我所認識的印公導師 |
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標 題: 我所認識的印公導師
發信站: 中正大學寂寞芳心小站 (Mon Jul 19 18:03:10 1999)
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印順導師著作翻譯基金會講辭 仁俊
我所認識的印公導師
李先生，諸位同修：
今天不是演說，也不是開示，只是談談我對印公導師的認識點滴。
導師青年時開始接觸佛法，主要是三論和唯識。當他體解到佛法正面時
，便感覺到佛法和現在中國佛教所有的現象距離極遠，非常驚異！他立
即發願對佛法致力修究，從艱勤中探討佛法的宗趣。他原是一個窮鄉僻
壤的青年，一讀到佛書，很快能了解佛法本質，與當時一般流行的佛教
現象根本不同，這般見識太少有了！這由於他過去的宿慧深厚，所以一
接觸到佛法，就能了解當時中國佛教的種種流弊。
他立刻發憤修究，顯出他的根器、識見不同泛常。就他修究的範疇
的涵蓋性說，非常寬而正；因為寬，他才能從高遠處見到一般所不能見
到的；因為正，他才能對當時佛教現象的流弊看得透徹，引起最嚴重的
關切。在這樣的心境感受中，必然感覺到極端的嚴重。這樣的感受變成
了他絕大的意願壓力、呼聲與策鞭，他就是這麼銳志修究的。他修學佛
法最得力處，沉得透，發得開。
深廣得無比無上的佛法，不像一般知識，一講就懂，一學就會。修
究者起初一定要沉得透，從實足沉得透的耐心中深入深悟，慧解擇辨得
精準了當，法源義根才能從鉤深致遠中揭發出來。惟有這樣，才能從佛
法中決定發得開，永恆地探得出大頭面，呼得震大音量，使得足大氣力
，廓清、蕩絕現代流俗佛教中的種種低濁俗濫。這是第一層。
第二層，學佛法，清淨心顯得極重要。清淨心，簡括地說，一開始
修學，就得果決地撇開許多妄想，注心致意的精誠而熱切地鑽研，導師
平生的整個心血與志神，都灌集在佛法上。由於知見正，學力豐，功候
足，三十多歲青壯時代已掌握整個印度及中國佛教的思想體系，也體踐
著佛菩薩的「步趨」而上進、前進。所以一到中年（晚年不用說），就
「甚深有大名」了。這番大名，全從體悟、闡揚佛法最極深廣的「實相
」與「真義」中獲致的。由此而說的、做的，就沒一般的掠虛、雜混，
洗煉出佛法的純淨面目與整全心髓，他能從「根本佛法」的觀照中，體
認實相，詮演真義，他那一片(淨)心，真箇是極平淡，極正常。從平淡
中平實得澹默(忘我)，從正常中勤勇得淨烈(為法)，所觀所行則自然清
澈，綜貫、理會著佛法清淨源頭，從佛法清淨源頭上翻身豁眼，當然見
到一般人所不能見的，信得一般人所不能信的。佛教中的超特信願與希
有品概，就這麼薰陶而振鼓成的。
因為他的行(與)思能如此的清澈、綜貫，一發心，就把「法」與「
律」看得同等重要。法，是釋迦佛所徹悟的圓滿真理，這是不同世間的
真理，可說是一種了無偏缺的整體文化，把世出世間的實相開顯得極其
明晰、決了，能令眾生從險黑的有漏中邁入光明無漏的聖域中去。律，
是透過正法的體察、諦審、印決，作為建立僧團最完善的種種規則與制
度。淨律的殊勝作用：「為令佛法得久住故。」導師深徹地體踐正法與
淨律的實義實用，故其「正思」與「正命」的精嚴細密，殊難言喻。法
與律從他的身心上觀察，可說成為他慧命中的光與力了。他能過這種光
與力的生活，所以對於中期(也就是初期大乘)佛法，才能那樣的涵照而
攝取得周遍無遺。初期大乘佛法的特質是性空，他對性空般若的參究與
體悟、發揮與修為、承續與驗應，足實地秉遵著龍樹與提婆的真詮，更
上溯到探入釋尊本懷。
他從釋尊本懷的契入、決了，將佛法透顯得直達「第一義諦」；站
在「第一義諦」︱︱實相真空的源頭上，深觀佛滅百年中的「佛法一味
」，廣究從「佛法一味」流衍出的「二部」及「十八部」；部派中對空
之「法義的論究」，他都瞭解得大體落實。更進而精究「般若」的「深
奧義」，從般若的深奧處又深窺、洞悟「龍樹的空」；龍樹空的法源︱
