傾向，很容易錯過當下微妙的愉悅感受。另一個無法注意到這種特別的愉快感覺的原因可能是，如果我們變得過於急躁和過度用力。由此造成的心靈緊張，會阻礙當下的微妙喜悅產生。這樣一來，能夠注意到這種微妙的喜悅，就能直接反饋出我們是否已經達到了一個平衡點，在變得太鬆，導致分心，和太緊，導致收縮。就像琴弦既不太緊也不太鬆的琵琶會發出旋律般的聲音（AN 6.55；Anālayo 2003：38），處於類似平衡狀態的心也會發出微妙喜悅的旋律。
Once this type of pleasant feeling has been recognized, it is in principle accessible in any situation. Even the most boring chore can become an occasion for experiencing subtle joy, as long as the chore is carried out with awareness well established in the present moment. The same holds for waiting at the dentist, being caught in a traffic jam, standing in a queue; there is no end to the opportunities for coming back to the present moment and turning what could easily be experienced as unpleasant into an occasion for the arising of wholesome pleasant feelings. Consciously cultivating the presence of this subtle type of pleasant feeling can go a long way in countering the mind's inherent tendency to distraction. After all, the most prominent reason for distractions to occur is the mind's search for something more entertaining and pleasurable. By yoking our meditation practice to the experience of this refined joy of being in the present moment, the mind naturally tends to stay with the practice in the here and now, rather than moving off in search of something else.
一旦認識到這種愉快的感覺，原則上在任何情況下都可以獲得。即使是最無聊的家務事也可以成為體驗微妙快樂的機會，只要在做家務事的時候，在當下建立了良好的意識。同樣的道理也適用於在牙醫那裡等待、被塞車、排隊；回到當下，把很容易體驗到的不愉快變成產生健康愉快的感覺的機會是無窮無盡的。有意識地培養這種微妙類型的愉快感覺的存在，可以在很大程度上對抗心靈固有的分心傾向。畢竟，分心發生的最主要原因是心靈在尋找更有趣、更愉悅的東西。通過將我們的禪修練習與這種當下的精進快樂的體驗聯繫在一起，心自然會傾向於在此時此刻與練習保持一致，而不是為了尋找其他東西而離開。
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Philosopher:
從無著比丘的 lecture video, 我的理解是, vedana 像是一個頻譜, 頻譜的一端是苦, 中間點是不苦不樂, 另一端是樂.
而其中的苦樂, 進一步的意義是, 觀察發生的事件, 對心來說是否有吸引力, 想要更多, 如果是, 則屬於樂.
如果對心來說, 有排斥力, 想要避免, 則屬於苦.
而觀察苦樂的另一個層面是是否趣向涅槃, 有一些苦（unworldly；非世俗的）, 是趣向涅槃, 例如打坐時的腳麻, 面對這樣的苦, 試著讓心不要去排斥它.
有一些樂, 是趣向涅槃, 例如具念時, 覺察到的細微的樂, 面對這樣的樂, 可以試著讓它增廣增大.
對於非趣向涅槃的（worldly；世俗的）苦樂, 則試著不要因此受到吸引或加以排斥.
另外, 不苦不樂也是一種苦, 根據心理學的實驗, 人們為了避免不苦不樂 (感到無聊), 甚至會讓自己受苦. 念住時, 可以試著正面觀察不苦不樂. 而不感到苦. 我的心得是, 覺察到細微的念住之樂, 有助於避免不苦不樂帶來的苦, 而能夠保持好奇心, 持續觀察身心的變化.
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David Chiou:
> 頻譜的一端是苦, 中間點是不苦不樂, 另一端是樂.
這是因為初學者常會疑惑：這個感覺只有一點點苦，到底是算苦？還是算不苦不樂？
其實只要辨識出這感覺即可，要稱它作「苦」還是「不苦不樂」，就看自己把界限切在哪邊即可。因此這個界限自己可先切好。
> 苦樂, 進一步的意義是, 觀察發生的事件, 對心來說是否有吸引力, 想要更多, 如果是, 則屬於樂.
> 如果對心來說, 有排斥力, 想要避免, 則屬於苦.
這是在還不熟悉苦、樂、不苦不樂區分前，讓我們容易分辨苦樂的方便。
也就是經上說的：凡夫遇上樂生貪，遇上苦生瞋，遇上不苦不樂生癡。
但對於修行人來說，有可能遇上樂不生貪，遇上苦不生瞋，遇上不苦不樂不生癡。
因此禪修語音指導檔中說: feeling can give rise to craving, but it does not have to give rise to craving ；十二因緣中「受」可能導致「愛」，但「受」不必然生起「愛」。
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Philosopher:
Q: p106\\
"Whatever feelings we encounter during a
scan, be these feelings of smoothness or roughness, throbbing or
pulsing, pressure or lightness, tension or ease, or any other type,
there is no need to get involved with the details of their individual
manifestations. "
其中的 throbbing or pulsing 如何理解?
查了字典, 兩者似乎不是相對, 都是指規律地跳動
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boris:
兩者的例子看來有差異，throb是以鼓的震動為例，而pulse則是脈搏的跳動，應該是跳動的振幅大與輕微的差別，跟其他的配對也同樣是有相對性的。
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David Chiou:
我也覺得這樣。throbbing 可以是「抽痛」，較偏苦受；pulsing 是脈動，在禪修指導語音檔中提到某些脈動可以是種樂受。（可能例如嬰兒在母親懷中感到心跳的脈動一類的。）
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David Chiou:
無著比丘描述「受」、用來解釋什麼是「受」的幾個用詞中，
feeling = feeling tone = affective quality = affective tone = hedonic tone\\
中譯為：\\
感受 = 感受的狀態 = 感覺的屬性 = 感覺的狀態 = 苦樂的狀態（基調）
也就是包含苦受、樂受、不苦不樂受。
人的感受可以有各種分法，例如眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，甚至108受，然而受念住的目的並不是要窮盡各種感受，而是先專注於感受以收心，然後體悟感受的本質。\\
因此在受念住的修法上，佛陀教弟子只留意感受的 苦…不苦不樂…樂 這個維度，只看感受的苦、樂、不苦不樂這個特性，這樣就足夠含括一切感受了，就能達成收心以及體悟感受本質的目的了，不必切成非常多種類去一一仔細研究。
如果以苦為10，不苦不樂為5，樂為0，「受念住」單純只看感受是在這10~0中間的哪個程度而已。例如很苦、有點苦、不苦不樂…… 就只看這一個維度。這就是無著比丘文章中介紹受念住時，常提到的「苦樂的基調」。
Feeling tone 的 "tone" 這字在音樂中是「基調」，辭典也有個解釋是：\\
【生理】(身體、器官、組織的)可以活動[正常]的狀態;(肌肉等的)緊張(狀態)\\
因此可譯為「基調」或「狀態」。
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Philosopher:
hedonic:\\
relating to, characterized by, or considered in terms of pleasant (or unpleasant) sensations. (「Oxford Languages」的定義
)
因為同時包含的樂受和苦受, 或許可以翻譯成「感受」。
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David Chiou:
好，這翻譯也可視前後文用上。將複雜的名相簡單化，回歸到原本要表達的意義，也算修行的一部分。
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David Chiou:
我大概知道為什麼無著比丘要特別用 hedonic or affective tones 來形容「受蘊」了。
因為對英文讀者來說，英文 feeling 可以代表情緒，例如 "I feel sorry", "I feel blue", "I feel hurt", "I am feeling love"。但這些都超過受蘊的範圍了，「情緒」比較偏向「心念處」的範疇。
受蘊只是六根「接受」六境時的「感受」，而不是後續發生的「情緒」。因此對於英文讀者，要強調受蘊並不是情緒，而是感受。（中文讀者反而中譯「受」就很清楚了，尤其讀比較多經的中文讀者，比較不會有這種誤會。）
「受」遠比情緒來得單純，例如苦受、樂受、不苦不樂受，或是眼觸生受、耳觸生受、鼻觸生受、舌觸生受、身觸生受、意觸生受。因此無著比丘以 hedonic tone（苦樂的基調、狀態、程度）, affective tones （情感的狀態 -> 只是一個程度而不是複雜的情緒）來形容，強調「受」只是「基調」（一個維度的單純量測）而不是「情緒」。
當然，經中佛陀有時也講二受、三受、四、五、六、十八、三十六受，因此分成苦受、樂受、不苦不樂受也只是一種分法，要強調的是這是一個維度的感受的量測，不是像情緒那麼複雜的東西。因此要將我們每個當下的感受分類為苦、樂、不苦不樂，是要訓練自己覺知當下的受，至於什麼範圍叫作不苦不樂等等，每個人有自己的標準即可，本來就沒有絕對的標準。
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Philosopher:
查了一下 feeling 的定義 ("define feeling" via google search)
看來也可能是 feeling 的定義太多元, 因此無著比丘加了一些補充說明, 以釐清 feeling 的定義.
feeling 的定義中, 其實也包含了契合佛法的定義, 因此把受翻成 feeling (或說把 vedena 翻成 feeling 及受) 其實算是恰當的:
例如, 它的原型動詞 feel 有這樣的意思:\\
be aware of (a person or object) through touching or being touched.
相當於在描述十二因緣中, 由觸導致有受的過程.
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David Chiou:
世俗的受、非世俗的受的實例，更新到：[[研討：世俗的（食）非世俗的（無食）受的例子]]。
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Philosopher:
我以前練習受念處時，感受不太到受，經過這次的學習和練習，終於可以常常感受到受了。
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David Chiou:
這對於心念住的練習也蠻有幫助的。例如瞋心常從苦受而起，發現苦受時就有警覺。(本週進度有提到若將身心分離來看，容易有一些過患。實務上聽說有的純觀派別的修行人很努力標記，但又沒有修定的喜樂，可能因此脾氣不太好。這樣的修行人多修受念處的話，情況就會改善，因為察覺苦受對心的影響，就比較能避免不自覺地頻繁跳起來。)
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Philosopher:
在日常生活中，如果有時候感覺不到受，我會試著觀察臉部的肌肉，如果皺眉毛，提醒自己目前是感到苦受，如果微笑，提醒自己目前感到樂受，如果沒有特別的表情，提醒自己目前是感到不苦不樂受。
在打坐練習受念處時，我通常把肌肉的放鬆連結到樂受，肌肉的痠痛連結到苦受，肌肉沒有感覺連結到不苦不樂受。
(以上都屬於世間的受)
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Philosopher:
昨天在無著比丘的《Perspectives on Satipatthana》中譯版《從比較的觀點看念住的實修方法》，看到關於樂受的描述：「喜悅會導致毛髮豎起或起雞皮疙瘩」。
和我自己對喜悅的感受的刻板印象不同，因此覺察到，應該設法除去對觀察物的刻板印象來觀察觀察物。
昨晚在打坐的時候，大約在 40-50 分鐘開始，覺得冷 (四大中的火大)。
通常覺得冷的時候，會排斥它，想要避免冷，尤其是特別冷的時候；而如果是涼，比較不會想去排斥它。
回想起早上的念頭，應該設法除去對火大的刻板印象來觀察火大。
於是設法不去排斥冷，設法平靜地觀察冷。
然後觀察到冷在身體移動 (粗糙、較大範圍的移動)。
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David Chiou:
「起雞皮胳瘩」還真有兩種：一種是恐懼（苦受）時起雞皮胳瘩，一種是涼爽（樂受）時起雞皮胳瘩。
經上用詞叫「衣毛皆豎」，也有兩種用法，一種是形容人到可怕的地方時衣毛皆豎（苦受），一種是有的人初次見到佛陀覺得歡喜（樂受）而衣毛皆豎。
-《增壹阿含經》卷28〈聽法品 36〉：「是時，波斯匿王便懷恐怖，衣毛皆豎」(CBETA, T02, no. 125, p. 705, b10-12)
-《佛本行經》卷1〈因緣品 1〉：「始聞佛名號，衣毛皆起竪」(CBETA, T04, no. 193, p. 55, b20-21)
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jeroci:
有時聽到令人感動的音樂或看到令人感動的事也會起雞皮胳瘩，也算樂受
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David Chiou:
對。以世間苦多樂少，人生不如意事十常八九來說，苦受的衣毛皆豎遠多於樂受的衣毛皆豎。
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David Chiou:
> 而如果是涼，比較不會想去排斥它。
從另一方面來看，好像是《大毗婆沙論》有提到涼爽的氣候比較容易輕安。
這可能也跟印度的氣候有關，通常都很熱，涼爽就很舒服 :-)
====== 第七章：心 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Mind: Chapter 7
*The main thrust of this contemplation is a continuous inward monitoring with the question: “How is the mind?” Whatever may happen outside, which is where all our attention usually goes, becomes secondary from this perspective. What really counts is how the mind reacts to it. This is what we need to keep noticing. It is such knowing of our own mind that is the chief concern of the third satipatthana. P127
*We learn to shift from the ingrained tendency of giving all attention to the objects of experience, instead directing some attention to the repercussions of the experiencing of those objects in the inner domain of our mind. P 129
*Clearly acknowledging the presence of a defilement is an indispensible prerequisite for being able to do something about it. If recognition is not there, the foundation for emerging from this detrimental condition is lacking. Recognizing the absence of a defilement is as important as recognizing its presence, a cause for rejoicing that will make for swift progress on the path to permanent freedom from defilements.P 133, 134, 135
*In the wheel simile, the contribution made by contemplation of mind to the hub is the knowing of the specific texture of the mind when mindfulness of the body is well established. Insight into impermanence has become comprehensive, covering body, feeling, and mind. The contribution made to the rim is a gradual lessening of identification with the mind. Realization of emptiness also becomes comprehensive. P 148
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Philosopher:
p.132
如同我們照著鏡子觀察身體是否潔淨, 我們以 mindfulness 為鏡, 照見心的樣貌.
