起塔供養
[佛光大辭典]建塔以作供養之謂。又作建塔供養。印度自古即有起塔供養之風俗，諸經中亦多次論及起塔供養之功德。佛滅度後，香姓婆羅門將佛舍利分為八份，遮羅頗等諸國人受持後乃起塔供養之。百年後，據云阿育王將所得佛舍利再細分為八萬四千，並建八萬四千寶塔以供養之。我國有關起塔供養之記載甚多，較早者如廣弘明集卷十七所載，仁壽元年（601）以降，隋文帝嘗於諸州建舍利塔。另有「吳越國王錢弘俶敬造八萬四千寶塔
己卯歲記」之記銘，與若干現存的鑄銅寶篋印塔，復於長安草堂之寺跡發現「姚秦三藏法師鳩摩羅什舍利塔」之刻銘。此外，入寂僧之供養塔亦極多，金石萃編中即有多數舍利塔銘，例如東魏天平三年（536）之王方略須彌塔記（卷三十）、北齊河清四年（565）之宋曇思等造塔記（卷三十三）、唐貞元十五年（799）之皇帝降誕日為國建無垢淨光塔銘并序（卷一○四）、南漢大寶六年（963）之西鐵塔銘（卷一二二）等。〔長阿含卷四遊行經、無上依經卷上校量功德品、經律異相卷六〕 p4324
（雜語）荼毘佛身時，全身悉為細粒之舍利，其一分之牙不損，現形在灰燼中，是云佛牙舍利。時有捷疾鬼盜佛牙去，其後毘沙門天之那吒太子以其佛牙授南山道宣律師云。後分涅槃經曰：「帝釋於佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上起塔供養。爾時有二捷疾羅剎隱身隨帝釋後，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利。」宋高僧傳記道宣律師於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害。顧禮之，乃少年。宣問何人，少年曰：某毘沙門天王之子那吒，為護法故，擁護和尚已久。又曰：某有佛牙，寶掌久矣，頭目猶可捨，敢不奉獻。俄乃授宣。釋門正統曰：「唐宣律師，天神密授釋迦文佛靈牙，隨身供養。」宋朝類苑曰：「熙寧中余察訪過咸平，是時劉定子先知縣事，同過一佛寺。子先謂餘曰：此有一佛牙，甚異。予乃齋潔取視之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數。或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩徹，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間，後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流布士大夫之家，神異之迹，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之。今相國寺西塔是也。」
（術語）化身佛八相之一。世尊入滅之相也。佛八十年間教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹之間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，逆順入於四禪定四空定及滅盡定，又超越入於諸禪定，終於第四禪定入滅。時二月十五日之中夜也。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪王之荼毘式，移於金棺，諸大力士奉金棺，七匝拘尸那城至荼毘所。過七日。時積大栴檀，投香燭，欲燒之，而火不燃。阿[少/(兔-、)]樓駄言：是待迦葉之至也。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山。知如來涅槃，欲拜如來之最後，更經七日，詣荼毘所。如來自金棺出雙足使見之。於是諸大力士投以七寶大炬，亦悉殄滅。迦葉言人天炬火。何得荼毘如來之寶棺？爾時如來以大悲力自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，至七日，香樓寶樓焚盡。八國諸王競欲取舍利，既興兵，既而徒盧那（香姓）婆羅門以舍利分於諸王，各起塔供養之（後分涅槃經小乘大般涅槃經）。四教儀七曰：「於第四禪中入火光三昧，燒身滅度，唯留舍利為人天福用，身智俱滅，入無餘涅槃。」
（經名）七卷，姚秦竺佛念譯。一名處胎經。記二月八日夜半，佛臥於金棺以神通力示現處於母胎之宮殿，集十方之菩薩，說種種大乘之法。說已，付囑此經於彌勒菩薩，身復本形在於金棺，寂然無聲。後記分舍利起塔供養，大迦葉集八億四千聖眾，結集八藏。
（傳說）俗說佛涅槃時，捷疾鬼盜取佛牙一雙，時韋駄天急追取還，至唐代授南山道宣律師。鬼盜雙牙之說，出後分涅槃經。曰：「爾時帝釋，持七寶瓶，至荼毘所。其火一時自然滅盡，帝釋即開如來寶棺，欲請佛牙。樓豆言：莫輒自取，可待大眾共分。釋言：佛先與我一牙舍利，是以我來火滅。於佛口中右畔上頷，取牙舍利，即還天上。起塔供養。爾時有二捷疾羅剎，隱身隨帝釋後，眾皆不見，盜取一雙佛牙舍利（云云）。」
音戒若音嫁者非也此處說提謂波利二長者獻麨蜜佛授與髮爪令起塔供養因問如何作如來乃褺三衣為基趾覆鉢盍於衣上為塔身豎錫杖於傍為相輪二長者將髮爪歸本城各起塔今猶見在是佛最初令造塔在此地也即縛喝國界也
即八種儀相。又作釋迦八相、八相成道、如來八相、八相示現、八相作佛。乃佛陀一生之化儀，總為八種相。自古有此說，至後世，通常係指：(一)降兜率相，謂菩薩從兜率天將降神時，觀此閻浮提內迦毘羅國，最為處中往古諸佛出興，皆生於此，爾時菩薩即現五瑞：(1)放大光明，(2)大地震動，(3)諸魔宮殿隱蔽不現，(4)日月星辰無復光明，(5)天龍等眾悉皆驚怖。現此瑞已，於是下生，故稱降兜率相。(二)託胎相，謂菩薩將託胎時，觀淨飯王性行仁賢，摩耶夫人前五百世曾為菩薩母，應往彼託胎。大機之人，見乘栴檀樓閣；小機之人見乘六牙白象，與無量諸天作諸伎樂，從右脅入，身映於外，如處琉璃，故稱託胎相。(三)降生相，謂四月八日初出時，摩耶夫人在嵐毘尼園，手攀無憂樹枝，菩薩漸漸從右脅出，於是樹下生七莖蓮花，大如車輪，菩薩處於花上，周行七步，舉右手而言（大五○‧一六上）：「我於一切天人之中最尊最勝。」爾時難陀、跋難陀龍王於空中降溫、涼二水，灌太子身，時其身呈黃金色，具三十二相，放大光明，普照三千大千世界，故稱降生相。(四)出家相，謂太子年至十九時，出遊四門，見老病死之相，厭世無常，心思出家，往白父王，願聽出家，父王不許，於二月七日身放光明，照四天王宮乃至淨居天宮。諸天見已，到太子所，頭面禮足，白言（大五○‧二四上）：「無量劫來所修行願，今者正見成熟之時。」太子遂於後夜乘馬至跋伽仙人苦行林中剃除鬚髮，故稱出家相。(五)降魔相，謂菩薩於菩提樹下將成道時，大地震動，放大光明，隱蔽魔宮。時魔波旬，即令三女亂其淨行。菩薩以神力，變其魔女皆成老母。魔王大怒，遍敕部眾，上震天雷，雨熱鐵丸，刀輪器杖，交橫空中，挽弓放箭，箭停空中，變成蓮花，不能加害。群魔憂戚，悉皆迸散，故稱降魔相。(六)成道相，謂菩薩降伏魔已，放大光明，隨即入定。悉知過去所造善惡、死此生彼之事。於臘月八日明星出時，豁然大悟，得無上道，成最正覺，故稱成道相。(七)說法相，謂菩薩成道已，便欲說法度諸眾生，即自思惟（大五○‧三六下）：「諸眾生等，不能信受，（中略）若我住世，於事無益，不如遷逝無餘涅槃。」時梵天前白佛言（大五○‧三七中）：「今者世尊！法海已滿，法幢已立，法鼓已建，法炬已照，潤益成立，今正得時，云何欲捨一切眾生，入於涅槃，而不說法？」是時如來受梵王請已，即往鹿野苑中，先為憍陳如等五人轉四諦法輪，及說大小乘種種教法，故稱說法相。(八)涅槃相，謂如來度化世間四十五年，將入涅槃。二月十五日於拘尸那城娑羅雙樹間，臥七寶床，其林忽然變白，猶如白鶴。爾時佛受純陀長者最後供已，與文殊師利等言（大五○‧七○下）：「諸善男子，自修其心，慎莫放逸。」遂於中夜進入涅槃，時為紀元前三八三年。如來涅槃後，諸天人等以千端纏裹其身，七寶為棺，盛滿香油，積諸香木，以火焚之，收取舍利，分為八分，起塔供養，故稱涅槃相。以上係四教義卷七及釋迦譜卷一至卷四所說之八相，一般稱為小乘八相。另據大乘起信論等載，則無「降魔」，而加「住胎」一相，稱為大乘八相。上述乃北傳佛教所主說之八相成道；南傳佛教則主說四大事，如佛傳碑像中所刻畫之降誕、成道、初轉法輪、入涅槃等四相，稱為四大事。又成就此四大事之地，稱為四大聖地。〔十地經論卷三、祖庭事苑卷八〕（參閱「佛滅年代」2734、「釋迦牟尼」6824） p289
又作八種人起塔。謂如來、菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹、轉輪王等八種人滅後，必當為之立塔供養，故有此名。據翻譯名義集卷七載，八種塔即：(一)如來塔，如來萬德皆備，三覺俱圓，天上人間所共尊仰，故滅後當起塔供養。(二)菩薩塔，菩薩上求佛道，下化眾生，隨類現身，度脫無量，故滅後當起塔供養。(三)緣覺塔。(四)阿羅漢塔。(五)阿那含塔。(六)斯陀含塔。(七)須陀洹塔。上記緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等五種人皆應受人天供養，為世福田，故當起塔供養。(八)轉輪王塔，轉輪聖王雖未斷惑，未出三界，然以福德之力，治四天下，又以十善化育群生，為世之所尊敬，故滅後應起塔供養。 p310
即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毘後，全身悉化為細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱為佛牙舍利（梵 Dantadhātu，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毘之時，以大悲力之故，碎金剛體為細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天於佛口上頷取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕御園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯里蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏萇國，位於今印度北部）。據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻於劉宋元徽三年（475）往西域取經，至于闐，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住於南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉於上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。
至隋代，佛牙出現，供奉於大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗咸雍七年（1071，即北宋神宗熙寧四年），將佛牙安奉於靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀於戰火。後經僧眾發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內復有一沈香木盒，盒上刻有「釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書」等字。「天會」係五代十國北漢（951～979）之年號。西元一九六四年，當地佛教團體於寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。
另於宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五○‧七九一上）：「於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：『何人中夜在此？』少年曰：『某非常人，即毘沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！』宣曰：『貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願為致之。』太子曰：『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶捨，敢不奉獻？』俄授於宣。」
道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關係，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置於河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙讚，並改灌頂院為法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙讚。治平二年（1065），英宗造立佛牙讚碑。崇寧三年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦復製讚，此後亦為歷朝所崇信。
此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視為錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天之佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴 Dāthāvajsa）載，此枚佛牙係於四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴 Kalivga）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（巴 Parakkamabāhu III, 1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。
一五○五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃係贋品。
據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終為錫蘭人發覺，致遭凌辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙為 Dāthā-dhātu，現今則稱為 Dalada。〔出三藏記集卷二、卷三、法苑雜錄原始集目錄卷九〕（參閱「佛牙史」2616、「佛牙節」2617） p2614
(一)梵語 śarīra，巴利語 sarīra。即死屍、遺骨之意。又作實利、設利羅、室利羅。意譯體、身、身骨、遺身。通常指佛陀之遺骨，而稱佛骨、佛舍利，其後亦指高僧死後焚燒所遺之骨頭。金光明經卷四捨身品（大一六‧三五四上）：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」又安置佛舍利之寶塔，稱為舍利塔；安置佛舍利之瓶，稱為舍利瓶；供養佛舍利之法會，則稱為舍利會。
梵語 śarīra，或由動詞 śri（令依）轉為名詞，意謂所依之身體；或由動詞śī（破壞）轉變而來，意謂易破壞。又梵語 dhātu，音譯馱都，為舍利之異稱，據巴利文長部經註（Sumavgala-vilāsinī）所說，連結完整之身體（sarīra）火焚後，變成如磨過之真珠、黃金等之粉末（dhātuyo，為 dhātu 之複數）；依之可知，sarīra 即指死屍；dhātuyo 則指荼毘後之遺骨；前者即稱全身舍利，後者稱為碎身舍利。
長阿含卷四遊行經、菩薩處胎經卷三常無常品、法華經提婆達多品等亦有全身舍利與碎身舍利之說。另有謂將遺骨全部收入一塔者，稱為全身舍利；將遺骨分置多處者，稱為碎身舍利。關於全身、碎身舍利之說，或起源於古代印度梨俱吠陀時期所行之土葬與火葬二法，而以土葬之遺體稱為全身舍利，以火葬後之遺骨稱為碎身舍利。浴佛功德經分舍利為二：(一)生身舍利，又稱身骨舍利，即佛之遺骨。(二)法身舍利，又稱法頌舍利，即佛所遺之教法、戒律，而以舍利比喻之。法苑珠林卷四十分舍利為三：(一)骨舍利，其色白。(二)髮舍利，其色黑。(三)肉舍利，其色赤。
一般所說之舍利係骨片，故其形狀、大小不一，質地堅硬而細緻；我國則多以豆粒狀者稱為舍利。據傳佛之遺骨三分與諸天、龍王及人間；如帝釋天得受佛之牙舍利，歸返天上供養，捷疾鬼曾奪走一枚。又於禮拜佛舍利外，亦有禮拜阿難、目連、舍利弗等之舍利者。蓋禮拜遺身舍利之趣旨，與禮拜佛成道之菩提樹、金剛寶座、佛經行之足跡等皆同，即欲結下「值佛聞法」之因緣而速成菩提之意。
關於佛入涅槃後，八國分配佛舍利之事蹟，詳載於諸經。依長阿含卷四遊行經記載，其時，波婆國（巴 Pāvā）之末羅（巴 Malla）民眾欲分得舍利，於本土起塔供養，乃備四種兵至拘尸城（巴 Kusīnāra），遣使者請分舍利。然拘尸王謂世尊於該國滅度，國內之士民當自供養，遂拒分舍利。同時遮羅頗國（巴 Allakappa）之諸跋離（巴 Buli）民眾、羅摩伽國（巴 Rāmagāma）之拘利（巴 Koliya）民眾、毘留提國（巴 Vethadīpa）之婆羅門眾、迦毘羅衛國（巴 Kapila）之釋種（巴 Sakya）民眾、毘舍離國（巴 Vesālī）之離車（巴 Licchavī）民眾、及摩揭陀國（巴 Magadha）阿闍世王（巴 Ajāta-sattu）亦各備四種兵進渡恆水，敕香姓婆羅門（巴 Dona）請分舍利，拘尸王亦以同理由拒分舍利，諸王即欲執干戈以力取，香姓婆羅門告諭彼等不可，乃八分舍利與八國，八國皆得舍利而歸，各起塔供養。
有關八塔之位置亦有多種傳說。西元一八九八年，法人皮佩（W.C. Peppé）於尼泊爾國南境之皮普拉瓦（Pīprāvā）發掘古墳，得一大石櫃，其中藏有蠟石壺二個、蠟石器一個、蠟石篋一個及水瓶之破片若干。蠟石壺一小一大，皆收骨片，小壺為球狀，分成上下二部，上半為壺蓋，附有瓶形之把手，蓋上刻有阿育王時代或該時代以前所使用之 Brahmī 文字之銘文二行，內容謂：此乃佛陀舍利龕，為著名的釋迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻銘可知其骨片為八國分配釋尊舍利時分與迦毘羅衛國之一分，亦可證明長阿含等經所傳者為事實。尼泊爾發掘之佛骨後由英國政府贈與暹羅國王，王復以部分贈與錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸及日本等國。
八分舍利後，至阿育王時，王開啟羅摩伽國以外之七塔，取其舍利盛於八萬四千寶篋，建立八萬四千寶塔。據巴利文大史（Mahāvajsa, ch. xvii）載，阿育王之子摩哂陀（巴 Mahinda）至錫蘭弘教，天愛帝須王（巴 Devānajpiya-tissa）即向阿育王請求舍利，並以極莊嚴之儀式迎請。另據高僧法顯傳師子國（錫蘭）條載，該國王城中有佛齒精舍。大唐西域記卷十一亦有相同之記載，謂僧伽婆羅國（錫蘭）王宮之側有佛牙精舍。
西域地方亦盛行供養佛舍利，如法顯傳載，那竭國界醯羅城中有佛頂骨精舍。西域記卷一迦畢試國條載，該國有龍王所建之窣堵波，其中供奉如來之骨肉舍利；在王城西北之大河南岸有舊王伽藍，其中供奉如來頂骨一片。又據西域記卷十二載，玄奘歸國時攜回如來舍利一五○粒。宋高僧傳卷一則載，唐代義淨歸國時攜回舍利三百粒。
在我國，由於至誠而感得舍利之記述甚多，如出三藏記集卷十三載，康僧會至江東見吳王孫權，王問佛法之靈驗事，乃祈請三七日，感得舍利，王命力士以鐵槌砧擊之，無絲毫異狀，大為歎服，遂創立建初寺。又廣弘明集卷十七、集神州三寶感通錄卷上、法苑珠林卷三十八、卷四十等，亦多記載晉代、劉宋以後有關舍利之神異及建造舍利塔之事蹟。該類由至誠感得之舍利，與佛之真身舍利自是不同。
據法苑珠林卷三十八載，廣弘明集卷十五所列舉之十九座舍利塔中的岐陽法門寺，於北周武帝滅佛（574）後，復於唐顯慶四年（659）重開塔基，得舍利八粒。翌年，敕令請入東都大內供養，龍朔二年（662）還寺，憲宗元和十四年（819）再請入宮中，其時韓愈上奏「佛骨表」，謂佛乃夷狄之人，其枯骨不得入宮中，宜付諸水火而根絕之，帝怒而貶之為潮州刺史，另敕張仲素撰「佛骨碑」。
在日本，亦早有感得舍利之事，如日本書紀卷二十敏達天皇十三年條載，司馬達等於所設齋會中感得舍利，呈與大臣蘇我馬子，馬子嘗試以鐵鎚擊之而不壞，投入水中而不沈。此外，據大智度論卷五十九載，即使供養小如芥子之舍利，功德亦無量無邊。〔雜阿含經卷二十三、佛般泥洹經卷下、佛本行集經卷七「八王分舍利品」、大品般若經卷十法稱品、寶篋印陀羅尼經、無垢淨光大陀羅尼經、十誦律卷六十「五百比丘結集三藏法品」、法華經玄贊卷二、俱舍論光記卷八、四分律行事鈔資持記卷下四之一、廣弘明集卷一、洛陽伽藍記卷五、慧琳音義卷二十七〕
(二)梵語 śāri 或 śārikā，巴利語 sārī 或 sālikā。即百舌鳥。音譯奢利、奢唎、奢梨迦。又稱鴝鵒鳥、鸚鵒鳥、鶖鷺鳥、鶖露鳥、春鸜鳥、反舌鳥。大樓炭經卷二阿須倫品（大一‧二八七中）：「樹上有飛鳥止，名為鶴、孔雀、鴝鵒、白鴿，悉在樹上，甚好相和而鳴。」 蓋此鳥有二種，(一)學名 Gracula religiosa，(二)學名 Turdus salica。前者棲息於印度、緬甸、馬來半島等地，身長約二十五公分，嘴為橙色，腳黃色，羽毛黑色，眼下及下頭部有肉垂，能為人語。
又據玄應音義卷二十一所載，梵語 sārīkā（舍利）為雌鳥；梵語 sāra（舍羅）則為雄鳥。〔起世因本經卷七、大威德陀羅尼經卷七、阿彌陀經、玄應音義卷二十二、慧苑音義卷下〕
(三)為舍利子之略稱。即舍利弗（梵 Śāriputra），為佛陀十大弟子之一，以智慧第一著稱。其母之眼似舍利鳥，故取名舍利，所生之子，則稱舍利子。〔大智度論卷十一〕 p3495
安置佛陀舍利之塔婆，或安置一般遺骨之塔。又作舍利浮圖、骨塔。佛陀涅槃後，由香姓婆羅門將佛舍利分為八份，分與迦毘羅衛等八國請回起塔供養。其後，阿育王並建立八萬四千塔以供養佛舍利，於法顯、玄奘至印度時仍可見及阿育王所建之塔，惜該類舍利塔今已不存，其形或近似於山琦古塔。
我國素來盛行舍利之崇拜，故歷代所建之舍利塔、舍利殿極多。據出三藏記集卷十三載，三國吳‧孫權之時，康僧會感得舍利，孫權令人以鐵槌擊之不碎，乃建塔供養，是為造立舍利塔之嚆矢。隋文帝之時，天下諸州建舍利塔之風氣極盛。據廣弘明集卷十七載，仁壽元年至二年（601～602），文帝並詔敕天下八十二寺立塔。其中，蔣州（江蘇南京攝山）棲霞寺所立之塔極為著稱，塔高約十六公尺，八角五層，基壇每面約十七公寸，全塔係以質地精細的灰黑色大理石所築成，然今所存者或係唐末改建而成。其後，歷代皆有造立、修治舍利塔之事。
於韓國，全羅南道金山寺設有舍利塔，為新羅末期之石造建築，立於二重方壇之上，壇之四面有天人浮彫，四隅為獸形，塔身呈砲彈狀，上置九頭龍，並冠以蓮花及寶珠，極為壯麗。於日本，則盛行以金銅造小塔，如四天王寺御手印緣起所載，在金銅舍利塔內置舍利十三粒。另如西大寺、法隆寺、唐招提寺之舍利塔亦極著名。〔長阿含卷四遊行經、佛本行經卷七、蓮華面經卷上、寶篋印陀羅尼經、大唐西域記卷二健馱邏國條、廣弘明集卷十五、卷十六、法苑珠林卷四十、廬山記卷三、攝山志卷二、國寶目錄〕p3502
化身佛八相之一。指世尊入滅之相。佛陀四十五年間說法教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，從第四禪定起，乃入滅。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪聖王之荼毘式，移置金棺，諸力士族人奉金棺至荼毘所。七日後，積大栴檀，投香燭欲焚之，而火不燃。阿[少/兔]樓馱言，是待迦葉之至。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山，知如來涅槃，欲拜如來最後身。更經七日，詣荼毘所，如來自金棺中出雙足使見之。諸力士族人投七寶火炬，亦悉不燃，如來以大悲力，自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，經七日，皆悉焚盡。諸王分取舍利，各起塔供養之。〔長阿含經卷四、四教義卷七〕 p4153
梵名 Pārśva。音譯作波栗溼縛。又作波奢。意譯為難生。為印度小乘說一切有部之論師，付法藏之第九祖，禪宗傳法之第十祖。精進修行，未曾脇臥，故時人稱之為脇尊者、脇比丘、脇羅漢、長老脇、勤比丘等。尊者初為梵志師，年八十捨家染衣，城中少年譏之，以為其年衰老耄，無所進取，托跡清流，徒知飽食而已。脇尊者聞之，乃自誓必通三藏之理，斷三界之欲，以得六神通，具八解脫；終不以脇至席，經歷三載，果斷三界欲，得三明智。後又從佛陀蜜多習佛教深旨，並證得羅漢果。馬鳴初習婆羅門之學，才氣縱橫，智辯無礙，僧侶備受攻擊，致中天竺佛教大衰，脇尊者欲挽中天竺佛教之衰運，入中天竺華氏城與馬鳴對論，並折服之，馬鳴即入尊者門下，受具足戒。其後脇尊者歸北天竺，馬鳴留住中天竺宣揚佛教。後迦膩色迦王攻華氏城，攜馬鳴歸。脇尊者後奉迦膩色迦王之命，於迦濕彌羅國，與五百聖賢共編纂大毘婆沙論，得王崇敬。後於北天竺布教，高齡以歿，君臣哀悼，集其舍利，起塔供養。〔付法藏因緣傳卷五、大唐西域記卷二、卷三、翻譯名義集卷二〕p4289
梵名 Buddha-gayā。又稱菩提道場（梵 Bodhi-manda）、佛陀伽耶、摩訶菩提（梵 Mahā-bodhi）、菩提場。為佛陀成正覺之地。位於印度比哈爾（Bihar）南部伽耶市近郊七公里處之布達葛雅（Bodhgayā），面臨恆河支流尼連禪河（梵 Nairañjanā，今法爾古河），其地原為古印度摩揭陀國伽耶城南方之優樓頻螺（梵 Uruvelā）聚落。據經典記載，佛陀經歷六年苦行之後，行至此地，於畢鉢羅樹下之金剛座上結跏趺坐，證悟十二因緣、四諦法等，而得正覺，故畢鉢羅樹又稱菩提樹，即「覺樹」之意。
伽耶城於中世紀為婆羅門教徒所擁有，為與婆羅門教徒之伽耶城區別，特將佛成道之聖地稱為佛陀伽耶，而與佛陀之生處（藍毘尼園）、初轉法輪處（鹿野苑）、涅槃處（拘尸那城娑羅雙樹林）並稱為佛陀之四大聖蹟。佛陀入滅後，歷代紛紛在此起塔供養，建造精舍伽藍，雖屢遭毀壞，然迄今尚存多處遺蹟：
(一)大塔，又稱大覺塔、大覺寺、大菩提寺、摩訶菩提僧伽耶（梵 Mahābodhi-sajghārāma）。即位於菩提樹北之精舍。其始建年代有二說，或謂二世紀，或謂四世紀。五世紀初，法顯入天竺巡禮此地時已有此塔，附近另有三座伽藍，其時之住僧以持律嚴峻著稱。六世紀中葉，唯識大論師護法離開那爛陀寺後，一度棲隱於此，撰述「唯識三十頌」之釋文。玄奘西遊印度時，對此塔及塔附近之其他遺蹟皆詳加記載。另據法苑珠林卷二十九載，於唐貞觀十九年（645），黃水縣令王玄策曾至此，並於塔西立碑。現存之大塔係十二、三世紀間之緬甸國王所修造者，塔高五十二公尺，外觀九層，內部實僅兩層，四面刻有佛像佛龕，雕鏤精緻莊嚴。十三世紀時，因避回教徒之摧殘，佛教徒遂將大塔掩埋，形成一土丘，湮沒數百年，直至一八八一年始由考古學者康林罕（A. Cunningham）重新掘出，舉世震驚，每年朝聖之佛教徒不計其數，然今主權仍歸印度教徒所有。
(二)菩提樹，位於大塔外側接基臺處，高達十二公尺，為傳法之故，阿育王之女僧伽蜜多（巴 Sajghamittā）嘗以此樹分枝移植錫蘭（今斯里蘭卡）。後其本樹遭異教徒摧毀，遂又從錫蘭移枝回菩提道場，即今之菩提樹。
(三)金剛座，位於菩提樹下，佛陀在此座證得無上正等正覺，其處現置一石刻高座，長二點三公尺，寬一點二公尺，高零點九公尺，其上安置佛陀之石像。唐代時，我國高僧玄照、道希、智光、悟空等十餘人先後至此禮拜金剛座，其中，玄照曾駐錫四年，研學俱舍、律儀等，智光亦留止兩年，研學俱舍、因明等。至五代及兩宋之際，志義、歸寶、蘊述等亦陸續至此，於附近建碑、塔等。
(四)石欄，圍繞於大塔之處，據傳為阿育王所造，阿育王為佛陀入滅後二百年左右君臨摩揭陀國之王，初時崇信外道，不信佛法，故惡意砍伐佛陀成道處之菩提樹；然枝幹雖被砍伐殆盡，未久仍新芽繁茂，阿育王乃悔悟而令匠人築十餘尺高之石欄，環繞嚴護之。或謂從石柱之刻文推之，此石欄應造於阿育王之後。又七世紀初，羯羅拏蘇伐剌那國（梵 Karna-suvarna）之設賞迦王（梵 Śaśāvka）毀嫉佛法，破壞大塔，砍伐菩提樹，焚燒其根，數月之後，阿育王之後裔摩揭陀國之補剌拏伐摩王（梵 Pūrna-varman）興復之，為防後人再度濫伐，乃築二丈四尺之石垣以保護之。