︱般若，將《般若經》的假名、空性與《阿含經》的綠起中道統一起來
。導師肯認「佛法」是「第一義悉檀」(顯揚真義)，從這番見地上遞次
修究《阿含》，「部派」，《般若》及「龍樹的空義」；龍樹空義的結
晶︱︱《中論》。
他對《中論》注入的心血特別多而勤，從《中論》與《阿含》的對
讀、互比中，發覺《中論》的思路與義脈，多半都與《阿含》締結通貫
，因此他說《中論》是《阿含經》的「通論」。佛法與世法不共處：「
無我綠起」，無我的別稱︱︱空，從相對說，世尊說空亦說有，從世尊
所證所詮的觀察，畢竟以「自性空」為宗趣，以「勝義空」為標的，「
根本佛法」與「初期大乘」都這麼說。導師肯認《中論》是《阿含經》
的通論，從佛法最極純淨處著眼，自性空與勝義空，不僅與世法不共，
也不共於一般大乘，從不共中體肯、闡揚、習踐佛法特質，從特質的不
偏不蔽中抉擇一切佛法的了義與不了義，就有一個最平允的準量了。以
平允的準量博學而廣攝一切，才能從海闊天空的意境中不遺一法，不著
一法，這形成他治學的獨特器識，也顯出他體見的無比淵微。因此，不
論讀他那一方面的著作，總是被他的智見睿思吸得引人入勝。妙義雲湧
的法力、「法味與法光」，滋旺身心，燦豁眼底，從知行上獲致最正確
、最真實的啟發與導進，這就是他從默默耕耘中耕入了釋尊本懷，播發
的「正覺之音」吧！
像他這樣的博學廣攝，深究實修的造詣，以我個人的淺見看：一，
福慧雙修，他的福︱︱淨福，從嚴持淨戒中來；他的慧︱︱空慧，是從
空性中解悟出來的。就憑這樣的福和慧奠穩了他那「勝解(淨)行」的根
基。二、「多見佛」，多生多世中瞻仰、效摹諸佛的三業，積儲三慧。
三、「多聞法」，多見佛就能多聞正法，直趨正道而不退。四、「多親
近善知識」，善知識賅括出家在家，凡是具正見，言行與正法相應者，
都可稱為善知識。善知識的風儀與義致，參(瞻)究(探)得投入與契合，
善根與善力便會油然而沛然的蒸蒸日上。五，我敢肯定地說：他已是接
近《解深密經》所說的「五事具足」的上根利器，這，只須體察他那無
深不揭、無微不透、無難不破的智見，就可以證實。
第三層，佛法之根︱︱般若慧。學佛法透過般若的「無變異性」，
體順諸法實相，身心受到實相的覺提、策導而向上、向淨、向菩提，慧
命的氣分與氣質，則能漸漸地從三業上流露光輝，活在慧光的體照、慧
命的攝持中。念頭的佛法念念不忘，眼前的事相處處不昧，不忘佛法而
深愍眾苦，不昧事相而直入「人間」，佛法與人間就不會脫節了。在古
代，大乘初興時，這稱為「內祕菩薩道，外現是聲聞」。這是適應 (化
除) 當時聲聞(小乘比丘)的障礙不得不有的權巧；到了現代，大小乘的
界畫快泯除了，應該積極的、明顯的，以比丘菩薩的身分深入人間，隨
機化導。菩薩道的內涵綜貫而遍通於一切(乘)，表面看，氣量寬宏而誓
願真實，深觀大行備於一身；從底裡看，菩薩也重視解脫的，因為惟有
伏斷了嚴重煩惱，三業才會淨化，淨化三業，乃是三乘的共基共行。從
這共基共行上，深會深入得極寂極明，寂得不滯，明得能了(利名炫耀)
，語默動靜中的儀態風徽，澹泰端健，給予二乘者的印象、觀感，就有
真切影響，實際感動；菩薩恭敬二乘，二乘發心學菩薩，就這麼聲氣相
通，心念關注的。菩薩能引起二乘聖者的重視，不僅因為深達二乘證境
，而是更能見到二乘見不到的勝義。甚深勝義中具有極大、極正的啟示
、提回作用；二乘的回小向大(不論因位果位)，都會受到釋尊當時與彌
勒菩薩、以及後來許多菩薩多方面的誘導的。發心修學佛法的菩薩行者
，在上求下化的承荷、學習、攝取而永無厭足、倦勤的願欲中，無道不
學，無人不見，因此引起許多人發大乘心、發二乘以及發人天乘心。所
以，《般若經》說因菩薩而有諸佛、諸菩薩、諸二乘、乃至人天乘等種
種善法。由此可見，最能把握而發揮佛法整體大用的，可說非菩薩莫屬
了。
菩薩的另一特徵：遍緣而遍入法界。初發心的菩薩，對十法界名義
僅能略知大概；久發心或登地的菩薩，方能遍入十法界及深入四聖法界
