香花供養
[國語辭典（教育部）]ㄒㄧㄤ ㄏㄨㄚ ㄍㄨㄥˋ ㄧㄤˋ
以香燭、鮮花供佛敬神。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「天人以新白?裹佛，以香花供養，滿七日，盛以金棺，送出王宮。」《聊齋志異．卷八．鍾生》：「倘得再生，香花供養有日耳。」
[佛學大辭典（丁福保）]
冰揭羅
（天名）又作冰伽羅。訶哩底母（鬼子母神）愛子之名。又曰冰揭羅天童子。新曰畢哩孕迦。愛子成就法曰：「其母左手於懷中抱一孩子名畢哩孕迦，極令端正。（中略）時歡喜母復白佛言：世尊！我今復說愛子畢哩孕迦陀羅尼法，為利益護持諸有求者。（中略）我今復說畢哩孕迦刻像法，取白旃檀香木無瑕隙者，長六指或一磔手，令巧匠彫作童子形。頂上有五朱紫髻子，相好圓滿，以種種瓔珞莊嚴其身，於荷葉上交腳而坐，右手掌吉祥果作與人勢，左手揚掌向外垂展五指，此名滿願手。」冰揭羅天童子經曰：「造像法，其像用白檀香木，長六指作童子形狀。左手把果，右手垂作滿願掌向外。置道場中，作種子飲食乳粥香花供養。」孔雀王咒經上曰：「冰伽羅，梁言蒼色。」大孔雀經中曰：「此云青色。」梵Piṅgala。
（雜語）稱經句之偈頌曰貫華，其散文曰散華。見貫華條。文句一曰：「佛赴緣作散華貫花兩說。」
又（儀式）為供養佛而散布花也。無量壽經下曰：「懸繒燃燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。」
又顯密法要之式，有散華之儀，在顯為四箇法要之一、在密為二箇法要之一。於梵唄之後行之，盛樒葉於華筥，詠伽陀而散之也。此有次第散華與行道散華二種。各立其座而不行道，但由頭人次第詠伽陀而散花者，曰次第散華，行道作者，曰行道散華。其伽陀有種種，願我在道場，香花供養佛之次，天人此界多聞室。逝宮天處十方無。丈夫牛王大沙門。尋地山林徧無等。謂之釋迦散華，稽首天人所恭敬。阿彌陀仙兩足尊，在彼微妙安樂國，無量佛子眾圍繞，謂之彌陀散華。藥師琉璃光如來，大慈大悲照光明，良與法藥救眾生。故我稽首琉璃光，謂之藥師散華，難壞大力念怒身。善哉善哉麾尼王！降伏魔鬼難伏者。是故我今稽首禮，謂之毘沙門散華，歸命毘盧舍那佛。身口意業徧虛空，演說如來三密門。金剛一乘甚深教，謂之大日散華。見說法明眼論鈔上，諸法會儀則上等。
（雜名）金飾之棺也。水經注曰：「佛涅槃後，香花供養，盛以金棺。」
坐脫，又作坐化、坐亡。謂端坐時遷化，直立時入涅槃。據禪苑清規卷七尊宿遷化條載，禪林中，若有尊宿坐化，應將之置於方丈室中，以香花供養，並將其遺誡偈頌貼於牌上。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「超凡越聖，坐脫立亡，一任此力矣！」〔禪苑清規卷八坐禪儀條〕 p2837
又作供花。即以各類香花供養佛、菩薩。或指供於佛前、尊像前之花，故有稱「佛花」者。亦有指盛置供物之臺座。又各種人造花，以能長期供養，故稱常花。於印度，多在佛、菩薩前散花，或飾以花鬘作為供養。有關香花之供養散見於諸經，據百緣經卷六載，以波羅奈華作鬘，並採花散於佛前。據陀羅尼集經卷六載，所供養之花木有柳枝、柏葉、竹枝、雜花、果枝等。另於蘇悉地羯囉經卷上供養花品舉出「樒」與「常盤木」兩種供養物，其中，樒（一種香木）因極似青蓮花，而常盤木常年青綠，故兩者常被當作供花使用；然臭花、刺樹所生之花、苦辛味花、木蓳花或無名之花等則不得作供花。於密教中，一般所供之花，係依佛部、蓮華部、金剛部，或修法種類之不同而有差別。
據傳所供養之生花等若於長時間內未見枯萎，即顯示罪障已滅除，祈願得成就；若於齋會後，所散敷之花中尚有生鮮者，即顯示此花所在之處為聖賢來會時所坐之席位。於日本，每年陰曆三月舉行法會，修習法華八講，並吟詠詩歌，稱為供花會。又舉行此類獻花之齋會者，有東大寺之萬花會、六波羅蜜寺之結緣供花會等。〔大品般若經卷二十一〕 p3064
為法而碎其身、粉其骨之謂。證道歌（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬。」經中多處載有為法粉骨碎身之例，粉骨者如常啼菩薩於香城學般若時，敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種香花供養於佛。碎身者如釋迦文佛在因地修行時，為求半偈而捨身。〔大品般若經薩陀波崙品、北本涅槃經卷十四〕（參閱「常啼菩薩」4530、「雪山大士」4828） p4275
往生彌勒菩薩之淨土兜率天。又作兜率上生。兜率天有內、外兩院，彌勒菩薩常在內院說法，外院為天眾欲樂處，不易聞法。在印度古代，兜率往生之信仰頗為盛行，故高僧大德發願往生彌勒淨土，並蒙彌勒菩薩化度之記載極多。據巴利文大史（Mahāvajsa, xxxii）所載，西元前二世紀頃統治錫蘭之木杈伽摩尼王（Dutthagāmanī），於臨命終時，自某長老聞說彌勒菩薩及其居處之事，未久，王即蒙彌勒自兜率天乘車來迎，生彼天中。另據出三藏記集卷十記載，婆須蜜、彌妒路刀利、僧伽羅剎皆昇於兜率天，其中婆須蜜繼彌勒之後作佛，號師子如來，彌妒路刀利號光炎如來，僧伽羅剎號柔仁佛。又據婆藪槃豆法師傳、大唐西域記卷五等所載，無著、世親、師子覺等亦獲往生或發願往生兜率淨土，其中無著且於彼天中，向彌勒諮稟大乘經之要義。此外，其他類似之記載不勝枚舉。
於我國，自東晉以來即盛行兜率往生之信仰。據梁高僧傳卷五、名僧傳抄道安傳、僧輔傳、曇戒傳、道汪傳、僧印傳、法盛傳等所載，道安及其弟子法遇等八人於生前立誓往生兜率，後果感得異僧與兜率天之伎樂現身來迎。其後，僧輔、曇戒、道汪、僧印、法盛等諸師，亦皆效法道安往生兜率之事，先後發願往生彼天。另據大慈恩寺三藏法師傳卷十、法苑珠林卷十六讚歎部，及宋高僧傳卷四窺基傳、卷十四道宣傳等載，玄奘及弟子窺基、四分律宗之祖道宣等高僧，皆以往生兜率為臨終大願，玄奘且作「讚彌勒四禮文」，窺基撰彌勒上生經疏等，以倡導兜率往生之信仰。此外，續高僧傳卷八、卷十二、法苑珠林卷十六等亦皆詳舉有關僧俗發願往生兜率之記載。於近代，如太虛大師、虛雲和尚、慈航菩薩等一代高僧，皆發願往生彌勒淨土之內院。日本方面，最早有關彌勒信仰之記載為欽明天皇十三年（551），自百濟請得一尊彌勒石像，並營建佛殿以供奉禮拜，其後兜率信仰漸盛，發願往生者極多，如高僧空海（774～835）即其中著名之例。
於法相瑜伽派中，彌勒被敬奉為開祖，故法相諸師願求兜率往生者甚多，且自無著於所著「攝大乘論」中判示凡夫之往生極樂是為「別時意」以來，此一信仰尤為熾盛。所謂別時意，即重新闡釋觀無量壽經有關「念誦佛名能即時往生西方」之說，而謂念誦佛名僅為往生西方之遠因，實係為使眾生捨離怠惰之方便說法而已。此項說法影響印度與我國之彌陀信仰，一時往生西方之信仰漸呈現衰廢。因而吉藏、道綽、迦才等，遂比較兜率、極樂之優劣及往生難易，其中吉藏之觀無量壽經義疏立四義比較觀經、彌勒經之異同。道綽之安樂集卷上更以四義比較兜率、西方二處之優劣，謂：(一)彌勒為眾生轉不退法輪，聞法深信者雖可獲益，然耽著享樂而不信者亦甚多。又雖往生兜率，然此界屬三界之內，故仍有退轉之虞；反之，往生西方者，不僅不退轉，以其無漏、出離三界，故亦不退失。(二)往生兜率者之壽命僅有四千歲，命終不免退墮；而往生西方者，其壽命與彌陀相等齊，非算數所能量知。(三)兜率之水鳥樹林僅係諸天之樂所生的緣；西方之水鳥樹林則能演說妙法，令往生者得證無生之境。(四)就音樂而言，彌陀淨土之音樂勝於世間帝王及六天萬億倍，可知此非兜率所及。另外，懷感之釋淨土群疑論卷四、智儼之華嚴經孔目章卷四、迦才之淨土論卷下等，皆舉多義以詳論彌陀、彌勒兩淨土之優劣難易。
至於往生兜率天之因行階位，據彌勒上生經與窺基所撰之經疏記載，往生內院之行因有上、中、下三品，細分之，每品又各有上、中、下三品，共計九品。上品往生之修因有勤修功德、威儀不缺、掃塔塗地、香花供養、三昧正受、讀誦經典等六事，上品上生者修五事或六事之法，中生者修三事或四事之法，下生者修一事或二事之法；中品往生有歡喜心、恭敬語、禮拜身等三種行業，中品上生者具足三種行，中生者修二種行，下生者修一種行；下品往生有懺悔、聞名稱、造形像、香供、花供、衣服供、繒蓋供、幢供、幡供、身恆禮拜、心口繫念等十一種修因，懺悔為下品三生所共行，上生者悉行其餘十行，中生者行造像、供養、禮拜，下生者行造像、供養。又往生兜率外院之因行有五戒、八戒、具足戒、精進、十善法等五種。〔彌勒下生經、心地觀經卷三、遊心安樂道、淨土十疑論、阿彌陀經疏鈔卷四、往生要集卷上末〕（參閱「兜率天」4385、「彌勒菩薩」6424） p4387
全一卷。又作梵網經懺悔行法。明澫益大師智旭（1599～1655）述。收於卍續藏第一○七冊。本書係依據梵網經之內容所設立之懺悔行儀。共分十門，即：(一)嚴道場，(二)淨三業，(三)香花供養，(四)讚禮歸依，(五)陳罪悔除，(六)立誓誦戒，(七)苦到禮佛，(八)重修願行，(九)旋遶自歸，(十)坐念實相。本書內容並不限於梵網經之要旨，另有多處引用大寶積經勝鬘夫人會及彌勒所問會等之文意，間亦涉及天台宗之意旨。 p4644
巴利名 Samantapāsādikā。凡十八卷。南齊僧伽跋陀羅譯。又稱善見論、毘婆沙律。收於大正藏第二十四冊。本書為小乘律部五論之一，注釋錫蘭上座部所傳之律藏。卷一至卷四敘述第一、二、三次經典之結集，及律藏之傳持與阿育王之子摩哂陀至錫蘭布教之事。卷四以下主要注釋四分律，分比丘戒、比丘尼戒、騫陀伽、大德舍利弗問優波離律污出品等四篇。
本書與南傳巴利本一切善見律（Samantapāsādikā，即巴利律藏之注釋書，係西元五世紀初，佛音論師於錫蘭撰述而成）比照之下，不一致之處頗多，故不宜直接以巴利本一切善見律視為本書之原本，但可確定本書係基於巴利本一切善見律而來，概為巴利本之抄譯本。又由本書所記之波逸提法有九十條，在眾學法中又附記有關佛塔之條文，顯見係受四分律之影響而增加者。或謂本書即為注釋四分律者。但因本書注釋之語句常與四分律不相吻合，故學者間亦有持反對意見者。