此外，菩提伽耶另有許願場、佛陀經行處、觀樹之處、成道後沐浴處（尼連禪河）等聖蹟。〔中阿含卷五十六羅摩經、阿育王傳卷二、大唐西域記卷八、大唐大慈恩寺三藏法師傳卷七、大唐西域求法高僧傳卷上、法苑珠林卷二十九、唐書列傳第一四六上、A. Cunningham: Mahābodhi; V.A. Smith: Early History of India；B. Barna: Gayā and Buddha-Gayā〕 p5202
梵語 stūpa，巴利語 thūpa。音譯作窣睹婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素睹波、私鍮簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。為「頂」、「堆土」之義。
原指為安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物，然至後世，多與「支提」（梵 caitya）混同，而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟，乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等，而以堆土、石、甎、木等築成，作為供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載，則應以佛陀舍利之有無為塔與支提之區別，凡有佛陀舍利者，稱為塔；無佛陀舍利者，稱為支提。準此，則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔為窣堵波，另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。
有關造塔之起源，可遠溯至佛陀時代，如十誦律卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀之髮與爪，以之起塔供養；另如摩訶僧祇律卷三十三所載，波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後，則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國，由香姓婆羅門八分佛陀舍利，八國各自奉歸起塔供養，此即建造窣堵波之嚆矢。此外，據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載，佛陀入滅後二百年頃，君臨摩揭陀國之阿育王，曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。
若就塔之廣泛名義（兼含塔婆與支提）而言，世界各地著名之建構極多，例如：(一)中印度巴赫特（Bharhut）遺蹟之塔，塔身已全然壞滅，僅存石欄、石門，推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(二)佛陀伽耶大塔附近之古石欄，約造於西元前一世紀頃。(三)阿旃多（Ajanta）第十窟、那西克（Nāsik）第十七窟、迦利（Kārlī）、貝德沙（Bedsā）等著名佛教遺蹟之支提，均造於西元前二世紀至一世紀頃，為古制佛塔之重要代表遺構。(四)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王，曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖，高二百二十餘公尺，共十三級，洛陽伽藍記卷五稱之為「西域浮圖中最第一」。(五)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔（見下圖），均造於西元前後至二三世紀，如達爾瑪拉茲卡（Darmarajka）、瑪尼恰拉（Manikyala）、塔庫特伊巴希（Takt-i-Bahi）、亞力瑪斯吉德（Ali Masjid）等處之塔。(六)錫蘭（今斯里蘭卡）之阿[少/兔]羅陀補羅遺存有數座古塔，其中之塔園（巴 Thūpārāma，又稱塔寺）係天愛帝須王（巴 Devānampiya-tissa）所建，乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔（巴 Abhayagiri），高一百二十餘公尺，基壇底部之直徑約一一五公尺，塔身直徑約八十六公尺，係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani）所建。此外，造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔（Ruwanveli）亦為極著名之古塔。(七)緬甸蘭貢（Rangoon）之瑞德宮佛塔（Shwedagon），塔身高達一一八公尺。庇古（Pegu）之修瑪杜塔（Shwemaudau），塔高一○二公尺，塔之外層全面塗飾黃金，基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔（Soolay）、瓦城（Mandalay，舊稱曼德勒）附近著名的四百五十塔、帕根（Pagan）之達濱尤塔（Tapinyu）、告達巴林塔（Gauda-palin）、阿難陀塔（Ānanda）等皆為緬甸重要之塔。(八)於泰國，舊都猶地亞（Ayuthia）一帶遺留不少古代佛塔。此外，曼谷（Bangkok）之菲拉托姆麻歇提塔（Phra-Thomma chedi），塔身高達一二五公尺，以及青寺塔（Wat Ching），均為馳名宇內之佛塔。(九)寮國之維恩常塔（Vienchang）、科摩迎塔（Chom-yong）均為現存之重要古塔。(十)爪哇之婆羅浮屠（Buro-Budur）為規模龐大之塔，基壇複雜，呈四角形，頂端立大塔一座，周圍環繞七十二座型制相同之小塔，每一塔中均置有佛像，全部建築呈現階梯狀之金字塔型，長寬各一二三公尺，高四十二公尺（今僅餘三十一公尺半），為全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(十一)於尼泊爾，以加德滿都（Katmandu）之斯塢雅姆布那德塔（Swuyambhūnāth）為最大，形狀似覆鉢式塔，上有十數層相輪，頂端置天蓋，型制自成一格。(十二)西藏之塔習稱喇嘛塔，然在西藏境內大多為小型之塔。(十三)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔，如拉達克（Ladakh）之利寺（Leh）、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆為規模宏大之塔。其中，大塔院寺之塔，全高八十六公尺，為同類塔中最大者。
我國最早建造佛塔係在三國時代，即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事，大為歎服，遂造塔供養，號為建初寺，時為赤烏三年（240）。然若依佛祖統紀卷五十四之記載，則東漢明帝永平十年（67）所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後，各朝代建塔事蹟較著名者如：西晉武帝太康二年（281），慧達於浙江鄮縣，自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔，遂建塔安置。北魏熙平元年（516），靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔，高達三二○公尺，百里之外猶可望見；飛簷所懸之鈴鐸，隨風交鳴，十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大，可以想見，惜今已不存。北魏孝明帝正光年間（520～524）於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔，全高約六十四公尺，共十二角十五層，為我國現存最古之塔。隋煬帝時，曾為天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔，為一座六角形之九層塔，高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請，於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外，我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉，然以木造建築而言，遺存者極少；且於元明以後，受喇嘛文化之影響，塔之樣式丕變為「白塔式」，此係由北印度及大月氏之樣式衍成者，如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等，皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制，首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾，似此種種，可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。
日本方面，敏達天皇十四年（585）二月，大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔，塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利，此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年（606），聖德太子於法隆寺造一座五重塔，迄今猶存，為世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載，孝謙天皇於天平寶字八年（764）發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔，直至寶龜元年（770）始完成，分置全國諸寺，為當時日本佛教界之盛事。
塔之種類極多，以樣式區別之，有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等；以所納藏之物區別之，有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、籾塔；以建築材料而別，則有磚塔、木塔、石塔、玉塔、沙塔、泥塔、土塔、糞塔、鐵塔、銅塔、金塔、銀塔、水晶塔、玻璃塔、琉璃塔、寶塔、香塔；以性質意義而別，有祈福塔、報恩塔、法身塔、壽塔；就塔排列位置之樣態而別，有孤立式塔、對立式塔、排立式塔、方立式塔、拱立式塔、分立式塔等。
各種樣式之塔中，形制最古者為覆鉢式塔。據摩訶僧祇律卷三十三、有部毘奈耶雜事卷十八等所載，覆鉢式塔係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。於今現存各遺構中，最典型、最符合律文所規定之建構為山琦大塔。律文又謂，若為如來造塔，則應具足上記各項結構；若為獨覺造塔，不得安置寶瓶；若為阿羅漢造塔，相輪不得超過四重；為「不還果」造塔，相輪不得超過三重；為「一來果」造塔，相輪不得超過二重；為「預流果」造塔，相輪不得超過一重；若為凡夫中之善人造塔，可造平頭，然不可用輪蓋。
圍繞於塔四周之欄楯，係作為塔域之結界，後世大寺塔之迴廊即淵源於此。基壇於塔身之平面，於印度多作圓形，我國與日本則採用四角或八角等構築。塔身建於基壇上，如鹿野苑之達密克塔（Dhamekh）、阿旃多窟院之塔、犍馱羅地方之塔等皆為著名之古制，尤以達密克塔之塔身外面，雕滿精妙之圖樣、蓮花等，犍馱羅之塔則於外面設置佛龕以莊嚴塔身。塔身至後世逐漸變為多層造型，於三四世紀之際，即有三層塔身出現，其後更有五層、七層、九層、十三層、十五層、十七層，乃至三十七層等重層建構。又塔身演變為多層形式應與毘奈耶雜事卷十八所說（大二四‧二九一下）「其相輪重數，或一、二、三、四，乃至十三」之經文有關；即多層塔身與重層相輪實具密切之關係。
著名之多層塔遺構有：嵩山嵩嶽寺之十五層十二角磚塔、西安大薦福寺之小雁塔（十五層）、西安香積寺十三層磚塔、韓國慶尚北道淨惠寺十三層石塔、日本大和般若寺十三層石塔、河北房山雲居寺之南塔（十一層）。其餘十層以下之著名古塔尚多，不及一一詳舉。
覆鉢係向下之半球體，狀如倒覆之鉢。我國與其他東方諸國之墳墓，自古即呈小丘之狀，頗符佛塔覆鉢之式。然於後世，覆鉢之半球形漸次增高，如鹿野苑之達密克塔、犍馱羅及錫蘭之諸塔，其覆鉢皆甚為高聳。另如泰國普拉普蘭（Phra-Prang）之塢德姜塔，則覆鉢形已高如砲彈狀；泰國之菲拉托姆麻歇提塔，其基壇、覆鉢、相輪皆緊密相聯，呈現凹曲線之輪廓狀，故覆鉢上端細銳如尖。然西藏塔則與之相反，上方開擴，下端縮小，猶如球形。於中國內地及日本，則覆鉢之形狀已縮至極小，僅留其形式而已。
相輪又稱盤蓋、承露盤、輪蓋，為「平頭」上重重之輪盤形建築，中間以竿（剎柱）貫穿，頂端有蓋。自印度時代即有相輪，輪數有多重，如犍馱羅之雀離浮圖有十三重相輪，洛陽永寧寺塔有三十重，山琦大塔則僅有三輪。日本寺剎常見九重輪相，故又稱九輪。
除覆鉢形塔外，尚有多種樣式之塔，例如：(一)多寶塔，係源自法華經見寶塔品所說之多寶佛塔，即於一般單層寶塔上附加裳層（如屋簷）之塔。(二)瑜祇塔，係基於瑜祇經所說之塔制，為普通寶塔之變形，即於中央及屋頂四隅另立五個相輪，每一相輪上皆附上五輪。(三)寶篋印塔，即基壇及塔身均作須彌形，塔身之上有蓋，蓋之形狀呈正方形，內藏寶篋印陀羅尼。(四)相輪橖，係基於無垢淨光陀羅尼經所說，即僅造立相輪部分，將之建構為塔柱之狀，並視之為塔。(五)以瓶為塔身之塔，如寶瓶塔、鋺塔、能作塔等均屬之。(六)五輪塔，又稱五輪塔婆、五輪平塔婆。多為密家所用之塔式。即重疊方、圓、三角、半月及寶珠等五種形狀之石，其上分別書寫 等五大之種子，次第象徵地、水、火、風、空等五大。(七)傘塔婆，即於方柱上作蓋，並於頂端安置寶珠之塔。(八)六地藏塔，於方柱上部安置六地藏之塔。(九)無縫塔，即僅以一塊碑石作為亡僧之墓碑；或以一塊卵形之石作墓碑者，則稱為卵塔。(十)板塔婆，係於細長之板上刻造五輪塔之形狀，通常立於墓地，祈求死者之冥福。(十一)角塔婆，亦為五輪塔之變形，係於細長之四角柱上記載梵字經文，一般用於堂舍落成之供養會，樹立於堂前。(十二)樓閣式塔，如山西應縣之木塔、河北定縣開元寺之磚塔、河南開封祐國寺之琉璃塔等為著名之樓閣塔遺構。(十三)密簷塔，如河南嵩山嵩嶽寺之塔、北平之天寧寺塔。(十四)喇嘛塔，如北平妙應寺之白塔。(十五)金剛寶座塔，如北平真覺寺之塔。上記之外，另有高聳入空之塔形，乃佛教國日本之象徵。又上記各種塔式，大多為日本所有之特殊造塔。於我國，佛塔之外觀通常大別為層塔型與簷塔型兩種，於唐代遺構之中，前者以西安慈恩寺四角七層之大雁塔為代表，後者以薦福寺四角十三簷之小雁塔為代表。
若以所納藏之物而言，則塔之種類有：(一)舍利塔，又稱佛塔，即窣堵波之本義，為安置佛身荼毘後結成之舍利所建之塔。(二)髮塔，為供養佛髮而立之塔。(三)爪塔，為供養佛陀指甲、足趾之塔。前記須達長者求取佛陀髮爪而起塔供養，乃造立髮塔、爪塔之濫觴。(四)牙塔，供養佛牙之塔。(五)真身塔，供養高僧之真身（肉身）者，著名之遺構有嵩山之淨藏法師真身塔、建於唐代之法門寺真身塔、建於後晉之摩騰大師真身塔。(六)灰身塔，即高僧荼毘後，收其遺燼，築塔以藏之者。(七)碎身塔，即並非安置全身或全部遺燼之塔，而係僅納藏荼毘後遺燼之一部分，如日月潭之慈恩塔即是玄奘大師之碎身塔。(八)普通塔，又稱普同塔、海會塔，即收納眾僧遺骨於一處之塔。(九)三界萬靈塔，即合祀所有有緣無緣之遺骨者。(十)籾塔，為祈求五穀豐收而在其中收藏稻穀之塔。(十一)一字一石塔，即在每一小石上刻寫法華經等經文中之一字，而埋至地中，復於其上建塔。
觀虛空藏菩薩經亦載有佛陀之髮塔、衣塔、鉢塔、牙塔等忉利天上之四塔，即所謂之「帝釋四塔」。另於釋迦如來成道記註卷下所記載之天上四塔，則以「箭塔」取代「衣塔」。此外，法華經卷四法師品有塔中安置經卷之記載，並謂經卷乃如來之法身，故亦宜起塔供養。典型代表之藏經塔，如南天鐵塔藏有金剛頂經，中國房山雲居寺之南塔中埋納一百八十個大經碑、四千八十個小經碑。除上記各種納藏物外，亦有於塔內或塔身雕繪佛陀八相成道之圖相，如棲霞寺舍利塔基壇所雕造之八相成道浮雕即為著名之遺例。
若以建材而別，塔之種類略有下列數種：(一)甎塔，現今錫蘭、緬甸、西域等地所遺存之塔大多為磚塔。於中國，著名之遺構有嵩嶽寺之十二角十五層磚塔，基座極高，密簷重疊，秀麗雄偉，極具建築藝術之價值（見圖）。另有山東鄒縣重興寺之九重磚塔、北平天寧寺之八角十三層磚塔、杭州開化寺之六和塔等，均為高達數百尺之磚造巨塔。(二)木塔，如上所舉迦膩色迦王所造之雀離浮圖、洛陽之永寧寺塔等，均屬木造之塔。然古代木塔之存於今者，殊不易見，此因風雨之剝蝕與易遭兵火等緣故。中國現存最古之木塔為山西應縣佛宮寺之釋迦塔，造於遼道宗清寧二年（1056），為八角五層塔，高達一一五公尺，構造極堅固，元順帝時應縣大地震七日，此塔仍屹立不動。又河北正定天寧寺之八角九層塔亦為著名之古木塔。於日本，由於地震頻仍，故以木造建築為普遍，其中以造於飛鳥時代之法隆寺五重塔為著名。又日本寺院之木塔中，以三重塔與多寶塔之塔式最為常見。(三)石塔，印度自古多用石材造塔，如上記所說之山琦大塔、達爾瑪拉茲卡、塔庫特伊巴希等諸塔均屬之。於中國，如大同雲岡石窟中所存之諸塔大多採用石材；山東濟南神通寺之四門石塔，係建於隋煬帝大業七年（611）之古石塔；河北房山雲居寺之北塔有四座造於唐代之白色大理石塔；福建泉州開元寺之雙塔，亦為石塔之典型代表。韓國之石塔遺構亦多，尤於新羅時代，造立不少富於變化之石塔，如佛國寺之釋迦塔、淨惠寺之十三重塔、華嚴寺之舍利塔等。日本最早建構之石塔為般若寺之十三重石塔，現存者以近江石塔寺之石塔、榮山寺之七重塔等為著名。日本石塔建築中，若在板狀石塊中央刻繪佛像、佛名等，其下書寫造塔因緣、年月、造立者之名等，稱為板碑。又日本各種塔式中之十三層塔，大多為石造之塔。(四)玉塔，世間所存極少，國內則無一存者。清康熙四十九年（1709），聖祖曾命匠人雕造一座八層之玉塔，高約三公尺，以黃綠白三色玉石鑲配而成，飛簷畫棟，雕琢精緻，每層塔內又雕刻佛像數尊，鬼斧神工，堪稱國寶，惜後因世局遷變，輾轉流落，而由一古董商售予美國一收藏家，今藏於美國奧立岡大學。(五)沙塔，法華經方便品、經律異相卷四十四均載有「童子聚沙為塔」之故事，可知古代印度造塔風氣之普遍、建材之廣泛。然以沙材虛鬆不堅之性質，故無長久存留之沙塔遺例。(六)泥塔、土塔，如法華經方便品所載（大九‧八下）：「或有起石廟，栴檀及沈水，木櫁并餘材，磚瓦泥土等，若於曠野中，積土成佛廟。」另據三寶感通錄卷一載，昔時高麗遼東城傍有一座三層之土塔，塔制為印度之覆鉢式。又日本順德天皇建保四年（1217）五月，道助法親王曾造立八萬四千座泥塔供養。(七)糞塔，據大唐西域記卷一載，佛陀在世時即曾預言，於其涅槃後兩百年將有迦膩色迦王於犍馱羅城東南造立浮圖。佛陀涅槃後二百年，果有迦膩色迦王出，一日出遊城東，見四童子疊牛糞為塔，高約三尺，頃刻即消失，王乃於其地建構寺塔，即著名的雀離浮圖。(八)鐵塔，經典所載最著名之例為納藏金剛頂經之南天鐵塔。據入唐求法巡禮記卷二載，唐高宗麟德二年（665）九月，法雲寺造立一座高達一丈之七層鐵塔。現存較著名者有山東濟寧鐵塔寺、江蘇鎮江甘露寺之鐵塔。又開封祐國寺之塔，素以「鐵塔」之名著稱，然該塔實為甎塔，僅因塔身為鐵色之故，故世人習稱為鐵塔。(九)銅塔，吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事，自後周顯德二年（955）開始，前後十年，鑄造八萬四千座高約二公寸之銅塔，內藏寶篋印心咒經，頒施諸國，遠近稱美，世稱錢弘俶塔。(十)金塔，於法華經方便品、寶篋印陀羅尼經、有部尼陀那卷四等諸經典中，佛陀均聽許以金材造塔，且印度自古即有以金材造塔之作法，惟限於材料之珍貴，並不普遍。(十一)銀塔，與金塔同屬罕見之造例。據出三藏記集卷八載，華氏城一婆羅門曾於其宅中造立一座高三丈、寬八尺之銀塔，並於塔之四龕各安置一尊高達三尺餘之銀像。(十二)水晶塔，如日本阪本實藏坊之水晶舍利塔為著名之造例，乃日本之國寶。(十三)玻璃塔、硨磲塔、瑪瑙塔、琉璃塔，及諸寶間雜嚴飾而成之多寶塔，亦可見於法華經方便品、寶塔品等之記載。(十四)香塔，即以香之粉末拌水為泥，作成之小窣堵波，高度常達一、二十公分以上，塔中安置手抄之經文，以之供養禮拜，稱為「法舍利」；若漸積聚無數小香塔，即可造大窣堵波以集中奉置。據大唐西域記卷九載，此係印度自古即盛行之風習。上記之外，現今一般新造之塔，多為鋼筋水泥混凝土之建材，較少採用純粹之木、石、甎等傳統之塔材。
就起塔之性質而言，最普遍者為：(一)祈福塔，蓋因佛教向來強調造立佛塔可獲極殊勝之功德福報，故一般信眾參與造塔多以祈福為其重要事緣。祈福者每視一己之財力起塔若干級，最低者三級，最高者十三級。著名者如杭州之保俶塔、六和塔、開封祐國寺之鐵塔、相國寺之槃塔等。(二)報恩塔，為報佛恩而起塔，故稱報恩塔。最著名之造例為南京中華門外報恩寺內之報恩塔，造於明成祖永樂十一年（1413）至宣宗宣德七年（1432），歷時十九年，塔身高約百餘公尺，共八角九層，每層皆有行廊。塔外為精緻白瓷甎，每一甎有一佛像，每層塔簷覆以五色琉璃瓦，最上層塔頂冠以黃金寶冠，重二千兩。每角懸有鈴鐸，風起之時，聲徹雲霄。塔心為波羅形，上置金球。規模極為宏大，大英百科全書亦詳加披載。(三)法身塔，為安置法身舍利而造之塔，如上記古來印度所造之香塔，內藏手抄經文或法身偈，故稱為法身塔。又於密教中，梵字之 （vaj，鍐）為法界之種子形，其外形猶如圓塔，故亦稱為法身塔。(四)壽塔，為生前預造之墓碑。此外，於建伽藍之前，預先擇定起塔之地，稱為「塔事」。
就塔排列位置之型態而別，略分為：(一)孤立式塔，乃單純獨立之塔，為最普遍之式樣。(二)對立式塔，如陝西長安大雁塔與小雁塔之兩兩相望。(三)排立式塔，如浙江嘉禾茶禪寺內之三塔，建於唐末，多次圯毀，光緒二年（1876）重建。(四)方立式塔，如遼寧瀋陽之四門四塔，號稱「瀋陽四塔」，即地藏門外法輪寺之北塔、德盛門外廣慈寺之南塔、外攘門外延壽寺之西塔、撫近門外永光寺之東塔。(五)拱立式塔，如北平西直門外五塔寺之五塔。五塔寺原名真覺寺，寺後有一座方形之金剛寶座平臺，臺上拱立五座小塔，內各藏如來金像一尊。(六)分立式塔，如北平西山金剛寶塔院之七塔，棋形羅布，七塔皆以玉石砌成，中間之十三層方形塔最大；四角各立一塔，次大；前面二座為圓形塔，稍小。
又塔乃全部伽藍建築中最重要者，故自印度以來，對塔之配置，有一定之規制。據摩訶僧祇律卷三十三載，於一伽藍中，塔不得建造於南方或西方，而應置於東方或北方，僧房則反之，應造於南方或西方。
於密教諸尊像中，以塔為三昧耶形（略稱三形）或持物者不少，如金剛界之大日如來及多聞天以寶塔為三昧耶形，胎藏界之大日如來以五輪塔為三昧耶形；復因密教以大日如來表示法界體性智，故其三形塔又稱法界塔。此外，三十臂彌勒菩薩與多聞天之持物均為寶塔，亦有於彌勒菩薩之寶冠上安置五輪塔者。
諸經典及古來各種教說，皆謂造塔有極大之功德，如無量壽經卷下謂起塔立像乃往生淨土之因行。另如譬喻經舉出十種造塔之殊勝果報：(一)不生於邊國，(二)不受貧困，(三)不得愚癡邪見之身，(四)可得十六大國之王位，(五)壽命長遠，(六)可得金剛那羅延力，(七)可得無比廣大之福德，(八)得蒙諸佛菩薩之慈悲，(九)具足三明、六通、八解脫，(十)得往生十方淨土。此外，造塔功德經、造塔延命經等亦舉出延壽、生天、滅五無間罪、成佛等諸種功德。右繞佛塔功德經則揭示繞塔（又稱旋塔）可遠離八難，具足妙色相，獲得福命財寶，乃至得為天人師等。提謂經亦謂旋塔有如下之五功德：(一)後世得端正好色，(二)得好音聲，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。然繞塔亦有一定形式，如繞塔一律以右繞為準；又繞塔之時，須低頭視地，不得誤蹈地上蟲隻，不得左右顧視，不得於塔前之地唾吐，不得中住與人語。此外，不限於造塔、繞塔，舉凡修塔、掃塔、禮塔等，皆可得莫大之功德。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷十九、起世經卷二、大乘本生心地觀經卷一、佛所行讚卷五、八大靈塔名號經、四分律卷五十二、華嚴經探玄記卷八、瑜伽論記卷二十一、大唐西域記卷二、梁高僧傳卷一、釋迦方志、廣弘明集卷十五、卷十七、洛陽伽藍記卷一、玄應音義卷七、日本書紀卷二十、扶桑略記卷三十、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vo1. I. II；V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon〕（參閱「承露盤」3254） p5421
(一)梵名 Bodhi-manda。又作菩提道場、菩提場。指中印度菩提伽耶的菩提樹下之金剛座上佛陀成道之處。〔舊華嚴經卷一世間淨眼品、悲華經卷三諸菩薩本授記品〕
(二)指修行佛道之區域；不論堂宇之有無，凡修行佛道之所在，均稱道場。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「所在國土，若有受持、讀誦、解說、書寫、如說修行，若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養，所以者何？當知是處即是道場。」〔維摩義記卷二末〕
(三)指成就菩提動機之發心、修行等。如維摩經卷上菩薩品所說，直心是道場，深心是道場，菩提心是道場，布施是道場，三明是道場，於一念間知一切法是道場。〔華嚴經探玄記卷二、華嚴經疏卷四〕
(四)在密教，修瑜伽妙行時，須先行結界，次則建立本尊道場，以修道場觀。其目的在觀他方世界佛之身土，作為表示本尊之建立，或即觀自心本來具有的本尊身土，迎他方世界本尊，使其與自心融為一體。（參閱「道場觀」5649）
(五)一般所謂之道場，係指修習佛法之場所，故道場可作為寺院之別名。隋煬帝即嘗下詔，明令天下之寺改稱道場。此外，宮中行佛事之場所，稱內道場，或稱內寺。臨濟宗專指供雲水僧修行之場所為道場。日本天台宗之安然，稱受戒之場所為道場。〔佛祖統紀卷三十九、續高僧傳卷十一吉藏傳、貞元新定釋教目錄卷十五〕
(六)指某些法會，如慈悲道場、水陸道場等。
(七)北魏僧。籍貫不詳。又作道長。初從慧光出家。北魏永平元年（508），菩提流支來華，譯出十地經論等，師投其門下，後因故觸怒流支，遂遁入嵩山，十年之間精研大智度論，窮盡其旨。不久出洛陽，專講智論。復於鄴都大集寺大張講筵，緇素雲集，時人尊為「學者之宗」。師平素奉置天竺雞頭摩寺五通菩薩所畫之阿彌陀五十菩薩像，後且以之轉寫於世。生卒年不詳，僅知北齊後主隆化元年（576）時，師尚健在。另據安樂集卷下所載六大德相承之說，依次有道場、曇鸞之記載，準之，曇鸞或為師之門人。〔大智度論疏卷二十四、續高僧傳卷二十四明瞻傳、廣弘明集卷二〕 p5647
（652～710）梵名 Śiksānanda。又作施乞叉難陀。譯作學喜、喜學。為唐代譯經三藏。于闐（新疆和闐）人。善大、小二乘，旁通異學。證聖元年（695）， 持梵本華嚴經至洛陽，奉則天武后之命，與菩提流志、義淨等，於東都大內大遍空寺共譯成漢文，是即新譯華嚴經八十卷。此外另譯有大乘入楞伽經、文殊授記經等，凡十九部，一○七卷。長安四年（705） 歸國，後經再三迎請，於中宗景龍二年（708） 再度來華，帝親迎於郊外。未幾罹疾，景雲元年十月示寂，世壽五十九。荼毘後，其舌不壞。門人悲智等，送其靈骨及舌返于闐，起塔供養。後人並於荼毘處建立七重塔，稱華嚴三藏塔。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、宋高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二、卷十五〕 p5784
指專門供奉佛髭之塔。據法苑珠林卷十載，佛告阿難（大五三‧三六三中）：「汝往父王所，取我髭來，合六十四；其莖二莖髭者，已施梵王，餘並將來，我欲造塔。」阿難即為佛陀取髭來，佛以髭二根予諸羅剎，令起塔供養之，其餘六十根後亦隨之起塔供養。佛並告諸羅剎須盡心護持髭塔，勿為外道、惡人、魔鬼等所破毀。 p6371
梵名 Upagupta。為付法藏第四祖，異世五師之一。又作憂波毱多、優波笈多、優波崛多、鄔波崛多、優波毱提、憂波毱、優波崛。略稱崛多。意譯作大護、近藏、近護、小護。以阿育王之帝師而知名，為中印度摩突羅國（梵 Mathurā）多長者之子。