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Philosopher:
練習心念處時, 無著比丘比喻, 不要觀察一個又一個各別的思緒本身, 試著觀察思緒底下的暗流, 是貪、瞋還是癡.
我覺得這樣的比喻很具象, 對於練習的時候把心定位在合適的觀察角度, 很有幫助.
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David Chiou:
> 練習心念處時, 無著比丘比喻, 不要觀察一個又一個各別的思緒本身, 試著觀察思緒底下的暗流, 是貪、瞋還是癡.
這個 "暗流" 古代論中稱為 "隨眠”, 也就是貪瞋癡三隨眠。莊居士譯為煩惱潛在趨勢。 undercurrent 「暗流」這形容很傳神。
另一方面，個人覺得（只是我個人觀點）中國傳統上可能在四念處的細部修法跳得比較快，因為《雜阿含經》「念處相應」少了一半經文，佛陀教四念處的基礎內容沒有完整傳到中國，大家比較耳熟能詳的是龍樹轉述的結論：「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」，這結論是對的，但中間的過程沒詳述。八正道中，正定之前的正念的如果沒詳細步驟，修定前期就蠻須要天分的，要不就是天資好直接跳過去，否則可能卡很久直到福慧累積成熟。個人覺得華人傳統道場在這一塊似乎比較弱一些，無著比丘依經典所教，剛好可以補足這一塊。
像天台宗智者大師可能因為當時「念處相應」部分重要經文未譯為中文，自己推敲出四念處的修法，安排修定後才修四念處，作為慧觀的修法。佛陀則在經中說四念處是正定的基礎，可增益定也可增益慧。智者大師所教也是可行的方法，但在正定這塊比較吃天分，不像佛陀所教四念處可讓人漸進式銜接到正定（佛陀具一切智，畢竟比後世任何大師都知眾生根性）。
南傳教四念處很多宗派是依清淨道論發展，因此各宗派也有各自的創意，和智者大師類似都有適應的對象。Again，佛陀具一切智，我個人覺得佛陀教的方法還是最直接的。
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Philosopher:
p139
*廣大的心: 心的開放, 例如達到慈悲喜捨四無量心
*可超越的心: 認出靜坐可以更深入.
*專注的心: 觀察平靜心的持續深入, 直到入定.
*解脫的心: 不存在與自我的認同, 及自我的感受
p140
四念處的練習, 目標不在於追求特殊的體驗, 而在於內在的轉變.
心開放的程度, 比起擁有非凡的體驗, 更適合用來衡量練習的進展.
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David Chiou:
> 四念處的練習, 目標不在於追求特殊的體驗, 而在於內在的轉變.
> 心開放的程度, 比起擁有非凡的體驗, 更適合用來衡量練習的進展.
這真得蠻重要的。剛學佛時總想找厲害的法師，但這麼多年來參加國內外禪修活動，以及得知晨曦社同學們參與各種活動後來的狀況，發現好的禪修師父最重要的工作之一，是在禪修/禪七時將人從特殊體驗拉出來以面對現實，何況在定義上「四念處」就是讓人理解真正的現實。學理上縱使有「真正的」特殊體驗也是初禪乃至四禪以後才比較可能不是幻境，說法者如果在禪七時對著沒有深厚基礎的打坐者講特殊體驗，通常會變成催眠。
禪七時鼓勵特殊體驗的，長期來看全都沒有好下場，很多是師父本身野心太大想擴張教團，因此直接或間接鼓勵特殊體驗讓弟子覺得殊勝，因此感恩師父、讚嘆師父，掏出口袋捐獻，卻障礙了弟子真正的進步。
當然學佛不是沒有特殊體驗，禪修也有各種效果，只是特別就「禪七」這一類密集禪修來說，師父必須教人真正試著不要執著，而不是趁信徒打坐處於容易接受暗示的狀態時催眠他們。
> 心開放的程度, 比起擁有非凡的體驗, 更適合用來衡量練習的進展.
《雜阿含經》卷十八[[agama:雜阿含經卷第十八#四九三|第493經]]講說要測試修行的進展，就看面對境界時是否會貪著 vs. 自然就不會貪著，後者才是真正的進展。
也算和書中這段話有點關係。
不只是北傳國家有滿天神佛的亂象，現在也有南傳宗派認證了一大堆的初禪至四禪者（其美國不肖弟子更是大開方便，認證了滿坑滿谷的初禪至四禪者，聽說只要打坐有快樂的感覺就說你證初禪了），另外的宗派認證了一大堆的初果至四果者（也有附會的美國弟子照該宗派的標準手冊認證人人都能得初果至四果），都是根據《清淨道論》描述的一些境界及其師父自己經歷的境界作成 SOP 而認證。根據經上來說，證果還是得自證自知，期待什麼境界則可能自我催眠，作了一場夢就當作證果了 :Q
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Philosopher:
p143-144
心念處的基礎在於覺察到心.
平常我們習慣把注意力放在心識知的對象, 心念處練習把注意力放在能識知對象的心本身.
具念時, 心有明顯的特色和質地, 例如開放的, 接受的, 有彈性的, 有活力的, 集中的, 清晰的, 平靜的.
孰悉具念時心的質地, 有助於我們及時認出具念和失念的狀態, 失念時採取合適的措施迅速調整回來.
建立這樣的基礎, 有助於在心念住的練習中持續審查心的狀態.
p146
雖然我們無法控制心, 心是無常的.
但我們可以透過培養合適的因緣來影響它.
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Cathy Kao:
> 平常我們習慣把注意力放在心識知的對象, 心念處練習把注意力放在能識知對象的心本身.
什麼叫「能識知對象的心本身.」XD？ 可以舉例說明嗎？
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Heaven Chow:
> 什麼叫「能識知對象的心本身.」XD？ 可以舉例說明嗎？
心想證涅槃 => 「心」是識知者，「想證涅槃」是心識知的對象。
這是一般心在識知外境情況。
我回顧剛剛想證涅槃的心，看看它是不是貪心？這時
「心」是識知者，「剛剛想證涅槃的心」是心識知的對象。
「剛剛想證涅槃的心」這個心就是「能識知對象的心」，只是現在變成當下的心的識知對象了。
白話一點，就是說心是可以識知對象的，而心念處就是去識知「能識知對象的心」，所以才說心就是 "本身"。
希望沒有愈說愈亂。 ^^
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Heaven Chow:
因為我一開始的解釋是說明心念處練習把注意力放在「能識知對象的心」.\\
但原文是 : 心念處練習把注意力放在「能識知對象的心本身」.
我在想會不會是那個 "本身" 讓你誤解了什麼?
本身 就是 心, 就像 "我本人" = "我" = "本人" , 加強語氣而已, 沒什麼特別意思.
所以 "本身" 可以不理它.
用 "本身" 只是說 "心在識知心自己本身" , 如此而已.
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evan:
> 什麼叫「能識知對象的心本身.」XD？ 可以舉例說明嗎？
我試著解釋看看，有誤解也請不吝提出：
以看到一隻貓為例，是「眼根、貓的光影、識」三個因緣和合，然後產生「看見一隻貓」的事件。
但是，在看的當下，我們通常專注在觀察貓的樣子。而沒有觀察「識」的特質。
無著比丘教我們如何觀察「識」的特質。
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evan:
再來「識」的特質舉例：
「開放」是相對於「狹隘」來說。
我們的雙眼視角可以看到大約 180 度的東西。也就是說，我們看到貓的當下，其實喵星人在我們眼經所看到的畫面中，只佔很小的畫面。但是喵星人太吸睛了，所以我們只注意到牠，沒注意到旁邊的種種事物。這是「狹隘」的特質，專注在一個很小的物體上。
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Philosopher:
看到貓 => 外身是身念處 (外身) 的觀察對象之一
感到愉快 => 樂受是受念處的觀察對象之一
覺察到有個心在觀察貓, 有個心感受到愉快 => 觀察到有心是心念處的觀察對象之一
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Philosopher:
根據昨晚 group meeting 的討論, 我在小組看板上的 post:
On group meeting, a classmate talks about sensual desire and takes an example of thirsty.
He mentioned that sensual desire is good to keep us healthy.
From my understanding, we need to distinguish between physical need and sensual desire.
Physical need is a signal to let us take care of the body to keep healthy and alive.
Sensual desire is wanting something beyond physical need.
Making such distinguish between physical need and sensual desire helps us to keep what is mandatory and abondon what is optional.
Abondon physical need is not reasonable, since it directly leads to unhealth, sick and death.
Abondon sensual desire is reasonable, since in this way we eliminate craving to anything is not mandatory to survival and reduces our binding to worldly things.
請大家幫忙看一下有沒有需要修正或補充的.
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David Chiou:
(y)
的確有的初學者（尤其老外初學者）對於為何要放棄五欲感覺很奇怪。
套句聖嚴法師的話：「需要的不多，想要的太多。」
另一方面，這五欲對於打坐的確是很大的干擾，沒有五欲時打坐輕鬆快樂得多。
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Philosopher:
Q: 要怎麼觀察心?
心和物同時升起, 同時滅去.
我們可以知道我們觀察到物了, 例如, 看到一個物體, 聽到一個聲音.
但要怎麼樣知道我們觀察到心?
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Heaven Chow:
> Q: 要怎麼觀察心?