據歷代三寶紀卷十一載，三藏法師（或係指佛音）曾攜律藏至廣州，付予弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗共譯於竹林寺。是即本書傳譯之始末。該書並謂僧伽跋陀羅以香花供養律藏，而點下一點（表一年），共得九七五點，即所謂「眾聖點記」之說。此外，巴利本一切善見律於日本大正十三年（1924）以後，由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。其注疏有巴利本之 Sāratthadīpani-tīkā。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷六、大藏聖教法寶標目卷八、至元法寶勘同總錄卷八、律宗綱要卷下、根本佛典の研究（長井真琴）〕 p4880
佛弟子優婆離於佛陀入滅後結集律藏，是年七月十五日僧自恣竟，以香花供養律藏，即記下一點置律藏前，爾後，眾聖年年依其法下一點，表示經過之年數。至南朝齊永明八年（490）傳得九七五點，此為研究佛陀入滅年代之重要資料。若依此向上推算，則佛陀入滅年代當為紀元前四八六年。惟優婆離之供養律藏，是否確起於佛陀入滅當年，則仍不詳。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六、佛祖歷代通載卷八〕（參閱「佛滅年代」2734） p4753
梵名 Sajghabhadra。意譯眾賢、僧賢。(一)北印度迦濕彌羅國人。自幼即聰敏博達，頗有雅譽。深究大毘婆沙論。其時世親（梵 Vasubandhu）著阿毘達磨俱舍論，以經部之意破斥毘婆沙論論師之說。師見之大慨，刻苦鑽研十二年，遂成俱舍雹論二萬五千頌，計有八十萬言。旋與學徒數名持之往訪世親，欲挫其所論。時世親寓居磔迦國奢羯羅城，聞師將至，因不欲與師諍論，乃治行裝，率門人遠行。師亦轉道，然至秣底補羅國僧伽藍，突病不能起，乃由門人攜其論致世親。世親見書閱論，沈吟良久，謂門人言：理雖不足，辭乃有餘，於我宗多有創新發明。遂改其題為「順正理論」。未久，師命終於伽藍，弟子荼毘收遺骨，起塔於伽藍西北菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。另據婆藪槃豆法師傳載，師受外道婆羅門婆修羅多之請，至阿踰闍國造兩論，即：(一)光三摩耶論，僅述毘婆沙之宗義。此即玄奘所譯之阿毘達磨藏顯宗論四十卷。(二)隨實論，乃救毘婆沙之義，破斥俱舍論。此即順正理論八十卷。〔俱舍論光記卷一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷四〕
(二)南齊譯經僧。西域人。據歷代三寶紀卷十一載，永明年中（483～493），跋陀羅與其師三藏法師乘船至廣州，臨上船，三藏法師欲返，遂將所攜之律藏付予跋陀羅。永明七年，與沙門僧猗（又作僧褘）於廣州竹林寺譯出，此即善見律毘婆沙十八卷。因共安居，於永明八年七月半受自恣後，效前師之法，以香花供養律藏訖，即下一點，當時計已得九七五點，此即所謂「眾聖點記」。九七五點即自佛滅之年，至永明八年之間。跋陀羅之寂年、世壽均不詳。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷上〕（參閱「眾聖點記」4753） p5724
略稱水陸會，又稱水陸道場，悲濟會等，是中國佛教經懺法事中最隆重的一種。這種法事是由梁武帝的《六道慈懺》（即《梁皇懺》）和唐代密教冥道無遮大齋相結合發展起來的。「水陸」之名，始見於宋‧遵式（964～1032）的〈施食正名〉，謂係「取諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」（見《金園集》卷四）。
宋‧宗鑒《釋門正統》卷四說，所謂水陸者，因梁武帝夢一神僧告曰︰六道四生，受苦無量，何不作水陸普濟群靈﹖帝因誌公之勸，搜尋貝葉，早夜披覽；及詳阿難遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制儀文，遂於潤州（今鎮江）金山寺修設。帝躬臨地席，命僧祐禪師宣文。其年代或說在天監七年（508，據《事物紀原》），或說在天監四年（據《佛祖統紀》等）。經過周、隋各代，其傳漸衰。至唐‧咸亨中（670～673），西京法海寺道英從吳僧義濟得其儀文，遂再興法會於山北寺（《釋氏稽古略》卷三）。宋‧蘇軾重述《水陸法像贊》，後謂之《眉山水陸》。熙寧中（1068～1077），東川楊鍔祖述舊規，又制儀文三卷（佚失），行於蜀中，最為近古。江淮京浙，所用像設一百二十位者，是後人踵事增華，以崇其法。
宋‧元豐七、八年間（1084～1085），佛印（了元）住金山時，有海賈到寺設水陸法會，了元親自主持，大為壯觀，遂以「金山水陸」馳名。紹聖三年（1096），宗賾刪補詳定諸家所集，完成《水陸儀文》四卷，普勸四眾，依法崇修。今其文亦不傳，僅可從其所撰〈水陸緣起〉一文，得知其內容一斑（見《施食通覽》）。
南宋‧乾道九年（1173），四明人史浩嘗過鎮江金山寺，慕水陸齋法之盛，乃施田百畝，於四明東湖月波山專建四時水陸，以為報四恩之舉；且親制疏辭，撰集儀文。孝宗聞之，特給以「水陸無礙道場」寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗三千人，施財置田，一遵月波山四時普度之法。眾更力請志磐續成《水陸新儀》六卷，推廣齋法。並勸十方伽藍，視此為法，大興普度之道（《佛祖統紀》卷三十三）。
水陸法會自宋代流行以後，很快地普及於全國，特別成為戰爭以後朝野常行的一種超度法會。宗賾〈水陸緣起〉說（卍續101‧442上）︰「今之供一佛、齋一僧、施一貧、勸一善，尚有無限功德，何況普遍供養十方三寶、六道萬靈，豈止自利一身，獨超三界，亦乃恩沾九族。（中略）所以江淮兩浙、川廣、福建，水陸佛事，今古盛行。或保慶平安而不設水陸，則人以為不善。追資尊長而不設水陸，則人以為不孝。濟拔卑幼而不設水陸，則人以為不慈。由是富者獨立營辦，貧者共財修設。」這是後世所謂「獨姓水陸」與「眾姓水陸」的淵源。
宋代以後，著名的水陸法會見於記載者，如宋‧元祐八年（1093）蘇軾為亡妻王氏設水陸道場（《東坡後集》卷十九）。紹興二十一年（1151），慈寧太后施錢為真歇清了於杭州崇先顯孝寺修建水陸法會（正覺《真歇了禪師塔銘》）。同時王機宜為亡弟留守樞密興建水陸佛事於蔣山太平興國寺，應庵曇華（1103～1163）曾為升座說法（《應庵曇華禪師語錄》卷五）。
元代延祐三年（1316），朝廷設水陸大會於金山寺，命江南教、禪、律三宗諸師說法，參加僧眾一千五百人，徑山元叟行端有〈朝廷金山作水陸升座〉法語（行悅《列祖提綱錄》卷十六）。至治二年（1322）所修水陸法會，規模尤大。正印〈金山大會歸上堂〉（卍續123‧231上）︰「金山大會，誠非小緣。山僧得與四十一人善知識，一千五百比丘僧，同入如來大光明藏，各說不二法門，共揚第一義諦。」（《月江正印禪師語錄》卷上；又有〈朝廷金山寺建水陸會升座〉法語，見《列祖提綱錄》卷十六）此外大都（今北京）吳天寺、五台山、杭州上天竺寺等南北各地，亦都曾舉行盛大水陸法會。又元代四川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中岩寺，嘗修《水陸齋儀》行世（《大明高僧傳》卷一），其時流行於四川可知。
明初洪武元年至五年（1368～1372），相繼於南京蔣山設廣薦法會，即水陸法會。其中以洪武五年正月所修法會之規模為最大。前後法會均請四方名德與會。如楚石梵琦、季潭宗泐、來復見心、東溟慧日、夢堂曇噩等，均曾應邀赴會說法，參加僧眾常達千人。太祖曾命宗泐作〈讚佛樂章〉八曲，使太常奏曲歌舞；太祖與群臣均赴會禮佛。法會儀式，具見於宋濂〈蔣山寺廣薦佛會記〉。以上是歷代水陸法會舉行的概況。
關於水陸道場的儀式，從現存十三世紀時日僧承澄（1205～1282）所輯《阿娑縛抄》卷一六六中的〈冥道供〉一文看（冥道即水陸的異名），其壇場佈置、形像配列、法器供物及法事進行等儀式，與今《水陸儀軌》大致相同。宗賾嘗謂楊鍔祖述舊觀，撰《水陸儀》三卷行於蜀中，頗存古法，可能即是採取密教冥道儀軌而寫成的。楊鍔《水陸儀》原本已失，但據《施食通覽》所引有〈初入道場敘建水陸意〉，宣白召請上堂八位聖眾，宣白召請下堂八位聖凡等。稍後，蘇軾〈水陸法象讚序〉中說︰水陸道場隨世增廣，唯蜀人頗存古法，像設猶有典型。「虔召請於三時，分上下八位」云云（《東坡後集》卷十九）。其中上堂八位與下堂八位的名稱與《水陸儀》一致，可知二者前後有關係。宗賾撰〈水陸緣起〉，則敘述更詳。他說水陸供養的對象分上中下，上則供奉法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、明王、八部、婆羅門仙。次則供養梵王帝釋二十八天、盡空宿曜一切尊神。下則供養五嶽河海大地龍神、往古人倫、阿修羅眾、冥官眷屬、地獄眾生、幽魂滯魄、無主無依諸鬼神眾、法界旁生。六道中有四聖六凡，普通供養。……未發菩提心者，因此水陸勝會，發菩提心。未脫苦輪者，因此得不退轉。未成佛道者，因此水陸勝會，得成佛道。
明代江浙之間，有北水陸、南水陸之分。四明所行的南宋‧志磐續成的《水陸新儀》為南水陸。而金山舊儀，則稱為北水陸。明末袾宏不從北而從南，即依志磐《新儀》，稍事改削，行於杭州（智旭《水陸大齋疏》，見《靈峰宗論》卷七之四）。
清‧儀潤依袾宏之意，詳述水陸法會作法規則，撰成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》六卷，成為現行水陸法會儀式的手冊。其後咫觀更就袾宏《水陸儀軌》詳細增補論述，成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》九卷，略稱《鸛園水陸通論》；此外又撰《水陸道場法輪寶懺》十卷。皆為現行水陸法會之所取則。
其法事內容，在七晝夜之間，主要為結界灑淨、遣使發符、請上堂、供上堂、請下堂、供下堂、奉浴、施食、授戒、送聖等。上堂三寶十位聖賢，奉請於午前；下堂聖凡十位神靈，召請於初夜（《水陸儀軌》卷二）。此儀式中的上下堂十位，即依舊制上下堂八位增訂而成（《普說水陸緣起》，見《水陸儀軌》卷二）。其上堂十位是︰十方常住一切諸佛、十方常住一切尊法、十方常住諸菩薩僧等。下堂十位是︰十方法界四空四禪六欲諸天天曹聖眾、五嶽四瀆福德諸神等。