優婆毱多性慈愍聰慧，具辯才。付法藏第三祖商那和修知是法器，乃教以繫念之法；若起惡心，則於左邊著黑石，若生善念，則於右邊著白石。優婆毱多依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，優婆毱多當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。
其時阿育王聞優婆毱多於摩突羅國優留曼荼山之那羅拔利阿蘭若處為眾說法，欲往觀之，優婆毱多以其居處狹隘，遂率眾一萬八千人至華氏城為王說法，並告之佛陀諸舊跡，指示起塔供養，並建舍利弗、目犍連、大迦葉、阿難等諸大弟子之塔以供養之，據傳共造八萬四千塔。
據阿育王傳卷三載，佛陀曾於摩突羅國對阿難言（大五○‧一一一中）：「我百年後，摩突羅國有毱多長者之子名優波毱多，教授禪法。弟子之中最為第一，雖無相好，化度如我。」優婆毱多大弘法化，度眾無數，化緣事畢，付法於提多迦，遂取滅度。俱舍論光記卷五謂優婆毱多著理目足論，然事實難詳。上記所說係北傳典籍所載，南傳則缺其名。
據近代學者研究，阿育王之師目犍連子帝須（巴 Moggaliputta-tissa），與優婆毱多或為同一人。推測目犍連子帝須其名，係取佛陀弟子目犍連之名與舍利弗之姓帝須而成，疑係優婆毱多兼具此二大弟子之德行，故後人賦與此一敬稱。〔雜阿含經卷二十三、卷二十五、善見律毘婆沙卷一、大智度論卷十、俱舍寶疏卷五、阿育王經卷八至卷十、阿育王傳卷四至卷六、付法藏因緣傳卷三、卷四、大唐西域記卷四〕 p6408
梵名 Licchavi, Lecchavi，巴利名同。為中印度毘舍離城（梵 Vaiśāli）之剎帝利種族，乃跋祇族（梵 Vrji）之一部。又作離車、栗呫婆、離車子、利車、黎昌、隨舍利、律車、麗掣、理家、[口*栗]磋。意譯為薄皮、同皮、仙族王、邊地主。據善見律毘婆沙卷十載，往昔婆羅捺國之夫人產一肉胞，因其異常而以為恥，乃投入江中。為一道士攜歸，置之一處，過半月，一肉分為二片，又經半月，一片為男，一片為女，道士因慈力之故，手指自然出乳，入於子腹，腹即內外明徹，道士遂稱兒為離車子（意謂薄皮）。二子長至十六歲，以牧牛為生，並共立宅舍，以女嫁男，拜男為王，女為夫人。後多生王子，以三次開廣舍宅之故，稱為毘舍離（意謂廣嚴）。
據長阿含經卷四載，佛涅槃後，離車民眾亦分得佛舍利八分之一，起塔供養。或謂該族原為西藏之同種，於佛世時，行共和之制，國富民榮，與南方之摩揭陀相對抗，其後勢力漸衰。直至孔雀王朝之祖旃陀羅笈多（梵 Candra-gupta），與該族族女締婚，其勢復漸起。〔中阿含卷四師子經、大法鼓經卷下、般泥洹經卷下、說無垢稱經卷一序品、四分律卷四十二、大智度論卷十八、大唐西域記卷七、慧琳音義卷五、卷二十九〕 p6715
指佛荼毗後之骨灰之塔。又譯灰炭窣堵波，略稱炭塔。《長阿含經》卷四曾敘及將佛舍利八分之事，其文云（大正1‧30a）︰「時有畢鉢村人白眾人言，乞地燋炭起塔供養，皆言與之。（中略）畢鉢村人持地燋炭歸，起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時髮塔。」然而另一異傳謂有炭塔、灰塔二種。《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「又有梵志，名溫違，白眾人言，竊慕善意，乞地洹炭，歸起塔廟。皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰，於時八國得佛八分舍利，各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶、種邑道人大溫違還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九甖塔，第十炭塔，第十一灰塔。」
法顯與玄奘也都曾提及灰炭塔。《法顯傳》云（大正51‧861c）︰「從此東行四由延到炭塔，亦有僧伽藍，復東行十二由延到拘夷那竭城。」玄奘《西域記》卷六云（大正51‧903a）︰「太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊云闍維，訛也）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自茲已降，奇迹相仍。疾病之人，祈請多愈。灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺迹之所。」
關於炭塔所在地之名稱，除漢譯佛典外，南方佛典以為應稱畢鉢羅樹林（pippali-vana），西藏佛典則認為應稱尼拘律樹林（nyagradha-vana）。至於炭塔的位置，康寧罕說它的地點應在沙漢克特（Sahankot），亦即被推定為拘尸城舊地的卡夏西南三十五哩處。然而此一說法的里程、方向都不得當。如果卡夏的推定無誤，則這炭塔的位置應在卡夏與迦毗羅衛城遺址二地的中間或附近。
〔參考資料〕 《玄應音義》卷七；《大唐西域記》卷一；《瑜伽論記》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷三十三；《十誦律》卷五十六；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧法顯傳》。
二卷。西晉‧白法祖譯。收於《大正藏》第一冊。全經內容分成六段，敘述釋迦牟尼佛入滅前後的事蹟，即︰
(1)第一段敘佛在王舍城時，摩揭陀國與跋祇國不和，阿闍世王令雨行大臣修兵備，並問佛意，佛為說護國之法。
(2)第二段述佛至拘利村、毗舍離的遊化事蹟。
(3)第三段說佛在遮婆羅塔時，魔王勸佛入涅槃，佛告以三月以後入滅。
(4)第四段述佛對毗舍離城作最後的眺望，復至波婆城，受淳陀供養而致病，遂止住於樹下，令阿難取水。
(5)第五段說佛在拘尸那城外的娑羅樹下示現滅度時，善賢請求歸依，佛乃教誡之。
(6)第六段述佛訓誡諸弟子後，謂有疑問者當速問，眾皆默然，佛遂入滅。末羅族人乃商量葬送大事，移金棺至天冠寺，待大迦葉前來即行荼毗。又分佛舍利予八國，八國乃各起塔供養。
本經與北涼‧曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷相較，兩經名稱類似，內容共通之處頗多。然本經屬小乘經，曇無讖所譯則為大乘經典。又，本經別譯本有《遊行經》三卷、《般泥洹經》二卷、《大般涅槃經》三卷（東晉‧法顯譯）、《有部毗奈耶雜事》卷三十五至卷三十九等五部。其中，法顯所譯之《大般涅槃經》，缺上述六段中的第一段。
佛陀在世時中印度摩揭陀國國王。又作阿闍貰王、阿闍多設咄路王、阿社多設咄路王、阿闍多沙兜樓王。意譯未生怨、法逆。其父為頻婆娑羅王，母名韋提希，故亦稱阿闍世韋提希子。相傳頻婆娑羅王年老無子，欲求一子。時，相師占曰︰「毗富羅山有一仙人將死，死後必托生為太子。」王求子心切，聞言即遣人暗殺仙人，夫人遂有孕。如是，以其未生前即已結怨，故稱之為未生怨。又有一說，謂阿闍世王初生時，相師預言此子後將弒父，王驚怖萬分，遂自樓上將之投棄，然僅斷損一指而未死，故又稱婆羅留支（Balaruci，意譯折指、無指）。
阿闍世長大後，被立為太子。後受提婆達多（Devadatta）的教唆而自立為王，將其父幽禁於地牢中，並削其足底，終使其餓死於獄中。在位三十二年（一說二十七年）間，吞併鄰近諸小國，國力強盛，並嘗與迦尸國波斯匿王數度交戰。其間，嘗深悔弒父之罪，乃依耆婆之勸，皈依佛陀，此後乃成為佛教教團的大護法。佛滅後，分得佛陀遺骨八分之一，起塔供養；又竭力協助摩訶迦葉等於七葉窟結集佛典。據傳王於佛陀入滅前八年即位，歿年則為佛滅二十四年後。
〔參考資料〕 《善見律毗婆沙》卷二；《長阿含經》卷十七〈沙門果經〉；《觀無量壽經》；《雜阿含02經》卷四十六；《出曜經》卷二十二；《阿闍世王經》。
為皈依佛陀的婆羅門。即於佛陀滅度後，均分佛舍利予諸國而平息戰禍之人。香姓，音譯頭那、豆摩、豆磨，意譯烟或姻。依《長阿含》卷四〈遊行經〉記載，佛於拘尸國滅度，摩竭陀王阿闍世及波婆國末羅族、迦維羅衛國釋種等皆欲分芋踩舍利，但悉遭拘尸國人拒絕。諸國即商議將以兵力強行分取，戰事一觸即發。香姓婆羅門乃曉諭眾生，勿因爭佛舍利而自相殘殺。八國乃請其負責均分舍利，並各自起塔供養。而此香姓婆羅門亦獲得舍利瓶，亦起塔供養。當時之畢鉢村人求得地燋炭，也起塔供養。
〔參考資料〕 《中阿含》卷四十〈頭那經〉；《雜阿含經》卷四；《別譯雜阿含經》卷十三；《佛般泥洹經》卷下；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷下；《有部毗奈耶雜事》卷三十九。
朝鮮與日本佛教一樣，都屬於中國的漢語文化圈系統。不過，朝鮮佛教雖然受到中國佛教不小的影響，仍然具有獨特的朝鮮風格。
〔佛教的傳入〕 朝鮮之有佛教，開始於高句麗、百濟、新羅三國鼎立的時代，是由中國傳入的。西元372年，前秦‧苻堅派遣僧侶順道等人攜佛像與經書贈予高句麗。374年又有阿道來朝鮮。翌年高句麗朝廷為順道建肖門寺，為阿道建伊弗蘭寺。
高句麗在佛教傳入之後，於393年在平壤創建九寺，396年，來自中國的弘法僧曇始，攜來經律典籍數十卷。其後又有慧慈、曇徵、慧灌等僧到該國，主要傳播三論宗。
384年印度僧人摩羅難陀自東晉來朝鮮，翌年於漢山建立佛寺，並度僧十人。此為百濟佛教之濫觴。其後，526年沙門謙益赴印度求法，返國後弘傳《五分律》。541年百濟朝貢梁朝，求取《涅槃經》等經典及工匠、畫師。當時所造，至今仍存的百濟佛教遺品、遺蹟有︰定林寺址的石造五重塔、丈六石佛；忠清南道瑞山郡的磨崖石佛群；全羅北道益山郡彌勒寺址的石塔。
百濟文化對日本產生頗為強烈的影響。538年百濟首贈佛像、經論典籍予日本，其後有曇慧、慧聰（將佛舍利等物傳入日本）、觀勒（三論學大家）等百濟僧相繼赴日，他們不僅帶去佛教，也將天文、地理等學傳到日本。
新羅佛教的發展與高句麗、百濟不同，它是朝向獨特的護國佛教而發展的。相傳西元五世紀前半葉訥祇王（第十九代）時代，沙門墨胡子（一說為阿道）自高句麗抵新羅一善郡毛禮家。這是新羅佛教的發端。但依據正式的說法，新羅佛教開始於527年法興王時代。在法興王之後的真興王時代，新羅佛教逐漸地被強化成護國佛教。真興王553年，慶州最大的寺院皇龍寺開始興建。皇龍寺九層塔成為護國佛教的象徵。而護國佛教的思想基礎，則肇基於圓光所宣說的「世俗五戒」。花郎即根據圓朮「世俗五戒」及彌勒信仰組織成一以訓練國家有為青年為目的的集團，對朝鮮半島的統一付出相當大的力量。
新羅學僧除圓光之外，另有慈藏等人。慈藏於636年入唐，為新羅帶來了五台山佛教。慈藏創建的寺院有月精寺、通度寺。新羅最古老的寺院為興輪寺、芬皇寺（以慈藏等人曾住過而聞名）、四天王寺。
〔統一新羅的佛教〕 朝鮮半島統一後，自670年起百餘年間是新羅佛教的最盛期。其間代表性的佛教學者為元曉與義湘。元曉是一毀戒還俗的民眾思想家，其著述就質就量而言均極為傑出，對中國佛教也有不小的影響。其思想以朝鮮佛教教理上的特質為主，超越新羅與朝鮮民族的界限，具有普遍性。
義湘曾入唐師事智儼，返國後創建浮石寺，為朝鮮華嚴宗的開祖。與義湘有關的寺院，除了浮石寺之外，另有義湘講《華嚴經》的華嚴寺，及其所創的洛山寺。
淨土信仰（包括彌陀信仰、彌勒信仰、觀音信仰），也自七世紀後半葉文武王時代開始流行。曾為淨土經典撰寫註疏的有︰元曉、義湘、大賢、憬興、圓揖人。其中，大賢有朝鮮瑜伽祖師之稱，憬興與元曉、大賢併稱為「新羅三大著述家」，圓插箭唐朝是一唯識學者。新羅淨土教對日本奈良、平安時代的淨土教也頗有影響。
但是，新羅在經過百餘年的統一之後，再度進入世局動亂、社會不安的局面。此時主張確立自己主體性的實踐佛教（禪宗）傳入。當時傳入的禪宗大部分為唐‧馬祖道一的系統。入唐學禪的新羅僧為朝鮮佛教開創了九山禪門。新羅時代留存至今的佛教遺蹟，以創建於七世紀半葉景德王時代的佛國寺與石窟庵較為著名。
〔高麗的佛教〕 在整個朝鮮佛教史中，變化最大的是高麗時代。此時的變化影響了朝鮮佛教的發展方向。九山禪門之一的桐裏山門二世道，是高麗建國的預言者，在當時相當活躍，甚獲太祖信任。因此，佛教被奉為國家宗教，受到保護。寺院擁有王室捐獻的廣大寺領，經營商業及高利貸業。僧侶與教團由僧錄司管理，確立僧科制度（即通過國家考試及格始可為僧）。舉行八關齋會（八齋戒）及燃燈會等佛教法會。並進行兩次《高麗大藏經》的刊行。第一次是顯宗至文宗時代所刊行的《初雕大藏經》，以及義天續刊的《續藏經》；第二次設置大藏都監，從1236年至1251年之十六年間完成《再雕大藏經》。版片現保存於海印寺。此《高麗大藏經》校訂嚴謹，擁有極高的世界性評價。
此時華嚴學僧均如正進行華嚴教學的復興，成立了不同於中國、日本，具有朝鮮特性的華嚴思想。在天台教學方面，首先有十世紀後半葉由諦觀所撰的《天台四教儀》一書問世，後有十一世紀後半葉義天成立天台宗。義天是高麗佛教的代表學僧，不僅刊行《續藏經》，且編纂《新編諸宗教藏總錄》（《義天錄》）、撰著《圓宗文類》等書。禪宗方面，有由知訥成立的曹溪宗。知訥開創松廣山吉祥寺，並以該寺為朝鮮禪的根本道場。九山禪門在高麗時代晚期，統合於曹溪宗。除此之外，一然著史書《三國遺事》，覺訓撰《海東高僧傳》，皆具史料價值。
〔李朝的佛教〕 由於李朝強烈的排佛崇儒政策，所以李朝佛教史可說是衰退的歷史。尤其是太宗、世宗時代的強行排佛政策，再加上燕山君暴虐的彈壓，以致佛教在當時完全屈居於儒教之下。但是此時朝鮮仍出現不少高僧。其中最具影響力的是︰西山大師休靜及其弟子泗溟大師惟政。1592年壬辰倭亂（文祿之役）時，休靜以八道都總攝的身份號召全國僧侶奮起抗戰，惟政在桐華寺設嶺南都總攝（總指揮所），親自指揮義僧軍。休靜、惟政兩僧成立救國先鋒，充分發揮護國佛教的傳統精神。
此時朝鮮開始區分僧侶為理判僧或事判僧。此外，許多以朝鮮文字書寫的佛教書籍也陸續出版。屬於李朝時代所建的佛教遺蹟有︰世祖（第七代）時代大事修造的法住寺。
〔現代的佛教〕①1876年朝鮮與日本締結修好條約後，日本所有宗派幾乎都開始在朝鮮從事布教。1911年朝鮮總督府（於1910年由日韓合併設置）發布「寺剎令」，制定三十本山（後改為三十一本山）。1945年八月十五日朝鮮獨立，否定日本佛教之支配。六‧二五動亂（即朝鮮戰爭、韓戰）期間，許多寺院被燒毀。停戰後，韓國佛教正式的朝向自立之道。現在韓國佛教有曹溪宗及其分派太古宗，以及圓佛教、佛入宗、真覺宗等許多被視為新興佛教的小教團。
◎附一︰二十世紀的朝鮮（南韓）佛教宗派表
(1)大韓佛教曹溪宗︰韓國現代佛教中，勢力最大的一派。總部設在漢城。此宗創始者為十三世紀初的普照國師知（智）訥。
(2)太古宗︰為曹溪宗的分支，以帶妻僧為中心的佛教宗派，總部設在漢城。
(3)圓佛教︰少太山創始的新宗派。總部設在全羅北道裡里巿。為新宗派中勢力最大的一派。
(4)真覺宗︰孫珪群所創，總部設在漢城。
(5)元曉宗︰總部設在慶北月城郡。
(6)韓國天台宗︰朴準東創立於1946年，1967年始獲文教部認可。總本山位於忠清北道丹陽郡救仁寺。教義著重救濟萬民，重視觀音信仰，並強調僧俗一體的信仰形態。
(7)法華宗︰金慧宣創立於1945年。其宗旨是奉持《妙法蓮華經》。
(8)佛入宗︰法華宗的分派。由於教理觀點的分歧，乃自法華宗分出。宗主為李泓宣。以《華嚴經》、《涅槃經》、《金剛經》、《起信論》等所說的覺佛知見為宗旨；修證法是以梵音唱唸《南無妙法蓮華經》。除了漢城崇仁洞的本部外，又在忠清、慶尚南北二道等地設有分部。
(9)大韓佛教法華宗︰本宗以高麗天台宗祖大覺國師（1055～1099）為宗祖，正覺慧日為中興之祖。1946年，正覺於漢城特別巿城北洞無量寺創立本宗。以《法華經》的「諸法實相，會三歸一」為宗旨。
(10)華嚴宗︰本部設在仁川巿新興洞，創立者為韓慧能。
(11)淨土宗︰本部設在漢城特別巿佛光洞。創立者是申宗煥。
(12)大韓佛教真言宗︰本部設於大邱巿南區大鳳洞。創立者為孫海峰。
(13)天台宗大覺佛教︰本部設在忠清北道丹陽郡永春面栢子里。教主是朴準東。
(14)大韓佛教龍華宗︰本部設在全羅北道金堤金山寺白虎山頂。
(15)彌勒正心教︰創立於慶州北道蔚山。
(16)龍華同乘會︰本部設在忠清南道論山郡豆馬面大南里。李成鎬所創。
(17)瑜伽密教︰李淑峰、李貞峰、李喜秀三人於1951年在天安邑月峰創建光明寺。1954年在漢城特別巿仁王山樓上洞創建龍雲寺，以之為本部。其後又在天安巿、天原郡等地設立支部。
此外，在所謂朝鮮民主主義人民共和國統治下的北韓，其佛教發展較南韓遲緩。大致情形是在平壤曾建立佛教總務院，後改為佛教徒中央委員會，而一些具有歷史淵源的寺院，則被視為文化財而加以保護修復。
◎附二︰高觀如〈中韓佛教關係〉（摘錄自《中外佛教關係史略》）
中國和朝鮮的佛教關係，始於西元四世紀間，即朝鮮的三國（亦稱三韓︰高句麗、新羅、百濟）時代。前秦‧苻堅於建元八年（372）遣使及僧順道送佛像及經論至高句麗，高句麗王遣使答謝。越二年（374），秦僧阿道又至高句麗。翌年高句麗興建肖門寺及伊弗蘭寺供順道和阿道居住。是為朝鮮佛教之始（《三國史記》〈高句麗本紀〉）。但在這以前，高句麗也有個別崇奉佛教並與中國佛徒相往還的人士，如《高僧傳》卷四載有東晉名僧支遁（314～366）與高麗道人書，稱述剡縣（今浙江嵊縣）仰山竺潛（法琛）的風範。這顯示了中韓民間佛教的來往關係早已存在。宋末齊初時，高麗僧道朗來至敦煌，從曇慶受學三論，並在中國諸方遊化；後來於齊‧建武中（494～497）至江南，住鍾山草堂寺，又登攝山，嗣法於黃龍（今吉林地方）法度，傳羅什的三論之學。時江南盛弘《成實》，名師輩出，道朗則宣揚三論，非難《成實》，名士周顒也從他受學。天監十一年（512）梁武帝乃遣僧正智寂、中寺僧懷、靈根寺惠令等十師詣攝山，從朗諮受三論大義。梁武帝也因此捨《成實論》，依大乘義撰作章疏（見《高僧傳》〈法度傳〉）。這顯示了早期高麗學者對中國佛教的貢獻。
另在朝鮮西南部的百濟方面，據《三國史記》卷十八說︰百濟枕流王元年（ 384，東晉孝武帝太元九年），胡僧摩羅難陀由東晉來到百濟，翌年在國都漢山創立佛寺，度僧十人，為百濟佛教之始。自是以後，佛法漸興。梁武帝大同七年（541），百濟遣使至梁求請《涅槃》等經及工匠等（見《梁書》卷五十四、《三國史記》〈百濟本紀〉）。當時百濟佛法殷盛，「僧尼寺塔甚多」（見《周書》卷四十九）。
朝鮮東南的新羅地區，佛教傳入也較早，並早有新羅僧人來中國參學。梁武帝於太清三年（549）遣使偕同新羅學僧覺德送佛舍利至新羅國，新羅真興王親率百官奉迎於興輪寺。嗣後陳文帝於天嘉六年（565）又遣使與僧釋明觀等往新羅國通好，並致送釋氏經論千七百餘卷（《三國史記》〈新羅本紀〉）。
隋代統一中原，大興佛法，在全國諸州建舍利塔，廣申供養，時高麗、百濟、新羅三國使者也向隋朝請得舍利還至本國起塔供養（《廣弘明集》卷十七）。其時三國在中國留學的僧人甚多，其中沙門玄光，新羅人，來隋觀光，志求禪法；曾登衡山，謁見慧思，密受法華安樂行門，得慧思印可；從那以後移錫江南，得本國舟舶，載返熊州翁山，卓錫結茅，乃成梵剎，化導甚眾（《宋高僧傳》卷十八）。沙門波若，高句麗人，陳末隋初，來江南遊方參學，隨後入天台山，向智者求授禪法，在天台華頂曉夜行道，影不出山十有六載，後於國清下寺示寂（《續高僧傳》卷十七）。沙門圓光，本姓朴，新羅人，年二十五，乘舶來金陵，聞莊嚴寺旻公弟子講說，乃發道心，啟請陳帝︰願歸佛法，奉勒為之落髮，並受具戒。此後，遊歷講肆，領受微言，於《成實》、《涅槃》三藏教典，廣事披習。嗣遊虎丘山，為信士開講《成實》、《般若》，聽者欣領，皈者日眾。隋‧開皇中，又到長安，宣講《攝論》，聲譽更廣。其本國聞之，啟請還歸︰隋帝敕厚加勞問，令歸故國。光返國後，朝野歸敬，化緣甚廣（《續高僧傳》卷十三）。沙門安弘（一作安舍），新羅人，於北周武帝建德五年（576）來中國求法，並邀同于闐沙門毗摩羅真諦及農伽陀兩僧返回本國，齎回《楞嚴》、《勝鬘》二經及佛舍利等。沙門智明，新羅人，於陳後主至德三年（585）七月來陳求法，留學十七年，於隋‧仁壽二年（602）九月隨其國使上軍返歸本國，受國王尊敬，奉為大德。沙門曇育，新羅人，於隋‧開皇十六年（596）來隋求法，至煬帝大業元年（605）三月隨其國使惠文返國（均見《三國史記》〈新羅本紀〉）。高僧慧灌，高麗人，在隋嘉祥寺吉藏門下，精研三論，後返本國，轉赴日本，住元興寺，盛弘三論，為日本三論宗開祖（《元亨釋書》卷一）。當時朝鮮三國來華留學沙門人數眾多，隋朝廷對他們都親切接待，並延聘名德學者為他們講授。據《續高僧傳》卷十三、卷十五說︰釋神迥、釋靈潤，先後於大業十年（614）奉召入鴻臚寺，敷講經論，教授三韓學人。可以想見當時來學的盛況。
其時三國對於中國佛教和文化嚮往甚殷，初唐‧武德八年（625），高麗榮留王派人來求佛法（《三國史記》〈新羅本紀〉）。後至開元二十六年（738），新羅國還表請派人來中國學問經教（《舊唐書》卷一九九上）。尤其是七世紀後期，朝鮮在新羅統一時代，與唐友好來往更為密切。據《三國遺事》卷五記載︰新羅‧孝昭王元年（唐中宗嗣聖九年，692），興建寶德寺，專為唐國祈福。而在唐楚州（江蘇淮安）以北，今江蘇、山東沿海一帶，且多有新羅坊、新羅院。可以想見當時新羅入唐僧伽之多。因之在七世紀唐僧西行求法的熱潮中，新羅沙門也多相偕前往，如義淨的《大唐西域求法高僧傳》中，即列有新羅、高麗僧八人。
唐代佛教各宗次第形成，而新羅、高麗學僧在諸宗中也英才輩出。首先是三論宗方面，有高麗沙門道登，於貞觀二年（628）來到長安，繼慧灌之後，從嘉祥寺吉藏受傳三論幽旨，後赴日本，住元興寺，暢演空宗（《本朝高僧傳》卷七十二）。
在慈恩宗方面，有神昉，新羅國人，早年入唐遊學，請解大小乘經論，為時賢所推重。貞觀十九年（645）夏六月，他奉召入弘福寺，參與玄奘譯場，任證義大德。此後即隨侍玄奘，譯經受學，在大慈恩寺《大毗婆沙論》的翻譯中任筆受，最後於玉華宮寺《大般若經》的譯出時任綴文，始終參與其事，為奘門四上足之一。著有《瑜伽》、《唯識》等論疏記（均佚）。圓測，原為新羅王孫，自幼出家，慧解煥發，於貞觀初年來長安，唐太宗愛其明敏，賜以度牒，令住元法寺，學通《毗曇》、《成實》。貞觀晚年，玄奘三藏西遊返國，一見如舊，遂從受學，通達《瑜伽》、《唯識》諸論，後被召為西明寺大德。圓測門下突出的新羅學者，有勝莊和道證。勝莊早年入唐，後為唐京大薦福寺大德，晚年參與義淨譯場任證義。著有《最勝王經疏》、《梵網經述記》、《成唯識論決》、《雜集論述記》、《大因明論述記》等。道證長期從圓測受學，於武周‧長壽二年（693）由唐齎天文圖返國。著有《成唯識論綱要》、《成唯識論要集》、《辯中邊論疏》、《因明理門論疏》、《因明理門論述記》、《般若理趣分疏》等。又新羅沙門順璟，在本國習法相大乘，傳得玄奘的真唯識量，乃立決定相違不定量，於乾封年中（666～667），因其本國來使附至長安，時玄奘已逝世二年，窺基見之，盛加賞讚。璟尚著有《法華經料簡》、《唯識論料簡》、《因明正理論鈔》等。又新羅興輪寺沙門道倫，出自窺基門下，依窺基所撰《瑜伽論略纂》並參照其本國學者圓測、順璟、元曉諸說，撰《瑜伽論記》二十四卷。又新羅沙門智風、智鸞、智雄三人，於武周‧長安三年（703）入唐，在濮陽智周門下受學唯識，後赴日本，弘演法相宗義。又圓測的再傳弟子新羅‧太賢（一作大賢，出於道證門下），通才博學，尤精於唯識，遼東後進皆遵其明訓。他的著作有《華嚴》、《金剛般若》等經和《瑜伽》、《攝大乘》等論的《古迹記》以及《成唯識論學記》、《成唯識論決擇》、《瑜伽論纂要》、《起信論內義略探記》等書共四十二部，顯見其在弘傳玄奘唯識學方面的突出成就。他所著書並傳入中國。
在華嚴宗方面，有義湘（625～702），新羅雞林府人。天資英邁，弱冠出家，於龍朔元年（661），附唐使由新羅西歸之舶來長安，到終南山至相寺，從智儼學《華嚴》妙旨，時與賢首法藏同學，相與鑽研，著有《華嚴一乘法界圖》一卷。咸亨二年（671）還歸本國，在太白山創浮石寺，學徒雲集，被尊為東海華嚴初祖。至唐中宗嗣聖九年（692），法藏趁其弟子勝詮返歸新羅之便，由唐寄書與他，並托勝詮抄歸所著《華嚴探玄記》、《一乘教分記》等。當義湘受到法藏的記疏後，掩室探討，經旬方出，命其弟子勵志講習，並宣稱「博我者藏公，起予者爾輩」。成為中韓古德間弘傳《華嚴》的佳話。同時新羅僧元曉，精研《華嚴》諸經，著有《華嚴》、《楞伽》、《金光明》等經疏和《華嚴經綱目》、《法華經宗要》以及《起信論疏記》等。他的《起信論疏》等當時即已傳入中國，唐‧清涼澄觀曾於淮南向法藏受《海東起信疏義》（見《宋高僧傳》卷五），即為元曉所著。
在律宗方面，有新羅沙門慈藏，以貞觀十二年（638）率領門人僧實等十餘人來到唐京參學，蒙敕慰撫，優禮有加。慈藏稟性慈濟，曾為四眾廣授歸戒。貞觀十七年（643）將欲回國，唐帝敕賜衣衲及諸綵緞。慈藏又於弘福寺為國設齋，並度八人；又以本國經像未全，在唐請得藏經一部並佛像等返國。是為朝鮮有大藏經之始。慈藏回國後，被敕為大國統，住芬皇寺，大興佛法。唐代道宣門下的新羅學僧甚多，所著戒律章疏當時盛傳於海東。
在禪宗方面，相傳新羅沙門法朗於貞觀年中入唐，從四祖道信受傳心要。法朗的新羅弟子信行（704～779），也渡海來唐，受學於長安唐興寺志空（神秀的再傳弟子）門下，後來返國弘傳禪法。據《景德傳燈錄》各卷所載︰南嶽懷讓的法嗣有新羅本如禪師。西堂智藏的法嗣有雞林道義禪師、新羅‧慧（哲）禪師和新羅‧洪直（一作洪涉）禪師。道義禪師，德宗建中五年（784）入唐，在唐三十七年，參見西堂智藏、百丈懷海，於穆宗長慶元年（821）返國，為海東迦智山第一祖（見《祖堂集》卷十七、《禪門寶藏錄》卷中）。慧（哲）禪師，元和九年（814）入唐，謁智藏於冀公山，並至西州浮沙寺披尋大藏三年，開成四年（839）還至新羅，在桐里山太安寺大開禪化。洪直禪師，為海東實相山第一祖（見《祖堂集》卷十七）。蒲州麻谷山寶徹的法嗣，有新羅無染禪師。他於長慶元年（821）隨國使王子昕入唐，詣南山至相寺聽講《華嚴》，又至洛陽佛光寺問道於如滿，後乃詣蒲州參寶徹，受傳心印。會昌五年（845）歸國，大闡宗風，門弟子二千人，成為聖住山派（見《祖堂集》卷十七、《禪門寶藏錄》卷上）。袁州仰山慧寂的法嗣，有新羅國五觀山順支（一作順之）禪師。他於大中十二年（858）隨國使泛海入唐，參仰山得法而歸，為新羅國溈仰宗的初傳（見《祖堂集》卷二十）。唐代先後由新羅來華學禪的僧人還有玄昱、覺體、道均（一作道允）、品日（一作梵日）、迦智、宗彥、大茅、彥忠、智異山、欽忠、行寂、清虛、金藏、清院、臥龍、瑞巖、大嶺、大無為、雲住、慶猷、龜山、慧雲等，高麗先後來華學禪的高僧有雪岳靈（一作令）光、道峰慧炬、靈金、慧洪等。以上新羅、高麗兩地禪師之中，有些語錄也選載在我國禪宗的《傳燈錄》中。此外唐末、五代先後由高麗來中國學禪的僧人還有不少。他們都學有成就，歸國弘傳。於此可見中韓禪學息息相通的親密關係。
在密教方面，新羅沙門明朗於貞觀六年（632）入唐學雜部密法，貞觀九年返國，創金光寺，為海東神印宗的開祖。又有新羅沙門惠通，也於當時入唐學密，麟德二年（665）歸國行化（均見《三國遺事》卷五）。又有新羅沙門明曉入唐求學密教，於聖曆三年（700）三月將欲還歸，請得《不空羂索陀羅尼經》一部一卷攜回本國（《開元釋教錄》卷九）。又有新羅沙門慧超，弱冠入唐，開元七年（719）金剛智東來，因師事之。後泛舶南海，經師子等國，歷五天竺，遍禮聖蹟，還過葱嶺，於開元十五年（727）返至安西，撰有《往五天竺國傳》三卷。又隨金剛智、不空受學密法，並入譯場，筆受譯經。建中元年（780）於五台山乾元菩提寺寫出《一切如來大教王經瑜伽三密聖教法門》，並述其祕義。前後五十四年，對於密教的傳弘頗多貢獻。同時又有唐僧義林，曾從善無畏學胎藏法，後赴新羅，弘布密教。
此外入唐遊學的新羅僧人，尚有沙門無相，原為新羅王子，於開元十六年（728）泛海來唐，玄宗召見，隸禪定寺。後入蜀謁智詵禪師，玄宗入蜀時曾迎入內殿供禮，於至德元年（756）示寂，年七十七（《宋高僧傳》卷十九）。沙門無漏，原亦新羅國王之子，泛海來唐，欲遊天竺，遠至于闐，後轉至賀蘭山，結茅棲止。肅宗徵召不起，後命郭子儀往諭始來，於內寺供養，未遂歸山，遂乃示寂（《宋高僧傳》卷二十一）。新羅高僧地藏，原為新羅王族，於中唐時渡海來華，至池陽（今安徽青陽）九子山（今稱九華山）中，宴然獨坐，一區善信，悉皆宗仰。以貞元十九年（803）告眾示寂，尸坐石函中，越三年未腐，群尊之為地藏菩薩示現。其山因被稱為地藏靈蹟（《宋高僧傳》卷二十、《九華山志》等）。
