達因
[國語辭典（教育部）]ㄉㄚˊ ㄧㄣ
量詞。計算力的單位。為英語dyne的音譯。加力量於質量一克的物體，使它產生 1公分／秒平方的加速度，這個力量的大小稱為「一達因」。
符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...
[佛學大辭典（丁福保）]
一道無為心
（術語）真言宗所立十住心之一。又名如實一道心，如實知自心，空性無境心，一如本淨心。一道者，為一乘一如等，言其理，乃離諸造作及有為無為之別執，名為無為。是蓋謂真言行者，超三劫中，於第二劫雖了達萬有唯心，心外無別法，而恐沈沒於真如無為之中，故知於此住心，不壞因緣，而證法界之理，同時不動法界，隨緣自在顯現，而作為萬有，即體達因緣之生滅，是法界之生滅，法界之不生滅，是因緣之不生滅，而離有為無為之別執也。大日經第一住心品曰：「謂空性者，離根境而為無相無境界，離諸戲論而等於虛空。無邊之佛法，依此相續而生，離有為無為界。離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」由是此住心，亦名為空性無境心。若以此住心寄在顯教，則當於天台。摩訶止觀第一有曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙之人從一道出生死故。」所以此住心。又名如實一道心。蓋天台一乘，盛談諸法即實相，唯色即唯心，言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其分齊恰似真言行者第八之住心，是以配之於天台也。顯教雖以此分齊為終極，然真言行者，不許停滯於此處。金剛界儀軌云：「身證十地，而住於如實際，空中諸如來，彈指驚覺告言：善男子！汝所證之處，是一道清淨，金剛喻三昧及薩婆若智，尚未能證知。勿以此為足。應滿足普賢，方成最正覺。」是乃謂進而發足第十秘密莊嚴心。可開金剛寶藏也。
[佛光大辭典]
三止
(一)指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(一)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(二)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(三)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕
(二)法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」535） p535
三寶
梵語 tri-ratna 或 ratna-traya，巴利語 ti-ratana 或 ratanattaya。係指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵 buddha），乃指覺悟人生之真象，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法（梵 dharma），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵 sajgha），指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。