至於現行水陸法會壇場的佈置、念誦經典及其人數，牌軸的規定和進行的程序等，依《鸛園水陸通論》等所說，法會壇場分為內壇和外壇。法事以內壇為主，像設布置香花供養，力求莊嚴。正中懸掛毗盧遮那佛、釋迦牟尼佛、阿彌陀佛三像，下置供桌，羅列香花燈燭果品供物。其前安置長方台四只成四方形，台上分置銅磬、斗鼓、鐃鈸、手鈴及儀軌等，為主法、正表、副表、齋主四人所用。四圍繞以布幕，將內壇分成三間。兩側分掛上堂、下堂各十位水陸畫像。畫像之下列插牌竿，詳記每位聖凡名稱。牌上皆畫寶蓋，下面蓮花，中用黃紙；下堂則用紅紙以為區別。
外壇有六個壇場︰大壇二十四人，專門禮拜《梁皇寶懺》。諸經壇七人，諷誦諸經。法華壇七人，專誦《妙法蓮華經》。淨土壇七人，稱念阿彌陀佛名號。華嚴壇二人，靜閱《大方廣佛華嚴經》。瑜伽壇，亦稱施食壇，為夜間施放焰口之用，人數由各壇臨時調用。此外監壇一人，共計四十八人。
內外壇法事一般為七日（內壇亦有五日者，則自第三日起）。其進行程序︰第一日三更，外壇灑淨，四更內壇結界，五更遣使建旛（旛上書「修建法界聖凡水陸普度大齋勝會功德寶旛」，高懸於大雄寶殿左前方的剎竿上）。第二日四更，請上堂，五更奉浴。第三日四更供上堂，五更請赦，午刻齋僧。第四日三更，請下堂，四更奉浴，五更說戒。第五日四更，誦《信心銘》，五更供下堂，午刻齋僧。第六日四更，主法親祝上下堂，午前放生。第七日五更，普供上下堂，午刻齋僧，未時迎上下堂至外壇，申時送聖，水陸法會即告圓滿。法會期間，自第一夜起，每夜於瑜伽壇各放焰口一台，至第六夜則放五方焰口，內壇水陸法師及諸壇僧眾均參與法事，為水陸法會儀式的頂點。（林子青）
〔參考資料〕 《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷三十三、卷三十七、卷四十六、卷四十七；《東坡全集》卷九十五；《釋氏稽古略》卷二；《淨土聖賢錄》卷五；《宋學士全集補遺》卷八；《神僧傳》卷六；《禪林象器箋》〈喪薦門〉；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。
印度僧團生活中之一固定儀式。指每年雨期夏安居末日，大眾就見、聞、疑三事，相互指謫罪過，懺悔修福。音譯鉢剌婆剌拏，意譯隨意，或自恣。安居期間共計九十日，是僧眾的特別修行期。而自恣可說是結束這種特別修行期的儀式。全部佛教徒循例住在同一結界內，在過去的九十天中，過特別的生活。而在安居的最後一天晚上，大家集於一堂，檢討在過去的九十日內，各自的言行有無違反戒律。大家互相指出對方在行為方面的錯失，藉以反省修養。結果若有犯戒，則要懺悔贖罪。這便是自恣。舉行自恣儀式的這一天，謂之「僧自恣日」。
《四分律行事鈔》卷上解釋其名稱云（大正40‧42b）︰「然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過，理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口託於他人，故曰自恣。」
依《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉及《受新歲經》所載，自恣之後之比丘、比丘尼，其法臘即增加一歲。此謂之「受歲」或「受新歲」。
此外，《十誦律》卷二十三〈自恣法〉云（大正23‧165b）︰
「從今聽夏安居竟，諸比丘一處集，應三事求他說自恣，何等三﹖若見、若聞、若疑罪。如是應自恣，一心集僧，集僧已，應差能作自恣人，應如是唱，誰能為僧作自恣人，是中若有言我能。佛言︰若比丘五惡法成就，不應作自恣人。（中略）比丘成就五善法，應作自恣人。（中略）應如是語，長老憶念，今僧自恣日，我某甲比丘，長老僧自恣語，若見聞疑罪語我，憐憫故，我若見罪，當如法除。」
自恣有「非法別自恣」、「非法和合自恣」、「有法別自恣」、「有法和合自恣」四種。其中前三者，佛不聽許，惟最末之有法和合自恣為佛所聽許。
《四分律行事鈔》卷上又述其時期（大正40‧42c）︰「律云︰安居竟自恣，則七月十六日為定。律又云︰僧十四日自恣，尼十五日自恣，此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。」
◎附一︰《南海寄歸內法傳》卷二（摘錄）
凡夏罷歲終之時，此日應名隨意，即是隨他於三事之中，任意舉發說罪除愆之義。舊云自恣者，是義翻也。必須於十四日夜，請一經師昇高座、誦佛經。于時俗士雲奔，法徒簸。燃燈續明，香花供養。怏總出，旋繞村城。各並虔心禮諸制底，棚車輿像、鼓樂張天。幡蓋縈羅，飄揚蔽日。名為三摩近離，譯為和集。凡大齋日，悉皆如是。即是神州行城法也。禺中始還入寺，日午方為大齋。過午咸集，各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事。先乃苾芻，後方尼眾，次下三眾，若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意，被他舉罪則准法說除。當此時也，或俗人行施，或眾僧自為。所有施物將至眾前。其五德應問上座云︰此物得與眾僧為隨意物不﹖上座答云︰得所有衣服、刀子、針錐之流，受已均分。斯其教也，此日所以奉刀針者，意求聰咋智也。隨意既訖，任各東西。即是坐夏已周，無勞更經一宿。
◎附二︰《增一阿含經》卷二十四〈善聚品〉（摘錄）
佛告阿難曰︰汝今於露地速擊揵稚，所以然者，今七月十五日是受歲之日。是時尊者阿難，右膝著地長跪叉手，便說此偈︰淨眼無與等，無事而不練，智慧無染著，何等名受歲。爾時世尊復以偈報阿難曰︰受歲三業淨，身口意所作，兩兩比丘對，自陳所作短，還自稱名字，今日眾受歲，我亦淨意受，唯願原其過。（中略）是時世尊坐于草座，告諸比丘︰汝等盡當坐于草座。諸比丘對曰︰如是世尊。時諸比丘各坐草座。是時世尊默然觀諸比丘已，便勒諸比丘︰我今欲受歲，我無過咎於眾人乎﹖又不犯身、口、意。如來說此語已，諸比丘默然不對。是時復再三告諸比丘︰我今欲受歲，然我無過於眾人乎﹖是時尊者舍利弗，即從座起，長跪叉手白世尊言︰諸比丘眾觀察如來，無身、口、意過，所以然者，世尊今日不度者度，不脫者脫，不般涅槃者令般涅槃，無救者為作救護，盲者作眼目，為病者作大醫王，三界獨尊，無能及者，最尊最上。（中略）以此事緣，如來無咎於眾人，亦無身、口、意過。是時舍利弗白世尊言︰我今向如來自陳，然無咎於如來及比丘僧乎﹖世尊告曰︰汝今舍利弗，都無身、口、意所作非行，所以然者，汝今智慧無能及者。（中略）汝今所說，常如法義，未曾違理。是時舍利弗白佛言︰此五百比丘盡當受歲，此五百人盡無咎於如來乎﹖世尊告曰︰亦不責此五百比丘身、口、意行，所以然者，此舍利弗，大眾之中，極為清淨，無瑕穢，今此眾中，最小下坐，得須陀洹道必當上及不退轉法，以是之故，我不怨責此眾。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷二十七；《曇無德律部雜羯磨》；《四分比丘羯磨法》；《五分律》卷十九；《善見律毗婆沙》卷十六；《毗尼母經》卷四、卷八；《歷代三寶紀》卷十一；《四分律行事鈔資持記》卷十三；《禪林象器箋》〈節時門〉；《釋氏要覽》卷下；《翻譯名義集》卷四。
又稱供施、供給，或略稱供。乃供給資養之意，謂以飲食、衣服等供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者。由於供養物的種類及供養的方法、對象有別，故經論中所說之供養也有種種不同，茲略述於下︰
(1)二種供養︰(1)《十住毗婆沙論》卷一（大正26‧23c）︰「供養有二種︰一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。」《集異門論》卷二云（大正26‧372a）︰「供養云何﹖答︰供養有二種。(一)財供養，(二)法供養。財供養云何﹖答︰以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。法供養云何﹖答︰以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。」此指法供養與財供養。(2)《大日經供養次第法疏》卷上（卍續37‧277上）︰「供養者，理事供養。理者，會理入證，是云理供養也。事者，盡心竭力營辦香花供養佛海，是言事供養也。」此指理供養與事供養。
(2)三種供養︰{1}依《普賢行願品疏》之說，有財供養、法供養、觀行供養等三種。財供養，指以世間的財寶、香華等行供養。法供養，指依佛所說的教法，如實奉行，起菩提心，行二利行。觀行供養，指實踐周遍含容一即一切、一切即一、事事無礙的深觀。財供養若能與法契合，則也可稱為法供養，若能住於深觀，亦可稱為觀行供養，而觀行供養又屬大法供養，已畢竟財、法二供養。{2}《十地經論》卷三（大正26‧138b）︰「一切供養者有三種供養︰一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等。」
(3)《不壞假名論》卷上謂，供養有三種，一者給侍左右，二者嚴辦所須，三者諮詢法要。(4)依《法華文句》所說，供養有身業供養、口業供養、意業供養三種，稱三業供養。身業供養指禮拜，口業供養指稱讚，意業供養指憶念相好莊嚴。上述是就通論而言。若為別論，則身業指恭敬，意業指尊重，口業則指讚歎，以香華等為供養。
(3)四種供養︰{1}依《大日經義釋》卷十一所言，列舉供養香華、合掌禮敬、慈悲、運心等四種。{2}《增一阿含經》卷十三（大正2‧610a）︰「國土人民四事供養，衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥。」此稱四事供養。{3}《善見律毗婆沙》卷十三（大正24‧763b）︰「恆往至知識家，為四供養故，飲食、衣服、湯藥、房舍。」
(4)五種供養︰《蘇悉地羯羅經》卷中〈供養品〉（大正18‧615b）︰「先獻塗香，次施花等，後獻燒香，次供飲食，次乃燃燈。如其次第，用忿怒王真言。此等物清淨，善悅人心。」《大日經疏》卷八謂（大正39‧659c）︰