根據阿毗達摩，心無法觀察到它自己，只能觀察過去或未來的心，或是同一個心路中的心。
所以我說這是高級技巧，我也很好奇是如何做的。聽說就類似看影片，可以將時間倒轉，停在某一個時刻，並且放大來看，把一個心及其所有心所都能一一辨明，很難想像。 ^^
清淨道論是提到，只有能透徹色法之後，才能看到名法(心和心所)，所以這些的細節我也都沒有更多的了解了。
以上是要求比較嚴格的看法，有一些則是比較簡單的方法，例如我看到我想吃冰，就算是看到貪心了，吃了冰很爽，就看到自己的樂受(受心所)，這些是我能理解簡單的方法。
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David Chiou:
在四念住中的「心念處」沒有要求觀察心正在做什麼的細節，只是要觀察心的狀態屬於貪、瞋、癡等哪一類。也就是看到心念背後的驅動力（隨眠）為何。
例如並不須要看到我的心念在掉舉起妄念想到美食、還是想到電影，因為這樣子很容易就追著那妄念愈跑愈遠了。
只需要知道「啊，掉舉」。這時，心有可能自然就停住粗重的妄念了。就像是心理學上有個研究：作壞事的人如果照到一面大鏡子，看到自己正在作壞事，許多人會因此放棄作壞事。當我們返觀自心時，就比較容易不追著外境跑，愈瞭解心發生了什麼，愈會發現心也是無常、因緣而生因緣而滅的，因此不會再假想有一個永生不滅的心。
當然，如果心還太亂的時候，知道心的狀態就無法停住粗重的妄念。因此要先有身念住、受念住，心已經比較細了，再來心念住，比較有機會掌握這個技巧。
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David Chiou:
類似心念處的修法通常也都用這類技巧。像聖嚴法師教默照禪時，常引用的：\\
《坐禪儀》：「（不思善惡，）念起即覺，覺之即失，久久忘緣自成一片。」
「念起即覺」不要去追著念頭、看念頭的內容，只要辨識出念頭就把它放下即可。
心念處第一階段要辨識出心念的種類（貪瞋癡），等到心中像收割的玉米田沒有讓牛吃的東西、因此牛不會闖進來時，就輕鬆單純地覺知心。《坐禪儀》這段已是後者的層次了。（當然這只是練習技巧的層次，而不是究竟的層次。）
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evan:
> Q: 要怎麼觀察心?
> 心和物同時升起, 同時滅去.
> 我們可以知道我們觀察到物了, 例如, 看到一個物體, 聽到一個聲音.
> 但要怎麼樣知道我們觀察到心?
的確！心是無法被直接看到的，或者說所看到的「物」，其實「既是心也是物」，因為是根、塵、識的和合。
所以，我注意到無著比丘所說：「覺察心。」其實是觀察：「心的明顯特色和質地, 例如開放的, 接受的, 有彈性的, 有活力的, 集中的, 清晰的, 平靜的。」而不是真的看到有形象而具體的心。
舉例來說，上課時，老師講的很有趣，這時，我們的心就處在有活力的狀態，老師如果說的很無聊，我們的心就處在缺乏活力的狀態，這些狀態是可以直接觀察的。
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Philosopher:
嗔心的觀察
早上在便利商店排隊結帳時, 觀察到嗔心.
隊伍已經排了 4-5 個人, 店裡人手比平常少, 店員在處理其他事情, 因此晚了一些處理結帳.
覺察到一點嗔心升起. (店員在想什麼, 為什麼沒有考慮到排隊的情況即時處理).
發現升起的因緣是原本想達成的事, 受到阻礙.
嗔心的滅去, 在於原本想要達成的事情不受阻礙地達成了.
避免嗔心再度升起的方法, 在於明白嗔心無濟於事, 只有行動才能解決問題; 以及培養慈心.
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David Chiou:
的確，而且我覺得「苦受常引起瞋心」這分析蠻有用的，以前不會注意到，當注意到「苦受」是瞋心的因緣後，就像有個先期警報系統一樣，比較不會等跳起來才發現起瞋心了。
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Philosopher:
Q: 心念處的練習在於覺察心的狀態，例如貪瞋癡。貪瞋比較容易覺察，癡不曉得應該如何覺察? (舉例來說，什麼樣的心屬於癡)
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jeroci:
我是想到過去曾 blindly 相信或期待某些事，仔細觀是不願面對現實的心境（所以我的例子感覺是一種類似執著的狀況）
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David Chiou:
修心念住時，以無著比丘所教，可先將煩惱大致區分為貪瞋癡三種（或是像經上再多分兩種，但那兩種可能要禪定修得好的人比較清楚），除了貪和瞋之外的煩惱可先大略歸作癡一類，例如呆呆地妄想，就是種癡。從實用角度來說，掉悔、昏沉、疑在心念處如果只將煩惱區分為為貪、瞋、癡時，通通可以當作背後有癡的這一類。
論中就區分得很細了，癡心所和掉舉這些是拆開的心所，甚至不同部派的分類會有所不同。然而就大方向來說，所有一切煩惱的背後都有「無明」，因此所有一切煩惱背後都有癡，連貪和瞋背後都有癡。因此實用上先將貪和瞋之外的煩惱，能辨認出其癡的特性，對初學來說也就夠了。
以無著比丘所教來看，心念處一開始只區分為貪瞋癡，法念處在觀五蓋時則區分得更細些，分為五個，也是有種由粗至細的效果。
例如一般還沒有修好心念處的人，讓他直接觀五蓋會覺得太複雜了，亂七八糟。但是先看清楚了貪、瞋、以及大約什麼是癡，再去看五蓋，就比較不會覺得複雜了。
到頭來，心念處是要看心的狀態、心的質地，因此名詞的區分只是一個手段（筏），心念處的目的是看著心的狀態，清清楚楚，明明白白。
我覺得阿哲這個問題很不錯，更是實修上一個很重要的點，不過以上只是我個人練習的方法，僅供參考。也看其他人或法師是否有不同的想法。看看要不要找一下無著比丘書中心念處那章是否有更細的說明?
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Philosopher:
無著比丘的解釋 (和David講的滿相似的):
p.128\\
分心時, 可能是因為 (1) 貪、 (2) 嗔或 (3) 癡。\\
(1) (2) 有比較明顯的貪嗔。 \\
(3) 發生在心思漫遊，而貪嗔不明顯時。
以這樣的解釋，似乎可以把癡對應到昏沉、掉悔、疑。
The first three states of mind in the instructions above take up
the presence and absence of lust, anger, and delusion. I suggest
giving particular emphasis to these three during actual practice.
Whenever a distraction occurs, it could either involve some
form of desire or lust, or else be related to the presence of some
degree of aversion or anger. The third alternative is when the
mind is just ambling around, a condition of distraction not
prominently coloured by lust or anger. This condition of the
mind can be considered a manifestation of delusion. Needless
to say, delusion also underlies lust and anger. But for practical
purposes, it seems to me preferable to employ this category in
such a way that it can be used as a complement to the first two
detrimental states mentioned in the instructions.
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Philosopher:
心念處
大念處經：
比丘們，什麼是「於心隨觀心而住」呢？
比丘們，比丘有貪欲心時，知道自己有貪欲心；離貪欲心時，知道自己離貪欲心；
有瞋恚心時，知道自己有瞋恚心；離瞋恚心時，知道自己離瞋恚心；
有愚痴心時，知道自己有愚痴心；離愚痴心時，知道自己離愚痴心；
退縮（惛昧）心時，知道自己退縮心；混亂心時，知道自己混亂心；
廣大心時，知道自己廣大心；無廣大心時，知道自己無廣大心；
有上心時，知道自己有上心；無上心時，知道自己無上心；
有定心時，知道自己有定心；沒定心時，知道自己沒定心；
有解脫心時，知道自己有解脫心；無解脫心時，知道自己無解脫心；
這樣，他或於內在心隨觀心而住，或於外在心隨觀心而住，或於內在、外在心隨觀心而住；
他或於心隨觀生法，或於心隨觀滅法，或於心隨觀生滅法；
他也可以持續繫念這心，對此世間（內、外心）只是保持智和念而沒有依賴和執取。
比丘們，這就是比丘於心隨觀心而住了。
開印阿闍黎說明：以上的 16 種心，仍屬於世間道（lokiya magga）。
南傳《念處經註》（1.279）：
此「有貪」：八種與貪俱。
(欲界八種貪根心)
離貪：世間善、無記（異熟、唯作）。
有瞋：兩種憂俱（有行、無行）。
離瞋：世間善、無記（異熟、唯作）。
有痴：與掉舉及疑有關的兩種。
離痴：世間善、無記（異熟、唯作）。
退縮：已受惛沉及睡眠影響，也即蜷曲、退縮的心。（註：欲界 4 貪、1 瞋與有行/被動有關的不善心，故稱「蜷曲、退縮的心」。）
混亂：與掉舉有關，也即紛雜（pasaTa 思緒混雜，所緣不定）的心。
廣大：色、無色界。
非廣大：欲界。
有上：欲界。
(有上：心的品質還可以提升)
無上：色界及無色界。
又有說：如「有上」是色界，「無上」為無色界。
有定：此是近行定或安止定的意思。
無定：兩者（近行與安止）的定都沒有。
有解脫：暫時解脫（有時間性）、鎮伏（煩惱）的解脫。
無解脫：兩者解脫都沒有，不是正斷、止滅及出離解脫。
(開印阿闍黎說明：16 種心，由欲界的不善心轉到欲界善心，再轉到色界、無色界善心)
Ref: https://santavana.org/nianzujingaudio (第9講)
《念處經註》對於心念處中的痴和廣大的定義很清楚，可以參考一下。
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David Chiou:
昨晚線上禪九Q&A，談到：
guided meditation 所提到的心的種類，例如貪、瞋、癡，只是舉例，不須要拘泥。重點是辨識心的狀態，而不是各種狀態叫什麼名字。觀察力夠敏銳的人，甚至可有自己再加的心的種類，例如虛榮心等等。
Guided meditation 到後面的幾個，身體掃瞄的速度愈來愈快，這是為了在有限的 guided meditation 中保留充分的時間讓大家練習後面的各步驟，並不是規定身體掃瞄要這麼快。身體掃瞄的速度要自己以 mindfulness 來視狀況、選擇對自己當前狀況適合的方法來調整。無著比丘說他自己也常在 anatomical parts 就花了一小時。
====== 第八章：五蓋 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Hindrances: Chapter 8
*Active exploration of conditionality is an explicit part of the instructions in the fourth satipatthana: What are the conditions that lead to the arising of the hindrances or the awakening factors; and what are the conditions for overcoming the former and fostering the latter? P 151-152
*The five hindrances are: sensual desire, anger, sloth-and-torpor, restlessness-and-worry, and doubt. P 153
*The presence of a hindrance in the mind can become a learning opportunity. The learning opportunity it affords concerns the conditionality of our own mind, in particular those conditions that led to the arising of the hindrance as well as those conditions most helpful for emerging from it and preventing its recurrence. P 153
*Eventually there comes a time when no hindrances are present in the mind. This is an occasion for arousing joy. P 165
*In the simile of the wheel, the contribution made by contemplation of the hindrances to the hub is the mental clarity that accompanies our whole-body awareness – the mental clarity of being free from defilements, described in the series of similes related to a bowl of water. The contribution made to the rim comes to the fore in the other set of similes, according to which with the absence of hindrances we are no longer in debt, diseased, imprisoned, enslaved, and in danger. This in turn facilitates dwelling independently, without clinging to anything. P 168
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Philosopher:
> 的確！心是無法被直接看到的，或者說所看到的「物」，其實「既是心也是物」，因為是根、塵、識的和合。
難怪記得無著比丘有提到, 觀察五蓋和觀察心很像.
主要差異在於:
*心念處時，是觀察貪嗔癡的存在或不存在.
*法念處觀察五蓋時, 是觀察貪嗔懈怠昏沉掉舉追悔疑的升起及滅去，以及升起及滅去的因緣.
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chakwos:
面對五蓋的態度
For contemplation of the hindrances I recommend the same type of attitude. This involves almost an element of playfulness, combined with a strong intention to win the game. The more experienced we become with this type of game, the better chance we will have to win in the future, even to the extent of avoiding that our queen be put in danger in the first place. When viewed from this perspective, the occurrence of a hindrance becomes an occasion to train our skills, rather than a trigger for frustration and negative self-evaluation. By cultivating such an attitude, we learn to take a hindrance less personally. The honest recognition that a hindrance is present does not mean that we have to own it and make it "mine". It can just be seen as something that has manifested in the mind, requiring appropriate action to be taken.