究竟一乘寶性論卷二舉出三寶之六義：(一)希有之義，謂此三者累經百千萬劫，一如世間難得之珍寶。(二)明淨之義，謂此三者遠離一切有漏法，無垢明淨。(三)勢力之義，謂此三者具足不可思議威德自在。(四)莊嚴之義，謂此三者能莊嚴出世間，一如世寶能莊嚴世間。(五)最勝之義，謂此三者於諸出世間之法中為最上勝妙者。(八)不變之義，謂此三者乃無漏法，不為世間之八法所更動變易。
大乘法苑義林章卷六本則舉出四義，以明示設立三寶之緣由：(一)為對治外道之邪三寶，是為反邪歸正之義。(二)佛為調御師，法為彼師之法，僧為彼師之徒。此三者所證無量，種類相同，故合立一法；然以能證之因果相互有別，故分師徒。(三)上根之人欲取證佛菩提，故為說佛寶；中根之人欲求自然智而了達因緣之法，故為說法寶；下根之人依師受法，理事不違，故為說僧寶。(四)佛如良醫，法如妙藥，僧如看護者；對一患病之人而言，良醫、妙藥、看護者均不可少。
另於瑜伽師地論卷六十四舉出佛法僧三者有六義之別：(一)相之別，謂佛為自然覺悟之相，法為覺悟之果相，僧為隨他所教的正修行之相。(二)業之別，佛為轉正教之業，法為捨除煩惱苦的所緣境之業，僧為勇猛增長之業。(三)信解之別，謂對於佛寶，應有親近承事之信解；對於法寶，應有希求證得之信解；對於僧寶，應有和合同一、法性共住之信解。(四)修行之別，謂對於佛寶，應修供養承事之正行；對於法寶，應修瑜伽方便之正行；對於僧寶，應修共受財法之正行。(五)隨念之別，謂應各以餘相隨念佛寶、法寶、僧寶。(八)生福之別，謂於佛寶依一有情而生最勝之福，於法寶即依此法而生最勝之福，於僧寶則依眾多有情而生最勝之福。
依諸論所說，三寶之類別有多種，通常有三種之別，即：(一)別相三寶，又稱階梯三寶、別體三寶。即佛、法、僧各各相別不同，佛初於菩提樹下成道，但示丈六之身，及說華嚴經時，特現為盧舍那佛之身，故稱佛寶。佛於五時所說之大乘、小乘等經律，稱為法寶。於稟佛之教法，修因得果之聲聞、緣覺、菩薩等，稱為僧寶。(二)一體三寶，又稱同體三寶、同相三寶。就其意義與本質而言，佛、法、僧三寶，名雖有三，但體性為一。例如，佛從覺者之立場而言，為性體靈覺，照了諸法，非空非有，故稱佛寶；但佛德足以軌範一切，亦即法性寂滅，而恒沙性德，皆可軌持，故亦稱法寶；又如佛為完全無諍之和合狀態，僧團之特質為和合無諍，故亦稱僧寶。如此則一佛寶而具足三寶。(三)住持三寶，指流傳、維持佛教於後世之三寶，即佛像、經卷、出家比丘等三寶。大乘認為八相成道為住持佛，益世之一切教法為住持法，被教化而成立之三乘眾為住持僧，此三者並稱住持三寶。
以上為三種三寶，此外尚有四種三寶（一體三寶、緣理三寶、化相三寶、住持三寶）、六種三寶（同體、別體、一乘、三乘、真實、住持）等說。三寶係世人免苦之根源，故有歸依三寶之舉，稱為三歸，又作三歸依，乃入信佛教之第一要件。
有關三寶之標幟，我國與日本歷來較乏用以表示三寶之符號或圖像，在印度則使用情形較盛，其類別有二：(一)三寶各別之記號，通常以塔形表示佛，以輪寶表示法，以菩提座或獅子座表示僧。(二)以一種形像表示三寶，通常用由三叉戟變化為鍬形狀之標幟。西藏之喇嘛教亦以三瓣寶珠表示三寶。〔增一阿含經卷十二、過去現在因果經卷三、觀無量壽經、新華嚴經卷十八、成實論卷一具足品、雜阿毘曇心論卷十、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷十四、大乘義章卷十〕（參閱「三歸依」688、「三寶章」704、「四種三寶」1795） p700
因緣智