而廣度六凡法界。（十）法界的界之含義；染因與淨因。釋迦佛致力闡
倡的（四）諦(十二)因緣法門的共同點：「因」，所以說「我論因說因
」。這個因，就包括染與淨，背塵合覺的修證，就為著徹「轉」染因而
徹「依」淨因。佛法特別重視染淨邪正之因的擇抉、取捨，這又是與世
學、世(間天啟宗)教的不共處。四聖法界的解行與證入的究竟理地｜｜
無我我所，證入的門徑｜｜三解脫門。三乘都由三解脫門證入，所見的
「法性、法住、法界」，原本了無差異；不過，大乘行者從三解脫門更
上層樓，「進觀諸法實相，無自性，空」，即生死而解脫生死，離諸自
性執而證入諸法無我之寂滅性。吾人修究佛法的歷程中，身心體究與行
願發揮的，都應念念不離於十法界，從四聖法界中淨化自我，才能深入
而遍及六凡法界，廣學而實踐六度。
大乘經常說的「盡虛空，遍法界」，正表徵菩薩菩提心的廣大、無
際、無量。導師從勝解中深觀(諸法)性空而發大菩提心，他的菩提心是
綜觀統攝十法界的，正如《般若經》所說的，諸佛及二乘等善法，都因
菩薩而有的那樣。那種精湛而純淨的智觀，將甚深法界的底蘊、源涵，
都能全盤的掘發、羅致、羅列，呈現得楚楚晰晰，真可說是「海印」普
現了。「讀經、坐禪、學問」，不單是古代印度(佛教)僧團如此，古代
中國僧團也是如此。這是因為學是悟因解脫本，問是知緣記憶根。禪定
的攝心起觀，須得將經義疑難處討究明確了，然後才有正確的所依境，
這就顯出「學問」的重要性。所以戒學、定學與慧學，就成為「佛學」
的整體、總綱。切實地說，擇取正確佛學，乃是悟入純淨佛法的導因；
忽視了佛學的體究、擇定，佛法就會因世俗的見(與)行的滲透、混雜而
變質，由變質而名存實亡，這形成了印度(最)後期大乘佛教滅亡的最主
因之一（「佛天一如」）。如果當時印度真有為法忘軀的大勇者，知見
精嚴，行願堅貞，一定能持續而流傳下來。例如過去的我國佛教遭受到
若干暴君嚴重而殘酷的摧毀，因為有許多為法忘軀的大德挺身護衛，不
久便復興起來，這顯出真知見、弘誓願的無比重要！真學問與真知見，
乃是佛法流行於世最大的能，最淨的光，最熱的血，最健的力。學問︱
︱佛學久已成為導師的日常觀境；因此，他意念中的學問︱︱法身與慧
命融為一體。從這般意念中而學、而行、而見、而寫的，必然能從「文
字性空」中，將眾生導入解脫坦途。於此，我必須強調：釋尊度化有情
最有力的利器，便是文字︱︱學問啊！
第四層，學佛法，必須瞭解何謂法化與情化，因為情化是凡夫的有
漏因，法化是聖者的無漏因。一般說，不論在家或出家，其生命都是一
個個的情化的色心產物。修學佛法的究極目標｜｜解脫惑業而深「入法
界」；悟入了法界，生命就有番徹底敞豁的新氣貌、淨意境。簡言之，
整個三業都法化了。正如《阿含經》所說的：「知法入法，於法不疑、
不畏，但見法，不見於我。」聖者獲得了這種證驗，對生死解脫有了絕
對把握，就沒有絲毫疑畏了。
大乘的信、解、行、證，都以三法印為準則，體持著三法印，勘核
自身的所學所行，才能對內(心)外(境)通徹地理解到一切，無一不是緣
起無性，緣生無我；世間邪外的「冥諦」能生、神我「大一」、「自性
真常」就都能遣破、廓清。三法印是悟入三解脫門的捷徑；無常觀成熟
了，就不讓癡愛造作業緣之命；無我觀成熟了，我(與)法的周遍妄計，
就能消融；涅槃觀成熟了，一切相就能絕對的泯絕不著，到達「後斷一
切見」的究竟理地。三法印的核心｜｜無我，無我與空本是一體兩面，
因為眾生根基有利有鈍，故佛陀為鈍根者說無我，為利根者則說空。空
的本義之一：等觀諸法，所以，《阿含》與初期的《般若經》，將色、
心、法性三者平列起來看。有為、有漏界中的一切，不外乎色與心，從
緣而起的色與心，如果展轉的推究到底｜｜了無自性，而此了自性，便
是一切諸法普遍而究竟的本性(實相)。《般若經》如此的平列等觀，顯
示了色即是空，空即是色二諦無礙的觀行，啟發了大乘道不偏於色、不
偏於心的中道思想。大乘中道的表與裏、理與事，都特別注重悲與智的
均衡發展、發揮與發達。菩薩行在這樣的練磨、承當中，面對無常的色