對於對五蓋的禪修，我建議採取同樣(要贏棋)的態度。這幾乎帶有強烈贏得遊戲意圖的娛樂成分。我們在這類遊戲越有經驗，我們將有更好的機會在未來獲勝，甚至在第一時間避免我們的皇后處於危險之中。從這個角度來看，五蓋的發生就會成為訓練我們技能的機會，而不是觸發挫折感和負面的自我評價。培養這樣的態度，我們就會學會不把五蓋看得那麼重要。誠實地認識到五蓋的存在，並不意味著我們必須擁有它，使它成為 "我的"。它只是可以被看作是已經在頭腦中表現出來的東西，需要採取適當的行動。
Taking a hindrance less personally not only eases possible tenseness of the mind when the presence of a hindrance is recognized, it also pays off in relation to its future recurrence. The degree to which this particular mental condition can actually function as a "hindrance", in the sense of obstructing our inner clarity, is inexorably interwoven with the degree of our identification with the images and associations it conjures up in the mind. The more we grow accustomed to no longer taking it personally, the better our chances that the next time it manifests we will be less easily caught up in the tendrils of identification. For this very reason we are more easily able to step back from believing in the conjured-up images and realize what is taking place. Similar to the case of contemplation of mental states, it is helpful to explore the texture of the mind that is under the influence of a hindrance, to savour it distinctly and get a clear sense of its flavour.
減少對五蓋的個人看法，不僅在辨認五蓋的存在時緩解了可能的心靈緊張，而且對其未來再現也有好處。這種特殊的心理狀況在多大程度上能真正起到"障礙"的作用，在阻礙我們內心清明的意義上，是與我們對它在腦海中所喚起的形象和聯想的認同程度密不可分地交織在一起的。我們越是習慣於不再針對它，我們的機會就越大，下一次它表現出來的時候，我們就越不容易陷入認同的漩渦中。正因如此，我們更容易從相信所幻化的影像中退下來，並認識到正在發生的事情。與沈思心理狀態的情況類似，探究受障礙物影響的心靈質地，鮮明地品味它，清楚地感受它的味道，是很有幫助的。
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Philosopher:
p181-p182
五蓋之水喻
我們的心原本是清澈的一缽水，可以清晰照映出我們的臉龐。
感官的欲望讓這一缽水染上了各種色彩。
瞋恨讓這一缽水沸騰，令我們和他人燙傷。
懈怠與昏沉使得這一缽水長滿水藻。
掉舉與焦慮令這一缽水受到風的擾動。
疑惑讓這一缽水泥濘無光。
五蓋的現起使得這一缽水不再能夠清晰照映出我們的臉龐。
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Philosopher:
在談設計的書, 也談到了佛法 :D
心的因緣性及無我性:
Doctors were 34% more likely to opt for a surgical treatment for cancer when they were presented with the surgery’s survival rate instead of the surgery’s death rate (note: they are exactly the same thing) (McNeil et al . 1982) . -- Designing for Behavior Change, p.1
"Unfortunately, our conscious minds believe that they are in charge all
the time, even when they aren’t . Jonathan Haidt (2006) and Chip and
Dan Heath (2010) build on the Buddha’s metaphor of a rider and an
elephant to explain this idea: the elephant is our immensely powerful
but uncritical, intuitive self . The rider is our conscious self, trying to
direct the elephant where to go . The rider thinks it’s always in charge,
but it’s the elephant doing the work; if the elephant disagrees with the
rider, the elephant usually wins . " -- Designing for Behavior Change, p.7
"Once the habit forms, the reward itself doesn't directly drive our behavior; the habit is automatic and outside of conscious control . However, the mind can “remember” previous rewards in subtle ways; intuitively wanting (or “craving”) them ." -- Designing for Behavior Change, p.10
craving XD
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Philosopher:
四念處修行名詞中英對照
sloth and torpor
=> 建議考慮翻譯為懈怠與昏沉
原本翻為昏沉與嗜睡, 但這兩個意思很相近
而 p161 提到 sloth and torpor 是兩個不同的狀態
其一是生理層面; 另一是心理層面
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David Chiou:
這是第一本書的翻譯，剛查了一下第二本也這樣翻。你說得有道理。先改為如下好了：
sloth and torpor （心）昏沉與（身）嗜睡
哪個是心、哪個是身，還請幫忙確認一下。
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Philosopher:
沒錯, 我的理解 sloth 較屬於心; torpor 較屬於身.
sloth: unwillingness to work or make any effort
torpor: from Latin, from torpere "be numb or sluggish".
在 group meeting 提出這一個觀點 (剛好 SATI Study 被分配到的經文及問題和這件事有關), 同學和助教也都覺得滿有意思的. :-)
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jeroci:
大家有靜坐後睡眠變少的情形嗎？我有時只睡四小時就醒來睡不著了，但其實身體還是累的，尤其眼睛還是很酸，但精神不累 🙄
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Anderson:
生理跟不上心理，心理休息(或說腦中的資訊重整)夠了，生理還不夠。我有時候也會這樣，三四點就起來，以前的作法是找點事情做，然後再硬逼自己睡下去，不然隔天會累，但效果不彰，因為頭腦其實是清醒的。
最近是醒來繼續坐，改修無著比丘教的慈心觀，個人覺得這套貼合經文的修法，很適合幫助重新入睡。
這個tip可能是把慈心觀的利益之一【好睡--這在南傳是為人熟知的利益】用心念特別著意放大，這是我個人的作法啦，供參考。
也不是特別去想說我要睡覺XD
而是慈心提起來後，因為對象也包括自己(破除界限)，接著a.對自己散布慈心(無著比丘說進階是自己=慈)。b.散布範圍擴及十方廣大空間(進階是無量空間)。
個人覺得a mix b後再睡，會有非常好的睡眠品質。
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Philosopher:
我有同學也有反應這個現象.
我有時候也會眼睛酸, 但精神不累 => 我的解法是走路通勤的時候常常閉上眼睛, 得到淚液的滋潤後, 眼睛會變得不酸.
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David Chiou:
我也有類似的狀況，不過我很容易入睡，所以醒了後倒頭繼續睡，沒有造成困擾：
打坐、學佛後，睡眠常以3小時為單位醒來，例如躺上後整整3個小時醒來，看一下時鐘，就繼續睡。再醒來時剛好過了整整6個小時。然後因為我容易睡，所以也可以再倒一次就睡整整9小時，但睡9小時通常愈睡愈累。
整體說來，健康良好的情況下，躺下後通常整整6小時後會醒過來。我也不知為什麼是3小時或6小時為單位。
然後的確精神上都很清醒，問題也是在眼睛上，尤其年紀愈大眼睛愈不行 :Q \\
天人五衰，有所謂的小五衰，其中之一是「身虛眼瞬」：身體虛弱、眼睛瞬動。（高級天人眼睛不需要眨的。）\\
我覺得人變老跟天人的五衰蠻類似的呀
以前讀的研究表示牛奶、菊花茶有助於產生褪黑激素，提升睡眠品質。（現在有專門賣褪黑激素，不知道效果如何以及是否有副作用。）\\
然後適量的運動也會有幫助。不過每個人體質不同，像我是很容易入睡的體質，比較難體會失眠的人的痛苦。
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Philosopher:
之前看過睡眠的一些資料, 人類的睡眠週期好像是 90 分鐘為單位. 3 小時是 90 分鐘的 2 倍.
"The sleep cycle of alternate NREM and REM sleep takes an average of 90 minutes, occurring 4–6 times in a good night's sleep."\\
睡眠時間如果是 90 分鐘的倍數, 休息效果是最好的!
https://en.wikipedia.org/wiki/Sleep
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jeroci:
另外剛翻到一信：
如果參加無著比丘的禪七或線上課程，通常最後會有一堂課教慈無量心，因為學佛的人定力好的，有的跟世間較難打交道，有慈無量心就能作個轉換，和世間打交道方便些。
這次的課程會不會安排我就不知道了
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Cathy Kao:
學佛的人定力好的，有的跟世間較難打交道……這？？
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Anderson:
這可能是講長年在山中閉關的行者吧？
我覺得修慈心觀後睡眠品質變好，不也是跟世間好打交道的一種形式嗎哈哈哈~
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jeroci:
> 這可能是講長年在山中閉關的行者吧？
阿宅也有同樣狀況（阿宅都躲在電腦後面寫 code, 聽說從電腦後面浮出來要點時間適應人間🤣） -
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David Chiou:
> 學佛的人定力好的，有的跟世間較難打交道……這？？
嗯，修定修得好的人，一般不會喜歡沒事跟人交談，初禪言語寂滅，三業中口業先滅，修定修得好的人根本懶得開口。所以修定修很好的人，不會喜歡一直講話或一直傳訊息。
另外像修空三昧的人，把一切都觀空，如果別人跟他講話時被當作空氣，處世上可能會有一些麻煩
不過這是指在有定的狀態下，或是修定的期間，定力也是因緣生滅的，遲早會煙消雲散。上面說修慈無量心幫助轉換，是像例如早上修完定，下午就要跟外界打交道，修慈無量心有助於快速的適應過來。
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Philosopher:
本週 group meeting check-in 我分享的內容:
For daily activities, it seems restlessness is the default mode of my mind.\\
When I am not in mindfulness state, I fall into restlessness, occupied by various thoughts.\\
When I devote to some kind of work, study or conversation, my mind tends to focus on that thing and lose mindfulness.
During formal meditation, for several days, I try to examine each hindrances one by one continuously, see whether each one is present or not, however, in this way, my mind tends to get lost very quickly, and restlessness occupied my mind most of the time.\\
Today I try to keep in the state of embodied awareness, this time, there seems little hindrance arising.\\
When I keep in embodied awareness, sometimes noticing the white noises coming through the ears. Just noticing.\\
Most often noticing my breath. Just noticing.\\
Sometimes the soar of the legs arises. Just noticing. And then come back to notice my breath.\\
Without restlessness on various thoughts, I feel a more peaceful mind.\\
And notice the subtle joy of mindfulness more often.
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David Chiou:
昨天看到無著比丘教觀呼吸的十六步驟（安般十六行相）的內容，和 Philosopher 這邊說的 "有embodied awareness比較不易生起五蓋" 呼應：
The mind has an ingrained tendency to deploy focussed attention to scan for potentially relevant information among whatever manifests at the sense doors. This tendency relates to the evolution of species. The more successful this modality of attention has been developed, the better are the chances of survival of that species due to early detection of potential threats or else of opportunities to get food. Taking into account this evolutionary background makes it understandable why our attention keeps scanning the horizon for potentially relevant in formation, rather than staying put with something like our own breath. This explains why it is quite natural to experience distraction during mindfulness of breathing. The problem is that this scanning of attention is something done habitually and thus not readily amenable to conscious control. Even though we sit down with the intention to pay attention to the breath, soon enough we find that attention has gone somewhere else. Hence the need arises to find a
way of skilfully employing attention without succumbing to its distracting tendency.
In the case of contemplating the breath, the ability to maintain a fairly stable awareness can be improved if the degree of focused attention we employ during the first two steps is combined with some degree of peripheral awareness. In other words, just focussing on the breath alone to the exclusion of everything else might at first allow us to dip in deep, but we also get more easily lost. This is because the tunnel view that results from such exclusive focus makes it difficult to notice when a diversion is about to lead to a displacement of attention. With some degree of peripheral awareness maintained, however, even though the initial plunge is less deep, the advantage is that potential diversions can be noticed when they enter the edges of our field of awareness and thus before they have successfully captivated our attention.