「若深祕釋者，塗香是淨義，如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅，得清涼性，故曰塗香。所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。燒香是遍至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風、順風自然遍布。菩提香亦爾。隨一一功德，即為慧火所焚，解脫風所吹，隨悲願力，自在而轉，普熏一切，故曰燒香。飲食是無上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更無過上味時，即名入證，故說為食。所謂燈者，是如來光明破暗之義。言至果地時，心障都盡，轉無盡慧，遍照眾生，故說為燈。」
(5)十種供養︰《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧30c）︰「於此經卷敬視如佛，種種供養，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。」《大藏法數》另將繒蓋、幢幡合稱幡蓋，另添加合掌以成十之數。此外，《地持經》及《瑜伽論》也說十供養，即{1}身供養，對佛色身而設之供養。{2}支提供養，對塔婆（窣都波、墳廟）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供養。{3}現前供養，得以面見佛身及支提而設供養。{4}不現前供養，對不現前的如來及支提設供養，或於佛涅槃後，為佛舍利起塔婆而供養之。{5}自作供養，親自供養如來及支提，不因懈惰而令他人代為供養。
{6}他作供養，對如來及支提，不僅自己供養，且能普遍使父母、師友、親屬、在家、出家等悉皆供養。又若有少許物品，能以慈悲心施予貧苦薄福之眾生，使其得以供養如來及支提，而獲安樂。{7}財物供養，以衣食床臥具湯藥及種種雜寶、財物，供養如來及支提。{8}勝供養，對如來及支提行財物供養，或多或勝，或現前、不現前，或自作、他作，皆以淳淨信心專志供養，且以如是善根迴向無上菩提。{9}不染污供養，對如來及支提供養時，能親自供養。不輕他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不亂心、不染 污心，也不於國王諸人前現諂曲威儀以貪求財供養，不以諸不淨物行供養。{1})至處道供養，不待如來出現於世，能以如意自在力往一切佛剎，供養一切佛及十方無量世界之一切眾生，以淨信心、勝妙解心周遍隨喜與大供養，乃至少時，於一切眾生修習四無量心，於一切有為行起無常想、涅槃安樂想、念佛念法念僧、念波羅蜜，乃至少時，於一切法起少忍、知離言說法、離諸妄想、無相心住，護持禁戒、止觀、菩提分、諸波羅蜜等，此即名至道處供養。此供養為第一、最勝、無上之供養，比上述之財物供養勝過百千萬倍。
又，《瑜伽論》卷四十四〈供養親近無量品〉云（大正30‧533b）︰「當知供養略有十種，(一)設利羅供養，(二)制多供養，(三)現前供養，(四)不現前供養，(五)自作供養，(六)教他供養，(七)財敬供養，(八)廣大供養，(九)無染供養，(十)正行供養。」此說與上述《地持經》等所言大致相同。
此外，就供養三寶而言，供養佛，稱佛供養或供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養或僧供。其中，設齋供養百僧稱百僧供，供養千僧稱千僧供，又總稱為供養會。而有關供養三寶之利益，《大方廣如來不思議境界經》云（大正10‧910c）︰「供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提，令諸眾生，皆獲安樂。供養法者，增長智慧，證法自在，能正了知諸法實性。供養僧者，增長無量福智資糧，致成佛道。」其中，以法供養為最勝，如《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧845a）︰「諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。」
〔參考資料〕 《無量壽經》卷下；《理趣釋》卷下；《佛藏經》卷下；《佛本行集經》卷一〈供養品〉；《大方等大集經》卷四十五；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《菩薩地持經》卷七；《大智度論》卷九十三；《供養儀式》；《法華經玄贊》卷二（本）。
承德外八廟之一。位於河北承德巿避暑山莊之東北。因寺內有木雕大佛，故又名大佛寺。建於清‧乾隆二十年（1755）。據碑記所載，是年五月，清政府平定準噶爾部的叛亂，稍後在避暑山莊大宴厄魯特蒙古四部的上層首領，並分別封爵。由於他們都崇奉藏傳佛教，因此，為了紀念戰事的勝利與此次盛會，乾隆帝乃循舊制創建普寧寺。
寺院的前半部採漢族寺廟七堂伽藍的形式，後半部則模仿桑耶寺的建築樣式，主體建築都在中軸線上。前半部有山門、幢竿、鐘鼓樓、碑亭、天王殿、大雄寶殿及東西配殿。主殿大雄寶殿，殿闊七間，進深五間，是漢族重檐歇山式屋頂。殿下須彌合座高達二公尺，寶殿正中供奉三世佛。後半部有梯形殿、大乘之閣、藏式佛塔等。主殿大乘之閣係仿桑耶寺烏策大殿的木造建構，閣高三十六點六五公尺，底層闊七間，深五間，依山而築。頂部四角有呈方形的攢尖頂，中間高出一層，是採大方亭形的攢尖頂。閣內供一尊千手千眼觀音佛像，為罕見的高大木雕立像。像高二十二點二八公尺，頭頂一尊無量壽小佛像，全身四十二隻手，每手一隻眼睛，分持一件法器。
在大乘之閣的東西兩邊有妙嚴室、月光殿、日光殿及講經堂等，為清帝聽經與休憩的場所。此外，在閣的四周尚有塔、臺等小型藏式建築，代表佛經中的四大部洲及八小部洲。又，寺的東南隅有一座附屬寺院，名普佑寺，為普寧寺喇嘛念經的經堂。
◎附一︰楊時英〈承德普寧寺〉（摘錄自《法音》雜誌第三十七期）
普寧寺俗稱大佛寺，位於承德巿東北五公里，依山面水，東南遙對磬錘峰，西南遠望避暑山莊，面積三萬三千平方米，是外八廟中一處較大的古建築群。
該寺建於乾隆二十年（1755），清政府平定了準噶爾部達瓦齊的割據勢力後，乾隆在避暑山莊大宴厄魯特四部（準噶爾、杜爾伯特、輝特、和碩特）的上層人物，並分別封以汗王、貝勒、貝子等爵位，因為他們信奉藏傳佛教，故仿西藏三摩耶寺修建此寺。
山門前原來是一片很大的開闊地，有三座華麗雄偉的牌坊（現已不存），整個寺的建築大體可分為兩部分，由山門至大雄寶殿為前半部分，大乘閣等為後半部分。前半部分基本上是一般漢族寺廟的建築佈局。山門內自成一個小院落，正中為三間方形重檐歇山頂碑亭，亭內置巨碑三通。中為〈普寧寺碑文〉，記述了修建普寧寺的目的和意義；東側〈平定準噶爾勒銘伊犂之碑〉，記述了清政府平定達瓦齊割據勢力的經過及其採取的措施，西側〈平定準噶爾後勒銘伊犂之碑〉，記述了阿睦爾撒納在沙俄的支持下，再次製造分裂活動，清政府平定了阿睦爾撒納的叛亂勢力。三塊碑文均用漢、滿、蒙、藏四種文字寫成。碑亭兩側有鐘、鼓二樓。碑亭後即天王殿，中供彌勒佛像，背後為韋馱像，兩側為四大天王。
天王殿後為四合院佈局，主體建築大雄寶殿面寬七間，進深五間，重檐歇山頂，屋頂覆以黃琉璃瓦綠剪邊，台基為石須彌座，四角有石雕螭首，前有月台，並置石欄杆，殿內大型石須彌座上供三世佛，兩側為十八羅漢塑像。山牆壁畫為十八羅漢故事像，北牆壁畫為度母與伎樂天。
東西配殿各五間，均單檐歇山頂，覆以綠琉璃瓦。西配殿內供三大士，從左至右為普賢、觀音、文殊。東配殿內原供三尊金剛佛，現已不存。
大雄寶殿後屬該寺的後半部分；一堵00條石砌築的高台壁面，高達九米多，左右有四十二階台級可上，入口處為一座梯形建築，有兩拱券可供通行。裏面是一處廣大的平台，大乘之閣居中，閣高三十七點四米，雄踞於石須彌座台基上，前有月台，繞以石欄杆，南出三階，東西各一，體型的組合，融合了漢、藏的建築形式。面寬七間，進深五間，因地建築，變化自然。前為六層檐，後四層檐，兩側各為五層檐，逐層向內收進一步，第五層四角各置小方亭一座，最後大方亭壓頂，這種作法既穩固又美觀，使整個建築形成顯著的縱向感，具有很高的藝術價值。
閣內供千手千眼觀音菩薩，體量宏偉，高二十二點二八米，全身四十二隻手，每隻手有一隻眼睛，各持一件法器。造型莊嚴，慈眉善目，衣紋瀟灑流暢，是我國最高大的木質造像。據工程人員鑒定，此像的重量達一一０噸，約用木材一二０立方米。表面全部飾以金箔，至今燦然若新。左右塑像分別為善財、龍女，高十五點六米。
閣的前後左右，布置著殿廡、白台、喇嘛塔，它們簇擁著大乘之閣，形成豐富多彩的空間變化。這種建築佈局是根據佛經對宇宙構成的記載設計的。大乘之閣代表須彌山，象徵世界的中心。須彌山兩側有日月環繞升降，所以閣之兩側建有兩個長方形的台殿，叫日殿、月殿。閣的四面有四座重層殿宇代表四大部洲（即南瞻部洲、東勝神洲、西牛賀洲、北俱盧洲）。因南瞻部洲地形像人的肩胛骨，故建築平面前小後大為梯形台殿；東勝神洲地形像半月形，故建築平面為月及台殿，西牛賀洲地形為矩形，故建築平面為橢圓形台殿，北俱盧洲地形為方形，故建築平面為正方形台殿。在四大部洲之間又有八座重層白台，代表八小部洲。在大乘之閣四角又置紅、綠、黑、白四座塔。按碑文所說「義出陀羅尼，四智標功用。」所謂四智，即西北角上的白色塔為「大圓鏡智」，東北角上的黑色塔為「平等性智」，西南角上的綠色塔為「妙觀察智」，東南角上的紅色塔為「成所作智」。
大乘之閣的東西兩側地勢稍高，各排列一組建築，西側的南端一小院落為講經堂，是蒙古佛教首領章嘉國師和哲布尊丹巴呼圖克圖講經之所。東側與講經堂對面的建築為妙嚴室，是乾隆皇帝進廟休憩之所。在講經堂和妙嚴室前各建兩排朝房，每排八棟計四十間，為喇嘛僧房和上層佛教人士駐錫之所。
大乘之閣五頂緊密連接，結成一個屋頂組群，四大部洲的台殿和日月殿是把藏族平頂建築改變比例，做為基座，上建漢式木構建築，外形略有變化，而白台建築則是藏族形式，這樣使整個建築既有漢族的傳統結構，又有藏族的雄偉外形，又有園林配置的獨特風格，充分反映了漢藏文化的交流與融合，是我國古代勞動人民高度智慧的結晶。（中略）