(身)，理解其生滅相續而無盡，便了無戀著亦無厭捨之念，拋卻消極而
非常積極了。肯認了色心無常，也就必然體會得無真心(性)。愚夫總是
因戀身而著命，因執心而攬境，從相對的二中互諍而相爭、相害，把整
個世界都搞得鬥亂不已。佛陀從空(性)的平等觀中，點出色無常，心非
真，正確地提供了一種給予人類解黏去縛的無上妙法。本來色與心都是
無常，根本聖教早就倡導「觀心無常」，因此，龍樹菩薩呵斥真心論者
執實性，悟得對法（性）不背空義，才稱上善用其心。我們應該這麼用
心學佛法，知見體認得平正而清淨，不為真心所蔽囿，若色若心，等觀
等覺(重視業惑「由心」而治伏，不必太強調唯心)，逐漸地解除色心對
立，行於色(塵)而不染，觀於心（性）而知空，才能與法性有少分相似
領會。
把色、心與法性作為整體觀察，也就是將世法和出世法總合起來修
學，即世法的緣起而知其本性空寂，即本性空寂了知其緣起如幻、「假
名」；從假名的因緣果報上，深觀而遍觀空無自性，從空無自性中建立
世出世間緣起的一切，這便是「佛法在世間，不離世間覺」。大乘者的
真知實行，縱通（徹）橫貫（徹），做得真不絕俗，俗不乖真，就是將
真諦和俗諦解行得互不相礙。菩薩的特殊宗趣(精神)：「不盡有為，不
住無為」，便顯示了與一般小乘行者，將世法和出世法隔離開來看是不
同的。(勝解行位)菩薩從無相、無著、無極的般若慧中所起的一切觀行
，從（空）淨心中觀(廣義的)色境如幻，反觀自心亦復如幻，進而深觀
、遍觀真如法界，也是悉皆如幻，如幻中不著不厭而行「假」，行假中
能忍能進而趣真（空）。如此展轉反復地觀幻行假，行假趣真，趣真而
不證滅，行假而不誑惑，體現而立持得如此真實（相似）清淨，學者便
能從二諦無礙的理解中，把握著修究佛法的樞要，這種思
想根源，乃是初期大乘從根本佛法中衍化而來的。《阿含經》中有
兩種智慧：一法住智，二涅槃智。法住智說明世間眾生生死流轉的緣起
定律，這就是「無明緣行」等，「此有故彼有」，正確地建立了世間的
因果法則。緣起的世間因果，無常無我，悟入無我，煩惱根︱︱無明滅
，行等不起，「此無故彼無」，涅槃智則證得出世清淨因果。從「先得
法住智，後得涅槃智」的相關說，聲聞道修學的步驟，必然地依俗諦而
悟入「真諦」。初期大乘行者二諦無礙的觀行，進一步從緣起的法住智
，高揚與涅槃相應的「自性空」和「畢竟空」，其淵源並末離開法住智
與涅槃智。只是大乘行者的特徵：「見滅不證」而發菩提心。導師依涅
槃而體驗甚深極甚深的自性空、畢竟空，從畢竟空中發無上「智願」｜
｜菩提心，憑如此的智願，無間地激發孱弱之軀，提振「少壯精神」，
奉獻三寶及眾生。所以，他越是到了晚年，越是勉勵自己，願生生世世
在這苦難的人間，為人間的「正覺之音」而獻身。後生的吾人，奮迅地
恭聆他的「正覺之音」吧！
第五層，導師深入而精通中國佛法，他深深地欽仰中國過去的大德
們對佛法精湛的體悟，組織嚴密而內涵豐實的輝煌著作與獨特的卓見；
惟由於中國祖師們的解行與體認、詮揚與判攝，一切都以大乘經為宗依
，依大乘經而建立的各種宗派，這與古代印度空有二宗的經論並重 (或
偏重於論) 不相同。大乘經所開示的｜｜特重行踐，對信行的啟導重要
極了！但是大乘經的廣大對象｜｜無數群眾，由於積極地吸引、爭取廣
大群眾，就不得不投其所好(約大乘經方便一面說)，倡揚種種「異方便
」的「勝方便」，不可思議的方便流行成風了，「正直捨方便，但說無
上道」，純正的大乘基質，便「漸失本真」。長此以往，真義則難以顯
現，發心倡闡而體驗真義者則更少了。這是古代印度佛教與中國佛教由
「質變」而「量變」的歷程。 (這與攝化、適應，遷就外教，不得不掩
真就俗，久了，卻俗滲而真掩，也有密切關涉。)
導師起初修學的佛法是三論與唯識，出家後，對《阿含》與《毘尼
》致力精究，從經義律制中領會到根本佛法的真實與「親切」；因此，
他對「佛教思想的判攝準則」，依龍樹菩薩的「四悉檀」判《雜含》中
的「修多羅」是「第一義悉檀」，也就是南傳覺音三藏（四部(阿含)注
釋書名中）所說的「相應」，即《雜部》注的「顯揚真義」。他判攝《
雜含》中的修多羅為第一義悉檀，這證明他對根本聖教是如何的推崇、
抑低「本教」是不同的。其實，《阿含》的釋義：「法歸」、「趣無」
等，如果能細心、平心體會而闡發其「微言大義」，就不會抑低本教。
古代印度的龍樹、彌勒、無著菩薩等，都非常重視、體究而闡發本教樸
素而真實的底蘊，過去的中國佛教對本教則顯得過於冷漠、疏遠。
《無量義經》稱釋尊「初說四諦，中說十二緣起，次說方等」，這
是「根本佛法」及「大乘佛法」等次第傳佈的實況，「由渾而劃」，「
由微而著」，世出世法的開展與演變，莫不如此。天臺家判「藏教」通
大，體會到佛法的次第與一貫性；華嚴家判藏教為小教（約根機說也很
正確），是，高唱而獨尊「初頓華嚴」則顯然地與《無量義經》不合。
近代的歐陽竟無稱「阿笈摩含一切經義」：「當知諸三乘，皆阿笈摩事
。」「是故不熟瑜伽，不足談阿笈摩。然不治阿笈摩，又安足探討瑜伽
，無小無大，何滿何分，理之所在，非古非今。」他的門人︱︱呂澂精
讀、精究阿笈摩及瑜伽，他稱其「又雜笈摩品第段文先後錯亂，更依瑜
伽等而悉釐之，乃使數千年不見天日之阿笈摩成大王路。」他二位也體
肯而握持根本佛法意趣，給予現代中國佛教之指向、對治相當明確。反
觀唐宋後中國佛教，對本教顯得那麼冷漠、疏離，則深深感到忘本之虞。
導師對本教的法徹義闢與歐陽竟無等同樣的體入得精深而嚴正，他
肯定本教對於神我，尤其對咒術、火供（「護摩」）及邪惡祭祀 (殺生
祭天求福)等，都採取極嚴格的呵斥、禁絕。 同時，更揭示釋尊特有的
見地：「自依止，法依止」，僧團在此種自尊自重的、澹寧而淨毅的相
互修勉中，抱持、發揮著「假使有世間(眾生)，正見增上者，雖歷百千
生，終不墮地獄」，憑這般正見啟導著正思，由正思引發的正語、正業
、正命，則必然的神佛不混，咒術等禁絕，本正源清的保持「佛法一味
」（雖分派而不失佛法本旨）。導師從本教中緊握、堅持釋尊的見地和
精神，所以，他一方面肯定《雜含》中的修多羅為第一義悉檀，倡導《
阿含》為一切佛法的淵源；一方面從《阿含》的正思中，比對當今中國
佛教錯亂混沌的現象，認定是：由於思想滑脫佛法正軌所致。正聞、正
見與正思，在他的修究中看得無比重要！因此，他下定決心，致力治《
印度佛教思想史》與印度佛教思想有關的著作；如西藏學者多氏的《印
度佛教史》，日本學者木村泰賢、高楠順次郎的《印度哲學宗教史》，
中國學者呂澂的《印度佛學思想概論》等，他都一一參考過。現在本人
只從他發心治《印度佛教思想史》的動機說，他在《印度佛教思想史》
自序中最後一段：「我對印度佛教的論究，想理解佛法與方便，而縮短
佛法與現實佛教間的距離。」他把「佛法」與「佛教」分開來看，佛法
是釋尊所體證的「正法」，佛教是經過時空、人事、地域等等發展、演
化出的種種複雜現象。演化，乃是一般人類思想和業行的自然傾向，如
果缺乏高尚的正見與淨思作導提與指向，演化歷程中則必然每下愈況。
從佛教現象每下愈況的演化中，深察而遍知其來龍去脈，非具正知卓見
者莫辦。導師的智見，真箇是「不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於
無量千萬佛所種諸善根」，他從這麼深厚的善根中，積藏了無量無盡的
智力、慧光，今生從精勤奮發中正聞、深思而淨修，所以一接觸、探究
「中觀系」、「瑜伽行系」及根本佛法的「法毗奈耶」，對最高層次理
論的體悟、肯決，對極深義諦的透視、倡闡，都能次第而完整的不躐不
差，切真契應。憑這番功候，見到近代、現代的佛教諸般現象，當下必
然察覺到離佛法太遠了。在他看，這完全是「思想」「脫軌或背馳，就
這樣引起、激發了他寫作《印度佛教思想史》的動機；也就這樣，想縮
短佛法與現實佛教間的距離，如此的苦衷深慮，我想，惟有如此，才能
將被掩蓋的釋尊慧命，洗煉得清清楚楚，呈現於吾人之前。
他以史的眼光來看印度佛教思想的發展與演化，這在中國佛教界可
說是創舉，前無先例的。同時，印度古代民族不重視歷史觀，所以寫印
度佛教思想史，在時空上發生、發展的種種現象，就得仔細而精嚴的探
索、斟商。所幸是，導師對於印度佛教思想的銜接、流變與演化，莫不
「如數家珍」。他認為凡與史有關的，都有其確定的時空性，儘管世諦
流布的無常、無實，但是，凡因緣所生法，卻都不能抹殺其相對的實性
，從相對的、確定的時空中，觀察佛法是怎樣的接引眾生，適應世學，
也同樣的觀察世學是怎樣的與佛法相互接觸，交相影響。久之，由於法
門中缺乏見行卓特之士，世法滲透得、模糊得改變了佛法宗趣，佛教現
象便龐雜、錯亂得極其混濫、低俗而邪惡，直趣滅亡末途！正大深廣而
純淨的佛法思想，實為維繫、持續、長養、壯健佛法慧命的活素與動力
。導師盡平生之力著眼、著筆寫《印度佛教思想史》，從我的淺見看，
乃是藉正思之力，積極而徹底的廓清、蕩絕邪思惡行。必須如此決毅，
吾人才能永恆地記取痛切教訓，護持佛法，續佛慧命。
導師對印度佛教思想的勝解、深入，「全方位」的貫徹，以如此的
學力、智思寫出來的《印度佛教思想史》，不但將一切佛法精微的法源
義脈，一股腦兒明明的的說了出來，也將不了義的法義，以雅正的筆調
，予以適切批判，只是對那些荒誕、邪僻、穢惡的劣行，就加以嚴斥痛
呵。他是將緣起︱︱幻有與真實︱︱性空等觀等學的。有為的緣起事相
廣泛複雜，也普遍得無所不在，見得洞豁，說得透闢，寫得契入，談何
容易！畢竟，他是深入緣起、直見性空的智者，從出世的空的正觀中，
了無偏見地從無常、無我的法印中曠觀、精慮、正抉的一切，汰存與取
捨的，均足以作吾人及後代借鑑。所以，我們讀了或研究《印度佛教思
想史》，知道印度佛法之所以興及所以亡，從佛法興起的源頭注力領會
、體悟而奉持；從佛教衰滅的末途、誓志振刷、驚奮而撇脫，這些，都
是我們當前亟應荷練的骨概與天職。
他以緣與空的知見寫成的《印度佛教(學)思想史》，從因緣的線索
、脈絡中，將各個論題釐清得條貫井然。從性空的眼光與心量中將各種
論題的正負兩面，都敘列、擇別得周詳公平，取捨得不存絲毫愛惡情見
，真可說做到了史家的特性︱︱正直不阿，安危不計。憑這麼種史（家
品）概、史識、史量寫出來的，當然沒什麼泛浮、繁縟之辭，也必然是
不遺一法，不著一法。因此，他對根本佛法、初期大乘佛法、後期的虛
妄唯識、真常唯心，乃至祕密大乘，他都細心、虛心研究，都重視其適
時、適地、適機的攝化價值；講說或寫作時，也各各加以讚敬、勤學。
因此，他一貫地倡踐「立本於根本佛法之淳樸，宏闡中期佛教（指初期
大乘）之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興
而暢佛之本懷也歟！」由此足證他的確具有一法不遺、一法不著的心量
與眼光。但是，我們務要注意「梵化之機應慎」的那一句！因為這是他
從根本聖教中掘發而體肯的卓絕正見，也是他生死以之的正行所在。他
在「法毘奈耶」的閱究、體思中，就同親炙釋尊般的沐坐春風，感受到
釋尊難以言喻的親切、平實；如此般的親切平實，他觀摩得極落實，效
範得極透裡，三業也就自然的「法毘奈耶」化了。修究的根本宗趣、目
的：「法律」作為身心的導照，身心成為「法律」的現行，這麼習應而
交融一致，成為生活、生命、生死襯底帶頭的光與力，行與願，則成為
永不敗壞的「法器」。言行上表現或存持的，則沒有什麼不著實際的理
想，處處從事相上印證佛法，時時從事實上體念（體貼、體諒）眾生。
他所說的「宏闡中期佛教之行解」，大抵就這麼踏實起步的。這是從佛
法核心上步步出發，也是從眾生惑業上念念關注。我們不要忘記：釋尊
與及門弟子風雨無間地托缽行化，就是從這樣的核心與惑業上實教實導
，理解了它，也就聯想到「中期佛教之行解」，業已在世尊當時展開實
際表現了，只是一般急求自了者，看得太冷靜了。
他在《印度佛教思想史》自序中最後說：「希望誠信佛法的讀者，
從印度佛教思想的演變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間
的佛陀！」於此，我們千萬注意喲！讀《印度佛教思想史》如不能「時
時回顧」，就會永遠「忘卻正法」，被洶湧的「流變」之潮捲滅掉，再
也不能「為正法而懷念人間的佛陀」了！
導師的體質，從年輕時就不太健強，現在已是九十二高齡了，心智
與腦思的反應，還是依然如昔。像他那樣孱弱的體質，竟能寫出那些大
量的極高水準的作品，自中國有佛教以來的（中國本土）大德們中，怎
也找不出第二位來。儘管吉藏與玄奘承續了印度空有二宗的精義，但就
整個佛法層面的涵蓋與底蘊的掘透說，似乎總不及他的周遍與精闢。中
國古代祖師們有許多了不起的地方，值得我們深深的恭敬，但是從知見
的卓越純淨上來看，我總覺得，他的知見太可靠了！中國祖師們的佛法
見地，唐宋以來，大部分都是接受「後期大乘佛教」的思想。換句話說
，完全沉寖在「真常唯心論」的思想中，「自性清淨心」的論調與影響
，普遍展開後的頃向，就與神教的「真我」、「真心」混合起來；為著
真心的體悟、起用，則特別重視於定了。到後來，更強調「成就三摩地
，眾聖由是生」，「十方一切佛，皆由此定生」。在導師看，這是「一
個大問題」，因為遠離了佛法特質——般若正觀得解脫。這在中國禪宗
（臨濟），就索性稱為「無位真人」（不歷階次修學而本具的如來）。
在這麼種禪修參究的風氣中，求（神）悟的觀念極強烈，激起「大事未
明，如喪考妣」急急乎自了的行徑；「生死大願」就這樣冷漠得不現心
頭了！如此的思想、行徑，從根本佛教及初期大乘者的行願、知見上看
，熱誠奮迅的精神就太差了。
中國佛教被「真我」、「真心」困蔽的時間太久了，再加上與中國
本位文化——「性與天道」的接觸，「和融」、「合化」，這樣就與「
佛法」及「初期大乘佛法」距離更遠了。印度早期的真常論者，倡踐戒
律以嚴堵氾濫，發揚（生佛）平等以消弭階級，凡此，都值得我們重視
、效學。惟於「十方一切佛，皆從此定出」的極端強調與偏差，就得著
力透脫，堅持般若正觀得解脫的宗趣，因為現在正有許多人把禪（的世
俗省）悟（及幻想）當作解脫或誤作成佛哩！
前年（民國八三）臺灣許多法師集合在臺北安和路安和分院為導師
舉行九十誕辰祝壽。我特地從美國趕回去列席，有幾位法師、居士當場
宣讀壽文或演講，當時大家討論中國佛法的實質與演變，問問我的意見
，我說：「溯源不足，承後有餘。」儘管古德說《阿含》名「通大小」
（乘），卻把「四《阿含》視為小乘」，對後期大乘經顯得持別重視（
《法華》、《華嚴》也含有初期大乘成分），晉宋以後，對《雜阿含》
「修多羅」的「第一義諦」問津的人太少了，所以我說「溯源不足」。
盛唐後，「自性清淨心」的「真常論」，發展、發揮得非常興盛、普遍
，可說「一道同風」。凡俗的虛妄心，受到佛法的薰陶、對治得勤嚴果
決。在善能剋惡的過程中︱︱染（一般相似）淨參半，如果遠離「欲惡
」，息心學止、修定，得定後，定中的心境感到相當空燦、寂淨而坦平
，這本是藉定的功力引起的心理澄清作用。由於這樣的經驗，強化地肯
定著定（心）的真實、湛寂、（甚或）究竟（成佛），就順勢由定而令
心淨，由心淨而演進為心本淨，由心本淨進一步確認心自淨了。《般若
經》面對此種演變，「從甚深般若慧（prajna）的立場，引部派異論的
「心性本淨」化為一切法空性的異名，是從修行甚深觀慧而來的。」可
是，修定︱︱修心及祕密乘者，對《般若經》的「是心非心」，體解、
理會的卻很少。大乘甚深空義（自性空與畢竟空），也就這樣被「修正
」或加以非撥。盛唐後，「華嚴」與「禪」交融得更為緊密，「心本淨
」與「性起」，也就自然發生聯繫。「心性」在中國佛學中受到非常重
視，發展到後來。形成非心性不談的局面（甚至「天理良心」成為口頭
禪）。這種趨勢中的「妙心」「妙有」，有形或無形與「真心」「真我
」就極難擇別了，「妙有」的層次可提得極高，亦可滑得極低，對佛法
不具正知見的，一不經意，就與「真我」沆瀣一氣，就會成為（十二）
緣起中之「有」了！「妙有」，在印度後期大乘佛教已露現端倪，但正