文中 "first two steps" 是指安般十六行相的前兩個步驟，主要是修定的。十六行相的第三步驟則是「覺知全身」，一種解讀是將 whole body awareness 從背景拉到前景。
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David Chiou:
四念處禪九Q&A中，無著比丘談到以四念處修法入定的議題：
Samadi（三昧）這個詞，巴利文直譯是 to be together，無著比丘的體會是 bring together，類似中文的「統一」(unification）。早期的英文翻譯 concentration 好似只專注一個焦點而排斥所有其它的事物，無著比丘覺得不是很好的翻譯。舉例而言，經中很常見的空無邊處定、識無邊處定，是無邊無際的，不宜用只專注一個焦點而排斥所有其它的事物的方法來入定。將三昧解為只專注一個焦點的焦點，在修空無邊處定、識無邊處定時就會轉得很硬（類似在物質中挖洞以看到空），其實空和識本來就是沒有邊際的，不須要硬轉。
他覺得好的三昧修法以及狀態是包容（inclusive）的，而不是排斥（exclusive）的。（不是說用排斥法修定的人不能得定，只是多一個選擇。）
四念處修法對於入定有最少五個層次的幫助：
-whole body awareness。
-mindfulness of the feeling: 可覺察 pleasant feeling，對於讓人愛上打坐以入定有幫助。（要留意 pleasant feeling 或是 joy 對打坐有幫助，但不須要「依賴」它。Joy 也是生滅的、只是工具，甚至定也是生滅的、只是工具，insight 智慧才是能依賴的、持久的。）
-mindfulness of the mind: 對於認出適合入定的心的狀態有幫助，才能讓心性愈來愈提升，直至入定。
-working with hindrances: 五蓋沒了，才可能入定。
-open awareness: 可以是入定 (tranquility) 也可以是觀慧 (insight) 的跳板（launching pad）。
就入定的效率來說，一般說來，他覺得先以這套四念處方法修到無五蓋，然後以安般十六勝行（《雜阿含經》第803經的觀呼吸十六步驟）入定，效率較高。因為安般十六勝行是佛陀設計的整套環環相扣的技術，有明確的各步驟，效率高。
註：可參見《雜阿含經》卷二十九第803經的「讀經拾得」，就是無著比丘依經所教的安般法。但最後四個步驟北傳和南傳經文不太相同，為符合北傳經文，所以最後四個步驟不是照無著比丘（依南傳經文）的來解說，核心意義則南北傳大同小異。
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Q: 請問四念住與禪那（初禪至四禪）的關係為何？
法樂比丘尼回答：
從佛學定義來看，依據經典的比較研究，原始的四念住經文原則上不含禪那（初禪至四禪）的階段。但念住能幫助達到禪那。
在初禪至四禪的階段中，每一個階段都有一些禪支、丟掉一些禪支、增進一些禪支。
在三禪的標準描述就已說到念作為禪支，並且在四禪中念的作用達到極致（經文是：「捨心住正念正知」），可參考[[http://buddhaspace.org/agama/26.html#%E5%B0%8E%E8%AE%80_%E5%9B%9B%E7%A6%AA|這裡]]。
初禪至四禪是引導式（directed）的修定法，也有非引導式的修定法。
具念能去除五蓋，具念時不聚焦至單一所緣，而是有多個所緣、甚至動態所緣，並且以無常為中心。
有初禪支而入初禪的時候得丟下對無常的觀察，專注在單一所緣，主體（subject，即打坐的人）和客體（object，即所緣境、觀察的對象）合一，以及不動。
Q: 如何知道是入初禪？
法樂比丘尼回答：
禪那要入定的條件:
-去除五蓋
-有五禪支：尋（投向的注意力）、伺（持續的注意力）、喜（歡喜）、樂（不執著歡喜而生的輕柔之樂、知足之樂）、心一境性（心統一的狀態）
-心是統一的。主體與客體合而為一，心丟掉所有的客體，以自己為所緣。
入定的時間長短取決於定的力量。
出定時，心會漸漸變粗，客體出現，從不動到動、有東西動了，多個客體（而非單一所緣）開始在意識中出現。
以八正道修禪定，出定時會觀到無常，縱使是那麼寂靜而且感覺上沒有時間流逝的定境也會滅去，因此洞察到：1) 禪那是無常的。2) 入定有因有緣（例如初禪的因緣是無五蓋、有五禪支）。
幾個佛學術語的比較：
* 入初禪到四禪 —— 單一所緣的定。要作意喚起禪那，也就是有意識建構的成份，不像念住是不刻意製造狀態而是直觀現實。
* 修四無量心、三三昧等 —— 廣大的所緣。
* 念住 —— 止的基礎、觀的基礎。念作為一個心所，對止、觀都是必要的。
* 四念住的練習 —— 包含一部份修觀的內容，經中對「八正道」中「正念」的定義即「四念住」。
====== 第九章：七覺支 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Awakening: Chapter 9
*The seven awakening factors are: mindfulness, investigation-of-dharmas, energy, joy, tranquility, concentration, and equipoise. P 171
*The very presence of these seven awakening factors in our own mind testifies to our capacity to awaken. However weak these awakening factors may be at present, through sustained cultivation they can be made to grow and become stronger. Each of the seven awakening factors has its proper nourishment. This provides another perspective on the conditions for arousing and stabilizing the awakening factors. p 172, 185
*Investigation, energy, and joy are energizing factors, and could be described as “joyfully sustained interest”. Tranquility, concentration, and equipoise are calming factors, and could be described as “calmly composed balance”. Whereas the other six awakening factors need to be brought into balance, mindfulness is always required; it is their foundation and reference point. P 181
*With all awakening factors established in balance in a mind secluded from the hindrances, we cultivate dispassion and cessation, leaping to ever deeper levels of letting go. P 195
*The contribution made by contemplation of awakening to the hub of the wheel lies in establishing a superb mental equipoise and in imbuing the mind with the quality of being awake. The contribution made to the rim lies in particular in inclining the mind towards Nibbana, the summit of dwelling independently without clinging to anything. P 192
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Philosopher:
p.196
Q: "Here it would also be relevant that a discourse in the Saṃyutta-
nikāya identifies the “stream” entered with the first level of
awakening as being the eightfold path; hence one who is endowed
with this path is called a “stream-enterer” (SN 55.5). "
這句話要怎麼理解?
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David Chiou:
這經文是 http://agama.buddhason.org/SN/SN1628.htm
簡單講，入流是入聖道之流，此經則較具體的解說：「這八支聖道就是流，即：正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」（印象中此經沒有北傳對應經典，因此北傳沒聽過這個說法，但這個說法也合理。）
入流者是入了八聖道之流，能持續實踐八聖道。不能實踐八聖道的人，就是「不入流」的了 :Q
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Philosopher:
五蓋和七覺支的關聯性, 我的回答:
Mindfulness is the foundation to be aware of the presence or absence of hindrances.
Investigation of dharmas is to identify the conditionality of the hindrances and thus to avoid hindrances arising again.
Investigation of dharmas is helpful to reduce the hindrance of doubt.
Energy is helpful to reduce the hindrances of sloth-and-torpor.
Joy is is helpful to reduce the hindrances of restlessness-and-worry.
Tranquility is helpful to reduce the hindrances of sensual desire and anger.
Tranquility, concentration, and equipoise can only arise with the absence of hindrances.
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Philosopher:
p.194
...Thus volition as a factor of name-and-form is indeed the condition for the arising of the mind.
聯想到從十二因緣，可以知道\\
無名 -> 行 -> 識 -> 名色\\
的因果關係. (和前幾段話從不同的角度說明產生心的因緣可互相對照)
----
David Chiou:
> name-and-form is indeed the condition for the arising of the mind.
這幾個字如果以中文經典的用詞，就是「名色緣識」：名name色form緣condition識（心）mind
> 無名 -> 行 -> 識 -> 名色
Philosopher 提的十二因緣例子的確和無著比丘這段的解說一致。
無著比丘書中這一整段是解釋《雜阿含經》第609經（及對應南傳經文）：http://buddhaspace.org/agama/24.html#%E5%85%AD%E3%80%87%E4%B9%9D
「食集則身集，食滅則身沒。如是隨身集觀住，隨身滅觀住，隨身集滅觀住，則無所依住，於諸世間永無所取。
「如是觸集則受集，觸滅則受沒。如是隨集法觀受住，隨滅法觀受住，隨集滅法觀受住，則無所依住，於諸世間都無所取。
「名色集則心集，名色滅則心沒。隨集法觀心住，隨滅法觀心住，隨集滅法觀心住，則無所依住，於諸世間則無所取。
「憶念集則法集，憶念滅則法沒。隨集法觀法住，隨滅法觀法住，隨集滅法觀法住，則無所依住，於諸世間則無所取。是名四念處集、四念處沒。」
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David Chiou:
我覺得這門課很不錯的一點在於，每週的課程討論以及修行檢討，一則根據經典，二則著重在對於我們自己內心素質的觀察，以心的素質是否改善作為修行進度的指標，而不是以超常經驗作為修行進度的指標。
現在許多信徒人數擴張很快的佛教團體，有以超常經驗作為評斷修行指標的狀況，而且信徒常以超常經驗作為拉人的賣點。然而超常經驗容易受到自我催眠或外力暗示的影響，其實是最不能用作指標的。以心的素質作為指標，也是佛經中一貫的看法，不管是初禪至四禪，還是初果至四果，所有的定義和條件都是「心的素質」而不是超常經驗。經中反而特別強調要避免執著於超常經驗甚至神通這一類副作用。
當然我不是指超常體驗不存在，只是說那些一向不是重點，更不是標準。
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Cathy Kao:
有不少對佛法不是很了解的人認為，有超常經驗的人才是有「修為」的人，尤其民間信仰大多以此為準則，以此為宣傳重點，人們接收這樣的訊息，以為佛法也是給此。
但佛法講的是內化，即使有超常經驗也不說(只和自己的指導禪師討論)。現實是，即使有超常經驗，口說時心就動了，心一動即產生內心活動和念頭，這和我們禪修要達到的目標 -- 止息 -- 是相違背的。但一般人並不了解這一點。
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David Chiou:
Open awareness 的教學很不錯又實用，經上對於這樣的開放性的、廣闊的正念狀態是有描述的，但論上似乎沒有特別提到，可能因此南傳基於論所發展的修行法，對於念住的 open awareness 似乎比較沒有著墨。而無著比丘在這方面則蠻重著的，算是補足了當今南傳漏教（?）的一塊。（可能南傳也有人教只是我不知道。）反而是北傳的一些法門有 open awareness 的意涵。
七覺支的部分，無著比丘的分析及教學很有系統。就我參加過的（有限的）南傳禪修來說，對於七覺支的理解都還是比較不足，甚至難以依之實修，無著比丘對於七覺支的解說符合經典而且清楚明白。
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chakwos:
關於七覺支的引導，我有三個問題：
And as we keep cultivating these seven awakening factors in the mind that is secluded, secluded from the hindrances, we cultivate the response in the mind to impermanence – dispassion, allowing the flow of impermanence to wash away our passion, wash away our attachments, wash away your clingings. What passion for things that are anyway changing? What clinging, what attachment? Dispassion, virāga.
這段是講什麼?
Then, based on seclusion, dispassion, and cessation, we let go – letting go, letting go of what is outside, letting go of what is inside, letting go of all our attachments and clingings, our sense of identity and appropriation as “I, me, and mine”, and eventually letting go of all that is conditioned.
這段又在講什麼?
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David Chiou:
> And as we keep cultivating these seven awakening factors in the mind that is secluded, secluded from the hindrances, we cultivate the response in the mind to impermanence – dispassion, allowing the flow of impermanence to wash away our passion, wash away our attachments, wash away your clingings. What passion for things that are anyway changing? What clinging, what attachment? Dispassion, virāga.
> Then, based on seclusion, dispassion, and cessation, we let go – letting go, letting go of what is outside, letting go of what is inside, letting go of all our attachments and clingings, our sense of identity and appropriation as “I, me, and mine”, and eventually letting go of all that is conditioned.