1953年（中共政府在此）成立喇嘛管理機構，組織喇嘛護廟和生產勞動。1961年普寧寺被列為全國重點文物保護單位。為了加強對寺廟的管理成立了外八廟管理處，國家連年撥款對普寧寺進行了全面整修。1985年六月一日普寧寺交宗教部門領導，成立了普寧寺管理處，從內蒙迎請了三十名喇嘛，哈木爾出任普寧寺的住持，成立了喇嘛教務委員會，恢復喇嘛管廟，開展宗教活動，使這座塞外古剎經聲繼起，法螺重鳴。
◎附二︰清高宗弘曆〈普寧寺碑文〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）
乾隆二十年夏五月，平定準噶爾。冬十月，大宴賚四衛拉特部落舊附、新歸之眾於避暑山莊，曰綽羅斯、曰都爾伯特、曰輝特、曰和碩特四族台吉，各封以汗王、貝勒、貝子、公，若而人其無隸屬之宰桑，則歸之公，如內八旗、外四十九旗，喀爾喀四部之例。至是而內外一家，遐邇同風之言允符。昔我皇祖之定喀爾喀，建彙宗寺於多倫諾爾，以一眾志。式循舊章，建普寧寺於山莊之北麓，而為之記曰︰皇天有輔德之私，至聖有越世之度，君子有見幾之作，兆人有可格之誠。我國家撫有眾蒙古，詎準噶爾一部，終外王化，雖庸眾有「威之不知畏，惠之不知懷，地不可耕，民不可臣」之言，其然，豈其然哉﹖以我皇祖皇考聖德神功，經文緯武。其於奠伊犂，勒銘格登山，朝四部落之眾，而錫之爵，賜之幣，式宴陳舞，可汗起奉酒稱萬壽，如今日者何難﹖默契大造，意若有待，是以遵養時晦，垂成弗為。
予小子敬承乾佑，以為不可失者時。遲徊觀望，寧二聖付托藐躬之意。且此山莊，即皇祖歲時巡覲諸蒙古賓客之所也。越三十年，而克見準噶爾之眾，咸覲於此。豈非皇天無私，惟德之輔，至聖之度，越世先知，而見幾君子之作，予亦不敢不勉，衛拉特之眾，豈終不可格以誠哉﹖蒙古向敬佛，興黃教，故寺之式，即依西藏三摩耶廟之式為之。名之曰「普寧」者，蓋自是而雪山葱嶺，以逮西海，恒河沙數，臣庶咸願安其居，樂其業，永永普寧云爾。復依普賢世界品而述偈言︰
抖贊轉輪王，功德甚深大。造寺於西域，
其名三摩耶。逮今千歲餘，願海莊嚴就。
肖彼須彌山，巍閣凡三層。日月在兩肩，
地金水風輪。其內小鐵圍，大鹹海水滿。
持地障礙山，馬耳及善見。擔水并持軸，
持雙凡七山。其中乃香水，其上堅手天。
持鬘及恒橋，四天王所住。復有四方天，
其數各以八。中乃忉利天，善見帝釋宮。
欲界四天子。色界無色界，次第居其上；
東曰勝神洲，小勝及勝勝，左右以次住；
南曰贍部洲，妙拂并小拂，左右以次住；
西曰牛賀洲，行道將小行，左右以次住；
北曰俱盧洲，最勝復諂勝，左右以次住；
供養佛無數，如普賢願海，復為四色塔。
義出陀羅尼，四智標功用。懿此避暑莊，
古佛所遊歷。較彼衛藏地，佛土無差別。
有來眾蒙古，及新衛拉特。咸敬黃教人，
爰作大利益。肖彼三摩耶，為天奉人師。
作此曼陀羅，嚴潔身口意。依法香泥塗，
一切皆清淨。香花供養具，法螺法音聲。
轉無量法輪，聚無量法眾。誦無量法寶，
作無量法事。我聞普賢言，華藏莊嚴海。
是毗盧遮那，往劫修行處。種種寶光明，
大雲遍一切。舍身等塵剎，以昔願力住。
遍十方國土，出苦向菩提。方便示調伏，
世界所有塵。一一見法界，現佛如雲集。
此是如來剎，大願周法界。一切化群生，
莊嚴從此出。西土及震旦，究竟無同異。
眾生皆安穩，暨蠕動肖翹。遂生明佛性，
稽首天人師，普賢行如是。
謂書寫佛教經典。又指由書寫所成的佛典（包括經、律、論及其註釋書）。在初期佛教，經典藉由暗誦而流傳，故無書寫經典之事。據巴利文《島史》、《大史》所載，弘傳上座部佛教的錫蘭，於西元前一世紀始將三藏筆錄於書冊。但其後經典的傳承仍以口傳為中心，寫經並未受到重視。不過，紀元前後興起的大乘佛教，則特別強調受持、讀誦及書寫經典的功德，因此，自此時起已有寫經之事。
然而，由於在印度未曾發現佛典的寫本，亦缺乏有關書寫經典的具體記述，因此，印度寫經的實況並不清楚。以梵語及其他印度語寫成的最古寫經（寫本），係在中國新疆省及巴基斯坦北部等印度文化圈的周圍地區所發現，據說較古老者可追溯至西元三世紀至四世紀。現存的梵語原典多書寫於貝葉上，但《般舟三昧經》等書則謂以好素書寫，《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四提及竹帛，《瑜伽師地論》卷七十五提及葉紙，《大佛頂首楞嚴經》卷七則列舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等物。
在中國，大約自二世紀後半開始，即陸續有人將譯出之佛典以文字書寫，並流傳民間。四至五世紀以後，由於佛教徒逐漸增加，經典的讀誦、講說亦漸盛行。僧眾及貴族、知識階級之間流行佛典的研究與談論（玄論），因此，書寫佛典之事亦逐漸風行。
南北朝、隋、唐時代，有書寫一切經（大藏經）而收藏於寺中之事。乃至有專門寫經之人及經營寫經事業的官制。唐‧上元二年（675）的《金剛經》寫本，其卷末即列有書寫的年月日、寫經者、裝潢者、初校者、再校者、三校者、詳閱之僧數名，及寫經事業之監督官員。
在南朝，齊高帝嘗寫《法華經》，竟陵文宣王嘗手書大字《維摩經》等共計十七部七十一卷，明帝亦嘗勒寫一切經。陳武帝、文帝、宣帝又各曾勒寫一切經十二藏、五十藏、十二藏。北朝齊孝昭帝曾為先皇寫一切經十二部。北魏‧馮熙（文承太后之父）嘗寫十六部一切經。陳‧徐陵、江總等名士亦曾寫一切經。又，現存寫經遺品中最古者，為敦煌出土的《譬喻經》一卷，係東魏‧甘露元年（265）之寫本。
至隋代，文帝嘗勒寫四十六藏十三萬二千零八十六卷，又修治舊經三八五三部；煬帝亦曾修治舊經並新寫一切經。當時民間僧俗的寫經風氣，亦甚為興盛。
唐代，佛教界亦承此寫經之風。隋唐為中國佛教之全盛期，同時也是寫經的最盛期。貞觀五年（631），太祖嘗為皇后書寫藏經，後又令大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良寫一切經；高宗於龍朔三年（663）亦曾寫一切經，至麟德元年（664）令惠概、明玉等人參覆量校三年，遂有舊經論七四一部、二七三一卷，及玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷的寫經入藏。又，當時民間的寫經之風亦盛，如善導嘗寫《阿彌陀經》十萬餘卷。
此外，二十世紀以來，從吐魯蕃、敦煌石窟發現大量中國寫經遺品，分別被收藏於英國博物館、法國國民圖書館、北京國立圖書館，以及日本的書道博物館、龍谷大學、大谷大學等處。其年代包括南北朝時代至隋、唐、五代、北宋初期，但屬隋、唐時代者為多。其中有敦煌之當地人所書寫者，亦有寫於中國內地而藏於邊疆者，亦有盛唐中央政府所在地之專門寫經生所寫者。但自宋代以降，藏經之開版逐漸流行，寫經之風遂衰。然仍有人相信寫經功德，而特意書寫某些經典。
中國寫經的書法字體，六朝時多用隸書；隋、唐時則用楷書。其樣式，一行以十七字為原則，上下及行間以淡墨絲欄區劃。形式多為卷軸，即所謂卷子本。然而，佛典之註釋類中，用草書寫成的例子亦不少見。又如《法華經》等日常常用的經典，亦有以特別小的小字書寫以方便攜帶者。寫經的材料，古代人有時用絹，但一般多使用麻紙、穀紙，或將之染成黃色或藍色。其中以黃麻紙的使用率最高。
佛教徒向以經典為三寶中之法寶，甚加尊敬，而且寫經的目的多為父母、師父、愛子等人祈求冥福，也有獻與皇帝，或祈求自己解脫的，故書寫經典時，態度頗為嚴謹。又，寫經之願主中，亦有造淨室、齋戒，並以香汁和墨而書寫者，有人且以金銀泥寫經，甚至於以血書顯示其至誠。
朝鮮亦有寫經之事，如《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年（1088）〉條載，高麗‧義天以金書《華嚴經》三譯本一八０卷送與杭州慧因寺；《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年（1181）〉條記載，正月寫經院遇火，在此之前曾寫成銀字大藏經。今所存多為高麗時代之遺品，其中紺紙金字、銀字等之裝飾經為數甚多。
日本亦夙有寫經之風。六世紀時自百濟傳入佛典後，於天武天皇二年（674）即有書寫一切經之事，現存之遺品中，有天武天皇十四年書寫的《金剛場陀羅尼經》一卷等。至奈良朝天平時代，寫經成為國家事業。當時有寫經生專事寫經，內道場並設有奉寫御執經所，其他寺院、貴族及各地方亦多設立寫經所。所謂「天平寫經」者即指此而言。
到平安時代，由於貴族文化的興盛，乃產生由專業寫經僧寫成的華麗寫經。嚴島神社所藏《平家納經》、四天王寺的扇面寫經等即其代表作。日本歷史上的寫經事業在鎌倉時代之後，隨著版本經藏的流行，終於逐漸衰頹。
◎附一︰慈嘉譯〈關於佛教中的寫經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》〈寫經〉條）
「寫經」一詞，即謂書寫佛教之經卷。《道行般若經》卷二〈功德品〉云︰「欲取佛者，當學般若波羅蜜。當持當誦，正使不學不持不誦。善男子、善女人，但書寫持經卷，自歸作禮，承事供養，名華搗香、澤香、雜香、繒綵、華蓋、旗幡。」《般舟三昧經》〈四事品〉云︰「復有四事，疾得是三昧，一者作佛形像，用成是三昧故。二者持好素寫是三昧。三者教自貢高人內佛道中。四者常護佛法。」又《法華經》卷四〈法師品〉云︰「若復有人，受持、讀誦、解說、書寫妙法華經乃至一偈，於此經卷敬視如佛，種種供養華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬，藥王當知，是諸人等，已曾供養十萬億佛，於諸佛所成就大願。愍眾生故，生此人間。」此為勸、讚寫經並其功德者。
關於經典之書寫，起自何代，其事不詳。《佛般泥洹經》卷下，記阿難結集四阿含，各以六十疋之素寫之，此恐非事實。巴利文《島史》（Dīpavaṃsa）及《大史》（Mahāva-ṃsa），記錫蘭之三藏是西紀前29年至17年間在位之Vattagamani王時，始書冊筆錄之。又《大唐西域記》卷三云，迦膩色迦王請脇尊者等結集《毗婆沙論》，後以赤銅鍱鏤寫之。事實之真否雖不明，然前引《道行般若經》及《般舟三昧經》同為後漢靈帝光和二年支婁迦讖所譯出，依此可推知在西曆第二世紀以前即已有寫經之事實。且《出三藏記集》卷二云後漢桓帝時，竺佛朔齎梵本至中夏；同書卷七所載《放光經記》，謂朱士行以魏‧甘露五年至于闐國，寫得《放光般若經》之梵書胡本九十章，六十萬餘言，若依此二說，則可見當時梵書胡本確已存於西域地方矣。