指理解一切諸法皆由因緣所生，且相互為緣之智。外道於因緣所生法中誤執有自性，而不通達因緣之義，故佛陀為其演說因緣諸法。此基於佛陀之真理教化，而得以了知因緣義之智，稱為因緣智。 p2303
百丈野狐
禪宗公案名。乃唐代百丈懷海禪師與野狐之機緣對話。由此公案點出因果歷然之理。又作不落不昧、五百生野狐、百丈不昧因果、百丈野狐墮脫。從容錄第八則（大四八‧二三一下）：「百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去。一日，不去，丈乃問：『立者何人？』老人云：『某甲於過去迦葉佛時，曾住此山。有學人問：大修行底人還落因果也無？對他道：不落因果。墮野狐身五百生。今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」
此公案中，老人於過去世因說「不落因果」而撥無因果，即否定因果之理；而由否定因果之故，遂墮於惡趣之中。「不昧因果」則與不落因果相反而肯定因果；以肯定因果之故，乃能脫離惡趣。蓋自佛教之基本教說而言，深信因果為正傳之佛法，乃一種大自然之法則。故吾人不可妄加分別臆度或否定，如能深信此種理法而依之修行，則為成佛之道。故於此則公案中，老人因百丈代為轉語「不昧因果」而消泯過去獨斷之迷夢，於言下大悟，得脫野狐身。古來禪家多以撥無因果卻自以為悟達因果者，稱為「野狐禪」，蓋由此典故而來。〔聯燈會要卷四、五燈會元卷三、禪宗無門關第二則〕 p2489
窺基
（632～682）法相宗初祖。唐代京兆長安（陝西西安）人，俗姓尉遲。字洪道。又稱靈基、乘基、大乘基、基法師。或單稱基。俗稱慈恩大師、慈恩法師；其宗派則稱慈恩宗。
師貌魁偉，稟性聰慧。十七歲出家，奉敕為玄奘弟子，入廣福寺，後移住大慈恩寺，從玄奘習梵文及佛教經論。或謂師初拒玄奘之命而不斷世欲，行駕三車相隨，前車載經論，中車自乘，後車載家妓、女僕、食饌，遂有「三車法師」之稱，然此說恐為訛傳。
二十五歲參與譯經，顯慶四年（659），玄奘譯唯識論時，師與神昉、嘉尚、普光三師共同檢文、纂義，以議不合，玄奘乃遣出三師而獨留窺基，遂參糅十大論師之釋論而成一本，即成唯識論。玄奘又為師闡說陳那之因明正理門論及瑜伽師地論等，故師通達因明之學與五性之宗法。龍朔元年（661），玄奘主譯辯中邊論、辯中邊論頌、二十唯識論、異部宗輪論、阿毘達磨界身足論，皆由師筆受，除阿毘達磨界身足論外，皆作述記。後遊太行、五臺山，宣講大法，及返慈恩寺傳授玄奘之正義，著述甚多，時稱百本疏主，或百本論師；而以唯識論為宗，故又稱唯識法師。永淳元年寂於慈恩寺翻經院，世壽五十一，葬於樊川北原之玄奘塔側。
師之著作另有法苑義林章、瑜伽論略纂、百法明門解、因明入正理論疏、攝大乘論鈔、對法論鈔、勝宗十句義章，及法華經玄贊、阿彌陀經通贊疏、觀彌勒上生經疏、金剛般若經玄記、說無垢稱經贊等。〔成唯識論掌中樞要卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷十、宋高僧傳卷四〕 p6276
體法
於天台宗，謂天台四教之通教三乘人，不待析破色、心諸法，而直接體達因緣所生法，當體即空無生，斷盡煩惱，而入於真空。〔法華文句卷十、維摩經玄疏卷二〕（參閱「體空觀」6930） p6930
體法
於天台宗，謂天台四教之通教三乘人，不待析破色、心諸法，而直接體達因緣所生法，當體即空無生，斷盡煩惱，而入於真空。〔法華文句卷十、維摩經玄疏卷二〕（參閱「體空觀」6930） p6930