這幾段是在講：依遠離 (secluded)、依無欲 (dispassion)、依滅 (cessation)，向於捨 (letting go)。這些是觀智的四個項目。
學理上，遠離、無欲、滅、向於捨，可對應四聖諦：依遠離而知苦，依無欲而斷集，依滅而證滅，向於捨而修道。可以說是證悟要吃的最後的包子。
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Kathy:
這次線上禪修收穫頗多，無著尊者的那七篇念住開示，仔細閱讀過幾遍，每次都有收穫和體會。今天學習的這個七覺支部分，感覺比較難觀了。
因為末學之前學習過《瑜伽師地論》的三十七道品等內容，所以很自然地就比較了一下。《瑜伽師地論》裡講的七覺支，是見道位，擇法是屬於根本無分別智，喜是指及成就初地極喜地，輕安是成就了定，最低限度是未到地定。在四神足那裡，用止舉舍這三個方法來對治掉舉惡作、昏沉睡眠，當心既不散亂也不昏沉明靜而住、昏沉掉舉調整的正合適時，那麼就修舍。五蓋的對治也在七覺支之前的加行位有所對治。
在我們現在學習的七覺支，擇法是指查看有沒有五蓋，喜是指五蓋破除後所產生的喜。用精進、擇法、喜來令心活躍，用輕安、定、舍來對治心的浮動散亂，用念來平衡。
1. 所以，這樣子的話，末學的理解是，這次禪修學習的七覺支，似乎是涵蓋了見道前的加行位的整個修行，不僅僅是《瑜伽師地論》裡講的見道位。當然，這些都是語言文字的安立，聖言量怎麼安立它們都是對的。
2. 另：音訊引導裡提到，多專注輕安、定、舍，來對治心的浮動和散亂，這裡就有一個問題：輕安、定、舍是修行的成就，那麼在成就它們之前，似乎是很難專注它們？
3. 這幾天的念住修習，末學都是跟隨引導音訊，隨文入觀，基本上能做到心不亂跑、向外攀援，即使心跑了，也能較快察覺。引導音訊結束後，那麼就把心安住在身體和六根上，若身體有酸麻等，就思維這是緣起的，由觸生受，苦受不會長久，所不應該因此生嗔心，然後就改變一下坐姿。然後心還是安住在身上，有時候也會覺察到，比如，心在念過去的事情，觀察到生起了嗔心，然後就觀嗔心也是緣起的，無自性的，畢竟空的，生嗔心還是因為有嗔心的種子在，不應該在畢竟空的有為法上生嗔心等等。但這樣的開放式具念的練習，很容易心散亂跑掉。
4. 七覺支這裡，是否還需要音訊引導之外額外的觀法？比如，用更多的方面和文字來思維我空觀、法空觀，以對治我執和法執，經過長期的止和觀的訓練，然後有一天定也成就了，太陽也出來了，這個無分別智出來了，然後證悟諸法實相。當然這不是一個容易的事情和過程。
祝安好！
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David Chiou:
無著比丘教七覺支是基於阿含經及尼柯耶的經文，例如《雜阿含經》的「覺支相應」各經典所述。經典上講的是原則，原則可以應用到各種不同程度的修學階段，通常論師會依據當時的人的根器來加以闡釋。所以相信您也見過一個法義或經文，在同一論中就可提供多種解讀，而每種解讀都是合理的。
因此《瑜伽師地論》的解讀是正確的，在佛弟子修學沒多久就入禪定和證果的時代，《瑜伽師地論》所說的是當時佛弟子能直接應用的內容。不過現在這個時代，我們的根器沒那麼好，但也可以應用七覺支到入門的階段，讓我們朝向比較正確的方向前進，總有一天銜接上進階的七覺支解讀。
其實無著比丘在他教的三種禪七的最後一種：四無量心及空，就有進一步將七覺支的層次又加以調整的應用，不局限在四念住禪七中所講的七覺支例子。不過他表示要以四念住為基礎，進階的止觀才比較有效率，因此層次較高的修法就不在四念住禪七中說明。
輕安、定、舍也有其各種不同層次的應用，在四念住禪七中教的可以說是入門前的應用，我們的輕安、定、舍可能不到真正修行人1%的程度，但也能以1%的輕安、定、舍及各覺支來多多少少體會七覺支的因緣關係，以及調整自己的心。這就像炒一盤麻婆豆腐，炒得很難吃也叫麻婆豆腐，炒得正宗也是麻婆豆腐，目前我們先練習炒難吃得不得了的麻婆豆腐，但只要方向正確，總有一天炒出來的麻婆豆腐會比較好吃。
開放性的覺知，個人的經驗是初學者在寺院的禪七中比較容易修，因為家中外緣太多易受干擾，分心的情況特別多，就要花更多的時間練習才能有止觀上的進展。另一方面，如果能在家中也練習到有一定的進展，那更是長遠的、更能運用在日常生活中的領悟，因為家中並沒有外在的香板和引磬在強迫自己修行，而是自動自發地修行。禪宗的默照禪及西藏的大圓滿都有應用開放性的覺知，只是各宗派的教法巧妙各有不同，也會用外在的嚴格管理來幫助修學者比較容易進入狀況。
七覺支這邊的確是可應用其他的方法，無著比丘講的是經上說的原則，而應用的細節則可在自身的修學背景下漸漸領會出來適用的方法。
祝您三學增上！
====== 結語 ======
Barre Center for Buddhist Studies (BCBS):
Conclusion
**Balance: **
*One of the central dimensions of satipatthana meditation to be brought into being is balance. Tools are readily at hand to establish and maintain balance if lost during practice.
*[for details see p 198-200]
**Gradual Progression:**
*Another aspect of satipatthana meditation is a gradual progression. This involves two dimensions:
*One concerns the meditative progression that results from implementing the stipulations of the refrain part of the satipatthana-sutta: ...from the individual contemplation in internal and external manifestations, followed by discerning the nature of impermanence, leading over to the mode of practice of just being openly aware, from doing to just being mindful.
*Another gradual progression emerges with the seven contemplations: ...progressing from gross to subtle, leading to a gradual refinement of the hub of the wheel of practice, mindfulness of the body, along with distinct contributions to its rim, dwelling independently without clinging to anything.
*[for details see p 200-205]
**Insight:**
*Another important dimension of satipatthana meditation is the cultivation of various types of insight. Mindfulness on its own is not enough.
*Progress thru the first three satipatthanas cultivates insights into impermanence, dukkha, and not-self. What remains to be done with the fourth satipatthana is to proceed to the maturing point of insight, leading up to the breakthrough to awakening.
*The meditative progression thru the four satipatthanas can be related to the four noble truths, which corresponds to cultivation of the noble eightfold path.
*Besides actualizing the four noble truths and engendering the cultivation of the noble eightfold path, another closely related insight dimension cultivated with the practice is dependent arising.
*for details see p 205-208]
**Daily Life Practice:**
*All four satipatthanas can coalesce into a single mode of practice that in principle can be undertaken in daily life. Whereas proceeding thru the individual exercises is like a lotus with all petals open, daily practice requires that the petals be brought together. Here the first three satipatthanas facilitate shining the light of mindfulness on the somatic, affective, and cognitive domains of experience, leading to their overall integration and alignment. The fourth domain completes the picture, relating the whole situation in one way or another to conditionality and liberating insight.
*[for details see p 208-209]
**Adjusting the Practice:**
*This continuous mode of practice can be adjusted according to personal needs and requirements, in giving differing degrees of importance to particular aspects within a single contemplation.
*[for details see p 209-212]
**Key Aspects:**
*Five qualities characterize satipatthana practice: protective, embodied, attentive, receptive and liberating (“pearl”).
*[for details see p 212-213]
**Cultivating Tranquility:**
*In order to foster progress towards liberation, satipatthana meditation can be combined with the formal cultivation of tranquility. In early Buddhist thought, tranquility and insight are complementary dimensions of meditative cultivation, traditionally based on a solid foundation in moral conduct and part of a gradual process of training.
*[for details see p 215]
**Dwelling Independently:**
*Whatever approach we might decide suits us best, what counts in the end is the hub and rim of this wheel of practice. These provide the orientation point for gauging whether the mode of practice we have decided to adopt is moving in the right direction. In whatever way we might decide to engage in the seven contemplations, the gist remains throughout that we become increasingly well established in mindfulness of the body during formal meditation as well as daily activities, this being the hub of the wheel, and that practice results in our ability to dwell independently without clinging to anything, corresponding to the rim of the wheel.
*[for details see p 215]
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chakwos:
第十章的 ADJUSTING THE PRACTICE 節，有提到對貪瞋癡的練習方法，其中對貪的部分，七覺支是
The first of the five hindrances and the conditions leading to its arising and passing away would naturally be prominent, and cultivation of the awakening factors could come with a special emphasis on dispassion.
這是指用什麼覺支？怎麼跟對瞋的部分也有點像？
With the awakening factors, particular attention could be given to the theme of letting go
最後對癡的部分，是指哪一個覺支？
Cultivating the awakening factors could be undertaken with a specific emphasis on the theme of cessation.
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David Chiou:
貪的部分，dispassion 是指無欲。這是觀慧的四個項目 (依遠離、依無欲……) 之一
瞋的部分，letting go 是指向於捨。白話來說是放下瞋心。
癡的部分，cessation 是滅。因為有癡而有妄想執著，因此有什麼妄想就直接滅掉那個妄想。也可以衍生為所謂的 "知幻即離" 或 "放捨諸相"。
不過當然這不是絕對的對應關係，只是舉例，書中下一段就有這麼說。實際禪修時，手邊有什麼武器能打掉五蓋就用什麼武器，沒有規定一定要用哪個，有用就好，就像折凳也能成為十大武器之首 :-D
Conclusion 最後這章蠻不錯的，字字珠璣。
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Kathy Z:
今天在学习无著比丘的第六个视频时，注意到法师提到当sluggish 时（在第四分钟左右），需要三个energizers 来对治，没有提到需用三个calmers （止 tranquility 似应属于 calmers) 来对治 sluggish. 在书里面，法师也是提到sluggish 需要 energizers。 从平时的经验看，在sluggish 时，用策励心的方法应是更有效的。
基于法师的讲解就回到Conclusion这章下面这句话：
"A discourse in the Satipaṭṭhānasaṃyutta explicitly recommends, in order to counter distraction or sluggishness, a temporary change from satipaṭṭhāna practice to tranquillity meditation。"
其实需要再确认的是，止的修习可以对治 sluggishness 吗？ 或者 Satipaṭṭhānasaṃyutta 就是这么说的？
这里不是在质疑什么哦，只是单纯地从教理上做一个思考。对南传的经论我接触的不多，对Satipaṭṭhānasaṃyutta 也没有学习过。所以就此请教。
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David Chiou:
Kathy 提到的是好問題。
無著比丘文章中 tranquility 的翻譯可照以下的原則：
Tranquility 有時指「輕安（覺支）」，有時指「止」（相對於「觀」），要視上下文來翻譯。
1. As the 5th awakening factor. Whenever the context is about awakening factors, we use this interpretation.
2. As 止 (concentration/samatha/samadi) when it’s in contrast to insight.
關於這句：
"A discourse in the Satipaṭṭhānasaṃyutta explicitly recommends, in order to counter distraction or sluggishness, a temporary change from satipaṭṭhāna practice to tranquillity meditation。"
經文出自 SN 47.10: http://agama.buddhason.org/SN/SN1407.htm \\
對應的是《雜阿含經》卷二十四第615經： http://buddhaspace.org/agama/24.html#%E5%85%AD%E4%B8%80%E4%BA%94
「若身躭睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相；起淨信心，憶念淨相已，其心則悅，悅已生喜；其心喜已，身則猗息；身猗息已，則受身樂；受身樂已，其心則定；心定者，聖弟子當作是學：『我於此義，外散之心攝令休息，不起覺想及已觀想，無覺無觀，捨念樂住，樂住已，如實知。』」
其中「若身躭睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相」是說如果身體愛睡，心理懶惰不積極，這位比丘應該要生起清淨的信心，專注於（能令人歡喜的）清淨相。相當的南傳經文作「生起身所緣的或身上的熱惱，或心的退縮，或向外地擾亂心，阿難！那樣，比丘的心應該被另安置於某些能激起信心的相」。
所以這和大家對止禪的第一印象不太一樣，是採用觀想的修定法（中文所謂的「觀想」，在止、觀的二分法中，通常屬於修止的方法，雖然名字裡有「觀」），例如觀想佛像的修法，或是光明遍照的方式，是比較主動、積極的方式，用淨相或信心來激勵心志，因此在心較懶散時使得上力。畢竟修止的方式百百種，這種才比較有對治昏沉的功效，算是特例。另一方面，這邊的「止禪」算是無著比丘自己根據南傳觀點的省稱，原經文並不是直接講修止禪，只說取於淨相（而在南傳論的觀點中，取淨相屬於止禪；這觀點並沒有錯，畢竟觀禪通常是要看不淨相、苦相、空相等等）。
或許這句翻譯時可加上：（譯註：原經文為「取於淨相」，將心放置在某個能被得到淨信的相）。這樣比起單純翻譯出「止禪」一詞來得更清楚些。
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Venerable Dhammadinna:
warm greetings and thank you for giving so much thought and putting so much care into these translations - theoretically and practically.