但《高僧法顯傳》云︰「北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。是以遠涉乃至中天竺，於此摩訶衍僧伽藍得一部律。」又《出三藏記集》卷十四〈佛陀耶舍傳〉，云耶舍十九誦大小乘經二百餘萬言，後至中國，誦曇無德律，姚興疑其遺謬，乃試耶舍令誦民籍藥方各四十餘紙，三日乃執文覆之，不誤一字。亦即根據此二書所載，在印度，對於經律等皆師師口傳，不行書寫。此與前文所述正好相反。蓋如前引之《道行般若經》，以及《放光般若經》卷七〈供養品〉、《首楞嚴經》、《賢劫經》、《不退轉法輪經》、《方廣大莊嚴經》、《大方等大集經》、《金光明經》等諸大乘經，齊皆鼓吹書寫之功德，然阿含及諸律等不曾說之。
考此事實，可察知小乘諸部專重師師口傳之事。反之，大乘教徒則主勸說書寫。此中，印度內地主以梵語書寫，西域地方則梵語胡語併用，錫蘭等專以巴利語書寫。又現存之梵語原典，多為貝葉書寫，前引《般舟三昧經》等則以好素書寫之；《持心梵天所問經》卷四及《寶女所問經》卷四謂以竹帛寫之；《瑜伽師地論》卷七十五云「葉紙」，《大佛頂首楞嚴經》卷七舉樺皮、貝葉、紙、素白疊等。
至於中國，當初在傳譯時，其譯文則由筆受者等直接寫下，自不待言。如《出三藏記集》卷七所載〈慧印三昧及濟方等學經序讚〉云法護譯出濟方等學經之後，竺法首筆受，寫以流通；同書卷八所載〈正法華經後記〉云西晉‧永熙元年，比丘康那律，於洛陽寫《正法華經》；同書卷十一所載〈略成實記〉云《成實論》是曇晷筆受，曇影正寫等，皆其例也。
尋以佛教漸盛，以至因講經或為流布等，將譯文展轉書寫，如南朝劉宋武帝自寫《戒經》，南齊高帝寫《法華經》，竟陵文宣王手書大字《維摩經》等十七部七十一卷，其子巴陵王亦寫《法華經》等十部二十卷，明帝亦勒寫一切經，梁簡文帝又血書《般若經》十部，劉慧斐手寫佛經二千餘部，陳武帝敕書寫一切經十二藏，文帝敕寫五十藏，宣帝敕書十二藏等。
北朝魏道武帝傳寫一切經，司徒北海王詳及司牧高陽王雍亦寫一切經十二藏，安豐王延明及中山王熙以香汁和墨寫《華嚴經》一百部，又造金字《華嚴經》一部，太卿大司馬洛州刺史馮熙寫一切經十六部。北齊孝昭帝為先皇寫一切經十二藏，合三萬八千四十七卷。慧思書金字《般若經》及《法華經》各一部，自造願文，誓傳之彌勒之世，魏收又製三部一切經願文。北周武帝又詔寫經千七百部，孝宣帝書《般若經》三千卷，莫陳休寫一切經，王褒撰周經藏願文。
在現存遺品中，最古者為敦煌出土《譬喻經》一卷（日本東京中村不折氏藏），實係曹魏‧甘露元年書寫者。其後記有「甘露元年三月十七日於酒泉城內□□中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅。向二百人願蒙解脫生敬信三寶，無有退轉。惟大聖之難遭，至教實叵值，之不懇惻，來世何異異感覺弘慈，察徹知所忌一校□□□□□定寫訖，因記作數言，畢思其旨。」真稱海內之鴻寶。
次者有《寶梁經》卷上一卷（晉惠帝永熙二年四月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《諸佛要集經》（首缺，晉惠帝元康二年正月寫，新疆省吐谷溝出土，西本願寺藏）、《大般涅槃經》卷三十（首缺，晉惠帝永興二年二月寫，敦煌出土，大谷大學圖書館藏）、《十誦比丘戒本》（西涼‧建初元年寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，西涼‧建初七年寫，新疆省庫車附近出土，二樂莊藏）、《法華經》〈方便品〉（首缺，北涼‧承玄二年六月寫，新疆省鄯善出土，中村不折氏藏）、《佛說菩薩藏經》卷一（沮渠安周承平十五年寫，新疆省吐魯蕃出土，同上藏）、《佛說觀音普賢經》（首缺，南齊武帝永明元年正月寫，同上藏）、《唯摩義記》（北魏宣武帝景明元年二月寫，敦煌出土，大英博物館藏）、《勝鬘義記》（北魏宣武帝正始元年二月寫，敦煌出土，同上藏）、《大般涅槃經》卷十一（梁‧天監五年寫，敦煌出土，同上藏）、《法華義記》（失題，同正始五年五月寫，同上藏）、《摩訶般若波羅蜜經》卷十五（梁武帝天監十一年寫，新疆省吐魯蕃出土，中村不折氏藏）、《成實論》卷十四（北魏‧延昌元年，敦煌出土，大英博物館藏）、《菩薩處胎經五帖》（西魏‧大統十六年寫，京都知恩院藏）等。
至隋代文帝敕寫四十六藏十三萬二千八十六卷，同時又修治故經三八五三部。又依《法苑珠林》卷十八記鄜州寶室寺沙門法藏，於大業五年在洛交縣韋川城之寺寫一切經八百卷，尋以缺好手紙筆，更於京城舊月愛寺書寫其餘。現今日本奈良聖語藏所藏隋代書寫者，係《賢劫經》、《大智度論》等六部書。
至唐代，貞觀五年，太宗為皇后於苑內德業寺及宣興寺書寫藏經，九年四月勒大總持寺僧智通、祕書郎褚遂良等於苑內寫一切經，十一年四月，皇太子又於延興寺造一切經；高宗龍朔三年正月於大敬愛寺寫一切經，至麟德元年正月，由惠概、明玉、神察、道英、曇邃等，參覆量校，三年，遂寫舊經論七四一部、二七三一卷，並玄奘新譯經論七十五部、一三三五卷，新舊共合八一六部、四０六六卷入藏焉。
當時民間亦盛行寫經。有名者如善導之書寫《阿彌陀經》十萬餘卷，現存之新疆出土之《阿彌陀經》之殘經有「願往生比丘善導寫彌陀（缺約十字）者，罪業消除，福命長遠」云云之後記。又知恩院所藏《大樓炭經》卷三之奧書有跋云︰「咸亨四年章武郡公蘇慶節，為父邢國公敬造一切經。」後，開元二年正月與淘汰僧尼偽濫之同時並禁止民間鑄佛及寫經，然其書經之事，尚見繼續，特別是唐代以後金銀泥經之屢見書寫。圓仁之《入唐求法巡禮行記》卷三〈五台山金閣寺賢固菩薩院〉條云，普賢道場之經藏閣，有紺紙金銀字，白檀玉牙之大藏經六千餘卷，是大曆十四年長安鄭道覺所寫。
又日本比叡山淨土院藏有唐‧會昌二年九月書寫之紺紙金銀泥《金光明經》。又《佛祖歷代通載》卷十八〈宋‧開寶六年〉條云，詔成都造金銀字佛經各一藏，《釋氏稽古略》卷四〈宋‧元祐三年〉條云，高麗‧義天送杭州慧因寺金書《華嚴經》三譯本一八０卷。《高麗史》卷二十〈高麗‧明宗十一年〉條云，正月寫經院遭火，由是先命寫成銀字之大藏經。《釋鑑稽古略續集》卷一云，元世祖寫金泥藏經。但唐末以後因刻板藏經之漸次流行，寫經事業遂至衰微矣。
我國寫經之式樣，為一行十五字乃至二十二字，上下及行間以淡墨之絲欄區劃之，其書體在六朝時代是以一種所謂六朝體之文字書寫之，至隋代，略以楷書統一之，同時界線及字數亦有規定，後世所用十七字，即以此為準則。體裁用卷軸，所謂卷子本，敦煌出土者，表裏皆如貝葉經。至於日本，亦夙行寫經事，《日本書紀》卷二十九〈白鳳二年三月〉條云︰「是月，聚書生，始於川原寺寫一切經。」《續日本書紀》卷九〈養老六年十一月〉條有「寫華嚴經八十卷、大集經六十卷、涅槃經四十卷、大菩薩藏經二十卷、觀世音經二百卷。」是為現存於文獻中最古者。此後歷代盛行寫經而不衰。至於應用之物，如赤黃藍縹綠紫黑蘇芳胡桃金銀等色紙，由木金銀象久珀瑪瑙赤玉青玉水晶等作成之卷軸，帙則有綵帙、織帙、綉帙、竹帙、竹綵帙、竹綉帙、竹縫帙、萩[艹/處]帙、穀皮帙等。經帙外又有經囊、經筥、經筒、經櫃等，進而圖種種彩畫之色紙，以金泥、銀泥交互書寫之經文，可說極盡華美之工。
◎附二︰印順〈書寫‧供養與讀誦功德〉（摘錄自《華雨集》二中編第二章第二節）
「佛法」重智證而又出重信的方便；般若是甚深法，重智證的，也傳出了重信的方便，那就是書寫，供養等了。《大智度論》卷五十八說（大正25‧472c）︰「是般若有種種門入︰若聞、持乃至正憶念者，智慧精進門入；書寫、供養者，信及精進門入。若一心深信，則供養經卷勝（於聞、持等）；若不一心，雖受持而不如（聞、持等）。」
從智慧入門，從信入門，都可以深入般若，智與信到底是不容許別行的。初入般若，適應不同根性，可以有此二門，而最重要的，還是真誠一心；如不能一心，都是不能得真實功德的。在正法中心的般若法門中，重信的書寫、供養、施他，是「大乘佛法」時代的特色。由於般若法門的容受通俗的方便，讀、誦也就有了不同的意義，這不妨一一的說明。
(1)書寫（lekhana）︰起初，佛說法雖然結集了，還是口口傳誦下來。傳誦容易誤失，也可能遺忘、失傳。書寫經典興起，這是保存、弘布佛法的好辦法，所以在「法」的修學中，書寫與讀、誦、解說等，受到了同樣的尊重。以《般若經》來說，為了不致中途停頓，鼓勵限期的精進完成。如說︰「若能一月書成，應當勤書；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一歲書成，亦當勤書。讀、誦、思惟、說、正憶念、修行，若一月得成就，乃至一歲得成就，應當勤成就。」書寫等應當精勤的完成，書寫的功德是很大的。所以《不動如來會》勸人精勤設法去求法寫經。寫經，一向受到尊重，我國敦煌石室的藏書，有些是唐、宋間的寫經，不過寫經是為了功德，忽略了傳布佛法的原始意義。自我國印刷發達後，書寫經典來傳布佛法，已沒有必要了。僅有極少數出發於虔敬的寫經，或刺舌出血來寫經。對宏傳佛法來說，寫經的時代是過去了！
(2)供養（pūjana）︰寫成的經典，尊重供養，表示了對「法」的尊敬，也能引發佛弟子書寫、讀、誦經文的熱心。供養經典，《般若經》有一傳說的事實︰在眾香城──犍陀羅（Gandhāra）城中，「有七寶臺，赤牛頭旃檀以為莊嚴。真珠羅網以覆臺上，四角皆懸摩尼寶珠以為燈明，及四寶香爐常燒名香，為供養般若波羅蜜故。其臺中有七寶大床，四寶小床重敷其上，以黃金鍱書般若波羅蜜（經），置小床上，種種幡蓋莊嚴垂覆其上。」在高臺上供養經典，與供養佛牙、佛鉢的方式相同。這是西元二世紀的傳說；供養經典，在印度北方應該是有事實的。《歷代三寶紀》卷十二說︰「崛多三藏口每說云︰于闐東南二千餘里，有遮拘迦國。（中略）王宮自有摩訶般若、大集、華嚴──三部大經，並十萬偈。王躬受持，親執鍵鑰，轉讀則開，香花供養。又道場內種種莊嚴，眾寶備具，兼懸諸雜花，時非時果。」傳來中國，如南嶽慧思︰「以道俗福施，造金字般若二十七卷，金字法華，琉璃寶函，莊嚴炫曜，功德傑異，大發眾心。」也是供養經卷的實例。一直到近代，供奉在藏經樓中的「大藏經」，也還是重於供養的。書寫經典，「法」才有了具體的實體，受到佛弟子的恭敬供養。佛入涅槃，佛弟子懷念佛而恭敬佛的遺體──舍利（śarīra），建塔供養。供養佛舍利塔，只能生信作福，而書寫的經典，更可以讀、誦、解說，依法修行，比佛舍利更有意義些。所以《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧290b）︰