[中華佛教百科全書]
止觀
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
窺基
唐代唯識宗的肇建者。玄奘的上首弟子。由於他曾任長安大慈恩寺住持，因此乃有「慈恩大師」的稱號。他所弘揚的唯識宗也被稱為慈恩宗。
窺基（近人有主張「窺」字是後人加上的，謂其法號只是「基」之一字而已），俗姓尉遲，是唐初開國公尉遲宗的兒子。京兆長安人。自幼容貌魁偉，氣概豪邁。十七歲時，玄奘要度他出家。由於他性情粗悍，所以強拒勸請。相傳經過玄奘再三的激勉之後，他曾提出三項答應出家的條件，即「不斷情欲、不斷葷血、過中可食」。玄奘應用「先以欲勾牽，後令入佛智」的教育原理，先行答應，後來終於造就出一位佛教思想史上的大師。
關於他這種出家不守戒律，因而被譏為「三車法師」（外出時有女眷、葷食相隨，共有三車）的傳說，近人呂澂在其〈慈恩宗〉一文中，以為這是他在晚年講《法華經》時，對於經中譬喻「三車」所作的解釋與天台宗所說有異，因而被論敵歪曲誣蔑而有的譏評，並非事實。
窺基出家後，師事玄奘，學習梵語及唯識諸論。二十五歲時參與玄奘的譯場。在譯場時，最值得一提的事是《成唯識論》的翻譯。當時玄奘原與神昉、嘉尚、普光、窺基等四人，擬將印度十大論師對《唯識三十頌》的十部註釋分別譯出，由於窺基的獨排眾議，玄奘乃不譯各註，而以護法註為主，其他九師為輔。並且單獨與窺基一人糅譯出《成唯識論》一書。這部書是我國唯識宗的標幟與思想核心。唯識宗之以護法思想為主的路線，正是窺基所決定的。而對於南北朝時真諦所傳舊唯識的大力批判，也是窺基一生思想的重點之一。
除了《成唯識論》之外，玄奘的某些絕學，如五性宗法、因明要義等，也都只傳授給窺基一人而已。可見窺基是玄奘心目中的衣缽傳人。而窺基也能不負所望，辛勤地著述與弘法。他著作甚多，曾有「百本疏主」的佳譽。其中，《唯識述記》、《成唯識論掌中樞要》、《大乘法苑義林章》、《瑜伽略纂》等書，都是佛教思想史上的重要作品。
◎附一︰隆蓮〈窺基〉
窺基是玄奘的高足弟子。俗姓尉遲，其著述常題名基，或大乘基，後人稱為窺基。京兆長安人。他生長於以武功受封的貴族家庭裡，父親尉遲宗，唐左金吾將軍、松州都督，封江油縣開國公。窺基出身將門，少習儒經，善於屬文。九歲喪母，平時常感孤單，漸疏浮俗，早有出家志向。唐‧貞觀十九年（645），玄奘遊印歸來，回到長安，從事於傳譯事業，並很注重物色、培養傳法的人才。偶然在路上遇窺基，見其眉目秀朗，舉止大方，便有意度他為弟子，親自去和他的父親商量，得其允許，但因為窺基出身貴族，出家須經手續，直到貞觀二十二年十七歲時，才正式捨家受度為玄奘弟子。先住弘福寺，同年十二月隨玄奘遷入大慈恩寺。高宗永徽五年（654），復有朝命度窺基為大僧，並應選學習五印語文，這時他年二十三歲。二年以後，即應詔參預譯經。從此，他一直跟著玄奘參加慈恩、西明、玉華等的譯場，隨從受業。麟德元年（664），玄奘在玉華宮譯場逝世，譯經事業中止。窺基重新回到大慈恩寺，專事撰述。以後曾有一段時間，在他的祖籍附近遊歷，沿途仍講經造疏，從事弘化。他還曾在五台山造玉石文殊像，寫金字《般若經》。永淳元年十一月十三日，窺基在慈恩寺翻經院圓寂，年五十一歲。十二月四日葬於樊村北渠，靠近玄奘塋隴。後於文宗太和三年（829）七月啟塔荼毗，遷入平原新塔。