Indeed in this context, the term "nimitta" (used in Pali) does not refer to a (theravada-type) "nimitta" practice (with reference to jhāna), but to giving attention to the sign of joy, etc., as a way to arouse joy, inspiration and other heartening and uplifting qualities that bring the mind out of its dull and bored state.
Here is ven Bodhi's translation: https://suttacentral.net/sn47.10/en/bodhi?reference=none&highlight=false
The Samyukta-agama parallel is SA 615 at T II 172.
this encyclopedia entry by ven Analayo could be helpful:
https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/encyclopedia-entries/nimitta.pdf
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David Chiou:
參與這個課程的很多美國老太太、老先生，真得蠻用功的，每天都花很多個小時練習，加上COVID19被關在家，簡直像打了九週禪七，修四念住的進展很多，課堂上發表的心得也很實用。
昨天我們組最後一次zoom meeting，有位年輕女生講著講著就哭了，因為他的進展很有限，大家講的他很多都聽不懂，結果就最後一堂課了。這位也是先前質疑為何要捨離五欲的同學。
大家就跟他說有瓶頸是正常的，修行的不如意也是苦、也是無我，本來修行就會上上下下，無常。
其實這也是因為老太太、老先生付出非常多時間全力修行，所以才特別快，倒不是年輕同學特別慢。
就像禪七結束不代表修行結束，課程結束只代表學到了方法，課程結束則修行才開始 :-)
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jeroci:
我這兩周都快跟不上，快請產假怕不在時底下小弟小妹無法獨當一面，多花很多時間在交接。年輕人外務多，有辦法挪時間出來坐就很值得鼓勵了
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David Chiou:
我也跟這位同學說，其實也有非常簡單又有效的修行方法，像是念佛（佛隨念），又簡單、又方便、又容易、對有的人來說成果也很容易得到。
同時，念佛 "精進"，自然遲早會生起 "喜"，甚至是 "輕安"，繼續專修下去則會得 "定"，甚至領悟 "捨"。因此念佛最終也會和七覺支結合，也就是這門課教的複雜又困難的東東啦。
不只念佛，大多修法最後的進階模式或終極模式都會導致五蓋的減少以及七覺支的培育，雖然絕大多數人修行不會修得那麼深入。
因此這門課很困難是正常的，這是為了困難的證悟的準備的framework，以及整套的工具箱。當然是很困難的了。
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David Chiou:
前兩週我參加另一位法師主持的四念住禪七，法師是根據年輕時參訪緬甸各系統大師所學而教授的，主要是雷迪西瓦多尊者的系統，也有藉鏡帕奧禪師的系統。
四念住的修法大同小異，這個禪七所教的方法，大約七分根據經典，三分根據論典，因此和無著比丘教的方法大多是共通的，也有可互相補足的地方，以下分享幾點：
先講對我最有啟發性的部分：「念身（embodied awareness）」相當重要。雷迪西瓦多尊者的系統，在念身沒有非常純熟之前，甚至不能修受念住。
不過雷迪西瓦多尊者的系統倒不是作「念身（embodied awareness）」的修法，只是其修受念住之前必須要有的能力，可說是「念身」可有的能力：
該系統認為要在身念住的掃瞄修純熟之後，能如同從肩膀後面看著自己般，看清楚整個身體的特性（例如四界分別觀的話，看清楚整個地大、或水大、或火大、或風大），直到身體的輪廓清楚後，注意整個身體的相，整個身體變成一個相，然後從這整個身體的（一個）感受，來修受念住。
該系統認為身念住能整個身體一體時，才修受念住，修行步驟是：觀全身的地（都一樣）->觀全身的水（都一樣）->觀全身的火（都一樣）->觀全身的風（都一樣）->觀全身的受（只一個）。
據我的理解，這是因為根據《南傳阿毗達磨》，同一個時間，只會有一個「受」：心的苦受、樂受、不苦不樂受。因此該系統要求學生要看清楚同一個時間只能看到一個受。
但是大家生活上的理解是身體各個不同的地方會有不同的苦樂，怎麼能只觀到一個「受」？據我的理解，該系統的解法就是修身念住修到只有一個受，看這整個受是苦、樂、還是不苦不樂。這樣只有一個受，就符合《南傳阿毗達磨》的模型了。
不過這個要求很高，相當於修止到蠻穩定了，才能修受念住，因此不好練。參加該禪七的人，有不少人在那柱香呈現半放棄的狀態，因為練不上去 :Q
那晚我跟一位同學解釋：這是因為該修法是根據《南傳阿毗達摩》的模型，要求同時只能有一個受，其實經中沒有這個要求。因此從經典的角度來看，如果觀到身體不同處有不同受，也沒有關係，也是正常的，不須要因為沒辦法把全身變成只有一個受而卡住。當然，如此身念住修到能分辨到剎那間只有一個受，也是定力的一種呈現，只是從經典來看這不是唯一的方式，不必有挫折感覺得無法修下去。
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Cathy Kao:
嗯，我自己當然沒有這個功力，不過就身為一個人來說，只有一個受真的怪怪的 .....
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David Chiou:
以我的理解，《南傳阿毗達磨》的心路歷程，如果用電腦的模型來看，相當於人只有一個CPU，所有的心路都是在這個CPU裡面，排了前後順序一個一個跑，因此同一個瞬間只能有一個感受。這就像是 Windows 3.0 的多工，縱使有不同的程式在跑，其實同一時間只有一個程式會執行。
但現在的 Windows 10 軟硬體都已經更進步了，現在是多核CPU的時代，有好幾顆CPU核心（core）同時在跑（平行處理），不同的程式可以在不同core同時跑。如果從神經生理學的角度，人類腦部的運作其實比較像這種多核CPU的運作，腦部同時各個不同的部位處理視覺、聽覺、嗅覺等等，是平行運算。
我沒有資格說《南傳阿毗達磨》的模型是簡化的，不過縱使是簡化的，也超越其時代一千年了，一直到二十世紀末期該模型才被電腦科學超越 XD 而經中的模型則至今沒有被超越。
從這角度來看，無著比丘依經發展的修法，較容易實行，沒有因為阿毗達磨的模型造成的困難。但另一方面，緬甸系統對於「整個身體」的重視程度極高，讓我發覺我不夠重視 embodied awareness 。從緬甸系統對於觀「整個身體」的重視程度來看（沒觀好就修不下去），看來 embodied awareness 不只是單純的攝心，而是通往止與觀的重要鑰匙，簡直是有神奇的作用。
緬甸這系統的修法是的確有用的，只是基於論中的模型而有些要求較高。我自己是從中受益。這邊只是單純作不同修行系統的粗略比較，找出各系統值得參考的一些部分，幫助學習，不是講誰比較厲害。我個人覺得雷迪西瓦多尊者系統的四念住禪修和無著比丘所教是相容的，可以參與該四念住禪七沒問題。就像聖嚴法師所教的默照禪也與心念住相通，因此在默照禪七修四念住也可以。不像其它有的系統教的不是依經典，而是完全依論或依祖師，則無法相容，在那種禪七修四念住或依經的法門會覺得格格不入。
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Heaven Chow:
前面看 David 的介紹，正想到CPU單核與多核，大剛就談到了，玩電腦的人能想到的都差不多。 :-D
南傳的確是當下一心只能有一個所緣，就像單核CPU，不過它的時脈是很快的，一秒可以有超過十億個心識，所以在一秒鐘之內體會十億種受，都還在阿毗達摩的許可範圍。所以若一般人同時察覺好幾個受，這都是正常的，超過十億個再說。
我曾問過惠敏法師，他有說過北傳大乘好像有同時可以多心多所緣的情況，可見南傳的見解不是唯一，不過我就沒有深入去了解了。
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David Chiou:
的確，說老實話從修止來說，一次一個受需要的定力比較高，不管是單核或多核，都是可行的修法。因此緬甸系統的修法雖然比較難修受念住，但真能進入受念住那麼也有一定程度定力了。而且《南傳阿毗達磨》的模型已經超過當時的科學一千年，論畢竟是為了那個年代的人以他們能理解的方式而作的解說，總不可能在一千年前對聽眾講多 core CPU 的概念 :-D
真正的物理太過複雜，修行通常要根據簡化的原則來修，才不會見樹不見林。
開印法師也常說：「論師的工作是化簡為繁，把簡單的事講得很複雜；禪師的工作是化繁為簡，把很複雜的事簡化為幾個步驟。」
另一個不錯的開示：「經中說緣有生就有滅，阿毗達磨則進一步主張剎那即生滅，阿毗達磨論師在這點認為經中所說的是不了義。
但是在實修上不要以阿毗達磨的心路歷程來套用，因為心路歷程是論師用來解釋的模型，不是自己能直觀的身心正在發生的現象，如果試著想套用心路歷程，則是落入想像（阿毗達磨所謂的「概念法」），而不是念住了。
舉例而言，房間中如果有死老鼠的惡臭，用心路歷程觀死老鼠的臭味，怎麼觀都改變不了臭味。把死老鼠清理掉，自然就沒惡臭了。
要在名色中看見無常，而不是名色之外有無常。」
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guest:
我還學了另外的兩天的四大分別觀，但只是學方法。回家以後我發現，四大分別觀只有兩天根本修不起來，沒有那種熟悉感。
方法必須不斷操作，但四大分別觀對我來講有點難，所以...我又回歸無著比丘的錄音帶了，以及最基本的身念住了。
最基本的身念住則是另一位法師與無著比丘教的都差不多。
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David Chiou:
的確，雷迪西瓦多尊者統的方法也有特別優秀的地方，以四界分別觀為例，取四大特相的方法對於實修上是有幫助的：
以觀地大為例，透過反覆地練習，取身體不同動作時可覺察的堅固相（而且不只硬的相，也要包含軟的相，硬和軟都是堅固性的表現、地大的表現。用至少兩種不同的樣本來取相，比較完整），這樣一再練習、親自體會四大的特質，對於四界分別觀的確有幫助。
（我們的物理學太好了，對於四大如何區分的細節可能比較不重視，然而信心很強的人的確可以藉由四界分別觀獲得定力，總之是有用的方法。但看不懂這段的同學也沒關係就是了。）
依經而修 (例如無著比丘所教) 的好處則是能掌握綱要、重點，然後有需要的話再填細節。就像開印法師說的：「論師化簡為繁, 但禪師要化繁為簡」。先抓住重點，我個人覺得效果不錯，不會太拘泥在特定細節。然後不同宗派的細部技巧就能夠補足自己修行上的不足處，甚至自己經由嘗試錯誤也能補足，避免見樹不見林。
「經」這個字的意義本來也就是能貫穿的線、能攝持的意思，也就是最大的重點啦。
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David Chiou:
另一個有用的技巧：
在修身念住時，掃瞄久了，心中會浮現身體的輪廓的影像甚至禪相，但在修身念住來說，要回到身觸（身體的觸覺）、依據觸覺而覺知身體，而不要投入心中那個視覺上的輪廓裡面去想像掃瞄；身體掃瞄要掃瞄的是現實上的身體，而不是心中浮現出來的身體輪廓。回到身觸上，自然心中浮現出來的身體輪廓視覺會消失。
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guest:
謝謝 David 幫我做了筆記，確實我那兩天修四大分別觀就是這種感覺，但我覺得並不容易，我覺得先以放鬆修行、標註身體部位，對我來講比較適合。
> 依據觸覺而覺知身體，而不要投入心中那個視覺上的輪廓裡面去想像掃瞄
這句話是重點，我還沒修到出現類似的影像XD，但的確以觸覺來覺知身體，會有類似知道某種東西的感受。
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David Chiou:
這邊的不要變成影像，不只是禪相，也包括自己將之視覺化。例如空間感比較好的人，可以在腦中把自己的身體畫出來，然後掃瞄那個身體，但那就完全只是想像的。修四念處掃瞄時是儘量貼近真實的身體而掃瞄，而不是自己想像一個身體去掃瞄。
也因此，真正依經修四念住，是貼近著現實修，而不容易出狀況。
相對地，如果採用禪相等方法修定，因為是想像出來的所緣，如同作夢般容易幻想出神奇的境界，這種必須要有老師指導，破除對神奇境界的執著，才不會出事。然而不管是哪種方法，人性總是會有各種想像去執著，認為自己又得到了什麼，但真正的修行是減法不是加法，成就不是基於得到了什麼，而是基於放下了什麼。
依遠離、依無欲、依滅、向於捨，不僅是觀智最後的目標，而是任何階段有進展時的重要指標。
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Cathy Kao:
對不起，想問一下很門外漢的問題。以前常常會被教導，不管是禪修還是什麼，如果看到聽到感知到什麼東東，都不要理會，即使出現佛陀來說你好棒棒也不要理他。記得還看過那本書中比喻用「佛來佛滅，魔來魔滅」，大意是這樣。那麼和禪相有什麼不同？禪相不也就是也禪修中所出現的 影像(是影像嗎？因為我一直無法理解禪相)。那麼這二者之間有衝突嗎？
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David Chiou:
禪相說穿了跟作夢的原理一樣，單純就是想陰。經中著墨很少，只是一種工具，但在某些南傳宗派 (例如帕奧系統) 是作為必備工具，這是該系統依《清淨道論》而有的看法。(禪相是有用的工具，不過依經來看並不是必須的工具。)
禪相就像任何其他的所緣，就只是所緣而已。死屍也可作所緣，正常人不會以死屍為所緣後很得意地到處講。禪相在心穩定後可以很穩定，此時被視為很穩的所緣。但有的人以禪相為目的，或是以為有禪相很厲害，這就是本末倒置了，一般說來禪師會糾正。
實際上禪相雖然要練習到隨時在眼前，但也要不執著而隨時能丟掉，就像佛來殺佛般，用作念佛的所緣時就好好念佛，不作所緣時跑出來一個佛反而麻煩。
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Cathy Kao:
原來是使用的工具，而且要收放自如，不可以執著，這麼說我就比較了解了，確實沒有衝突，謝謝
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chakwos:
底下的連結是 Satipatthana Meditatino A Practice Guide 用 Deepl 翻譯的檔案，包含之前熱心同學翻譯的第一章和第二章，提供給有興趣的同學參考看看。個人覺得有些部分翻譯的還是比較不順，最好搭配英文來看。
https://drive.google.com/folderview?id=1norz0Rww8HWGGnDq-aUHAXcSlSpSUSOP
在有正式中文翻譯，可供英文不好的同學作初步的參考。
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jeroci:
大家課程結束後，現在 guided practice 還有在做嗎？是只做最後一個？還是每天輪一個？
我其實不知道怎麼樣比較好，每天隨性挑一個....