「憍尸迦！若滿閻浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，復有人書般若波羅蜜經卷作一分，二分之中，汝取何所﹖釋提桓因白佛言︰（中略）我寧取般若波羅蜜經卷。何以故﹖世尊！我於佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利從般若波羅蜜中生，般若波羅蜜（所）修熏故，是舍利得供養、恭敬、尊重、讚歎。」
舍利是佛的遺體。舍利的所以受人尊敬供養，因為依此色身而成佛、說法。成佛、說法，都是依般若波羅蜜，甚深法的修證而來。這可見《般若經》勝於佛的遺體，所以在二分中，寧可選取《般若經》這一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法門）經卷，可說是與佛一樣的（可以依經而知法），至少也與舍利塔一樣。如《金剛般若波羅蜜經》說︰「若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子」；「若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」《法華經》也說︰「有人受持、讀、誦、解說、書寫妙法華經，乃至一偈，於此經卷，敬視如佛。」在佛像還沒有盛行時，重於智證的大乘，以經卷代替了舍利，達成聖典的廣泛流布。
(3)施他（dāna）︰書寫經典，將經典布施──贈送給他人，使他人也能供養、受持、讀、誦等。施他的本是書寫的經典，自印刷術發明，經典也都是印刷的，於是改為印經贈送了。為什麼要「施他」﹖施者深深信解法門的希有，受者因此而能受持、讀、誦、思惟、修行；佛法因此而流布，這所以要「施他」。如施者不知經義，受者擱放一邊，如現前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意義了！書寫、供養、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法門廣大流行；在行者自身，是信施福德。菩薩道以般若為主，而更要有利他（為法為人）的德行，所以對修學大乘法來說，重智而又讚揚信施福德，確是相助相成的。這所以「般若」等重智證的大乘，兼有信施等通俗的法門。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷二〈功德品〉；《般舟三昧經》〈四事品〉；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十四；中村不折《禹域出土墨寶書法源流考》；大屋德誠《寧樂古經選》、《石山寫經選》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教聖典〉。
殿堂是中國佛寺中重要屋宇的總稱。因這些屋宇或稱殿，或稱堂，故統名之為殿堂。殿是奉安佛菩薩像以供禮拜祈禱的處所，堂是供僧眾說法行道等用途的地方。殿堂的名稱即依所安本尊及其用途而定。安置佛、菩薩像者，有大雄寶殿（一般稱為大殿）、毗盧殿、藥師殿、彌勒殿、觀音殿、韋馱殿、金剛殿、伽藍殿等。安置遺骨及法寶者，有舍利殿、藏經樓（閣）、轉輪藏殿等。安置祖師像者，有開山堂、祖師堂、影堂、羅漢堂等。供講經集會及修道等之用者，有法堂、禪堂、板堂、學戒堂、懺堂、念佛堂、雲水堂等。其他供日常生活、接待用者，有齋堂（食堂）、客堂、寢堂（方丈）、茶堂（方丈應接室）、延壽堂（養老堂）等。
中國主要殿堂，如佛殿、法堂、毗盧殿、天王殿、方丈等，一般建於寺院的南北中心線上，其餘齋堂、禪堂、伽藍殿、祖師堂、觀音殿、藥師殿等，則作為配屋而建於正殿前後的兩側。如宋‧慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「世尊遺教，弟子因法相逢，則當依法而住。（中略）營建室宇，必先造大殿，以奉安佛菩薩像。使諸來者知歸向故，晝夜行道，令法久住，報佛恩故。」又〈信州天寧寺記〉說︰「入門縱望序廡翼如而進，層閣相望而起。登普光明殿（佛殿），顧其西則有雲會堂（禪堂），以容四海之來者。為法寶藏（輪藏殿）以大輪載而旋轉之，以廣攝異根也。顧其東則有香積廚（廚房），以辦伊蒲塞饌。為職事堂（庫房）以料理出納。特建善法堂（法堂）於中央以演法，開毗耶丈室（方丈）以授道。」從宋代以來殿堂的配置，大抵準此。
古代佛殿中像設如何佈置，記載缺乏，難以詳考。只可從現存古剎遺物中見其一斑。如唐‧大中十一年（857），五台山佛光寺佛殿存有佛像一堂。主像凡五尊，各有脅侍五、六尊。中尊為釋迦，趺坐在長方形須彌座上。左次主像是彌勒佛，垂雙腳，各踏蓮花一朵。右次主像是阿彌陀佛，趺坐在六角須彌座上。釋迦的左右有迦葉、阿難兩尊者和兩菩薩侍立。更前則有兩供養人跪在蓮花上，手捧果品，作奉獻狀。彌勒和彌陀的脇侍，除以兩菩薩代兩尊者外，其餘均同。極左的主像是普賢，乘象，兩菩薩脇侍，普賢像前有一韋馱及童子像。極右的主像是觀音，乘獅，兩菩薩脇侍（後世配置，都以普賢與文殊對稱。文殊乘獅居左，普賢乘象居右。佛光寺卻以普賢居左，而以觀音居右，此或因五台為文殊道場，故爾）。佛壇兩極端前角，各有甲胄護法天王，兩像遙立對峙，各持長劍，瞋目怒視。此種配置，為唐代留存的格式。
入宋，佛教像設始有具體記載。如慧洪〈潭州白鹿山靈應禪寺大佛殿記〉說︰「像設釋迦如來百福千光之相，文殊師利、普賢大菩薩，大迦葉波、慶喜（阿難）尊者，散華天人、護法力士，又環一十八應真大士，序列以次，莊嚴畢備。」至南宋時，更有明確的記載。如宗鑒《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說（卍續130‧790下）︰「今殿中設釋迦、文殊、普賢、阿難、迦葉、梵王、金剛者，此土之像也。（中略）蓋若以聲聞人輔，則迦葉居左，阿難居右；若以菩薩人輔，則文殊居左，普賢居右。今四大弟子俱列者，乃見大小乘各有二焉耳。梵王執爐，請轉法輪；金剛揮杵，衛護教法也。」這種一佛四弟子的形式，一直為後世部分佛殿像設所採用。
但自宋代以來，較大佛殿常供三尊，所謂三佛同殿。此或以彌勒為中尊，以釋迦、彌陀位於左右，又以無著、天親二菩薩為彌勒脇侍，如宋杭州金剛寶乘j 及開封殷聖禪院等處皆是。或以釋迦佛為中尊，以彌陀、彌勒位於左右，又以迦葉、阿難二尊者為釋迦脇侍，如天台山國清寺、大慈寺（唐修禪寺）、泗州乾明禪院、開封太平興國寺、五台山真容院等處皆是。又有釋迦、藥師、彌勒為三尊者，則以藥師代替彌陀坐於左方（東方），如宋‧契嵩〈漳州崇福禪院千佛閣記〉說（大正52‧711c）︰「閣成，巍然九間。（中略）釋迦、彌勒、藥師，則位乎其中，千如來則列於前後左右。」
但以彌勒與釋迦、彌陀並列，後來漸有異議，遂以藥師代之。如《釋門正統》卷三說（卍續130‧791下）︰「或設三佛同殿，右彌勒、天親、無著（脇侍）者，當來補處之像也；左彌陀、觀音、勢至（脇侍）者，淨土之像也。竊嘗論之︰若據娑婆化主，止立釋迦之像，輔以文殊、普賢可也。（中略）當來下生既在補處，未有輔佐，豈得與釋迦、彌陀並列而為三耶﹖茲豈一佛獨化之道乎﹖」宋以後，彌勒遂另居於彌勒閣或彌勒殿。
宋、遼時代佛殿，也有供五佛乃至七佛的。如大同華嚴寺、善化寺及泉州開元寺等宋、遼遺構佛殿，都各供五佛，亦稱五智如來或五方佛。義縣奉國寺大殿則供過去七佛。山西玄中寺千佛閣倒壞後近代重新規劃撥款修葺，改奉七佛，名七佛閣。此外七佛之像，僅見北京故宮博物院保存的山西興化寺壁畫而已。元代巨剎，多有前後二佛殿，前佛殿塑三世佛，即燃燈佛（亦稱定光佛）、釋迦佛、彌勒佛；後佛殿則塑五智如來。
明代佛殿，猶多塑三世佛。如徐一夔〈靈谷寺碑〉說︰「其為制︰以佛之當獨尊也，故於正殿，則奉去、現、未來之像，其他侍衛天神不與焉。」明末嘉靖十九年（1540），日僧周良奉使訪問中國，於淮陰興國寺、滄州集善禪寺、北京大慈恩寺、蘇州虎丘寺、吳江華嚴講寺、餘姚龍泉寺等佛殿，猶見三世如來之像。
明代以後，伽藍規制已有定式，故像設亦大抵一致。一般叢林佛像設三尊，中為釋迦，左為藥師，右為彌陀。釋迦之左為迦葉擎拳含笑之像，其右為阿難合掌隨侍之像，二像或對立或略斜向。藥師、彌陀二佛，已少見脇侍。較小佛殿，僅奉釋迦與二尊者，而置藥師、彌陀於別殿。另外，現今中國著名佛寺大殿，亦有唯供一佛，或一佛二脇侍，或專供一菩薩者。如杭州靈隱寺在近代重修大殿時，唯雕塑釋迦一尊。
佛殿兩側，後世多塑十八羅漢之像（左右各九尊）。羅漢的尊數，多依玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》，本為賓頭盧跋囉惰闍等十六尊；其後畫像塑像或加慶友（即說《法住記》之難提蜜多羅）與賓頭盧（將賓頭盧跋囉惰闍第一分為二人），或加迦葉與君屠鉢嘆，或加慶友與貫休（即最初畫十六羅漢者）……藏式造像則加達摩多羅與布袋和尚二尊者，遂成為十八羅漢。佛壇背後的像設，常見的是觀音手持楊枝水瓶，立於普陀洛伽山海之間（通稱此處為「海島」），其四圍則塑《華嚴經》善財五十三參中的人物，或《法華經》〈普門品〉救八難的景象。
寺院佛殿以外，各殿堂的像設大概如次︰
(1)天王殿︰正面本尊，多安彌勒化身的布袋和尚坐像（北京廣濟寺則奉天冠彌勒菩薩坐像），左右分塑四大天王。彌勒背後設手執寶杵現天將軍身的韋馱天像。布袋和尚為五代僧，名契此（﹖～916）。體軀肥滿，言語無恒，常以杖負布袋入巿行乞，面現喜悅之相，人呼為布袋和尚。後梁‧貞明二年（916），寂於浙江奉化岳林寺東廊磐石上。臨終遺偈，自稱為彌勒化身；後人遂多塑之於山門。
四天王為印度十六善神之屬，其名常見於大小乘經論。最知名者為毗沙門天，義為多聞，乃印度北方守護神，與持國、增長、廣目共稱四天王（《金光明經》卷二〈四天王品〉，即以毗沙門居首）。毗沙門天王造像早已見於雲岡、龍門等石窟。唐‧天寶元年（742）西域五國來侵安西，傳說天王曾現身卻敵，玄宗遂命於各州府城上西北隅均置此天王像。其後又命佛寺別院安置。如唐長安大興善寺之天王閣、江蘇崑山慧聚寺等處之天王堂，即是供毗沙門之別院。
四天王的形像，古今略有不同。據唐譯《陀羅尼集經》卷十一說四天王像法︰四天王均著種種天衣，嚴飾精妙。東方天王提頭賴吒，左手把刀，右手執矟 （即長矛）拄地。西方天王毗嚕博叉，左手執俏，右手把赤索。北方天王毗沙門，左手執矟拄地，右手擎塔。又依《長阿含經》第十二〈大會經〉及《法華文句》等說︰四大天王各領二鬼神，持國天王領乾闥婆與富單那，增長天王領鳩槃荼與薜荔多，廣目天王領龍與毗舍闍，多聞天王領夜叉與羅剎，故四天王像的腳下各踏二鬼神以示威武。到了元代塑像，東方天王持物換了琵琶；明代北方天王持物換了雨傘；清代西方天王持物換了蛇類，遂成今日一般常見的四大天王的形相。元‧沙羅巴譯《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》，以四偈說明四大天王的身色持物及守護國土（大正19‧47a）︰「東方持國大天王，其身白色持琵琶」，「南方增長大天王，其身青色執寶劍」，「西方廣目大天王，其身紅色執羂索」，「北方多聞大天王，其身綠色執寶叉」。現在四天王的塑像，大體據此記載為之。
韋馱天為南天王部下八將之一，在四天三十二將中以武勇著稱。唐‧道宣在《感通錄》裏寫了他常於東西南三洲巡遊，守護佛法，故稱「三洲感應」；又現天將軍身，守護伽藍等故事傳出後，遂漸漸形成，凡建寺必奉之為守護神，世稱韋馱菩薩。其像形式有二︰{1}合十指掌，橫寶杵於兩腕，兩足平立。{2}以左手握杵拄地，右手插腰，左足略向前立。面向佛殿，注視出入行人。
(2)金剛殿︰明代佛寺在山門之內有金剛殿，塑二密迹金剛力士像，稱為二王（後來即塑於山門內，不另設殿）。此二力士執金剛杵分立左右，守護佛剎。其緣起見於《大寶積經》卷八〈密迹金剛力士會〉，經謂勇郡王二太子各言所志，法意太子要誓，諸人成佛時，當作金剛力士，常親近佛，普聞一切佛祕要密迹之事。法念太子誓言，諸仁成佛道，身常勸助，使轉法輪。法意太子，即今金剛力士名密迹者是。法念太子者，即今為梵天者是。《金光明經文句》知禮記謂，據經金剛力士唯一人，今狀於伽藍之門而為二像者，乃應變無方，多亦無咎。古代雲岡、龍門、麥積山石窟，都有金剛力士雕像，只是一尊。唯隋代河北安陽寶山大住聖窟入口兩壁，刻有那羅衍神王（有大力神）與迦毗羅神王二像，左像執槊，右像執杵，與佛所說於門兩頰畫執杖藥叉相符（《大日經疏》卷一，夜叉亦譯為密迹，為毗沙門天屬下）。此二像為中國現存最古的門像。現今寺門左右的金剛力士像，都是面貌雄偉，作忿怒相，頭戴寶冠，上半身裸體，右手執金剛杵，左手扼腕，兩腳張開，故身體四肢均呈緊張之狀。其不同者，只左像怒顏張口，以金剛杵作打物之勢；右像忿顏閉口，平托金剛杵，怒目睜視而已。
(3)法堂︰亦稱講堂，乃演說佛法皈戒集會之處，在佛寺中為僅次於佛殿的主要建築，一般位於佛殿之後。法堂之建，始於晉‧道安、曇翼於上明東寺所造。唐‧百丈創制《清規》，不立佛殿，唯樹法堂，則尤加重視。法堂之內應有佛像、法座、罘罳法被或板屏及鐘鼓等。《釋氏要覽》下〈佛堂置佛像〉項下引《大法炬陀羅尼經》云（大正54‧295a）︰「法師說法時，有羅剎女（中略）常來惑亂。（中略）是故說法處常須置如來像，香花供養，勿令斷絕。」法座亦稱師子座，於堂中設立高台，中置坐椅，名曲彔床（略稱曲彔）。法座之後設罘罳法被（今多設板屏），或掛獅子圖以象徵佛之說法。曲彔之前置講台，供小佛坐像，下設香案，供置香花。兩側列置聽席等。左鐘右鼓，上堂說法時鳴之。
(4)禪堂︰古稱僧堂或雲堂，與佛殿、法堂同為禪宗叢林的主要堂宇，禪僧晝夜於此行道。百丈立制，裒所學眾，無論多少高下，盡入僧堂之中，依夏次（受戒前後）安排。設長連床（今稱廣單），施椸架以掛道具。堂中設一圓龕，正中央奉聖僧像。聖僧之像不定，或以憍陳如、賓頭盧為聖僧，或以文殊師利及大迦葉為聖僧。《梵網經菩薩戒本疏》卷一云（大正40‧605b）︰「聞西國諸小乘寺以賓頭盧為上座，諸大乘寺以文殊師利為上座。」即其出處。古時僧堂本兼食堂（今禪林「放參」晚飯即就堂而食，猶其遺風）多安賓頭盧尊者於其中，此事亦始於晉時道安。道安常註經論，疑不合理，夢梵僧賓頭盧勸其設食，願為相助弘通。於是立座飯之，處處成則。但先此只施空座，前置碗盞，不安聖像。至劉宋‧泰始末（471），正勝寺僧法願、正喜寺僧法鏡等，始圖其形。唐‧大曆四年（769）不空三藏奏請令天下寺院食堂中，於賓頭盧之上，特置文殊師利形像以為上座。故唐時食堂即僧堂，是安文殊師利和賓頭盧為聖僧的。後世於禪堂外另設齋堂（食堂），而聖僧仍留於禪堂，或禪堂改設毗盧佛像，將賓頭盧設於齋堂，並設香燈以奉香火。明‧徐一夔〈靈谷寺碑〉︰「以禪為食，不可混於一也，故食堂附於庫院。」於是食堂在東，禪堂在西，遂為叢林定式。
(5)毗盧閣︰這是明代佛寺常建的殿堂。其上下層像設略有不同。明‧姚廣孝〈天界寺毗盧閣碑〉︰「閣成，上供法、報、化三佛及設萬佛之像。左右庋以大藏，諸經法匭。後建觀音大士，示十普門。下奉毗盧遮那如來，中坐千葉摩尼寶蓮花座，一一葉上有一如來，周匝圍繞。旁列十八應真羅漢，二十威德諸天。珠纓寶幢，幡蓋帷帳，香燈瓜花之供，靡不畢備。」由於閣上設有萬佛之像及庋置大藏，亦被稱為萬佛樓及藏經閣。
(6)轉輪藏殿（略稱輪藏殿）︰創始於梁代傅翕（善慧大士）。《釋門正統》卷三〈塔廟誌〉說︰「諸方梵剎立藏殿者，初梁朝善慧大士傅翕愍諸世人，雖於佛道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣逼迫不暇披閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。（中略）諸處俱奉大士寶像於藏殿前，首頂道冠，肩披釋服，足躡儒履，謂之和會三家。又列八大神將，運轉其輪，謂天龍八部。」唐時輪藏的構造，於輪藏上又安佛龕彩畫懸鏡，並環藏敷座，形制更為精美。白居易〈蘇州南禪院千佛堂轉經藏石記〉︰「堂之中，上蓋下藏。蓋之間︰輪九層，佛千龕，彩畫金碧以為飾。環蓋懸鏡六十有二。藏八面，面二門，丹漆銅鍇以為固。環藏敷座六十有四。藏之內轉以輪，止以柅。經函二百五十有六，經卷五千五十有八。」
(7)伽藍殿、(8)祖師堂︰常分建於佛殿或法堂兩側。伽藍殿供守護伽藍土地之神像，古時又稱土地堂，位於佛殿之東。據《七佛經》卷四云︰護伽藍神有美音、梵音、天鼓等十八神。今一般多供最初施造祇園精舍的給孤獨長者、祇陀太子及其父波斯匿王三像。祖師堂位於佛殿之西，多奉達摩或當寺開山祖師。宋‧白雲守端說︰「天下叢林之興，大智禪師（百丈懷海）力也。祖堂當設達摩初祖之像於其中，大智禪師像西向，開山尊宿像東向，得其宜也。不當只設開山尊宿，而略其祖宗耳。」但今一般佛寺祖堂，以達摩、慧能為禪道之祖，馬祖建叢林，百丈立清規，多塑達摩（中）、慧能或馬祖（左）、百丈（右）三像並坐。
(9)浴室︰安置跋陀婆羅（善守）之像，蓋本《楞嚴經》水因圓通之說。《首楞嚴經》卷五（大正19‧126a）︰「跋陀婆羅白佛言︰我等先於威音王佛聞法出家。於浴僧時，隨例入室，忽悟水因，（中略）既不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘；乃至今時從佛出家，今得無學。彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。佛問圓通，如我所證，觸因為上。」今佛寺浴室，又名「宣明」，即依此說。又據《羅漢圖贊集》所引清‧乾隆考證，此跋陀婆羅即《法住記》十六羅漢中之第六跋陀婆羅云。
(10)香積廚︰安置菩薩像，傳為洪山大聖，乃為佛寺監護僧食者。自元代以後，則多奉大乘緊那羅王菩薩之像。相傳元末，紅巾首領率眾至少林寺，眾僧惶懼欲散。忽一火頭老僧自庖中出曰︰汝等勿憂，老僧一棒驅之。眾笑其妄。老僧運三尺棍，徑入紅巾隊中，遭者辟易，遂散去。世傳乃緊那羅王顯化。後天下佛寺齋廚多塑畫其像，祈其監護；今少林寺之緊那羅王殿即其遺蹟。
寺院殿堂佈置除佛像之外，還有比較固定的各種莊嚴和供具。主要的莊嚴為寶蓋、幢、幡、歡門等。《洛陽伽藍記》記建中寺的佛殿講堂，有「金華寶蓋，遍滿其中」的記載，可知中國佛殿之莊嚴，由來已久。
寶蓋，又稱天蓋。本尊佛像有寶蓋，經稱華蓋。佛行即行，佛住即住。今有以木材、金屬或絲織之類，製成華蓋之形，垂於佛像之上；也有不用此蓋的。
幢，又稱寶幢，為佛、菩薩的莊嚴標幟。一般以絹、布等製成。幢身周圍，置八個或十個間隔，下附四個垂帛，或繡佛像，或加彩畫。《觀無量壽經》有︰於其台上，自然有四柱寶幢，故今每一佛前多置四幢，或繞寶蓋而懸。
幡，又稱勝幡，也是象徵佛的莊嚴。凡結壇場，必以幡嚴飾，布列四周，所謂「幡壇不相離」。幡有多種顏色和製法，以平絹製者曰平幡，束絲製者為絲幡，以金屬玉石聯結製者曰玉幡。凡造幡之法，不得安佛、菩薩像，但得書寫經文。今多書佛號或經偈，懸於佛前。
歡門，是懸於佛前的大縵帳，其上以彩絲繡成飛天、蓮花、瑞獸、珍禽之屬。兩側垂幡，稱為幡門。門前懸供佛琉璃燈一盞。
殿堂供具多少，視堂構的大小及法事所需而定。《陀羅尼集經》云︰當設二十一種供奉之具，若不能供二十一種，五種亦得。一者香水，二者雜花，三者燒香，四者飲食，五者燃燈。今佛前所設香爐、花瓶、燭台，所謂「三具足」，即由此簡化而來。小燭台之外，又有長檠，高五尺至八尺，上安木盞，以燃蠟燭。檠身多施雕刻彩畫，又今禪林佛殿、法堂佛前多用之。
又佛像前設有香几供台（大桌），其形或長或方不一。長的香几，以安置三具足之屬，而供台則以奉五供（即塗香、花鬘、燒香、飲食、燈明）之用，以絲繡桌圍圍其四面。供台之前，置香几，几上放小香盤。香盤以紫檀木為之，上置一香爐二香盒，分盛檀香、末香。盤前掛一紅幛，繡蓮花瑞禽之屬。凡住持尊宿入殿誦經及上堂說法，多由侍者端香盤先導，至佛前置於香几，尊宿即就其前禮佛拈香。（林子青）
ㄐㄧㄣ ㄍㄨㄢ, 1.金飾的棺木。北魏．酈道元《水經注．河水注》：「佛泥洹後，天人以新白?裹佛，以香花供養，滿七日，盛以金棺，送出王宮。」
2.舊時尊稱貴妃的棺木。
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