窺基隨侍玄奘參加譯場，前後九年，據《開元釋教錄》記載，玄奘譯籍中標明窺基筆受的，有《成唯識論》十卷、《辯中邊論頌》一卷、《辯中邊論》三卷、《唯識二十論》一卷、《異部宗輪論》一卷、《阿毗達磨界身足論》三卷。其中特別值得注意的是《成唯識論》的翻譯。這是一部解釋世親所造《唯識三十論》而屬於集註性質的論書，是中國傳譯瑜伽學一本十支中的主要一支。世親造《三十頌》時，沒有造釋就去世了，後經親勝、火辨等諸論師相繼作釋。玄奘在印度，將著名的十大家的註釋都搜集了回來。開始翻譯時，擬將十家註釋各別分譯。但不久，窺基就向玄奘建議︰將十家的註釋糅合起來，成為一部，作出定解，以免後人無所適從。玄奘同意他的建議。窺基自己說這一部譯典是「商榷華梵，甄權重輕，陶甄諸義之差，有叶一師之制」。對於十家疏義，採取了護法的註釋為主，加以抉擇組織。這種糅譯的體裁是窺基獨創的，他在《唯識樞要》序說（大正43‧608c）︰「雖復本出五天，然彼無茲糅釋，直爾十師之別作，鳩集猶難，況更摭此幽文，誠為未有。」可見他對於本論的譯成，是有創造性的貢獻的。《唯識二十論》，原有後魏‧瞿曇般若流支和陳‧真諦的兩種譯本。窺基《唯識二十論述記》自序說（大正43‧978c）︰「今我和上三藏法師玄奘校諸梵本，覩先再譯，知其莫閑奧理，（中略）難具陳述，（中略）基受旨執筆，（中略）刪整增訛，綴補紕闕，既覩新本，方類世親。」這段話是他對於佛典新、舊譯本優劣的總評，也說明了新譯是從那些方面來校正舊譯的。
玄奘在譯經期間，每「黃昏二時講新經論」，「譯僚僧伍競造文疏，筆記玄章並行於世」；玄奘在印度所學的微言大義，就通過這種方式流傳。窺基隨侍受業，多聞第一，他又是當時造疏最多的一人，稱為「百部疏主」。他的註疏，很多是在玄奘親自指導之下寫成的，如《成唯識論述記》自序說（大正43‧229c）︰「凡斯纂敘，備受指麾。」《唯識二十論述記》自序說（大正43‧978c）︰「我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為述記。」他在撰述中遇有疑難，隨時向玄奘請示，惜《二十論》疏尚未完成，玄奘就去世了。一部分著作是在玄奘去世後才著手寫的，如《雜集述記》〈歸敬頌〉說（卍續74‧604上）︰「微言咸絕杳無依，隨昔所聞今述記。」這些述記，大體上包羅了玄奘學說的主要內容。
窺基的著作，共四十三種，計現存三十一種。其所註疏的經典，除《金剛般若》、《法華》、《彌陀》、《彌勒》、《勝鬘》等經外，其餘所釋諸經論本文，都用玄奘譯本。
窺基的著作，善於提綱挈領，建立體系，如《法苑義林章》七卷，把瑜伽一本十支和各宗不同的法義都歸納起來，抉擇貫通，細至一字之微，也有專章分析，如〈法華為為章〉把《法華經》中所有「為」字歸納起來，得出平聲「為」有九訓，去聲「為」有三訓，表現出他所提出的「示紀綱之旨，陳幽隱之宗」的特徵。他不但通達聲明，並且精熟因明，「大善三支，縱橫立破」，他的著述內也常常表現運用因明以立說的傾向。要瞭解玄奘的學說，現在所可依據的，最主要的就是窺基這些著作。
玄奘赴印之前，曾到洛陽、長安、成都等處參訪研求，對《攝論》、《雜心》、《成實》、《俱舍》都深有造詣，覺得好多問題還不能解決，才發願往印度求法，以極大的努力，窮佛學的底蘊。他回國以後所譯《般若》、《瑜伽》、《婆沙》、《俱舍》、《雜集》、《因明》等重要教典，包羅很廣。其學說要點折衷於總賅三乘教學的《瑜伽師地論》，而以之貫通一切，這是依據部派佛教、大乘中觀學說的發展而得出來的結論。玄奘在印度就學於那爛陀寺戒賢三藏，對繼續發揚龍樹、提婆學說的無著、世親，及其後繼者陳那、護法之學，均親所稟受，回國以授門下，各有專弘。窺基組織師說，廣製諸疏，加以發揚，對於法相唯識之學，尤其精闢獨到。玄奘逝世後，學人多認窺基為玄奘的繼承者，講習取為準據，成為奘門的權威，為國內外同所景仰，後遂成為慈恩一宗。