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Philosopher:
我這一陣子比較少聽錄音，以自己的速度自己走一遍四念處。不熟的地方，就可以花比較多時間好好觀察。
然後每天讀一點無著比丘的書，設法把讀到的應用進來。
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chakwos:
我也是沒聽錄音，大致照著最後一次教授的方式練習，偶爾會再把錄音拿來複習，時間大概都在早上約半個小時。
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David Chiou:
如果還很熟悉、心還沒完全散掉過，可以用最後一個語音檔為主。
如果生疏了，例如過了很久終於打禪七了，那麼可以考慮禪七第一個半天修身念住，第二個半天到受念住，第三個半天到心念住，狀況好的話就法念住及open awareness。
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jeroci:
生完小孩後每天都睡不飽, 所以我也就有點又退步了, 有點退回深念處那個階段，death 那之後, 就沒有什麼特別的感覺了, 經常睡著……
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David Chiou:
那可能受念處沒有感到樂受，所以提不起興趣。
在身心比較清淨、不沾染五欲的情況下，身體一放鬆就會有些微的喜心或樂受。受念處時先試著引發這個喜心或樂受，比較能快樂地繼續修，就比較不會昏沉。
簡單講就是受念處剛開始先接著 death 的「放鬆、放下」多放鬆。
不過的確連續幾天修行比較容易達成，一般在塵世打滾，很難回到家就脫離昏沉或掉舉。
反正你們美國現在都在家工作，睡飽後，找個你平日最不會昏沉的時段打坐看看，讓生理時鐘去對付昏沉。
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David Chiou:
心力還比較不夠的時候，心念處的看貪瞋癡的有無，法念處的看五蓋，一開始可以用依續掃的：" 貪（看一看）無，瞋（看一看）無，癡（看一看）無" 這樣幾輪。
五蓋也是，貪欲（看一看）無，瞋恚（看一看）無，昏沉與睡眠（看一看）有！ ……
這樣幾輪，這也是照經上文字 literally 的方法。
這像是遊樂場有個遊戲是拿縋子打冒出頭的土撥鼠，來一個打一個，來兩個打一雙，有助提升精神。打得起勁，心力較夠了，再繼續無著比丘的方法。
無著比丘在語音檔中教的方法是進階的，各個銜接上很妙：
* 身念處->受念處的銜接：身念處最後死隨念在呼吸時 "放鬆、放下" -> 引生樂受 -> 受念處觀樂受。
* 受念處->心念處的銜接：受念處最後是從身受（三受）擴展到心受，任何心中微細的感受 -> 這時已是在看「心」的領域了，而且通常心較清明地在看著 -> 剛好是正念的狀態 -> 接著以正念觀心
* 心念處->法念處五蓋的銜接：心念處是觀有無三毒，以及身、受、心為無常、苦、非我 -> 法念處看五蓋從3個(毒)增加到5個(蓋)，從無常（生、滅）加強到五蓋因緣（集、滅）。
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Philosopher:
Q:
我有時候會試著這麼做：快速練習過一輪四念處，在四念處中的法念處檢查五蓋，發覺當下沒有五蓋，然後進入七覺支，念覺支時以呼吸為所緣，保持知道呼吸，有時候可以大部分的時間一直保持直到下座 (最近大約 90 分鐘)，有時候一陣子之後五蓋中的調舉蓋會出現，念頭會不斷跳走，這個時候，會建議怎麼做？
雜阿含 715 經
何等為 [[ 掉悔 ]] 蓋不食？彼 [[ 寂止 ]] 思惟，未生掉悔蓋不起，已生掉悔蓋令滅，是名掉悔蓋不食。
會建議以寂止思維對治嗎？但不太清楚具體應該怎麼做。試著直接意念止，往往還是會有念頭跑出來。
或是再掃一次身念處？
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David Chiou:
一些想法提供作參考：
五蓋都是因緣生滅，我們平日工作忙碌，要在一小時內調伏五蓋的難度非常高，一方面身體累了自然會有昏沉睡眠蓋（因此半夜睡前特別會有昏沉睡眠蓋），一方面可能得試著以固定的作息讓身心產生好的習慣（例如讓身體適應每天一早打坐，那麼一大早打坐時自然就比較沒有五蓋）。如果是在禪七，初學時可能最後一天才能五蓋較輕，打個二、三次禪七後，就可以中間就五蓋減輕，熟練後加上禪七前的作息調整，就可以達成第一、二天就幾乎沒有五蓋。也就是說五蓋的因緣生滅是需要時間的，一般起碼連續修個一天之後才能相對穩定地調伏五蓋。（一天內調伏算是超快的了，禪七中的新手幾乎不敢想。）
因此一天一小時這種打坐，有掉舉蓋是正常的，只要避免讓五蓋使自己坐不下去即可，大概沒辦法追求完美。至於掉舉蓋的對治，哪種方法對自己有用，就因人而異。在禪七連續修習時，心已很澄淨，五蓋一升起，一看著它，就不見了，一秒解決。日常生活中當然沒辦法，照無著比丘的方法，看著五蓋還沒辦法對治的話，則以「活在當下的喜心」來對治，體會喜心，因為樂受具有吸引力，比較能抓住我們的心，相對地就比較不會跳東跳西地掉舉。但這也是心念清淨、已有喜樂生起時才比較容易。如果掉舉還是制不了，就回到身念住，或是掉舉太強的話就只能修更粗的方法，例如拜佛、拜懺、持咒，對治太過散亂的心的收攝能力更強，在掉舉太嚴重時用粗重的方法效率較高，收攝後才打坐。
（同學們也請多分享自己覺得有用的方法。）
打坐修四念處時的「七覺支」是提供一個檢查，不必然要另外花比較久的時間，因為身體掃瞄開始所有的練習都是在培養「念覺支」、「擇法覺支」、「精進覺支」，生起喜心時則為「喜覺支」。「七覺支」的檢查是讓我們很快go through一個check list，看是否較缺哪個覺支而要特別加強。不過當然，這些也都可以有自己的方法，像阿哲接到觀呼吸也是種有創意的好作法。
《雜阿含經》第715經相對掉悔蓋的「寂止思惟」，我個人是解為一切能讓心念寂靜安定的方法，也就是不是「一個方法」，而是任何有效的方法 :-D
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Jian Chen:
拜佛搭配佛隨念，讓我自己的心明亮一些，不然日常生活很容易心黯淡。
也可以說是念佛的功德義，搭配身體禮拜的動作，因為掉舉很嚴重。
目前佛隨念的理解，我是參考開印法師的
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David Chiou:
今天四念處線上禪九的Q&A，無著比丘提到一個 open awareness 蠻實用的應用：
open awareness 可提供 peripheral view（眼角餘光?）。如果能保持正念，則會發現當視野縮小時，通常是某蓋或自我執著即將開始了，是不善心（unwholesome state of mind）即將開始了。
因此可以用這「視野縮小」的現象作為示警而放下（let go），就不會陷入不善心中。
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David Chiou:
線上禪九最後一天，有幾個Q&A值得參考：
問: 在禪七、禪九中間練習，得到不錯的定境，那麼地輕鬆、那麼地解脫。但在禪九結束後，要如何帶入日常生活中呢? 如何讓日常生活中都那麼地輕鬆、那麼地解脫?
答: 事實上殊勝的定境幾乎不可能帶入日常生活中，頂多將一部分片段延續到日常生活中，因為日常生活的情境和禪七、禪九的情境本來就不一樣，定境都是因緣生滅的，舒服的感覺都是無常的，不要執取這些感覺、不要把持不放，那就被這感覺給禁錮啦。
但是經歷過這些歷程後，我們視野上的轉變（transformation）是能帶入日常生活中的，也就是 insight 的智慧。這才是真正重要的。
死時也是如此，我們死時，此生學到的所有語言能力及所有知識等等，通通歸零，萬般帶不走。但是所體悟的佛法、佛法帶來生命的轉變、這些內化的智慧才是帶得走的。
問：念住的能力如何帶入日常生活中，讓日常生活待人處世更佳融洽？
答：念住的覺知是很重要，不過要對日常生活待人處世有幫助、更佳融洽，我覺得慈心（metta）比念住更有用。
想要由禪修來改善日常生活待人處世的話，可以多修習慈心。
問：人都會有我慢（conceit），我也發覺自己常有我慢，但佛法教我們不要有我慢，那要怎麼辦？要怎麼戰勝我慢？
答：初果聖者才能沒有「我見」，阿羅漢聖者才能完全沒有「我慢」，因此「我慢」就像個室友，還會陪我們很久很久的時間，直到證阿羅漢。
既然還有很長的時間作室友，就不要太嚴肅地看待「我」或「我慢」這個室友，就覺知它，然後用輕鬆的態度一笑置之。
因為當我們太嚴肅地看待「我慢」、想要用力對抗這個室友時，就建立了更嚴肅、更強的「我慢」，那當然除不了我慢，像隻狗在追尾巴一般繞圈圈。
像我在每次說法後，都要自我反省，每當發現無著比丘這傢伙因為自己佛學論文寫得多、說法精采，而起了我慢時，就會笑他：「啊哈！無著比丘你這傢伙，被我發現你在得意洋洋了吧！」一笑置之。
日常生活很多事都是如此，我們須要「我」這個概念才能正常處理人事物，但不需要強化這個「我」而造成自己的煩惱。
Ps. 其中「嚴肅地」原文是 seriously，也譯為「認真地」。在英文中是一語雙關。因為「我」本來就是假合而有，不是一個恆常不變的實體，太嚴肅、認真地看待，也可說是很認真地將「我」當成是一個實體。
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David Chiou:
感謝各位[[協作中文翻譯無著比丘教授四念處教材]]的同學們。