朝鮮在高麗王朝時，佛法仍很興盛。據《佛祖通載》卷十八記載︰杭州永明寺智覺延壽撰《宗鏡錄》一百卷及詩偈賦詠千萬言，傳至海東，高麗光宗王覽師言教，遣使致書敘弟子禮，並致送金縷袈裟、紫晶數珠、金澡罐等。高麗禪師智宗等三十六人，也先後來到吳越，親承印記，歸國後各化一方，盛傳法眼禪法。當時，中國在唐武宗毀滅佛教及唐末五代戰亂之後，佛教典籍頗多散佚，而高麗國保存中國典籍甚多。四明沙門子麟於後唐‧清泰二年（935）往高麗、百濟等國求天台教籍，受到高麗國的接待，並遣使李仁日送師西還吳越（《佛祖統紀》卷二十二）。嗣後吳越王錢俶又因天台義寂之言，於宋‧建隆元年（960）遣使致書以五十種寶向高麗求取教典。翌年（961）高麗光宗王遣僧諦觀奉諸教籍來到吳越，而親聞義寂講授教觀法門，心悅誠服，遂禮以為師，留居螺溪門下十年，即在當地示寂，著有《四教儀》一卷，為台宗名籍。同時台宗第十六祖寶雲義通，原為高麗國人，受具後學《華嚴》、《起信》。晉‧天福（936～943）時（一作漢周之際）來中國，初遊天台雲居德韶門下，次從螺溪義寂受業甚久，精通一宗圓頓之學。當其欲由四明法舶回國，郡守錢惟治（吳越王俶之子）延問心要，又請為菩薩戒師，留在當地弘法。從此義通在浙東弘揚教觀幾二十年。台宗的知禮、遵式都出在他的門下，受業的學人很多，宋‧端拱元年（988）圓寂，終年六十二歲。
宋初在成都新雕大藏經板完成。印出後，宋太宗端拱二年（989），高麗成宗王遣僧如可齎書來請大藏經，太宗即命贈予，並賜如可紫衣（《宋史》卷四八七）。淳化元年（990），高麗又遣使韓彥恭來宋，請求佛經，得到新印的大藏一部，翌年四月齎歸。高麗成宗王親自迎入內殿，邀僧開讀，並下令大赦。同年十月，又遣翰林學士白思柔來謝所贈經典（《高麗史》卷三）。真宗乾興元年（1022），又付高麗國使韓祚齎歸佛典一藏（同史卷四）。另在中國北方契丹，官版大藏經也於遼興宗（1031～1054）時新雕完成，至遼道宗清寧九年（1063），以新印的契丹藏一部贈送高麗國，時高麗文宗王備法駕迎於西郊（同史卷八）。此後遼‧壽昌五年（1099）、乾統七年（1107），遼使蕭朗、高存壽先後至高麗，每次均以契丹藏經相贈（同史卷十一、卷十二）。當時高麗和宋、遼兩朝都友好交往。宋神宗元豐元年（1078）夏四月，高麗文宗王以宋帝節日，設齋於東林、大雲二寺為宋帝祝壽。元豐六年（1083）春三月，高麗文宗又命太子奉迎宋朝大藏經於開國寺，仍設道場祈願（同史卷九）。同年高麗文宗病歿，宋神宗詔明州修浮屠供一月，並遣使左諫議大夫楊景略等前往高麗祭奠、吊慰，並聚僧徒，設道場於文宗靈殿（《宋史》卷四八七、《高麗史》卷九）。可見當時兩國在佛教關係上的親切。
高麗僧義天，原為高麗文宗第四子，年十一出家於靈通寺，習華嚴教觀，後被封為祐世僧統。於宋‧元豐八年（1085）率弟子壽介等來華求學佛法，並獻贈經像，宋哲宗引見，令居啟聖寺。時中國賢首章疏久已逸失，幸得義天持來，得以復傳。義天又從天竺寺慈辯受傳天台教觀，依靈芝元照為說戒法，並受傳所著《四分律行事鈔資持記》等。更遊佛隴，禮智者塔。於元祐元年（1086）齎同所請得的經書一千餘卷，隨其國使還歸高麗，大弘賢首、天台的教法，並奏請將所得經書悉皆刊行。又以金書三譯《華嚴經》一八０卷寄贈錢塘慧因寺。慧因寺特地建閣藏之，因此俗稱慧因寺為高麗寺。元祐三年（1088）淨源在慧因寺圓寂，義天還遣壽介來宋，於其塔前供養。義天著有《新編諸宗教藏總錄》、《圓宗文類》、《大覺國師文集》等。
中國元朝以高麗僧人善於書寫金字經典，元世祖至元二十七年（1290）遣使往高麗國徵寫經僧，時高麗僧統惠永率領寫經僧一百人入元都，寓慶壽寺，用泥金寫大藏經。惠永又在萬安寺講《仁王經》。翌年金字大藏經寫畢，元帝贈與甚厚，遣使送還本國。後至成宗大德元年（1297）、六年（1302），元帝又遣使往高麗徵寫經僧。大德九年（1305）元使忽都不花又至高麗，仍選僧百人偕往元都。至大三年（1310）、至順三年（1332）高麗均遣使來元贈送畫佛（《高麗史》卷三十至卷三十六）。可見當時高麗佛教的經像書畫，很受中國方面的珍重。
其時，元‧中峰明本在天目山弘揚禪法，元駙馬高麗王子太尉沈王王璋，於延祐六年（1319）九月齎御香紫衣入天目山，向明本諮決心要（《南宋元明禪林僧寶傳》卷九）。同時杭州慧因寺沙門盤谷，博通經史，駙馬高麗沈王聞師盛名，具書於慧因寺請講《華嚴》大意（《大明高僧傳》卷一）。其時江南禪僧紹瓊於元‧大德八年（1304）泛海去高麗，高麗王迎請於壽寧宮演說開示，高麗僧圓明、沖鑒從受禪法，並施行百丈清規，教化甚盛。
其時高麗沙門來中國求法的，有禪僧普愚（1301～1382），於至正六年（1346）入元，居燕京大觀寺，訪求知識，翌年至湖州霞霧山見石屋清珙，蒙授心印，傳衣表信。普愚由江南回到燕京時，元順宗請他於永寧寺開堂說法，賜金襴衣，至正八年（1348 ）東還高麗弘化。又有高麗禪僧慧勤，於至正八年入元，詣燕京法源寺參梵僧指空，嗣往江南參平山處林，即蒙印可；又朝禮普陀山，訪育王寺悟光、雪窗、無相、枯木榮等；更登婺州優龍山參千巖元長，許以入室，受傳心法；返燕京時，順宗詔令住廣濟寺，贈與甚厚；繼而仍訪諸名山，於至正十八年（1358）還高麗國，大弘教化，受尊為王師。又有高麗禪僧千熙，於至正二十四年（1364）航海入元，尋訪知識，在聖安寺參謁萬峰時蔚得法返國，盛傳中峰的禪法，受尊為國師。又有高麗禪僧自超，於至正十三年（1353）入元，詣法源寺及法泉寺參指空和慧勤，更遊南北叢林，歷訪禪宿，學業大進；回到燕京再見慧勤，留居數年，受傳心法，至正十六年歸國弘法。這時中國元亡明興，朝鮮李氏王朝也代高麗王朝而興起，自超以禪學受到朝鮮太祖的崇敬，並被奉為王師。
明清以來，中韓兩國佛教間雖無特殊可記的大事，但在這一期間，朝鮮佛教中出現的儒釋會通、禪淨兼修、教禪一致等風氣，在中國佛教界也大致如此。可見中韓兩國佛教徒的關係，從古到今都是親密的。
〔參考資料〕 《海東高僧傳》；《三國遺事》；《中華海東佛祖源流》；《朝鮮寺剎史料》；杜繼文主編《佛教史》；愛宕顯昌著‧轉瑜譯《韓國佛教史》；李能和《朝鮮佛教通史》；《日韓佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{82}）；《東亞佛教概說》（《世界佛學名著譯叢》{56}）；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開〉；金煐泰著‧沖本克己監譯《韓國佛教史》。
即從隋文帝開皇元年（581）到恭帝義寧二年（618）中國隋王朝一代三十七年間的佛教。隋、唐時代是中國佛教的大成時期。隋代雖然立國不久，但在政治上統一了南北兩朝，各種文化也出現了綜合的新形式，佛教也綜合南北體系，而有新的教學、宗派建立，形成了劃一時期的特色。
隋文帝（581～604）繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武帝毀滅佛法的政策，而以佛教作為鞏固其統治權的方針之一。這和他出生在馮翊（今陜西大荔縣）般若尼寺受智仙尼的撫養和即位時曇延力請興復佛教不無關係。他首先下令修復毀廢的寺院，允許人們出家，又令每戶出錢營造經像，京師（長安）及并州、相州、洛州等諸大都邑由官家繕寫一切經，分別收藏在寺院及祕閣之內，從而天下風從，民間的佛經比儒家的六經多到很多倍（見《隋書》〈經籍志〉）。
文帝一生致力於佛教的傳播。在度僧方面，他於開皇十年（590）聽許以前私度的僧尼和人民志願出家，一時受度的多到五十餘萬人（《續高僧傳》卷十〈靖嵩傳〉；又卷十八〈曇遷傳〉）。在建寺方面，他於即位初年，即改周宣帝所建立的陟岵寺為大興善寺。又令在五嶽各建佛寺一所，諸州縣建立僧、尼寺各一所，並在他所經噥四十五州各創設大興善寺，又建延興、光明、淨影、勝光及禪定等寺，據傳他所建立的寺院共有三七九二所（《辯正論》卷三）。在建塔方面，文帝先得天竺沙門給他的佛舍利一包，即位後，令全國各州建立舍利塔安置，前後共三次。第一次是仁壽元年（601），在他六十歲的生日六月十三日，令全國三十州立塔，請名僧童真、曇遷等三十人分道送舍利前往安置。第二次是仁壽二年，在佛誕日，請名僧智教、明芬等分送舍利至全國五十三州入函立塔。第三次是仁壽四年，也是在佛誕日，令在三十州增設寶塔，請名僧法顯、靜琳等分送舍利。前後立塔一一０所。所有立塔的費用，任人布施，但以十文為限。在造像寫經方面，據傳從開皇初到仁壽末（604），建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石等像大小一萬六千五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀（《辯正論》卷三）。並且在開皇二十年（600）嚴禁毀壞、偷盜佛像等（《隋書》〈高祖紀〉下）。又繕寫新經十三萬二千零八十六卷，修治故經三千八百五十三部（《辯正論》卷三）。
此外，文帝在建國初年，仿北齊的制度，設置昭玄大統、昭玄統、昭玄都及外國僧主等僧官，以管理僧尼的事務。他於開皇元年（580）授名僧僧猛為隋國大統（即昭玄大統）三藏法師，七年又命曇遷為昭玄大沙門統，至十一年又詔靈裕為國統。至於地方僧官則有統都、沙門都、斷事、僧正等的設置。
文帝對於佛教義學的提倡，即以長安為中心建立了傳教系統，選聘當時各學派著名的學者，集中在都邑，分為五眾︰(1)涅槃眾，(2)地論眾，(3)大論眾，(4)講律眾，(5)禪門眾。每眾立一「眾主」，領導教學。其間可考的，是長安涅槃眾主法總、童真、善胄；地論眾主慧遷、靈璨；大論眾主法彥、寶襲、智隱；講律眾主洪遵；禪門眾主法應。此外，長安還曾建立了二十五眾（《續高僧傳》〈義解篇後論〉），大興善寺沙門僧璨即曾為二十五眾第一摩訶衍匠，大興善寺沙門僧琨也做過二十五眾教讀經法主，從事學眾的教導（見《歷代三寶紀》卷十二，《續高僧傳》卷七、卷九）。
隋煬帝（605～616）也篤好佛教，他先為晉王時，曾迎請名僧智為授菩薩戒，並尊稱智為智者。即位後，他在大業元年（605）為文帝造西禪定寺，又在高陽造隆聖寺，在并州造弘善寺，在揚州造慧日道場，在長安造清禪、日嚴、香台等寺，又捨九宮為九寺，並在泰陵、莊陵二處造寺。又曾在洛陽設無遮大會，度男女一二０人為僧尼。並曾令天下州郡行道千日，總度千僧，親製願文，自稱菩薩戒弟子。傳稱他一代所度僧尼共一萬六千二百人。又鑄刻新像三八五０軀，修治舊像十萬零一千軀，裝補的故經及繕寫的新經，共六一二藏。煬帝還在洛陽的上林園內創設翻經館，羅致譯人，四事供給，繼續開展譯經事業。
但另一方面，文帝在開皇九年（589）滅陳時，曾令陳都建康的城邑宮室蕩平耕墾，於石頭城置蔣州，使南北朝時代盛極一時的建康佛教頓告衰微。其時諸寺多毀於戰火，「鐘梵響輟，雞犬不聞」。因此蔣州奉誠寺慧文等致書智顗，請轉達坐鎮揚州的晉王楊廣予以護持。後來楊廣做了皇帝，於大業三年（607）下令沙門致敬王者；更於大業五年令無德的僧尼還俗，寺院按照僧尼的數量保留，其餘一概拆毀；一時造成因僧廢寺的現象。從這些事實上，可見隋代對於佛教的政策也有限制的一面。
隋代譯經，主要譯師有北天竺烏場國的那連提耶舍（490～589）。他原在北齊譯經，曾因齊亡佛教被毀，而改著俗裝。隋興，應文帝之請，住長安大興善寺，從開皇二年到五年（582～585），更譯出《大莊嚴法門經》等八部二十三卷。同時又有他的同鄉沙門毗尼多流支來長安，於開皇二年譯出《大乘方廣總持經》、《象頭精舍經》。又有中天竺婆羅痆斯優婆塞達磨闍那於開皇二年譯出《業報差別經》一卷。
闍那崛多（527～604）原在北周譯經，周武帝毀滅佛教時，被迫回國，中途為突厥所留，開皇四年，文帝應曇延等三十餘人之請，遣使延請他東來，住在大興善寺，從事傳譯。開皇五年到仁壽末年（604），更譯出《佛本行集經》、《大方等大集護經》、《大威德陀羅尼經》，並補譯《法華經》、《金光明經》的缺品等共三十九部、一九二卷。
達摩笈多（﹖～619）於開皇十年遊方到瓜州（今甘肅敦煌縣），受請至長安，在大興善寺和洛陽上林園的翻經館，從開皇中葉到大業末年共譯出《藥師如來本願經》、《起世因本經》、《金剛般若經》、《菩提資糧論》、《攝大乘論釋論》等九部、四十六卷。以上隋代譯師五人，共譯出經論等五十九部、二六二卷。
中國沙門參預達摩闍那、達摩笈多等的譯事者有彥琮（557～610），他記錄笈多遊歷西域各國的見聞，著為《大隋西國傳》（已佚）。彥琮諳習梵文，開皇十二年（592）奉召入長安，住興善寺，重掌翻譯。仁壽二年（602），文帝使撰《眾經目錄》，又將《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》翻譯為梵文。大業二年（ 606），住翻經館，披閱新由林邑（今越南中部）獲得的昆侖書（當時對林邑以南通用文字的總稱）佛經，並編撰目錄，以備選譯。又和裴矩共同修纂《天竺記》。此外他還著有《達摩笈多傳》及《辯正論》、《通報論》、《福田論》、《沙門不應拜俗總論》等。又為譯諸經作序。彥琮並論定翻譯的楷式，有「十條八備」之說。
前代譯經既多，入隋又增新譯。文帝在開皇十四年（594）乃命大興善寺翻經沙門法經等二十人，整理所有譯出的經典，撰《眾經目錄》七卷（通稱《法經錄》）。此錄分〈別錄〉與〈總錄〉。〈別錄〉以大、小乘經、律、論為六門，分作一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六類；又抄集、傳記、著述三門，各分作西域、此方二類；〈總錄〉則統計其部數、卷數。此書是一部有組織而且分類較精的經錄。
另外，翻經學士費長房，在開皇十七年（597）撰《歷代三寶紀》（又稱《隋開皇三寶錄》）十五卷，通稱《長房錄》。其內容初為〈帝年〉，繫佛教及重要時事於壇帝王的年代之下；次為〈代錄〉，列敘各朝代譯人所譯經典的部數、卷數及其重要事蹟；後為大乘、小乘入藏經、律、論目錄，各以有譯、失譯分類。此錄在現存經錄中，內容繁博，誤謬也最多。又彥琮等翻經沙門及學士在仁壽二年奉令撰《眾經目錄》五卷，分單本（即一譯）、重譯（即異譯，各列大小經律論的目錄，附賢聖集傳）、別生、疑偽、缺本五類，刊定了當時書寫佛經總集的標準，一直影響到後世。
隋代佛教義學的發展及宗派的建立，由於當時全國一統，南北佛教的思想體系得到交光互攝的機會，從而各宗派學說一般都有匯合折衷的趨勢。這時期，如北方地論南道派的慧遠、南方天台宗的智顗、三論宗的吉藏，都可為其代表。普法宗信行的三階教也屬於這個類型。
慧遠（523～592）的主要學說見於所撰《大乘義章》。此書把佛教義學的大綱分作〈教法聚〉、〈義法聚〉、〈染聚〉、〈淨聚〉、〈雜聚〉（此聚已佚）五類。每類中都是先敘《毗曇》、《成實》，然後歸結到《地論》、《涅槃》。他盛弘《十地經論》。此論原係解釋《華嚴經》中的〈十地品〉，所以他同時也是宗《華嚴》的。他晚年又列席攝論師曇遷的講筵，還著了《起信論義疏》，因而他又汲取了《涅槃》、《攝論》乃至《起信》的思想，主張《地論》所說的「阿梨耶識」和《楞伽》所說的「如來藏心」、《涅槃》所說「佛性」是一法，稱為如來藏自性清淨心，從而緣起法界恒沙佛法，是名「真性緣起」或「真識緣起」。這種思想即為後世華嚴宗智儼、法藏的「法界緣起」學說的張本。
智（538～597）是天台宗實際的創立者，他從當時流行的大乘經裡舉出以《法華經》為中心，而以南北朝佛教的義學為根據，特別是發展了慧文的一心三觀說和慧思諸法實相說，提出「圓融三諦」、「一念三千」的新義。一心三觀原已發觀境兼備空、假、中三諦，由此更理解到諸法之即空即假即中，一時互具，而成為三諦圓融。諸法實相原以佛的知見為標準，所以見得實相的內容為如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，一共十如。在這基礎上，更見到十如的互具，又遍於六凡四聖的十法界，更各有五陰、眾生、國土三種世間，這樣重迭計算，有三千諸法，皆於一念中有具足之義，此即一念三千。智顗學說，即以此等觀法為其修持的指導思想。
吉藏（549～623）由法朗得承羅什、僧肇所傳的三論法門，對魏晉南北朝所有的各家學說一一加以批判，特別是破斥當時的成實師等，形成了三論一大宗派。吉藏先後著成《中》、《百》、《十二門論》的註疏及《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦義》等，把《般若》無得、性空的義理發揮無遺。
此外，當南北朝時代之末，《摩訶摩耶經》、《大集月藏經》先後譯出。當時產生一種「末法」思想，認為已入末法時代。信行的「三階教」，便是從這種思想中醞釀而成的。他就時、處、機（人）把佛教分作「三階」，以為當時到了佛滅一千年以後，又在戒見俱破的世界，多有戒見俱破的顛倒眾生，這都到了第三階時期。此時眾生的機類，我見、邊見成熟，所以偏學一乘、三乘，或偏念《彌陀》、《法華》，彼此是非，終至犯誹謗罪，永無出離之期。只合依普佛普法的法門，即佛無差別、法無差別、普法普佛、普真普正的佛法。此即信行極力宣傳的說教。信行圓寂後不久，開皇二十年（600），朝廷明令禁斷三階教典，不聽傳行，但信奉其說的依然不絕。
又，北地攝論師的興起，也在隋文帝時代，如曇遷的著述中有《九識章》專篇，他的弟子道英又深會「無相思塵」的大旨，因而《攝論》的學說仍為一般佛教界所講習。
隋代一般佛教徒的信仰和行持，由於隋文帝偏重定門，曾於長安的西南設置禪定寺，集名德禪師一二０人，四事供給，以為提倡，遂大開以習禪為重點的風氣。特別是曇詢（515～599），「每入禪定，七日為期。」真慧（569～615），「創築禪宇，四眾爭趨，端居引學，蔚成定巿。」志超（571～641），「創立禪林，曉夕勤修。」此外修懺、造像、咒願、持律等也通行。還有致力於社會事業的，如僧淵（519～602）鑒於渡錦江而溺斃的人很多，在南路架設飛橋。法純（519～603）微行巿里，或代人佣作，或為僧俗洗補衣服，或清除巿井的糞穢，或為僧徒劈柴担水，或填治道路。智通（543～611）立孤老寺，以時周給。慧達（ 524～610）建大藥藏，需者便給。
其次，在家佛教徒信眾中，有一種稱為「義邑」（又作「邑會」，由共同出資或出力營造佛像等關係而成立）的信仰團體，還有一種和它類似的「法社」。這是因為隋代復興佛教，造像的風氣凌駕前代，義邑的組織相當發達。義邑的成員有時多到一、二千人。和它相類的法社，則是貴族、達官或在家人士和若干僧尼的團體。故義邑需要有教養較高的「邑師」主持指導，而在法社除「俗講」等外，則無此需要。義邑與法社都期望往生淨土。關於實際修行，則二者重視戒律而外，法社並偏重修禪。
在這時期，還有一種依佛制供設齋食的集會，即所謂「齋會」，在紀念、慶祝、祈願等時節舉行，如文帝於開皇八年（588）曇延圓寂時設千僧齋；既而又於終南山焚化地設三千僧齋。仁壽元年（601）遣名僧送舍利到諸州建塔時，也命諸州僧尼普為舍利設齋等。其次，煬帝為晉王時，於開皇十一年迎請智顗到揚州，為設千僧會，受菩薩戒；智顗於開皇十七年入寂時，遣司馬王弘到天台山設千僧齋；又於大業元年智顗的忌日設千僧齋。此外開皇十四年，武衛將軍索和業捨宅為寺時，沙門法藏（548～629）率眾精勤行道，設萬僧齋。又沙門玄琬（562～636）定於每年二月八日佛誕開講設齋，通召四眾，供養悲田、敬田。又大業中，昆明池北白村的村民，感於沙門普安（﹖～609）治病的神效，舉行大齋，表示敬念。
在佛教文學藝術方面，隋代運用佛典的理趣、風格及故事入詩文的，有文帝、煬帝、薛道衡、柳顧言、許敬宗、費長房、盧思道等的作品。沙門彥琮、行矩、靈祐、吉藏、智顗、慧影等的文學撰作也都可觀。
隋代的佛畫家，有楊契丹、尉遲跋質那（于闐人）、曇摩拙義（印度沙門）等，而以尉遲跋質那和他的兒子尉遲乙僧為尤著。他們的畫法有些類似印度阿旃陀石窟的壁畫。隋代佛教的建築，以文帝所造大興善寺、東禪定寺，煬帝所造西禪定寺、隆聖寺為最宏偉。特別是東禪定寺「架塔七層，駭臨雲際，殿堂高聳，房宇重深，周閭等宮闕，林圃如天苑；舉國崇盛，莫有高者」（《續高僧傳》卷十八〈曇遷傳〉）。
隋代的石窟藝術，也有很大的建造。像靈祐在開皇九年所鑿造的那羅延窟為最著名。靈祐經過周武帝的法難，為了預防佛法滅盡，於開皇九年入寶山（屬河南安陽縣）開鑿石窟。在窟內雕造盧舍那、阿彌陀、彌勒三佛的坐像，並鏤刻釋迦牟尼佛等三十五佛及過去七佛坐像。又在入口的外壁刻迦毗羅及那羅延神王，並鏤刻《嘆三寶偈》、《法華》、《勝鬘》、《大集》、《涅槃》等經偈文。更在入口的內壁刻有《大集經》〈月藏分〉及《摩訶摩耶經》等。此外所開鑿的石窟，還有山東歷城的神通寺千佛岩等。至於雲岡、龍門、響堂山、天龍山等石窟及敦煌千佛洞等，隋代也續有開鑿。
隋代雕造的窟龕像及小銅像、玉石像、錘鍱塗金像等，遺留到晚近的為數也不少。大抵頂作螺髮，面貌柔和圓滿，衣褶流麗柔巧。還有大業初年，幽州智泉寺沙門靜琬（又作智苑、知苑，﹖～639），也為預防法滅，發願造一部石刻大藏，封藏起來。於是在幽州西南五十里大房山的白帶山（又名石經山）開鑿岩壁為石室，磨光四壁，鐫刻佛經。又取方石另刻，藏在石室裡面。每一間石室藏滿，就用石頭堵門，並融鐵汁把它封錮起來。到唐‧貞觀五年（631），《大涅槃經》才告成。這便是房山石經的發軔。
隋代佛教的流傳還遠及於四鄰諸國，特別是當時的高麗、百濟、新羅及日本。新羅在陳末隋初陸續有僧人智明、圓光、曇育及惠文等來中國研習佛法，並先後學成歸國。又，文帝在仁壽中分布舍利起塔時，高麗、百濟、新羅三國的使者各請舍利一枚，於本國起塔供養。特別是在煬帝初年，四鄰諸國來學佛法的僧徒雲集長安。於時日本攝政者聖德太子於大業三年遣使者小野妹子來聘，並且帶了沙門數十人來學佛法（見《隋書》〈東夷傳〉）。第二年又特選僧旻、請安、惠隱、廣齊四人（一作八人）跟隨小野妹子前來。煬帝把這些外來留學的僧徒安置在鴻臚寺的四方館，並且先後召終南山悟真寺淨業、玉泉寺靜藏、長安大莊嚴寺神迥、弘福寺靈潤入鴻臚館擔任教授。這些措施對於後來各國的佛教流行，都很有關係。（黃懺華）
〔參考資料〕 《中國佛教史論集》二（《現代佛教學術叢刊》{6}）；藍吉富《隋代佛教史述論》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；橫超慧日《中國佛教の研究》；道端良秀《中國佛教通史》。
唐代來自西域之神異僧。何國（Kushāni-ka，音譯屈霜儞迦）人，一說碎葉（Suy-āb）人。俗姓何。唐‧龍朔（661～663）初年至漢地，先住楚州龍興寺，後遍遊諸方，先後曾駐錫嘉禾靈光寺，且曾重興晉陵國祥寺，並於山陽矯正盜賊等，德行頗多。後於泗州（安徽）建臨淮寺，景仰者接踵而來。景龍二年（708），詔入別殿，深受中宗禮遇，乃移居長安薦福寺。後祈雨得驗，蒙賜額「普光王寺」於臨淮寺。景龍四年，寂於薦福寺，享年八十三。中宗深為哀悼，勒送其遺骸還普光王寺，弟子惠嚴、木叉等為建塔院，州牧杜公等樹頌德之碑，李邕撰「大唐泗州臨淮縣普光王寺碑」（收於《全唐文》卷二六三），敘其傳歷。
師一生靈驗事蹟頗多。相傳師寂後，中宗原勒塔於薦福寺，俄然大風頓起，臭氣遍滿長安，帝乃依近臣之奏，擬改葬於普光王寺，而臭氣始止，奇香郁烈。世人且有以師為觀音之化身者。師先後曾被賜以證聖大師、普照明覺大師、泗州大聖、大聖僧伽和尚、僧伽大師等號。唐代以來，泗州以外之地，亦廣建僧伽大師堂。至北宋時代，天下精廬必立僧伽畫相；凡遇兵難、賊亂、水難等，均向僧伽大師禱祝，以求攘除，或祈雨、求子等。
◎附︰〈僧伽大師〉（摘錄自《太平廣記》卷九十六）
僧伽大師，西域人也。俗姓何氏，唐‧龍朔初來遊北土，隸名於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣信義坊乞地施標，將建伽藍，於其標下，掘得古香積寺銘記，並金像一軀，上有普照王佛字，遂建寺焉。唐‧景龍二年，中宗皇帝遣使迎師，入內道場，尊為國師。尋，出居薦福寺，常獨處一室。而其頂有一穴，恒以絮塞之，夜則去絮，香從頂穴中出，煙氣滿房，非常芬馥。及曉，香還入頂穴中，又以絮塞之。師常濯足，人取其水飲之，痼疾皆愈。一日，中宗於內殿語師曰︰「京畿無雨，已是數月，願師慈悲，解朕憂迫。」師乃將瓶水泛灑，俄頃陰雲驟起，甘雨大降。中宗大喜，詔賜所修寺額，以臨淮寺為名。師請以普照王字為名，蓋欲依金像上字也。中宗以照字是天后廟諱，乃改為普光王寺，仍御筆親書其額以賜焉。至景龍四年三月二日，於長安薦福寺端坐而終。中宗即令於薦福寺起塔，漆身供養，俄而大風欻起，臭氣遍滿於長安。中宗問曰︰「是何祥也﹖」近臣奏曰︰「僧伽大師化緣在臨淮，恐是欲歸彼處，故現此變也。」中宗默然心許，其臭頓息，頃刻之間，奇香郁烈。即以其年五月，送至臨淮，起塔供養，即今塔是也。後中宗問萬迴師曰︰「僧伽大師何人耶﹖」萬迴曰︰「是觀音化身也。如《法華經》〈普門品〉云︰『應以比丘、比丘尼等身得度者，即皆見之而為說法。』此即是也。」先是師初至長安，萬迴禮謁甚恭。師拍其首曰︰「小子何故久留，可以行矣。」及師遷化後，不數月，萬迴亦卒。師平生化現事蹟甚多，具在本傳，此聊記其始終矣。
〔參考資料〕 《釋氏六帖》卷五；《宋高僧傳》卷十八；《景德傳燈錄》卷二十七；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一、卷四十四～卷四十六；《釋氏稽古略》卷三、卷四；牧田諦亮《中國近世佛教史研究》第一章。
指埋藏遺骨、經卷，或為標示特別靈地而造的建築物。塔（木橖）是略稱，具稱為塔婆，或窣睹波、數斗婆、私偷簸、蘇偷婆等，意譯方墳、圓塚、歸宗或高顯、聚相、滅惡生善處等。
錫蘭俗語稱塔為dagoba。又，另有一說，謂塔與支提（caitya）同義，但是，塔婆以外的建築物也叫作支提，所以兩者應不完全同義。《法華經疏》卷十一說，有舍利的稱為塔婆，無舍利的稱為支提。然又舉另一說法，謂無關舍利之有無，皆名支提。中國之稱塔為浮圖，係根據支提或支提浮圖之語而來。
相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地為塔。由此傳說，可知造塔是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別於平地。依《增一阿含經》卷十九所說，值得起塔供人禮拜的，只有佛、辟支佛、聲聞、輪王。真諦三藏引《十二因緣經》說，為如來起塔，可造露盤八重以上。菩薩、緣覺、阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等漸次減少，至輪王則僅為一盤。又，《僧祇律》說，也可為凡僧起塔，但無露盤。以上所述，見《華嚴經探玄記》卷八。
眾所周知，往昔在迦毗羅衛國與舍衛國早有拘留榛佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛塔之建造。相傳釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分為八份，各各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現。此外，據說為阿難等佛弟子所造的全身塔或碎身塔，今尚在阿摩羅瓦齊、巴路特、山崎等地，據推定係西元前二、三世紀左右所建造，屬於阿育王時代的建築，如同山崎塔一樣，至今還保存著幾近完整的塔形。
《雜阿含經》卷二十三記載，阿育王曾修繕拘那含牟尼佛等古塔，並造八萬四千新塔。但是，阿育王是否真的造八萬四千塔﹖則不得而知。屬於此一時代所造的塔，有半圓球狀的塔身，從其頂點穿一小孔垂直達地平面上，底部藏置舍利等遺物。周圍為禮拜道；外側設石欄，有四門。以寶蓋或寶瓶遮蓋在頂上縱孔。此即後世所謂的「相輪」。或在塔身半腹造步道以及階梯。石欄與四門有巧妙的雕飾，至於塔身的修飾就比較少。
此後經三、四百年，佛教盛行於北印度，屬於此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存於北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。除了上述兩種之外，另有一類是後世流行於我國、日本等地的多重塔，此由《西域記》卷二〈犍馱邏國〉條所記載的迦膩色迦大塔之記事中可知。
《摩訶僧祇律》卷三十三記載迦葉佛塔云（大正22‧497c）︰「下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施盤蓋，長表輪相。」又云（大正22‧498a）︰「四面作龕，上作師子、象種種彩畫，前作欄楯，安置花處，龕內懸繒幡蓋。」
此外又說四面作種種園林、池沼或寶支提。
一般而言，造塔是為供奉遺骨，但也有為供奉佛的爪髮、牙齒、鉢衣之類而造塔。或在與佛陀一生行歷中主要事件有關的地方設塔紀念，如在佛生處、成道處等造四塔、八塔之類。又，有如在靈鷲山的登山道所設的下乘、退凡二塔。以上各種塔或是埋藏品不同，或是建造的目的不同，但同樣都設置在屋外的地上。
後來流行造小形的供養塔，在塔內供奉佛舍利或經文。供奉的經文代表佛舍利，被稱為法舍利，大多以「諸法緣起頌」作為小形供養塔所供奉的經文。《造塔功德經》中詳說造塔法以及造塔功德。如云（大正16‧801a）︰
「其狀高妙出過三界，乃至至小如菴羅果。所有表剎上至梵天，乃至至小猶如針等。所有輪蓋覆彼大千，乃至至小猶如棗葉。於彼塔內藏掩如來所有舍利、髮、牙、髭、爪，下至一分，或置如來所有法藏十二部經，下至於一四句偈，其人功德如彼梵天。」
又，《右繞佛塔功德經》也述說禮拜佛塔的功德。在印度古代的雕刻中，以右繞佛塔表示恭敬狀的作品為數不少。
現在仍遺存在新疆地區的古塔，與遺存在北印度的古塔，大體而言並無差異。同樣在方壇上置圓筒塔，但壇是二重或三重。在雕飾方面，由於塔已荒廢，故不得而知。在喀什噶爾北方與和闐北方也有保存比較完整的古塔。西藏的塔，肩部顯著的擴大，塔前有龕。緬甸、泰國、越南等地，塔的形狀，異於前述諸塔。
在我國，塔的形式，與上述印度等地的塔，大異其趣。造塔風習或許是從北印度、新疆等地傳入我國，再加上風土民情的變化而發展成一種木造的塔。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晉成帝咸和五年（330），會稽永興的許詢捨宅，立崇化寺，造四層塔。北魏時，洛陽永寧寺的九層塔，甚為壯觀，可媲美北印度犍馱邏的迦膩色迦大塔與日本平安京法勝寺的大塔。依《洛陽伽藍記》卷一云（大正51‧1000a）︰
「中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之，（中略）剎上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸，復有鐵鎖四道，引剎向浮圖四角，鎖上亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級，角角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金鈴，合有五千四百枚。」
此塔塔高號稱百丈，日本法勝寺的八角九重塔塔高為八十四丈，北印度迦膩色迦塔高四十餘丈。
可惜在我國古代，木造建築的古蹟極少，加上元、明以後，塔的式樣發生很大的變革。所以，要研究古代的塔婆建築，往往須根據隋唐前後的記錄以及遺存在日本的古塔來推究。
◎附一︰〈帕高達（pagoda）塔〉（摘譯自《亞細亞歷史事典》）
帕高達（pagoda）塔，特指印度以及印度文化系統國家的高塔狀建築物。西元十六世紀經由葡萄牙人傳入西歐。原語不詳，有人以為是錫蘭語dāgaba（轉化成dagoba）的訛傳。dāgaba意指窣堵波。源自巴利語dhātu-gabbha，亦即梵語之dhātugarbha（舍利藏所、舍利塔），原意係指佛教所特有的半球狀、中間實心的建造物。此外，堆積成高塔狀、印度人稱為西卡拉（sikhara）的建築，也可稱作帕高達（例如馬曼拉普拉姆的七岩石寺院，稱為七帕高達；科那拉庫的印度教寺院則稱為黑帕高達）。又，緬甸的佛教建築有作高塔形的，也有窣堵波形的，但一律稱為帕高達。同時東南亞各國高大的建築物也適用此語，甚至連中國的石造塔婆，日本的三重塔、五重塔等皆可用此稱謂。
◎附二︰見心〈東西南北話浮圖〉（摘錄自《法音》雜誌1985年五月號）
中國的佛塔，源出印度。它在伴隨佛教東來的過程中，又融合了中國的建築風格和藝術特色，使佛塔這一獨特的宏偉結構在中國廣袤的大地上綻開了千姿百態的藝術之花。如今，我們在長城內外，大江南北，到處都可以看到雄偉挺拔、高標雲際的寶塔，既美化了我國的山河大地，也為人們研究中國古代建築提供了可貴的實物資料。這裡介紹的是有關佛塔的一些零星資料，見聞有限，未必完全準確，略資談助而已。
〔現存最古老的塔〕 河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十餘米，塔檐密接，外型優美。北魏孝明帝正光年中（520～524）所建，是我國現存古塔的元老，歷時一千四百餘年，仍巋然屹立。
〔最新的塔〕 北京西山八大處靈光寺的佛牙舍利塔，1958年動工興建，1964年落成開光，塔高五十點九米，八角十三層。第二層內有純金塔一座，供奉釋迦牟尼佛靈牙。
〔最高的塔〕 洛陽永寧寺木塔，建於北魏孝所熙平元年（516），高達一千尺。可惜這座舉世聞名的高層建築，不幸在永熙三年（534）二月被火焚毀，只在人間閱歷了十八度春秋。現存最高的塔是河北定縣開元寺塔（又名料敵塔），八角十一層，高八十四米，與上海二十四層樓的國際飯店的高度不相上下，建於宋‧咸平四年（1001），有將近一千年的歷史。
〔最矮的古塔〕 吳越王錢俶造金銅供塔，只有二十厘米高，小巧玲瓏，便於攜帶供養。
〔最小的古塔〕 北京妙應寺的香泥塔，只有拳頭大小，顯得古樸莊重，造於遼道宗壽昌二年（1096），原藏白塔中，重修白塔時發現，今陳列在該寺文物室。
〔層級最多的塔〕 唐‧咸通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，計三十七級，層檐密接。比該寺現存的八角七層塔（南宋‧紹興年間建）要多三十層。
〔層級最少的塔〕 南京長干寺塔，係晉‧咸安二年（372）簡文帝所建，只有三層。現已不存。
〔現存最高的木塔〕 山西應縣佛宮寺釋迦塔，八角，外觀五層，夾有暗層四級，實為九層，通高六十七點一三米，建於遼‧清寧二年（1056），是我國現存最古老最高大的木塔。
〔最古老的鐵塔〕 鎮江北固山甘露寺鐵塔，八角，七級，高二十四米，唐‧寶曆間（825～826）李德裕所建，已有一千一百六十多年的歷史，比湖北當陽玉泉寺鐵塔（八角，十三層，高十七點九米，建於北宋‧嘉祐六年）要早二三五年，比山東濟寧鐵塔（建於北宋‧崇寧四年，原為七級，明‧萬曆九年重修時增至九級，高二十三點八米）要早二七九年。
〔花塔〕 廣州六榕寺塔，始建於梁‧大同三年（537），北宋‧紹聖四年（1097）重建。高五十七米，八角，九級，每級皆有暗層，計八明九暗，合九層十七級。由於塔形華麗壯觀，宛如一根花柱直插雲霄，俗稱「花塔」。
〔別緻的六和塔〕 杭州錢塘江畔的六和塔，北宋‧開寶三年（970）吳越王錢俶為鎮江潮而建，宣和中毀於兵火。現存磚結構的塔身建於南宋‧紹興二十三年（1157）。光緒二十五年（1899）在磚塔外增建木構檐廊。今塔高五十九點八九米，八角七級，每層中心都有小室。這種磚木複合結構的塔，在我國南方還有多處，在塔群中可算是別具風格。
〔對峙的雙塔〕 泉州開元寺雙塔，是我國現存最大的石塔。兩塔相距約二百米，東西相望。東塔名鎮國塔，始建於唐‧咸通六年（865）中，初為木構，宋‧嘉熙二年至淳祐十年（1238～1250）改為仿木結構的花崗石塔，高四十八點二四米；西塔名仁壽塔，五代梁‧貞明二年（916）建，原為木塔，北宋‧政和間易為磚建，南宋‧紹定元年至嘉熙元年（1228～1237）改為石塔，高四十四米餘。雙塔倩影相隨，亭亭並立於紫雲大殿前方。
〔三塔〕 雲南大理崇聖寺三塔，鼎足矗立於蒼山洱海之間，氣勢雄偉。大塔方形，名千尋塔，中空，十六層，高六十九點一三米，建於南詔‧保和年間（824～839）。南北兩小塔為實心，八角十三層，均高四十二點一九米，呈白色。
〔四塔〕 瀋陽法輪寺的北塔，廣慈寺的南塔，延壽寺的西塔，永光寺的東塔，分立四門，遙相顧盼，別有一番妙趣。
〔五塔〕 河北承德避暑山莊五塔門樓上，建有五座藏式佛塔，分東南西北中五方拱立，形式各異，主伴相導，引人入勝。北京西黃寺和五塔寺的金剛寶座塔，均由五座塔組成。寶座和塔身刻有佛像、飛天、獅象等紋飾，內容與密宗有關，琳琅滿目，美不勝收。
〔七塔〕 北京香山碧雲寺金剛寶座塔院的寶座塔由七塔組成。中央的一大二小共三座塔，鼎足矗立於三角形的角點上，其餘四塔，分立四隅。
〔八塔〕 青海湟中縣塔爾寺內的如意寶塔有八座喇嘛塔。塔形為尖頂，上圓下方，取釋迦牟尼八相成道之義以為紀念。八塔建於乾隆四十一年（1776）。這是我國建塔布局的又一形式。
〔建塔最多的地方〕 河南嵩山少林寺甘露台畔，有唐、宋、金、元、明、清歷代僧人墓塔二三０座。塔有方形、圓形、六角形、八角形等多種不同的樣式，是我國建塔最多的地方，故稱「塔林」。南北其他古剎尚有多處保存了「塔林」，為研究歷代塔型結構提供了豐富的資料。
〔建塔最多的人〕 傳說五代時期吳越王錢俶花十年時間，鑄就八萬四千銅塔分發各地供養。據佛典記載，印度阿育王也曾造八萬四千塔，供養佛陀舍利。他們二人可說是造塔最多的人。
◎附三︰震華〈佛塔考略〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
中國佛塔之創始
中國建塔，始於何時何地何人，對此問題之答案，有下列各種異說︰據唐‧道世大師，則主張周文王時，於坊州檀臺山造大磚塔為始（《法苑珠林》三十八），但彼亦係根據古老之傳聞，無堅實之歷史可證，故其說似不可靠，其較有歷史事實之明證者，當以漢明帝建白馬寺塔為可近信（《佛祖統紀》五十四），而時人丁仲祜居士，則依《唐高僧傳》指吳‧孫權所建立之建初塔為最古（《佛學大辭典》），按建初塔塔基，在今首都報恩寺，寺經洪楊之後，已形衰落，塔亦無存。
又楊衒之《伽藍記》云︰「漢明帝崩，起祇洹（塔）於陵上，自此百姓墳冢，或作浮圖者焉。」據此民間之造浮圖，其風氣亦甚古，而《續述征記》卻謂︰「西去夏侯塢二十里東一里，即襄陽浮圖也，汲水逕其南，漢‧熹平中，某君所立，死因葬之，其弟刻石立碑，以旌厥德，隧前有獅子天鹿，累磚作百達柱八所，荒蕪頹毀，凋落略盡矣。按熹平為漢靈帝年號，中國之有浮圖，當始見於此，惜某君不傳其姓名，所云累磚作百達柱八所，豈即浮圖之古制乎﹖」余按靈帝為明帝後第七帝，當知墳前之立浮圖，明帝時既開端，靈帝時已成習慣，故《征記》所考，不可為據，同時可以證實中國之有浮圖，不自靈帝熹平為始，而自所永平為始也，又不自民冢浮圖為始，而自佛寺浮圖為始也，佛寺浮圖又以白馬寺為正當之信史，檀臺建初二說，為附屬之參考焉。
《魏書》〈釋老志〉謂︰「自洛中構白馬寺，盛飾浮圖，畫迹甚妙，為四方式，凡宮塔制度，猶依天竺舊狀而重構之，從一級至三四五七九，世人相承，謂之浮圖，晉世洛中浮圖，有四十二所矣。」蓋當大興年中，於潛董汪，為造浮圖最出力之人，石趙時勒虎二君，敬重佛圖澄，亦廣造寺塔，故浮圖得日以增加，但此時猶多在京城境內，及至魏時，文成孝明二帝，俱勒諸郡建浮圖，而後民眾始漸知有此物，爾後隋文帝詔諸郡建百一十塔，可算造塔之最盛時期，宋時吳越王造八萬四千小銅塔，其數量可謂最鉅，但工程遠遜於前，總之亦非短期可能成辦，由宋以降，壇皆有建築與修造，惟民國以來，連年兵火，政府忙於應接，已無暇致力於此。
塔之體質
塔之體質，向無固定之規例，凡物質中之可以堆砌雕琢者，皆可為之，昔者印度所造諸塔，大都石質為多，磚質次之，而塔之大小高低，亦無一定，往往於一處建立數十塔，鱗次相望，遠近輝映，如《大唐西域記》四記︰「那僕底國闍林伽藍中，有窣堵波，高二百餘尺，無憂王之所建也，其側則有過去四佛座，及經行遺蹟之處，小窣堵波，諸大石室，鱗次相望，不詳其數，並是劫初已來，諸果聖人，於此寂滅，差備難舉，齒骨猶在，繞山伽藍，周二十里，佛舍利窣堵波，數百千所，連隅接影。」今再將塔之各種體質，滙記於次︰
(1)寶塔︰用珍寶嚴飾之塔，名為寶塔。《法華經》〈寶塔品〉曰︰「爾時多寶佛，於寶塔中，分半座與釋迦牟尼佛。」
(2)木塔︰鄮縣有舍利塔，太守褚府君云︰「海行者，述島上有烏石作道人，形頗有衣服，褚令鑿取將視之，石紋悉如袈裟之狀，梁祖普通三年，重其古蹟，建木浮圖，堂殿房廊，周環備滿，號阿育王寺。」（《三寶感通錄》一、《法苑珠林》三十八）
(3)甎塔︰坊州樂華宮寺南二十里許，俗號檀臺山，上有古塔基，甚宏壯。古老傳云︰「昔周文王於此遊獵，見有沙門執錫持鉢，山頭立住，喚下不來，王遣往捉，將至不見，遠看仍在。乃勒掘所立處深三丈，獲得鉢均諉已，王重之為聖，故為起甎塔一十三層。」（《法苑珠林》三十八）
(4)石塔︰晉‧興寧二年，沙門慧力於瓦官寺造石多寶塔一所。（《弘贊法華傳》一）
(5)鐵塔︰唐‧李德裕於潤州北固山之東南，建鐵浮圖七級。（《京口三山志》）
(6)銅塔︰宋太祖時，吳越王錢俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事。用金銅精鋼，造八萬四千塔，中藏《寶篋印心咒經》。（此經功德云︰造像造塔者奉安此咒即成七寶，即是奉藏三世如來全身舍利）布散部內，凡十年而訖功。（《佛祖統紀》四十四）
(7)土塔︰高麗遼東城傍塔者，古老傳云︰「昔高麗聖王出現，案行國界，次至此城，見五色雲覆地，雲中有僧執錫住立，既至便滅，遠看還見，傍有土塔三重，上如覆釜。」（《三寶感通錄》一）
(8)香塔︰印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。數盈積，建大窣堵波，總聚於內，常修供養。（《西域記》九）
(9)沙塔︰《法華》〈方便品〉云︰「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」又《經律異相》四十四有五百童子聚沙為塔之故事。
(10)糞塔︰西域乾陀羅城東南七里，有雀離浮圖，推其本源，乃是如來在世之時，與諸弟子遊化此土，指城東曰︰「我入涅槃後二百年，有國王名加尼色迦，在此處起浮圖。」佛入涅槃後二百年，有國王字加尼色迦，出遊城東，見四童子，壘牛糞為塔，高可三尺，俄然即失矣，王怪此童子，即作塔籠之。（《西域記》）
層級
真諦三藏引《十二因緣經》云︰「八人應起塔︰(一)如來，露盤（猶言層）八重以上。(二)菩薩，七盤。(三)緣覺，六盤。(四)羅漢，五盤。(五)阿那含，四盤。(六)斯陀含，三盤。(七)須陀洹，二盤。(八)輪王，一盤。若見之不得禮，以非聖塔故也。」又依《僧祇律》，凡僧亦起塔，謂持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，既非聖人，總無露盤，仍使在屏處，若違之則結罪，故今之圓寂比丘，多有建石塔者。此塔在禪家名無縫塔，又名卵塔，推其立名之源，由南陽忠國師對代宗謂︰「為老僧作個無縫塔」（《傳燈錄》〈忠國師章〉）為始，後之禪者托斯語窆亡僧，削尖石團圝而無縫稜，無層級，呼為無縫塔。無縫塔之形如鳥卵，因名卵塔。《雪峰存禪師錄》〈難提塔銘〉曰︰「土主曰松山，卵塔號難提。」
中國歷來建造佛塔，層級多不依經為準。有三級者︰如晉之咸安二年，簡文帝在金陵長干寺所立之塔。有四級者︰如晉成帝時，尚書許詢所建之塔。有五級者︰如北魏太祖詔京城所立之塔。有七級者︰如唐太宗勒建牛首山塔。有九級者︰如漢明帝初建白馬寺塔。有十級者︰如後周所建之開封繁塔。有十一級者︰如宋太宗勒建開寶寺塔。有十二級者︰如梁武帝敕建同泰寺塔。有十三級者︰如坊州檀臺山之古塔。有十五級者︰如隋文帝時辛彥所建之塔。有十六級者︰如貴州龍里縣古福洞之塔。有十七級者︰如隋時營州梵幢寺之古塔。有三十七級者︰如唐‧咸通中僧雲皎所造之湖州飛英寺石塔。
普通所習見之塔，其上上層級之範圍，大都逐次縮小於下下層級。其形象往往有下罎上錐之勢。但有一類浮圖，下級龐然位於地上，上級忽然小至數倍，觀之髣髴成為兩截，上下不能連貫一氣者。不過此種式樣，為特殊之例外建築，國中卻不多見。如開封繁塔即為一例。繁塔在開封東南城外三里許，若登龍亭頂上，便可望見之。下面三級，偉大特盛，其上頂有數小級，狀如巨體小頭之怪物。據考繁塔為古吹臺舊址。即春秋時晉‧師曠奏樂處。建於後周，共十級，各為六方形。每方之寬度約二丈四尺，則周圍實有十四丈四尺。每級外壁鑿洞極多，洞中均塑佛像，雕縷精細絕倫。明太祖望大梁有王氣，欲壓之，乃剷除七級，今只餘三級。嗣後經另造七級置其上，仍足十級之數。塔中有趙安仁寫經，其於塔壁之間，有題名之小品石刻甚多，並皆精妙。所著地名，尤可補《宋志》所缺，而與《太平寰宇記》互相發明。
關於塔之每層門首，有一新奇富趣之點綴，頗有記載之價值。遜清‧雍正間，重修杭縣月輪山塔，塔成，乾隆帝賜以七層匾額，供奉塔中。一曰初地堅固，二曰二諦俱融，三曰三明淨域，四曰四天寶網，五曰五雲扶蓋，六曰六鼇負載，七曰七寶莊嚴。此種點綴，實能使遊者每至一層，對境遐想，心中別添一種意味。
塔之外部
(一)高度︰塔之高度，由數寸至數尺數丈數十丈不等。如吳越王之金銅供塔，其高不過數寸。西晉鄮縣所現之舍利塔高一尺四寸。隋鄭州超化寺泉中所現之石塔，高可三尺。至如唐太宗時忻州道俗所造之鐵塔，高一丈餘。吉林農安之龍安塔，高五丈餘。四明天封寺僧伽塔，高十八丈。遼寧錦州之甎塔，高二十五丈。廣東廣州之舍利塔，高二十七丈。陜西長安之大雁塔，高三十丈。宋開寶寺所建之塔，高三十六丈。貴州龍里縣之塔，高四十八丈。杭州月輪山永明禪師所建之塔，高五十餘丈。其最高者，則莫如北魏孝明帝勒建之永寧寺塔，計高九十丈。余初見記載，猶不甚信有此高大。繼閱《續藏》第壹輯第貳編第四套所收之《佛祖統紀》（三十九）中為九十文，余疑文為尺字，於是益疑初次所發現之證據為妄。近者復於《伽藍記》內得睹此項事實之詳細說明，的確為九十丈。《統紀》文字，實係丈字之誤。此種高大之建築物，實為中國過去美術史上之創聞，想專制時代之皇家宮殿，雖稱備極華麗，其高度當絕不能與此塔並肩。即今日世界最高之巴黎鐵塔，亦不過僅與相等，而不能加乎其上。可見中國美術發達之早，實為世界各國所不及也。
東漢有陳元龍者，其家有一樓高達百尺，而在當時即非常著名。及至後代，猶有人歆羡之，如宋代大詩家陸游，在〈秋思〉中有︰「欲舒老眼無高處，安得元龍百尺樓」之句。由此以觀則永寧寺塔，卻為難得可貴絕無僅有之建築物。同時一般富有遊覽癖者，每凡至於有塔之地，莫不以一登為快，蓋樓臺雖能收遠近山水於几席之間，然輔佐目力不足之功能，究不如塔。古云︰「欲窮千里目，更上一層樓」，移此語於浮圖，尤為精當。故各地浮圖，往往被一般文士墨客，畫入風景中矣。茲不憚繁瑣，略為言之︰
瀋陽八景──「塔灣夕照」為瀋陽八景之一，塔在城西十二里，每當晴明之夕，長影橫空，映射生光。
錦州四大──「北鎮山大」、「興城牌坊大」、「義縣佛大」、「錦縣塔大」名為錦州四大。錦縣城中十字街鼓樓北，有古磚塔，六角形，高二十五丈，為唐代故大佛寺之遺蹟。
吉垣八景──「北山雙塔」為吉垣八景之一。塔在吉林城德勝門外三里許之北山，上有寺宇四層，玉皇閣後，雙塔並峙，一大一小，夏秋之際，遊人群集。
西湖十景──「雷峰夕照」為杭縣西湖十景之一。可惜於孫傳芳入浙之際，自然倒毀，卒未得人修復，已只賸殘跡矣。
常德八景──「龍潭塔影」為常德八景之一。塔在城東德山，下有龍潭，潭水澄鮮，塔影常倒映其中，虛實對照，頗饒幽致。
晉垣八景──「雙塔凌霄」為晉垣八景之一。塔在縣城東南之郝莊，每當朝露未晞，旭日初昇之際，映塔影於汾水，似筆濡峰，插於空中。
寧夏八景──「古塔凌霄」為寧夏八景之一。塔在寧夏省治寧夏縣城內西偏之承天寺，又名西塔寺。塔形八角，高十一層，以青磚砌成。正殿臥佛，長二丈餘，曲肱而臥，覆以絳被。塔後小殿，題額「古塔凌霄」殿門之牆，鐫唐‧玄奘取經事，纖細精妙。
廣州八景──「琶洲砥柱」為廣州八景之一。琵琶洲在廣州西南，江水環繞，舟楫如織。其上樹木繁茂，一望蓊然，頂上浮圖九級，矗立雲霄。
塔所在地，往往占風景之優勢，故遊人樂與登臨。而同時在心坎裏，由視覺輸入一種強度之吸引力，不但能將胸中宿垢滌除淨盡，而重行罩上一層輕快爽適之意境。且能誘引心靈，發出許多新鮮詩料。如岑參與高適、薛據同登慈恩寺浮圖云︰「塔勢如湧出，孤高聳天宮，登臨出世界，磴道盤虛空，突兀壓神州，崢嶸如鬼工，四角礙白日，七層摩蒼穹，下窺指高鳥，俯聽聞驚風，連山若波濤，奔走似朝東；青松夾道馳，宮觀何玲瓏，秋色從西來，蒼然滿關中，五陵北原上，萬古青濛濛，淨理了可悟，勝因夙所宗，誓將掛冠去，覺道資無窮。」
在上一首詩裏，所表現之情景，吾人固可以見出岑參當時感官所得之霄外風味，是如何可愛，而一種瀟灑出塵之想，亦不覺油然生起。
但塔之安置窗欞扶欄者，方可拾級而登，有一類塔，雖分有層級，而內部卻為實質。蓋造塔原義，是在紀念佛陀，非為專供人遊覽，今之專以塔之為用為遊覽者則誤矣。
(二)形式︰考塔之原始建築，規模形式，純粹為印度之色彩，蓋我國從來未有此種建築。其經始時，安基標本，縱不出諸印度匠人之手，其先必得梵僧繪其圖樣，而後方有所著落，或梵僧為建築時之直接指導者。且塔之建造，在漢明帝時建白馬寺塔，為其緣起。其必由騰蘭二師，為之規劃一切，已不言可知。後來塔之數量日增，其中漸參以國人思想，而成為中印化合之建築物，或成為純粹中國之建築物，自屬必然事實。
塔之形式，種種不一，有方形、圓形、六角形、八角形等之差別，方形如常熟虞山之方塔，圓形如河南嵩岳寺塔，六角形如錦縣之磚塔，八角形如金陵報國寺琉璃塔。
(三)位勢︰塔之位勢表示，則又花樣不同，各盡其美。
(1)孤立式︰此屬單純獨立之式樣，為最普遍，無庸舉例。
(2)對立式︰此如陜西長安之大雁塔與小雁塔，兩兩相望。大雁塔在陜西省城南門外大慈恩寺內，為唐‧玄奘法師所造，高宗永徽初，玄奘法師在慈恩譯經，永徽三年，奘基二師欲於寺端門之陽，造石浮圖，安置西域所將經像，意恐人代不常，經本散失，兼防火難，浮圖量高三十丈，嗣以營塔功大，恐難卒成，改用甎造。奘師自述願文，有「但以生靈薄運，共失所天，唯恐三藏梵本，零落忽諸，二聖天文，寂寥無記。所以敬崇此塔，擬安梵本。又樹豐碑，鐫斯序記」，故塔亦稱經塔。其稱雁塔者，或云奘師建塔時，有雁過而墬，即瘞於塔，故取此名。對薦福寺之小雁塔，此則稱大雁塔。小雁塔寺去慈恩西一里許，唐‧天授元年改名薦福，神龍以後，翻譯佛經造浮圖十五級高十餘丈。
(3)排立式︰此如浙江嘉禾縣茶禪寺三塔，一字長橫。其初此地有龍潭，深陰莫測，雨晴有白光三道起水上，唐季異僧行雲者，運土石以實潭，積久潭塞，遂建三塔以鎮之，並建佛剎。五季錢氏賜名保安補陀，宋改為景德寺，明‧洪武定為禪寺。塔久圮，清‧康熙里人錢江，捐資鑄鐵頂重建焉。乾隆賜「湧塔同參法華品，試茶分證趙州禪」對聯，因改今名。咸豐兵毀，光緒二年，姚文枬金涵，捐資重建三塔。
(4)方立式︰此如遼寧瀋陽四門四塔，四面遙顧。法輪寺，在瀋陽地載門外，有塔曰北塔。廣慈寺，在瀋陽德盛門外，有塔曰南塔。延壽寺，在瀋陽外攘門外，有塔曰西塔。永光寺，在瀋陽撫近門外，有塔曰東塔，號稱瀋陽四塔。
(5)拱立式︰此如北平五塔寺五塔，塔在西直門外萬牲園北里許，原為直覺寺，凡五浮圖，俗因稱五塔寺。蒙古人所建，寺後有塔甚高，曰金剛寶座，形方，四面皆石刻佛像，工極精緻，自暗竇中左右入，盤旋以躋其巔，則平臺矣，臺湧小塔五，內藏如來金身。
(6)分立式︰此如北平西山金剛寶塔院七塔，棋形羅布。其塔純用玉石砌成，中間方形者最大，四隅各一次之，前面二座為圓形稍小，方者凡十三層，頂各有帽。
塔之內部
(一)構造︰塔有虛實二質，其構造方法，亦因之而有簡單繁複之分別，今且就虛質之塔，略述概要︰
虛質之塔，如兼及供人登臨者，內必有梯，可以扶登，外必有門，可以屬目。門外有廊，可以行走，廊外有欄，可以憑之望遠，亦可用以防險。逐層欄外，或有飛簷翹起，如鳥翼垂空，簷下懸金屬之鐸，隨風和鳴，鏗鏘遠聞，此為一般之普通情形。至於曲折周詳之細密布置，其複雜變化，雖不至塔塔互異，然亦不易給人以有統屬之了解。蓋建築時代有先後之不同，匠心有巧拙之不同，材料又有甎石等之不同，於此眾異薈萃之下，更加以思想進化之變遷，何能成一相同之建築，故今所論，既不能強異而同，亦不能強同而異，只有略舉一二，以例其餘。
《伽藍記》云︰「永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也，在宮前閶闔門南一里。（中略）有靈陰里，即四朝時，藏冰處也。中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎（剎即今日之寶塔或寺頂之尖頂）復高十丈，合去地一千尺，去京師百里，已遙見之。初掘基至黃泉下，得金象三千軀，太后以為信法之徵，是以營建過度也。塔上有金寶瓶，容二十五石，寶瓶下有承露金盤三十重，周匝皆垂金鐸。（鐸即銅鈴，內置木心者曰木鐸，鐵心者曰金鐸）復有鐵鏁四道，引剎向浮圖，四角鏁上，亦有金鐸，鐸大小如一石甕子。浮圖有九級角，角皆懸金鐸，合上下有一百二十鐸。浮圖有四面，面有三戶六窗，戶皆朱漆，扉上有五行金釘，合有五千四百枚。復有金環鋪首布，殫土木之功，窮造形之巧，佛事精妙，不可思議，繡柱金鋪，駭人心目，至於高風永夜，寶鐸和鳴，鏗鏘之聲，聞及十餘里。」
安化陶必銓〈復修南塔記〉云︰「塔之名出釋流，其建於各郡州邑，蓋學者艷唐韋肇故事為之。以形尖聳如筆，足助文芒，故語風水者取焉。亦人不天不因，天不人不成意也。吾故邑（安化）無之，乾隆己巳，鄉先達以學宮脈從西迤邐，而安為橫木穴，於異方筆架山創焉，以引木星之秀，後科目稱最盛。銓童試時，嘗一登其地，觀其雄峙險壯，浩然廓然，以為豪傑曠逸之士登於茲也，必有以擴其高明廣大之懷，而發抒其奇者矣。已而故師移置望城坡，遂不競越，己酉邑士謀復之，平溪張師，概然任其事，而銓與許其鳴盛效奔走焉。擇故址向內隱隆之第一峰築之，通甃以石，不事瓦甓，計高六丈有奇，八方，方五尺有奇。七層層為門四，其下一層為大門，週以欄杆，額曰連元，累而上曰雲程，騁步曰仰高，曰上達，最上一層，鑿石象奎星祀之。方其外而圓其中，兩端虛而中間實，協於陰陽互根，規矩疊運之義。角懸風箏四十八，每風過錚錚能作聲。」
(二)雕刻︰每凡一塔，內部逐層，必有點綴，最低限度，亦必刻一二碑記，敘述創造動機，及其經過，用垂將來，以資紀念。在此碑記中，有足引起古今人之注意者，一為多寶佛塔碑記，唐西京千福寺僧楚金所造之舍利塔，天寶間勒助成功。碑文為顏真卿書，為其中年筆法之最整齊而圓健者。世稱董香光書，實得力於此碑。蓋顏書師褚登善，董由顏以學褚，此碑最有蹊徑可窺也。清‧嘉道間，館閣書體，習此者甚多，當時有處處顏多寶之謠，則但取其結構之完整而已。鑑賞家以鑿井之鑿字未泐損者，為最初拓本。二為玄祕塔碑記，塔為唐時大達法師所建，裴休撰文，柳公權書，碑本在長樂南原，後移西安府學。
其次又有刻聖像者，如隋初有詵律師刻木為十二神像，粧飾於雒縣大石寺塔下。又如廣州六榕寺花塔中，有桐柱，周圍鐫佛像千尊，因又名千佛塔。唐‧王勃曾撰〈千佛塔碑記〉，見《王子安集》。復有於塔之每層墻壁間，置成龕形，安奉佛像，以備供養者。
其次又有雕刻大藏局部之經典，用作舍利供奉者。蓋經典為法身舍利，靈骨為生身舍利，建塔者既不能得生身舍利，不妨男身舍利以為替代。故塔中鏤刻佛經，嵌於四壁，為多處所見。其間所刻之經典最長，所費之石工最鉅者，則為綏遠之大明寺塔，塔內刻有《華嚴經》全部，及金世宗閱經人名。
(三)儲藏︰古來造塔，常將許多尊重名貴寶物，納於塔之內部，但仍以舍利、經卷、佛像三項為多，其餘皆為附屬品。不過此類寶物，只可作暫時之保存，蓋人為之破壞，往往較天然之破壞為烈。即以洪楊一役為言，到處塔寺幾毀一空，任何藝術作品，亦所不顧。如金山文宗閣所藏之《四庫全書》，尚不能受其愛護，餘復何言。故凡一塔毀搗，其中所有祕寶，除物體重大，不易偷運外，餘皆不翼而飛。今於概歎之餘，略誌三碑遺文證古。
〈玄祕塔碑記〉文︰「楚金禪師，先刺血寫法華經一部、菩薩戒一卷、觀普行經一卷，乃取舍利三千粒，盛以石函，兼造自身石影，跪而戴之，同置塔下，表敬也。使夫舟遷夜壑，無變度門，劫算墨塵，永垂貞範。又奉為主上及蒼生寫妙法蓮華經一千部，金字三十六部，用鎮寶塔。」
〈建州寶善庵舍利塔記〉云︰「宋‧皇祐元年，曹后命宮中建塔於汴之通許縣洪福寺，盡取宮中所奉舍利，藏於塔之第四層，後歲久塔圮，至崇禎甲戌，流寇侵境，縣官取塔磚修城，得一石匣，啟之，中有水晶瓶七，俱貯舍利；銀瓶一，貯佛骨一節，中有舍利如黍者甚眾；銀匣一，貯金佛像二尊，考之舊碑，始知其由。」
〈秀州普照院多寶塔記〉云︰「塔有七級，每級藏法華寶篋各一帙，下級加以金銀為文字，頂層安相輪經九十九本，基下瘞以臥佛舍利，自餘經卷塔像，不復具數。中門塑多寶釋迦立坐之像，眾寶莊校，極為嚴飾。」（《補續芝園集》）
功德
浮圖雖然是一種建築物，然可藉以資修福慧，成辦道業。此在經論中，常有所見，茲略數則，用徵憑信︰
(1)造塔︰《僧祇律》云︰「真金百千擔，持用行布施，不如一泥團，散心治佛塔。」又《百緣經》云︰「佛告阿難，昔迦葉佛入涅槃後，有迦翅王收其舍利，造四寶塔。時有長者，見竪塔棖，心生隨喜，持一金錢，安著塔下，發願而去。緣是功德，不墮惡道，天上人中，常有金錢，受福快樂，乃至今者，遭值於我，出家得道。」以一築塔為因，尚感如是果報，何況多財莊嚴。
(2)修塔︰《百緣經》云︰「佛在世時，迦毗羅城中，有一長者，財寶無量，其婦生一兒，端正殊妙，見者敬仰，漸大見佛，得阿羅漢果，爾時世尊，告諸比丘，乃往過去九十一劫，有毗婆尸佛，入涅槃後，有王名槃頭末帝，收取舍利，造四寶塔，而供養之。其後小毀，有童子入塔，見此破處，和顏悅色，集喚眾人，共塗治塔，發願而去。緣是功德，九十一劫，不墮地獄餓鬼畜生，天上人中，受樂無極，常為天人，所見敬仰，乃至今值於我，為諸人所見敬仰，出家得道。」又佛世有一比丘，因過去於塔簷安置一鈴，感得生生喉音洪亮，為眾樂聞。
(3)掃塔︰《三千威儀經》云︰「掃塔有五事︰(一)不得著履，(二)不得背佛掃塔，(三)不得取上善士持之下棄，(四)不當下佛像上故花，(五)當旦過澡手自持淨巾還拭佛像。」復有五事︰「(一)當先灑地，(二)當使調，(三)當待燥，(四)不逆掃，(五)不迎風掃。」又《小法滅盡經》云︰「過去無數劫，有佛出世，號曰定光，入涅槃後，分布舍利，起塔供養。法欲末時，有一貧人，無方自濟，賣薪為業，向澤掃薪，遙見澤中有一塔寺，甚為巍巍。即到塔邊，瞻觀形象，歡喜作禮，惟見狐兔飛鳥走獸，止宿之處，草木荊棘，不淨滿中，迴絕無人，復無形跡，無供養者。貧人睹見，心用愴然，而不曉知如來神德，但以歡喜誅伐草木，掃除不淨，掃訖歡喜，繞之八匝，作禮而去。緣此功德，命終之後，生光音天，眾寶宮殿，光明晃煜，於諸天中，巍巍最勝。」
(4)旋塔︰又名繞塔，《提謂經》云︰「旋塔有五功德︰(一)後世得端正好色，(二)得聲音好，(三)得生天上，(四)得生王侯家，(五)得泥洹道。何因緣故﹖得端正好色，由見佛像歡喜故。何緣得聲音好﹖由旋塔說經故。何緣得生天上﹖由旋塔時意不犯戒故。何緣得生王侯家﹖由頭面禮佛足故。何緣得泥洹道﹖由有餘福故。佛言旋塔有三德︰(一)足舉時，當念足舉。(二)足下時，當念足下。(三)不得左右顧視，唾寺中地。」至於遶塔形式，經律之中，制為右遶，若左遶行，為神所訶。《三千威儀經》云︰「遶塔有五事︰(一)低頭視地，(二)不得蹈蟲，(三)不得左右顧視，(四)不得唾佛前地，(五)不得中住與人語。」《華嚴》〈淨行品〉云︰「遶塔三匝，當願眾生，得一向意，不續四毒。」
(5)禮塔︰《僧祇律》云︰「人等百千金，掃用行布施，不如一善心，恭敬禮佛塔。」《緇門崇行錄》云︰「唐‧子鄰，范氏子，母王氏，不信三寶，鄰逃東都依廣受寺慶修律師出家，忽思親歸寧，父失明，母已故三載。因詣岳廟敷坐具，誦法華，誓見岳帝，求母生處。其夜岳帝召謂曰︰汝母禁獄現受諸苦，鄰悲泣請免！帝曰︰可往鄮山禮育王塔，庶可救也！鄰即詣塔，哀泣禮拜，至於四萬，俄聞有呼鄰聲，望空中見母謝曰︰承汝之力，得生忉利天矣。倏然不見。」
〔參考資料〕 《玄應音義》卷七；《瑜伽論記》卷二十一；《十誦律》卷五十六；《長阿含》卷四〈遊行經〉；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《高僧法顯傳》；《善見律毗婆沙》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第二章；謝克《中國浮屠藝術》；小野玄妙《佛教美術概論》；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》、《初期大乘佛教の研究》、《平川彰著作集》第六冊；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
指安置舍利瓶之塔。又作甖塔、金瓶塔。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧30a）︰「香姓婆羅門，持舍利瓶歸起塔廟。」《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「願得著甖舍利，歸起塔廟。（中略）舍利八分有八塔，第九甖塔。」
據《長阿含》卷四、《佛所行讚》卷五等所載，佛陀涅槃荼毗之後，香姓婆羅門將舍利平分予八國，八國均起塔供養；香姓婆羅門則獲舍利瓶，乃於歸國後，亦起塔供養，名為瓶塔。又，香姓婆羅門之名，諸書所載不同。如《西域記》卷六謂直性婆羅門；巴利本《涅槃經》謂Dona（相當於梵文drona，意即瓶）；《大般涅槃經後分》卷下謂婆羅門姓煙（Dhu-ma），乞舍利瓶，於頭那羅聚落起瓶塔。
關於此塔之位置，《西域記》卷七謂位於戰主國，並云（大正51‧908a）︰「基已傾陷，餘高數丈，昔者如來寂滅之後，八國大王分舍利也，量舍利婆羅門蜜塗瓶內，分授諸王，而婆羅門持瓶以歸。既得所粘舍利，遂建窣堵波，拜瓶置內，因以名焉。後無憂王開取舍利瓶，改建大窣堵波，或至齋日時放光明。」此地被推定為今日之恰普拉巿（Chapra）東南十七哩地的德古瓦拉（Deghwara）。又，恰普拉位於恒河北岸，約當巴特那（Patna）巿之西北部。
有廣狹二義，廣義之道場指一切修行處所。狹義則指釋尊成道之處而言。按，後者即指中印度伽耶城南菩提樹下的金剛座，又稱菩提道場、菩提場。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395a）︰「一時佛在摩竭提國寂滅道場，始成正覺，其地金剛具足嚴淨，眾寶雜華以為莊飾。」
關於道場之原語，《華嚴經探玄記》卷二十謂「曼荼羅」云為道場，《梵語雜名》認為是「菩提曼拏攞」（bodhi-maṇḍala）；《大日經疏》卷四亦云世尊昔在菩提漫荼羅降伏天魔軍眾，且於其下云（大正39‧625b）︰「梵音漫荼羅，是攢搖乳酪成蘇之義。漫荼羅是蘇中極精醇者浮聚在上之義，猶彼精醇不復變易，復名為堅。淨妙之味共相和合，餘物所不能雜，故有聚集義。是故佛言極無比味、無過上味。是故說為漫荼羅也。」此係以「菩提曼荼羅」為道場之原語，且以漫荼羅為攢搖乳酪而成醍醐之義。
然而，日本學者荻原雲來認為，maṇḍala為「輪」之義。而醍醐的原語是maṇda，此與maṇḍala一詞全無關係。而「道場」係bodhi-maṇḍa之譯語，maṇḍa雖有「醍醐」之義，但係自梵語vāṭa（場之義）訛轉而成者。
另外，《法華經》卷六〈如來神力品〉云（大正9‧52a）︰「若經卷所住之處，若於園中，若於林中，若於樹下，若於僧坊，若白衣舍，若在殿堂，若山谷曠野，是中皆應起塔供養。所以者何﹖當知是處即是道場，諸佛於此得阿耨多羅三藐三菩提。」《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧542c）︰「直心是道場，無虛假故。發心是道場，能辦事故。深心是道場，增益功德故。菩提心是道場，無錯謬故。布施是道場，不望報故。（中略）一念知一切法是道場，成就一切智故。」此謂園林曠野等處亦皆諸佛之道場，直心深心亦即菩薩之道場，凡此皆為「道場」意義的轉化與引伸。
關於道場的種類，慧遠《維摩義記》卷二（末）謂有真、應二種之別。即菩提樹下得道之處名為道場是其「應」，實行出生功德說為道場是其「真」。此外，《華嚴經探玄記》、《華嚴經疏》等書也另有多種分類。
在中國，向來皆採廣義用法，而稱呼修法行道之處為道場。如《大宋僧史略》卷中記載，北魏太武帝於始光二年（425）建至神道場，六年後（431）又敕令州鎮建立道場，令於帝之生日營齋轉經，世稱之為生日道場。又智顗《摩訶止觀》卷二（上）中，將常坐、常行等四種三昧之行處各稱為道場。《宋高僧傳》卷二十五〈少康傳〉載，少康嘗於烏龍山建淨土道場以行道唱讚；卷二十四〈楚金傳〉又載，天寶（742～756）初年金為國家創法華道場。此外另有慈悲道場、水陸道場、灌頂道場等。
另外，道場亦被用作寺院的別稱。如《佛祖統紀》卷三十九所載，隋煬帝嘗於大業九年（613），詔令天下寺院改稱道場。又，宮中行佛事的場所，稱為內道場，或稱內寺。
此外，日本真宗未建寺院以前，信眾聚集聞法的場所亦稱道場，現存於北陸地方。日本臨濟宗內，雲水僧專門修禪之處亦稱道場。日僧安然《普通授菩薩戒廣釋》卷上，則將戒場稱為道場。又，後世亦將武術教習之所稱為道場。
〔參考資料〕 《悲華經》卷三、卷六；新譯《華嚴經》卷七〈世界成就品〉、卷十二〈如來名號品〉；《佛為黃竹園老婆羅門說學經》；《理趣經》；《金剛頂經》卷上；《注維摩詰經》卷四；《法華經文句》卷五（上）；《大唐西域記》卷八；《慧琳音義》卷十；《令義解》卷二。
印度阿育王時代之佛教大師，付法藏之第四祖。譯名又作憂波笈多、鄔波毱多、憂波毱、優波掘。意譯近護、近藏或大護。為中印度摩突羅國毱多長者之子，性慈愍聰慧，具辯才。時，大德商那和修知其為法器，乃為宣說法要，師當下證得須陀洹果；且於受具足戒之後，又證得阿羅漢果。後曾至華氏城，為阿育王摩頂說偈，並指示如來往昔遊方行住之處，使阿育王悉令起塔供養。師於晚年付法予提多迦。
又，師善禪法，《阿育王傳》云（大正50‧120b）︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一。」其禪風活潑而蘊含機用，大弘法化，度眾無數。據傳如從師受學而得阿羅漢果，師即擲四指長之籌於一石室中。後，籌滿一石室，可見其度化弟子之善巧。後人亦譽之為「無相佛」。此外，師亦為一大論師，相傳著有《理目足論》。《俱舍論》卷五曾引其中一則（大正29‧25a）︰「當言如來先起滅定，後生盡智。」婆藪跋摩《四諦論》則引用其中四則。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第二節（摘錄）
阿育王時代，優波毱多是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西南阿槃提一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏城一帶，大眾部的力量極大；大天是知名的大師。傳說目犍連子帝須、優波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善見律毗婆沙》所說，當時的分別說系，在東方與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡，賢聖北遊罽賓的傳說，都不會是無因的。
當時，說一切有系的大師──優波毱多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺（Natabhatikavihāra），為最卓越的大德。優波毱多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部的未來派別──阿毗達磨論師、譬喻師、瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發展。首先，優波毱多是論師︰現有史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波毱多的《理目足論》為最古。《理目足論》，並沒有傳譯，《俱舍論》曾引一則︰「當言如來先起滅定，後起盡智。」這一見解，與阿毗達磨西方師相合。約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的，婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》，引有《理（目）足論》四則。其中一則，如《四諦論》卷四說（大正32‧394c）︰「理足論說︰由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見。」
這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。
優波毱多又是大禪師。《阿育王傳》說︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言︰摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一。」優波毱多的《禪集》，鳩摩羅什（Kumārajīva）曾介紹一部分來中國，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰「其中五門，是……漚波崛……禪要之中鈔集之所出也。」
優波毱多的禪風，從《阿育王傳》（卷五、卷六），及異譯的《阿育王經》（卷九、卷十）所說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、做事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火坑，要他放手，放腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波毱多的禪風，也許在傳說中有些渲染，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗裏，見到這種風格。
優波毱多是優越的教化師。優波毱多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六說（大正50‧149b）︰「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子，優波笈多最為第一。」
傳說優波毱多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二也說（大正12‧954a）︰「優樓蔓荼山傍，當有比丘，名優波毱多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾，共一布薩。……令我正法，廣行流布。」
優波毱多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一位被人遺忘了的大師，是優波毱多的同門，順便的記在這裏。如《大毗婆沙論》卷十六說（大正27‧79b）︰「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師。」
時縛迦，涼譯作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毗婆沙論》偶爾的提到他，實是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如《大悲經》卷二說（大正12‧955b）︰
「於未來世，北天竺國，當有比丘，名祁婆迦，出興於世。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟，有破壞者，莊校修治，以金莊嚴樹立幢幡。……令多眾種善根故，作般遮跋瑟迦會。……祁婆迦比丘，令諸比丘著袈裟者，其心柔軟，諸根無缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修習無量種種最勝菩提善根已而取命終，生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國。」
這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅（Kaśmira）的毗婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據《大悲經》所說，時縛迦有興福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huviṣka上寺的石幢刻文，幢為烏仗那（Udyāna）比丘Jīvaka所造的；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亞歷山大王於西元前327年，侵入印度西北。希臘藝術因此而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（《法華經》稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波毱多，都是對於北方佛教的開展，給予有力影響的大德。北方的論師、大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大師。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五；《付法藏因緣傳》卷三；《毗奈耶雜事》卷四十；《俱舍寶疏》卷五；《賢愚經》卷十三〈優婆毱提品〉；《俱舍論光記》卷五；《摩訶僧祇律》卷四十；《舍利弗問經》。
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年，出生於北印度的迦毗羅衛城（在今之尼泊爾南境），為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩（Gautama），名悉達多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道後，被尊稱為「釋迦牟尼」，意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦，感受到人生歡樂的無常，於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時，他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟，亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後，他遂以「佛陀」（覺者）、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯，大約有四十餘年。他以無比的悲智願行，為眾生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律，為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範；為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法，在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼，只不過是一時的權宜示現而已。事實上，釋尊在久遠劫前，早已成佛。佛陀的壽量是無限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼，漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦，或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦（Sākya，或Śakya）是種族名，意云︰「能」。牟尼（muni）是尊稱，意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來，《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云（大正3‧745a）︰「菩薩行路，諦視徐行，有人借問，默然不答。彼等人民，各相語言，此仙人者，必釋種子，因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云（大正24‧298b）︰「太子入城（劫比羅），皆悉默然，牟尼無語，應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕，距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王，母是摩耶，為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕，以產期近，隨當時之習俗，欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園，因產氣發，遂於園中生產，即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂，釋尊於過去迦葉佛時，志願佛道，行梵行上兜率天，尋下天托胎摩耶，時天地震動，有大光明普照世間。住母胎間，依倚右脇舒其體，不為血精所污。出母胎時，天地亦震動，光明普照世間。有四天子手執極細衣，住於夫人前，讚歎童子。童子觀察諸方，行七步。時大池生，夫人因其水得清淨，虛空雨水注下灌童子身，諸天亦奏伎樂，散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步，舉手曰︰「天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，吾當安之。」既還宮，父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達，譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云（大正3‧939c）︰「爾時，淨飯王見此祥瑞，種種殊勝，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圓滿一切福德，能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時，摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世，因此，太子為母妹波闍（Prajāpati）夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長，太子之文武諸藝，並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅（Viśvāmitra），武技師為羼提提婆（Kṣāntideva）。尋十七歲（一說十六歲、十九歲、二十歲），迎拘利城主善覺（Suprabuddha）王之女耶輸陀羅為妃（一說另有二妃）。然太子夙有出家學道之志，依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云，太子嘗出遊王城四門，會老者、病者、死者及沙門，又觀蟲鳥之相噉，痛感世間無常，而常事禪定。後舉一子羅睺羅，得繼淨飯王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九歲時（一說十九歲）太子私出王宮，除衣冠為沙門。到東南毗舍離國，訪跋伽婆（Bhāgavā）求道，然於彼處所學，頗感不愜。乃更渡南方恆河，訪住摩揭陀國王舍城（一說毗舍離城）附近之阿羅邏迦藍（一說阿羅邏和迦藍二人），及優陀羅羅摩子，既受其教，知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是，淨飯王遣使促太子歸鄉，以太子乞精進解脫之道，乃派憍陳如等五人隨侍太子，為修行之伴侶。太子數年間，於林中自行減食等，積久苦行修練，後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼連禪河沐浴，受乳糜供養，得恢復氣力。
時憍陳如等人見之，以為太子之修道已萌退意，乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹（即菩提樹）下金剛座上敷吉祥草而坐，自誓設不成等正覺則不起此座。經數日，遂大悟，而成佛道。時年三十五歲（一說三十歲）。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載，當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子，以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣，解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777a）︰「持草往詣覺樹，到已布下，敷尼師壇，結跏趺坐，要不解坐至得漏盡，我便不解坐，至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃，便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污，無上安隱涅槃，便得（中略）涅槃。生知生見、定道品法，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後，暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園，為憍陳如等五人說法，五人乃以此得道，此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云，於初轉法輪，佛陀演說四聖諦及八正道，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後，更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落，度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，為摩揭陀國王頻婆娑羅說法，受其歸依。時迦蘭陀長者，以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍，禮請佛陀，是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人，至此，佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀，歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家，佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多，及釋種之理髮匠優波離等，同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後，佛陀赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法，長者感之。還國後，購舍衛城太子祇陀（Jeta）之園林，建大精舍獻佛陀，是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請，遊化舍衛城，教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請，遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論，遂再還迦毗羅城。適父王崩逝，而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法，利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下，記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪，即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山（王舍城附近），第五年在脾舒離，第六年在摩拘羅山（在憍賞彌），第七年為母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗國，第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界，第十二年在摩伽陀閑居處，第十三年復於鬼神界，第十四年在舍衛祇樹給孤獨園，第十五年在迦維羅衛國釋種村，第十六年在迦維羅衛，第十七、十八年在羅閱城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐為Caliya之音寫，為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地），第二十年在羅閱城，第二十一年還柘梨山中。於鬼神界，不經歷餘處，有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐，最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云，佛陀處王宮二十九載，六年在雪山修苦行，化度王舍城五歲。四年在毗沙林，二年安居於惹里岩，二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野（Ālavī）、尾勞聚落、吠蘭帝（Verañja），及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城，與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城，為當時印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆闍崛山等，且其王頻婆娑羅歸依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多，且有祇樹給孤獨園等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。總之，佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心，主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時，有外道婆羅門等與之對抗，或構虛偽之事實，誹謗佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教，為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云，提婆達多以佛陀已經年老，乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許，乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王，其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀，或落大石傷佛身，皆未遂其願。遂引誘佛弟子，另行獨立設教團，以對抗佛陀。然不久，彼僧眾依舍利弗等之勸說，多復歸正法，而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云，阿闍世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆，當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗羅衞城，滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云，當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族，佛陀乃說明此為同族之宿業，無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年，其教化既普及，所謂應度者已度，未度者亦已作得度因緣故，佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記，佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病，旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度，卻之而入定意三昧。更詣香塔，集諸比丘，諭水乳和合而無生諍訟之理，且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法，並赴波婆城，受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後，小憩於拘孫河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間，以之為涅槃處。阿難敷床座，頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑，佛陀為之說法，是為最後弟子。佛又慰藉阿難，更告諸比丘，若有所疑，速諮問之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信，於法無疑滯，諭常精進不放逸等語，乃自初禪入四禪，歸大圓寂。
時人天慟哭，唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後，以摩訶迦葉等亦與會，遂付荼毗，遺骸依香姓婆羅門言，分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國，香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭，皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代，古來傳說紛紜，如依眾聖點記，則相當於西元前486年。而佛陀之年壽，《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘，《般泥洹經》卷下云七十九，南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》，及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代，即當西元前565年。
有關降誕等月日，諸經論所傳亦並不一致。此中，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日（一作四月八日）。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日（當三月八日），且上座部取吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於出家日期，《長阿含經》卷四云二月八日，《過去現在因果經》卷二謂二月七日，《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日，巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道，《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日（此之三月八日），且上座部則持吠舍佉月後半十五日（此之三月十五日）之說。
關於初轉法輪，《菩薩處胎經》卷七云二月八日，《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅，《長阿含經》卷四云二月八日，《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日，巴利文〈一切善見（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙論》卷一九一，及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日，《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法，大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中，八月八日（迦剌底迦月後半八日，從玄奘之譯，當即唐曆九月八日）入滅及初轉法輪之說，係說一切有部所傳者，二月十五日（吠舍佉月後半十五日，玄奘之譯，當是唐曆三月十五日）降誕及成道之說，係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說，或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同，而譯者不察其意，遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月，依建寅立正之說，其後半八日單譯八日者，即二月八日說也；又若依建子立正說，則吠舍佉月即中國之四月，以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別，若依印度建寅立正、中國建子立正之說，印度之第二月即中國之四月；若依印度建子立正、中國建寅立正之說，印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經，如來四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月為正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說，則印度之立正以建寅，中國之立正以建子，即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云（大正41‧453a）︰「婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。」依此說，則印度之立正為建子，中國之立正為建寅，即以印度之四月當中國之二月也。若然，二月八日、四月八日之兩說，原於翻譯之不同，則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正，且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月，區別之為前半（黑分）後半（白分）二種，若依唐曆推算吠舍佉月後半八日，即如玄奘言當三月八日，後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節（摘錄）
釋迦本國的族姓來源不詳，有人說不是雅利安種，是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提（Rapti）河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬，橫十六里，面積約三百二十萬平方里，傳說共有十個小城，最大的名迦毗羅衛，因以名其國。在傳說的十六大國中，沒有它的名字，可能當時已不能獨立，是憍薩羅的屬國（該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，據他在《西域記》中說，城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶，五十萬人，政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下，釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此，釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治，至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者，離開家，跟著思想家去學習，最後還構成自己的學說體系，並傳播很廣，發展成為宗教。這樣，對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究，現在還有人在做，對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說，一部分保存在「經」裏，大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律，因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」，法藏部則叫「本行經」（它的律叫《四分律》，是漢譯佛律之直接導源）。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》（六十卷，隋代譯，把五部不同佛傳匯集一起的）。各派律的佛傳，都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止，此後的活動，都無記載（《佛本行集經》亦如此）。馬鳴寫的《佛所行讚》，也是採自各種傳說，就直寫至佛死為止（馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中，歸敬的不止一部，其中就包括有犢子，可見是博採眾說而成）。釋迦成道後，曾組織了一個團體，創設了許多制度，其中有一個「安居」的制度。從現存資料中，佛成道後四十五年內每次安居的地點，都有記載，並且還是合理的；第一，佛經常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍衛城（憍薩羅首都）。這樣，根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育，結婚，生子，二十九歲出家，到摩揭陀一帶尋師訪道，無所得，苦行六年也放棄了，最後，獨立思考完成了自己的學說體系，這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說，歷時四十五年。宣道地點，以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心，東到瞻波，西到摩偷羅，範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達，出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教（初期《奧義書》中即如此說）。如關於普遍的神我（梵），本是婆羅門自己的理論，後來也解釋不清楚，去請教剎帝利。又如「輪迴」之說，即由剎帝利般嚩訶那（亦譯卜拉瓦罕）王創立，婆羅門祭言信從其說，並發展為「業力」的理論，被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高，個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後，相士曾預言他將來不做轉輪王，就成為大思想家，正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上，也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙門的自由自在，而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土，小蟲被鳥啄食，而耕田的人全然沒顧及生命之可貴，這一景象，使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載，說釋迦在王宮感覺不到煩惱，走出宮門，接觸社會種種現象，使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確，但說務農是苦，是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的，據記載，摩揭陀國的頻婆娑羅（影堅）王，是十分敬佩他的，給他供養，還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來，他得到了本族姓的支持；再以後，還得到憍薩羅國波斯匿（勝軍）王的支持。此外，大富豪商如須達多‧給孤獨等人，都是他最有力的施主。據說，東園的鹿子母講堂，即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離，那裏原是耆那教勢力範圍，活動極為困難，但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍（《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者，有說是妓女，不管怎樣，錢財總是來自富豪階層）。在佛的弟子中，開始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看，盡是剎帝利、大富豪，他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節（摘錄）
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹，深入人心，傳說於僧伽（saṃgha）及民間。有關釋尊的事蹟，主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立，敘述釋尊的出家、修行、說法；到成佛第六年，回迦毗羅衛（Kapilavastu）省親，教化釋族止。後來加上誕生因緣（或更早些），集成佛傳。這部分，「摩訶僧祇師名為大事；薩婆多師名此經為大莊嚴；迦葉維師名佛往因緣；曇無德師名為釋迦牟尼佛本行；尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年，作最後的遊行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也屬於「律」部，如《有部毗奈耶雜事》所說；《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃，持律者說。」這部分，又增補而集為《遊行經》（南傳名《大般涅槃經》，編入《長阿含》。
這二部分集合起來，如《佛所行讚》、《佛本行經》等，為現存佛傳的全部。但回國省親以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，雖有無數的片段傳說，卻缺乏前後次第的敘述！
關於釋尊出世的年代，由於印度古代缺乏精確的信史，很難下一定論。經近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相當明確的年代可考，也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說，阿育王是佛滅多少年登位的，依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位，學者間仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜，古老的傳說有三︰
(1)說一切有部（Sarvāstivādin）等說，如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年，地名巴連弗，時阿育王王閻浮提。」依此說，佛滅於西元前387年；生年八十，釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部（Tāmraśātīya）的傳說，如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王，從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說，釋尊入滅於西元前489年，生於前569年。
(3)清辨（Bhavya）的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後，經百六十年，俱蘇摩弗羅城，達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說，釋尊於西元前431年入滅，生於前511年。
「百六十年」說，過去也有譯出，但總以為是「百十六年」的誤寫，不受重視，其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」，可能本為一說，因誤而分為二說，如「百八法門」，被誤為「八百法門」那樣。部分學者，以赤銅鍱部說為可信；有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後，在《戒經》上加一點，年年如此，有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實，印度早期，並沒有書寫「戒本」（西元五世紀，手寫的戒本還不多），自恣誦戒後，在那裏去下這一點！這三說都是古老傳說，說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說，不能詳為考論，但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年，也許更近於事實。
釋尊是釋迦（Śākya）族。釋族的所住地，在今尼泊爾（Nepal）南境的羅泊提（Rāpti）河東，盧呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河兩岸，傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛，是釋尊的父王──淨飯王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地，沿雪山（Himālaya）向東，藍莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東，到拘尸那──釋尊的涅槃處，這裏是末羅（Malla）──「力士」族。向南到毗舍離（Vaiśālī），這一帶是跋耆（Vṛji）──「金剛」族。跋耆有八支族，領導的貴族名梨車（Licchavi）。還有酥摩（Himā）族，是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族，都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難（Ānanda），被稱為「毗提訶牟尼（Videha-muni）」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka，也就是毗舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受純陀（Cunda）最後供養的地方。七百結集時，波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國，善哉大德！當助波夷那比丘。」跋耆比丘等，對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中（除使用梵語的說一切有部），釋族是從東方，沿雪山而向西方遷移的民族，與跋耆族等是大同族，所以《長阿含經》，有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代，恆河（Gaṅgā）南岸，以王舍城為首都的摩竭陀，興盛起來；而在西進最前端的釋族，與舍衛城（Śrāvastī）為首都的（北）憍薩羅（Kośalā）國毗連。事實上，當時的釋族，已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安（或準阿利安）人，而摩竭陀是六師流行，代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的，卻是接近西方的，這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇（Gautama），名悉達多（Siddhārtha），是迦毗羅衛淨飯王的王子，母親名摩訶摩耶（Mahāmāyā），誕生於嵐毗尼（Lumbinī）園，在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天，摩耶夫人就去世了，所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提（Mahāpajāpatī）撫育長大的。生在王家，從小就被稱許為︰「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王。」轉輪王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不為民族移殖，經濟掠奪，而是為了以十善教化，使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是徹悟人生實相，闡揚正法的教化，而使人實現真平等與大自在。在當時，宗教的思想，趨於極端；而政治上，以強凌弱而進行兼併。所以，輪王是人類新的政治要求，佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代，受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅（Yaśodharā）為妃，生兒名羅睺羅（Rahula），過著王家的尊榮，優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念，傳說是︰
(1)由於在田野裏，見到農耕而引起的，如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心。」釋尊見到貧農（或是農奴）的勞苦而不得休息，眾生的互相殘害，不覺慈憫心起，因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行，見到老年的龍鍾艱苦，病人的病患纏綿，死人的形容變色，而深感人生的無常。在當時解脫（vimokṣa）的宗教風氣下，二十九（或說「十九」）歲時離家國而去，過著出家的沙門（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脫。
出家的沙門行，為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有，物資私有的組合；依此發展下去，人世間的相侵相爭，苦迫不已。出家，只是為了勘破自我，捨卻我所有的，以求得解脫的生活。為了求得解脫，向南遊行，參訪了阿羅邏伽羅摩（Āḷara-kālāma），鬱頭羅摩子（Udrakarāma-putra），學習高深的禪定。但學成了，卻不能得到解脫，所以又到優樓頻螺（Uruvilva）村，專修苦行。調息、止息、節食、斷食，這樣的精嚴苦行，瀕臨死亡邊緣，還是不能解脫；這才捨棄了苦行，恢復正常的飲食。這樣，捨棄王家的欲樂生活，又捨棄了禪定、苦行的生活；學習、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養，在尼連禪（Nairañjanā）河中沐浴，身體漸康復了。這才到河東，在現在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」起初修習四禪，在禪定中正觀緣起（pra-tītya-samutpāda），終於證覺緣起的寂滅（vyupaśama），超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念，如《五分律》說︰「一切智為最，無累無所染；我行不由師，自然通聖道。唯一無有等，能令世安隱。」釋尊修證的內容，稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟，是獨到的創見，而其實是無分於古今中外，聖者所共由共證的，永恆普遍的大道！佛法是與神教不同的，佛不是神，也不是神的兒子或使者，佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的，以宗教為「神與人的關係」，而是人類的徹悟，體現真理，而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人，人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」，神（天）界不及人類多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間，所以釋尊說︰「我今亦是人數」；「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」釋尊成佛後，四十五（或作「四十九」）年間，踏遍了恆河兩岸，化導人類，不是神教那樣的，化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身，直登大覺位」；「即人成佛」，創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後，曾作七七日的禪思，享受解脫的法樂。釋尊感到正法（saddharma）的深奧，眾生（sattva）的愛著，而有不想說法的傳說，如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說（大正22‧103c）︰
「我所得法，甚深微妙，難解難見，寂寞無為，智者所知，非愚所及。眾生樂著三界窟宅，集此諸業，何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法！又復息一切行，截斷諸流，盡恩愛源，無餘泥洹，益復甚難！若我說者，徒自疲勞。」
佛法是甚深的，但不是世俗學問的精深，而是眾生本性（獸性、人性、神性）的癥結（窟宅），不容易突破，也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神（印度名為「梵天」），殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫，但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸（Kāśi）國的波羅奈（Vārāṇasī），今Benares，為五（位）比丘初轉法輪。傳說輪王治世，有「輪寶」從空而行；輪寶飛到那裏，那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以說︰「正見是法，乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛，為眾生說法，弟子們依法修行，八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心，降伏一切煩惱，如輪寶那樣的從此到彼，降伏一切，所以名為轉法輪。法輪，是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住，開始僧伽（saṃgha）的生活──法味同嘗，財味共享。不久，隨佛出家的弟子，已有一百多人，釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行！世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教，分部而去。」釋尊所宣揚的正法，迅速的發展。第二年，遊化到王舍城，得到頻婆沙羅王（Bimbi-sāra）的歸依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāri-putra）與大目犍連（Mahāmaudgalyāyana），也加入釋沙門的僧伽。那時，出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」，使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」，是有組織的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策，互相教誡，互相勉勵，在和──團結，樂──身心安樂，清淨──健全的僧伽裏，努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離（Up-āli）住在僧中，勸大迦葉（Mahākāśyapa）放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行，受到當時（東方）摩竭陀與央伽（Aṅga）民間的崇敬，但釋尊戒律的精神，是集體的僧伽；僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸，平等的施行教化。五十多歲後，體力差些，雖也遊行教化，但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化，佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年，也有些不幸事件，世間就是這樣的！
(1)提婆達多（Devadatta）的「破僧」──叛教︰在僧伽中，釋族與釋族關係密切的東方比丘，覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多，有了領導僧眾的企圖，但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解，佛法不是種族的、國家的，而是世界全人類的，不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾，亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居，也不交與大弟子領導，何況提婆達多！因此，提婆達多索性與五百初學比丘，脫離佛法而自立教誡，說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中，釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法，而使初學者回歸於佛法的僧伽，而教團分裂的不幸，將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸，在釋尊晚年，終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少，在強鄰的兼併政策下，是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸，釋尊也不能不有所感吧！
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連，稱「雙賢弟子」；在釋尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的開展。但不幸，目犍連為婆羅門所襲擊，傷重而死；舍利弗也回故鄉入滅了！對佛法的開展，是不幸的，如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者，於彼方我（釋尊）則無事」；「我觀大眾，見已虛空，以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞（弟子），唯此二人善能說法，教誡教授。」晚年的不幸事件，接踵而來，釋尊始終以慈忍理性來適應，這就是世間呀！
釋尊八十歲那年，在毗舍離安居。身體衰弱有病，自己說如「朽車」那樣。安居三月終了，率領阿難等比丘，向北方遊行。在波婆，受純陀的供養飲食，引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那，就在這天半夜裏，釋尊在娑羅雙樹間般涅槃（parinirvāṇa）了。將入涅槃前，身體極度虛弱，還化度須跋陀羅（Sub-hadra）為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒（法、毗奈耶），即是汝護，為汝等（怙）恃。」不要以為世尊涅槃，就沒有依怙了。「諸行是壞法，精進莫放逸，此是如來最後之說」。諸行是無常的，必然要滅壞的，佛的色身也沒有例外。最要緊的，是依佛所說而精進修行，所以說︰「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也！」人間的佛陀入涅槃，也就是去世了。眾生是生死死生，無限的流轉，正覺而得究竟解脫的入涅槃，又是怎樣呢﹖大迦旃延（Mahākātyāyana）對婆蹉（Vātsī）種說︰不可說如來死後是有的，也不可說死後是無的，說死後也有也無，或非有非無，都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的，只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人，即基督和穆罕默德，作一比較。我們也想探問，他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人，其影響也是同樣地持久不變，但是在這一點上沒有多少共同基礎，因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面，而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係，關於這些關係，這位印度僧人（像基督一樣）有時提出苛刻的批評，雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭，尊重古人，而喬答摩則具有自信，這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較，或者說是對照，則容易得多。他們二人都是追求真理者，都是在成年以後才發現他們所認為的真理，喬答摩當時約三十六歲，穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高，而且都有很大的權威。但是相似之處，至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的，如果他沒有活在世界上，那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人，這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的，因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合，才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教，並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的，一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配，甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能，就是表現在避免這些拘束上。在這一點，他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級，自然會和王公貴族交往，但是他並未因此而想在政治中發生作用，因為當時和現在一樣，捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事，沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說，一個天才人物可以成為皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的，雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題，要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些，如果他同意的話，那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做，就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派，而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大，那是因為世界各地有氣質上的區別，而不是因為佛教許可不合乎時代的事情，或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中，喬答摩只堅持本質問題，而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說，他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者，可以住在森林中。願意住在村莊附近者，可以住在村莊附近。」他在臨終的時候，吩咐弟子們作照他們自己的光，而且授權他們修改一切次要戒條。誠然，僧團決定不利用這一許可，但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似，還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念，即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人，可能時應該強迫他們信教，如果不可能時，則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮，而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰，對於他來說沒有意義，因為他所希望的不是要人表示忠順，而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中，並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時，我們吃驚地發現有許多思想上的類似，以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想，一人致力於成佛，另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候，仍然在尋求真理，而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年，有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展，他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的，但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉，在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道，但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理，這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安，但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中，並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師，以及他最後相信自己是救世主，這是他的身分的自然擴大，而不是方法有所改變。基督受到的誘惑，雖然和喬答摩的精神鬥爭，尤其是和關於魔羅的傳說有些類似，但是它不是一種內在的變革，在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的，而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言，他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的，其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明，也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻，而不輕易下定義。另一方面，佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的，但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句，但是我們可以確知，如果他使用這種語句，他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家，也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症，或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時，病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛，但是僧團之中對於他沒有這樣的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時，派人去將病情告訴佛陀和舍利弗，又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說，世界是邪惡的，或者我們應該說是腐敗的，但是他希望消除邪惡，建立天國。佛陀教導說，生老病死是生存的必然狀況，疾病和其他一切事物一樣，起源於業報，只有病因消滅以後，疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童，對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫，這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見，他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人，而且還和妓女一起吃飯，但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時，與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活，不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面，他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物，雖然他譏笑他們的儀式，並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期，但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人，則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係，這是印度人不肯向任何人表示的，但是他自認最初開始傳教以來，他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的，即將發生具有雙重意義的重大事件，因為這一事件將要為惡人帶來災害，為善人帶來幸福。「你們悔過吧！因為天國快要來臨了。」他忿恨世人，因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他，而且《約翰福音》甚至使他說︰「（我）不為世人祈求，卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮，在他看來比古代的邪惡城巿更壞，因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動，曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷，將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期，他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的，是暫時性質的，而不是怙惡不悛的，是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人，並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信，很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中，沒有犧牲的觀念，沒有悲劇的因素，也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候，據說他告訴弟子們不必擔心，因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據，但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時，常常為人犧牲自己的生命，這倒不是因為對人有任何特殊好處，而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善，並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後，任何犧牲的觀念，例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命，就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。（中略）
喬答摩建立了一個教團，並且親眼看到這個教團成長壯大，但是它的組織是逐漸形成的，在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子，他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些，他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突，而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的，對歐洲人來說，基督所描繪的基督教生活的略圖，看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人愛敵人，但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話，他是否會見到他的許多告誡，例如有人打了左臉，再將右臉轉過去挨打，以及不要反抗惡事，都是和普通慣例不相容的，而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例，建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方，但是這兩種學說的基礎是不相同的，如果其結果有時相同，那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題，可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人，所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見，使其成為一個純粹仁愛的精神，對待世人猶如慈父，並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問，為什麼在這種假設之上，世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題，但是《福音書》中彷彿指出，人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說，如果世界上的人都有道德和篤信宗教，這個世界雖然會快樂得多，但是個人本有的邪惡則仍然存在，世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上，彼此相似，雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學，二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學，佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現，這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教，這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼，他本人看得很清楚，而且也說得很明白。超過這個範圍以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心，他們所說的關於宇宙從何而來，到何處去，以及何以如此的話，都是隱晦不明的，這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內，也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論，但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的，即使其文字顯得有學究氣時也是如此，而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的，也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂，就必須具備一個新心和新意志，而且佛陀也許還要說，必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事，他們二人都忽視儀式和祭司法規，其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典，又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用，佛教僧團和基督教教會都增添了儀式，這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義，但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說，最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法，慈愛（慈悲）雖然在他的教義中佔有重要地位，但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量，不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之，佛陀教導說聖徒必須慈愛他人，而不是說，慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著，我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」，這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字，和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛，含意似乎太強，譯為善行，又未免太弱。與基督對比之下，說佛陀宣揚無為，這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為，然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話，也似乎同樣是要使他的真正信徒（和比丘一樣）脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情，則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》；《佛本行集經》；《釋迦譜》；星雲《釋迦牟尼佛傳》；中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》；副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》；P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》（蜂島旭雄日譯，名為《佛陀と龍樹》）；H. Oldenberg《Buddha》；É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
古代居住於中印度毗舍離城（Vaiśāli）的種族。又作離車毗、犁車毗、栗咕毗、栗咕婆、隸車、律車、利車、犁車、黎昌。意譯皮薄、同皮、仙族王、貴族公子、王族公子、邊地主、傳集國政、傳參國事。乃跋祇族（Vṛji）之一部。
《善見律毗婆沙》卷十載有此族之起源神話，略謂往昔波羅㮈國王之夫人，產一肉胞。以異於常嬰故甚以為恥，遂將肉胞投於江中，而為一修行者所拾。經半月，一肉分成二片，又經半月，二片各生五胞，復過半月，一片成男，一片成女。修行者以慈心力故，兩手拇指自然出乳，一指飲男，一指飲女。乳入子腹，如清水入摩尼珠，內外明澈。該行者遂名兒為離車子（漢譯皮薄）。後有牧牛人見修行者養兒辛苦，有礙道業，遂允代為撫養。
此二子年至十六，牧牛人為之起立舍宅，並以女嫁與男，立為夫婦。且拜男為王，女為夫人。後女懷姙，產下一男一女，先後共計十六胎。牧牛人見王子漸多，又更為開立舍宅。如是展轉三次開廣舍宅，故稱「毗舍離」（意謂廣嚴）。此即離車族與毗舍離城之緣起傳說。
釋尊之世，此一種族實施共和制，其國頗為富強。釋尊逝世後，此族民眾亦曾分得佛舍利，並為起塔供養。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷二；《中阿含經》卷四〈師子經〉、卷二十一〈無刺經〉；《佛般泥洹經》卷上；《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷七；《大智度論》卷十八。
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