玄奘在世時，中國佛學的瑜伽學說盛極一時，但在窺基以後，華嚴、天台、禪宗漸次興盛。華嚴宗反對三時判教，天台宗反對五種姓之說，禪宗不重文字、排遣名相，也立於相反的地位，法相唯識之說就逐漸消沉下去。再經過天寶以後的兵亂，唐武宗的滅法，窺基著作在其時就佚失了一部分。宋仁宗天聖初年（1023），內廷出所藏窺基著作十四種，四十三卷入藏刻版，《金藏》曾據以複刻，元代的《弘法藏》原由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成，所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據，未及搜羅，因而散佚失傳，後人講習失所依據，此學遂終於寥落。
窺基一傳弟子慧沼，再傳智周，均能繼述闡揚。智周弟子有新羅‧智風、日本‧玄昉等，於第八世紀初並將窺基著述傳到日本，成為日本法相宗。十九世紀中葉，中國從日本搜羅得慈恩宗著作多種，次第刊行，重加整理和研究。
◎附二︰〈窺基傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷四）
釋窺基，字洪道，姓尉遲氏，京兆長安人也。尉遲之先與後魏同起，號尉遲部，如中華之諸侯國，入華則以部為姓也。魏平東將軍說，六代孫孟都生羅迦，為隋代州西鎮將，乃基祖焉。考諱宗，唐左金吾將軍、松州都督、江由縣開國公，其鄂國公德，則諸父也。《唐書》有傳。基母裴氏，夢掌月輪吞之，寤而有孕，及乎盈月誕彌。與群兒弗類，數方誦習，神晤精爽。
奘師始因陌上見其眉秀目朗，舉措疎略，曰︰「將家之種不謬也哉！脫或因緣相扣，度為弟子，則吾法有寄矣。」復念在印度時計迴程，次就尼犍子邊占得卦甚吉，師但束歸，哲資生矣。遂造北門將軍，微諷之出家。父曰︰「伊類粗悍，那勝教詔﹖」奘曰︰「此之器度，非將軍不生，非某不識。」父雖然諾，基亦強拒，激勉再三，拜以從命。奮然抗聲曰︰「聽我三事，方誓出家，不斷情欲、葷血、過中食也。」奘先以欲勾牽，後今（令）入佛智，佯而肯焉。行駕累載前之所欲，故關輔語曰︰「三車和尚。」即貞觀二十二年也。一基自序云，九歲丁艱，漸疎浮俗。若然者，三車之說，乃厚誣也。
至年十七，遂預緇林，及乎入法，奉敕為奘師弟子。始住廣福寺，尋奉別 敕，選聰慧穎脫者，入大慈恩寺，躬事奘師學五竺語，解紛開結，統綜條然，聞見者無不歎伏。凡百犍度跋渠，一覽無差，寧勞再憶。年二十五應詔譯經，講通大小乘教三十餘本。創意留心，勤勤著述。蓋切問而近思，其則不遠矣。造疏計可百本。奘所譯《唯識論》，初與昉、尚、光四人同受潤色、執筆、撿文、纂義，數朝之後，基求退焉。奘問之，對曰︰「夕夢金容，晨趨白馬，雖得法門之糟粕，然失玄源之醇粹，某不願立功於參糅，若意成一本，受責則有所歸。」奘遂許之。以理遣三賢，獨委於基。此乃量材授任也。
時隨受撰錄所聞，講周疏畢。無何西明寺惰師亦俊朗之器，於《唯識論》講場，得計於閽者，賂之以金，潛隱厥形，聽尋聯綴，亦疏通論旨，猶數座方畢。測於西明寺鳴椎集僧稱講此論。基聞之慚居其後，不勝悵怏。奘勉之曰︰「測公雖造疏，未達因明。」遂為講陳那之論。基大善三支，縱橫立破，述義命章，前無與比。又云，請奘師唯為己講《瑜伽論》，還被測公同前盜聽先講。奘曰︰「五性宗法，唯汝流通，他人則否。」