統的真常論者︱︱《寶性論》的作者，也還是否定它︱︱破神我。到了
中國，就大行其道了，所以我說「承後有餘」。修究佛法對「妙有」與
「幻有」不以善巧的智慧加以擇判，可真夠受累哩！從導師的淨慧卓見
中，探清了，看準了，落實了：直直蕩蕩地穩入穩出，不戀不怖，才永
不受累哩！
導師體質一向不強，可是他的智慧高度發達而純淨，意志極度昂揚
而沉鎮，法性上見得徹，法相上辨得(允)當，生活得語默動靜不離佛法
，整個身心佛法化了，因此他能說出或著出一般人所不能說不能著的。
支持與激發他這番行願的動力：「少壯時代佛法的喜悅」。少壯時代是
指初期大乘佛法，這是繼承根本佛法「緣起中道」而直顯空義 (諸法本
性寂滅) ，佛法的特質與理趣在此。他活在、做在這樣的特質與理趣中
，忘卻老病疲累，把佛法的心肝與精髓、重點與難題，都能透底的掘出
來，全盤的寫出來，對整個佛法交代得完全清楚，無遺無疑。他真當得
起是個對三寶做了真交代的人！我們珍視、敬崇地接受如此的交代吧！
講到這裏，我忽然想起導師「四弱四強」中的第四種︱︱執行力弱
而理解力強。我們現在最缺乏、最急需的就是他那樣的理解。至於執行
我氣魄太強烈了！) 請沉下心來「三復」體味、激發吧！
導師這一生的徹底轉變，撥開整個佛法之門最靈通、最夠力的─把
鎖匙：「慚愧」。他在家時，三論唯識已有了相當認識，所以到閩南佛
學院只念了一學期，院方就聘他當教師。他只教了一學期，認為自己是
來學的，現在就做老師，感覺到缺乏充分學力，學期一結束，就立刻回
到普陀山閉關閱藏，精勤修學。經過那幾年的奮發修學，精致探究，若
知若行，奠定了穩固根基。「慚愧」激發導師上進與深入的決心，也擴
展了他遍讀廣徵的通識。他自稱偏重於「學問」︱︱「如來學問念處」
；這樣的「問學」，乃是諸佛的法身慧命所繫、所在處啊！要想深入完
成這麼樣無上無比的學問，最必須、急需的︱︱極大慚愧力。慚與愧所
克治的︱︱癡與愛，「慚」心激提得不背「正理」，「愧」心修習得直
培「功德」。修學佛法，不論若僧若俗，或小或大，最急需而不可須臾
離的，乃是大慚愧心。大乘佛法的深度與廣度極深極廣，缺乏大慚愧心
的激發、驚奮，則怎也提不起來，擔不上去的，足見慚愧心的鞭策多麼
重要！生死輪的停轉與佛法輪的活轉、常轉，轉得法輪的光輝輻射而遍
照，非深驗、久發大慚愧心不成啊！
導師思想的總體歸結於「人間佛教」，他可說是人間佛教的首先掘
發者、倡揚者。最易於、也善於理解而修學，從修學中漸次由「三賢十
聖」而圓證佛道的，惟有欲界人間的人；肯定惟有人才能經歷劫修行於
人間成佛，從史實看，釋迦佛就是最確實的見證；從根本聖教看「諸佛
終不於天上成佛」，便否定了「天上成佛」的思想；天上成佛是「後期
大乘」「佛天合一」的轉化與俗化，必須著力、罄力糾治，扭轉這樣的
轉化、俗化，斥絕天（神）道的迷妄，倡踐「人事」的正行。從人事的
熱誠施展中，把菩薩捨己為人的誓願發揮得直蕩充沛，發達得淨廓卓絕
，不向天神（龍等）乞憐，不冀鬼物（謬稱「大光體」等）呵護，中國
佛教才能突破天化與鬼化的陰霾籠罩、腐蝕，將佛法的「正覺之音」闡
唱得宏喨雄壯，動人心絃而豁人腦海，中國佛教面目才會一新而永新，
「氣勢」才會一振而永振，盡讓人們見到佛法特質：「淨化人間」、「
人間成佛」。
末了，我想再說幾句話做結束：我們學佛法，活得、做得佛法成為
興趣，蓄為行願，化為力量，發為光熱，必須如此的內能堅忍沉思，外
能頓振猛提，視樂為苦不自了，觀樂致苦不自戀，我們才能成為一群有
血有肉、無邪無畏、正之永正、健之永健的振得足願誓，挺得起脊梁，
豁得透眼光，修得（親）切臉色，邁得開腳步的菩薩行者（不敗壞），
佛陀傳人（不混濫），將「佛出人間」、「人間佛教」、「即人成佛」
的大乘正宗，從捨身捨心的熱誠血汗、「少壯」精神的策發、闡倡、荷
踐而證印中，將佛法永恆地推進無極！
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