後躬遊五臺山，登太行，至西河古佛宇中宿，夢身在半山巖下，有無量人唱苦聲，冥昧之間，初不忍聞，徙步陟彼層峰，皆琉璃色，盡見諸國土，仰望一城，城中有聲曰︰「住住。」咄基公未合到此，斯須二天童自城出，問曰︰「汝見山下罪苦眾生否﹖」答曰︰「我聞聲而不見形。」童子遂投與劍一鐔曰︰「剖腹當見矣。」基自剖之。腹開有光兩道，暉映山下，見無數人受其極苦。時童子入城，持紙二軸及筆投之，捧得而去，及旦驚異未已。過信夜，寺中有光，久而不滅，尋視之數軸發光者，探之得《彌勒上生經》，乃憶前夢必慈氏令我造疏，通暢厥理耳。遂援毫次，筆鋒有舍利二七粒而隕，如吳含桃許大，紅色可愛，次零然而下者，狀如黃粱粟粒。
一云，行至太原傳法，三車自隨。前乘經論箱袠，中乘自御，後乘家妓女僕食饌，於路間遇一老父，問乘何人﹖對曰︰「家屬。」父曰︰「知法甚精，攜家屬偕，恐不稱教。」基聞之頓悔前非，翛然獨往。老父則文殊菩薩也。此亦巵語矣。隨奘在玉華宮，參譯之際，三車何處安置乎﹖基隨處化徒，獲益者眾。東行博陵，有請講《法華經》，遂造大疏焉。
及歸本寺，恒與翻譯舊人往還，屢謁宣律師。宣每有諸天王使者執事，或冥告雜務。爾日基去方來，宣怪其遲暮，對曰︰「適者大乘菩薩在此，善神翼從者多，我曾神通，為他所制，故爾。」以永淳元年壬午示疾，至十一月十三日長往於慈恩寺翻經院，春秋五十一。法臘無聞，葬於樊村北渠，祔三藏奘師塋隴焉。弟子哀慟，餘外執紼會葬，黑白之眾盈於山谷。
基生常勇進，造彌勒像，對其像日誦菩薩戒一遍，願生兜率，求其志也。乃發通身光瑞，爛然可觀。復於五臺造玉石文殊菩薩像，寫金字《般若經》畢，亦發神古。弟子相繼取基為折中，視之如奘在焉。太和四年庚戌七月癸酉，遷塔於平原，大安國寺沙門令儉檢校塔亭，徙棺見基齒有四十根不斷玉如，眾彈指言︰是佛之一相焉。凡今天下佛寺圖形，號曰「百本疏主」。真（疑為唐）高宗大帝製讚，一云玄宗。然基魁梧堂堂，有桓赳之氣，而慈濟之心，誨人不倦，自天然也。其符彩則項負玉枕，面部宏偉，交手十指，若印契焉。名諱上字，多出沒不同者。為以《慈恩傳》中云，奘師龍朔三年於玉華宮譯《大般若經》終筆。其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏聞，請御製序，至十二月七日通事舍人馮義宣由，此云靈基，《開元錄》為窺基，或言乘基，非也。彼曰大乘基，蓋慧立彥悰不全斥故云大乘基，如言不聽泰耳，猶謹遣大乘光奉表同也，今海內呼慈恩法師焉。
系曰︰性相義門至唐方見大備也。奘師為瑜伽唯識開創之祖，基乃守文述作之宗，唯祖與宗百世不除之祀也。蓋功德被物，廣矣、大矣。奘茍無基則何祖張其學乎﹖開天下人眼目乎﹖二師立功與言，俱不朽也。然則基也，鄂公猶子，奘師門生，所謂將家來為法將，千載一人而已。故書有之。厥父菑厥子乃肯播，矧能肯穫，其百本疏主之謂歟！
〔參考資料〕 《大慈恩寺三藏法師傳》卷十；《開元釋教錄》卷八；《佛祖統紀》卷二十九；《佛祖歷代通載》卷十二；呂澂〈慈恩宗〉（《中國佛學源流略講》附錄）。
[法相辭典（朱芾煌）]
二法能令有情入諦現觀或根成熟
瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，能令有情，內正作意，外聞他音，二因緣故；於現法中，入諦現觀。或令當來諸根成熟。一、於因所生法，正通達因。二、於如來所說所有甚深相似甚深空相應經，一切緣性，及諸緣起，隨順作意數數思惟。
五相觀察緣起能盡眾苦能作苦邊
瑜伽九十三卷十一頁云：復次由五種相，正勤方便觀察緣起；能盡眾苦，能作苦邊。何等為五？一者、觀察諸緣生法，生起因緣。二者、觀察彼滅因緣。三者、如實了知能趣彼滅正行。四者、修行法隨法行。五者、於證離增上慢。如是名為善起觀察及果成滿。始從未來依因緣苦，逆次乃至識緣名色，由四種相，觀察通達修習正行。謂由二相觀察當來因有故果有，因無故果無。既觀察已，通達因無，由修正行。既通達已；隨正修行法隨法行。又正觀察於現法中，無明為緣，福及非福不動新業因法有故；隨福非福不動業行果識等有。彼非有故；此亦非有。既觀察已；如前通達及正修行。正修行時，不造無明為緣新業；故業觸已，速能變吐；於現法中，證得如前現見聖道道果涅槃。彼於爾時，譬如陶師，舉煩惱火隨眠蒸熱隨有識身熟蒸熱瓮，置極清涼涅槃岸上，令離一切煩惱蒸熱。又令如瓦，有識身攝依得清涼。應知如前領受所有身邊際受。乃至廣說未捨命來，常處恆住終不退失阿羅漢果；亦不能造無明緣行。云何於證離增上慢？謂彼爾時成就能緣緣起妙善清淨智見。作是思惟：依勝義諦，無流轉者，無涅槃者。唯有彼彼法生故；令彼彼法生。彼彼法滅故；令彼彼法滅。
[國語辭典（教育部）]
巴
ㄅㄚ, [名]
1.國名。春秋時所建的國家，故城約在今大陸地區四川省東部。
2.量詞。計算大氣壓力的單位。為英語 bar的音譯。每平方公尺受力十萬牛噸，即每平方公分受力一百萬達因的壓力稱為「一巴」，其千分之一稱為「毫巴」。也譯作「巴爾」。
3.姓。如漢代有巴祗。
[動]
1.期望、盼望。如：「巴望」。元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．第二折》：「凍剌剌窯中巴不到那明，痛親眷敲門都沒個應。」
2.努力營求。《二刻拍案驚奇．卷二六》：「守了一世書窗，指望巴個出身，多少掙些家私。」
3.接近、貼近。《水滸傳．第三回》：「前不巴村，後不巴店。」《紅樓夢．第九九回》：「巴著窗戶眼兒一瞧，原來寶妹妹坐在炕沿上，寶兄弟站在地上。」
[綴]
1.附屬在物體下面、後面的東西。如：「尾巴」、「下巴」。
2.指因乾燥、溼稠凝結成塊的東西。如：「鍋巴」、「泥巴」、「鹽巴」。
分貝
ㄈㄣ ㄅㄟˋ
量詞：(1) 計算聲音響度大小的單位。為英語 decibel一分貝等於零點零零零二達因／平方公分的音壓，是人耳可分辨的最低響度。一般人如果長時間受超過七十五分貝以上的噪音干擾，情緒就會不安，內分泌失調，失聽及引起其他的併發疾病。(2) 計算電機增益或損失和相對功率位準的單位。
毫巴
ㄏㄠˊ ㄅㄚ
量詞。計算壓力的單位。由英語millibar翻譯得名。通常用來測定大氣壓力的強度。每平方公分受一千達因的氣壓為一毫巴，相當於一巴的千分之一。
安培
ㄢ ㄆㄟˊ, 1.人名。（Ａｍｐ?ｒｅ，Ａｎｄｒ?－Ｍａｒｉｅ西元1775～1836）法國物理學家， 生於里昂。十二歲已精研數學，當時視為天才。曾當選科學院院士。發現安培定律，並發明電流器。今電流強度的單位，稱為「安培」，即是紀念安培的功勞而命名的。
2.量詞。計算電流強度的單位。為英語ampere的音譯。相距一公分的兩平行長直導線上，有同樣的電流在流動時，若各導線上每公分長度恰受零點二達因之斥力或引力，則該電流強度稱為「一安培」。
爾格
ㄦˇ ㄍㄜˊ
量詞。物理上計算功的單位。為英語 erg的音譯。以一達因的力，作用於物體，使其沿該力的方向移動一公分的功，稱為「一爾格」。
全文檢索完畢。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /