起信論直解
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）二卷，明釋德清直解。其自序曰：「賢首舊疏，科釋最為精詳。加之記文浩瀚，學者望洋，杳莫可究。余就本疏少刪其繁，目為略疏。業已刻雙徑，率多尊崇。頃念法門寥落，講席荒涼。（中略）山居禪悅之暇，因祖舊章，率意直注本文。貴在一貫，不假旁引枝蔓。而一心真妄迷悟之義，了然畢見，如視白黑，足有便於初學。」
[佛學大辭典（丁福保）]
大乘起信論
（書名）馬鳴菩薩造。有二譯。舊譯者為梁之真諦，一卷，新譯者為唐之實叉難陀，二卷。說如來藏緣起之理。本論可分為三分觀之。起首三頌為序分。從論下為正宗分。末後一頌，即是隨行所起大願，為流通分。茲將本論各家之著述列下。起信論一心二門大意一卷（陳智愷作），起信論義疏上卷（缺下卷隋曇延撰），起信論義疏四卷（隋慧遠撰），起信論同異略集二卷（唐見登集），起信論義記七卷（唐法藏撰），起信論別記一卷（唐法藏撰），起信論疏註四卷（唐法藏撰宗密註），起信論疏筆削記二十卷（宋子璿錄），起信論纂註二卷（明真界纂註），起信論捷要二卷（明正遠註），起信論續疏二卷（明通潤述疏），起信論疏略二卷（唐法藏造疏明德清纂略未刊），起信論直解二卷（明德清述），起信論裂網疏釋實叉難陀譯六卷（明智旭述），起信論疏記會閱卷首一卷（續法輯），起信論疏記會閱十卷（續法會編），起信論疏記六卷（新羅元曉疏并別記），起信論別記一卷（新羅元曉撰），起信論內義略探記一卷（新羅太賢作）。
全一卷。又稱起信論。相傳為印度馬鳴（梵 Aśvaghosa）菩薩所造，南朝梁代真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。本書闡明如來藏緣起之旨，及菩薩、凡夫等發心修行之相，係從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教之中心思想，為佛教思想之重要入門書。
全書共分五篇，第一因緣分，舉出八分以敘述造立本論之因緣，是為「序分」；第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分，此三分為本論之「正宗分」。立義與解釋二分闡明「一心」、「二門」、「三大」之理論，修行信心分則說明「四信」、「五行」之實踐法門。所謂「一心」，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心；蓋世界萬有皆為真如之顯現，一切眾生本來亦常住於涅槃之中。所謂「二門」，即指「心真如門」與「心生滅門」。真如門即為絕對之真如，即闡說眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變。又包含「依言」、「離言」二種。於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識，並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細（無明業相、能見相、境界相）、六粗（智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相）、五意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、六染（根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染）而流轉於迷界；還滅門則係自迷界之中，依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行，而還至涅槃真如界。所謂「三大」，即指體、相、用三者。所謂「四信」，指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂「五行」，指篤行布施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分，舉示受持本論者可得廣大利益，是為本論之「流通分」。
自「歷代三寶紀」以降，諸經錄大多以本論為「馬鳴造，真諦譯」，而廣為各宗派所習用，然隋代之眾經目錄卷五（大五五‧一四二上）則謂：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」而將本論置於「疑惑部」。惠均之四論玄義卷十、卷十二則謂本論係地論宗之論師所偽造，蓋本論所謂之「如來藏心能生起一切生滅諸法」之說，與諸地論師之宗說，實乃兩相契符。開元釋教錄卷八亦表存疑之看法。此外，又因本論之梵本，今已不存，而西藏藏經中亦未收錄本論，遂增加「偽作」之可能性。然持「平反」之立場者亦蔚然紛起，迄今不絕，遂成為歷來學界爭辯的懸案之一。歸納紛紜之眾說，本論來源有三：(一)龍樹以前之馬鳴所作，(二)龍樹之後某一同名異人之馬鳴所作，(三)國人所偽作。以上諸說，迄無定論，而於現代佛學研究中，由日本學者望月信亨再度引發一場筆墨波浪，望月信亨從考證入手，著「大乘起信論之研究」一書，否認本論為馬鳴所造。我國梁啟超繼之發難，並進一步否認本論為印度之撰述，其後歐陽漸、呂澂、王恩洋等亦相繼批判本論之真實性。與之針鋒相對而為本論辯護者，則有太虛、章太炎、唐大圓、印順等人。此外，歐洲著名佛教學者戴密薇（P. Demieville）著有「大乘起信論研究」之論文，廣蒐博證，肯定本論確係馬鳴之著作，為辯護者增加一大力量，惜其論文未譯成中文，而罕為國人所知。此正反兩方之說，雖可謂旗鼓相當，然對本論之價值甽同表一致，皆視之為嚴密精湛的大乘佛教思想之偉大著作。
本論為歷來各宗所依用重要經論之一，大乘佛教之主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土、密宗等皆深受其影響，隋代之曇延、慧遠曾撰書以宏闡本論之旨，道綽於其「安樂集」中屢屢引用本論，三論宗之吉藏、天台宗之智顗亦對本論推崇備至；唐代時，元曉、法藏、澄觀、宗密等華嚴家爭相為本論作注疏；至湛然作「金錍論」，本論漸成為天台家造章疏時所必依用之經論；此外，宋代延壽之宗鏡錄、四明知禮之十不二門指要鈔、教行錄等亦每每依準本論之旨意。密宗所奉為重要論書之「釋摩訶衍論」，相傳即龍樹菩薩為闡釋本論而作者。
本論除真諦譯本外，另有唐朝于闐沙門實叉難陀重譯之二卷本，兩種譯本大同小異，然以真諦譯本流行較廣，且歷代之注疏皆採用真諦本，新譯本僅有明代智旭一人為之作注（起信論裂網疏）。除漢譯本外，本論亦有兩種英譯本，一為一九○○年在美國刊行之 Asvaghosa's discourse on the awakening of faith in the Mahāyāna，係日本鈴木大拙所譯；另一為一九○七年於上海發行之 The awakening of faith。
本論注疏之繁富不勝枚舉，較著名者有隋代慧遠之起信論義疏、新羅元曉之起信論疏、唐代法藏之起信論義記，三書合稱為「起信論三疏」，其中又以法藏之義記為最重要。上記之外，另有起信論疏（真諦）、一心二門大意（智愷）、起信論疏（智儼）、起信論同異略集（新羅見登）、起信論疏註（宗密）、起信論筆削記（子璿）、起信論纂註（真界）、起信論直解（德清）、起信論續疏（通潤）等，亦為歷來學者所重。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷六、至元法寶勘同總錄卷九、古今譯經圖紀卷四、三論玄疏文義要卷二、續高僧傳卷四玄奘傳、大乘起信論考證（梁啟超）、大乘起信論真偽辯（建康書局）、大乘起信論講記（印順）、大乘起信論與楞嚴經考辨（現代佛教學術叢刊第三十五冊）、大乘起信論開題（今津洪嶽，佛教大系）〕 p820
又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。十地經論卷一（大二六‧一二四下）：「一切菩薩者，謂住信行地。」大乘起信論（大三二‧五七七下）：「一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。（中略）不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地，隨分得離；乃至如來地，能究竟離故。」憨山大師大乘起信論直解卷上（卍續七二‧九○上）：「言信相應地者，乃從信入住，入生空觀，單破見思，即見愛煩惱。」金剛般若論卷上亦云此地有三種，即信行地、淨心地、如來地；其中，十六住處顯示信行地，證道住處為淨心地，究竟住處為如來地。大乘起信論義記卷下本則稱，所謂信相應，乃十解已去，信根成就，無有退失。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論裂網疏卷三〕 p3719
（1546～1623）明代僧。金陵全椒（安徽）人，俗姓蔡。字澄印，號憨山。年十一即懷出家之志，翌年投報恩寺西林永寧誦習經教，兼修儒學，博通內外黃老之學。十九歲往謁棲霞山雲谷法會，讀中峰廣錄，乃決志參禪。遂返報恩寺落髮，從無極明信受具足戒，聽華嚴玄談。因慕清涼澄觀之為人，乃自字澄印。嘉靖四十四年（1565）再參法會，得授念佛公案。隆慶五年（1571）以後遊歷諸方，留連京城諸講肆，又參謁融、笑巖二師。萬曆元年（1573）遊五臺山，見憨山奇秀，乃取之為號。九年，與福登同請京中大德五百眾於五臺山修無遮會，太后並遣使為皇儲祈福。後住東海牢山（山東嶗山），聲望甚高。
萬曆十四年，神宗以大藏經十五部頒於天下名山，太后特賜牢山一部，並建海印寺，請師住持。二十三年，以私修廟宇之罪被誣入獄，流放雷州（廣東）。二十八年，依南韶道祝之請，止住曹溪，翌年重開祖庭，選僧受戒，立義學，養沙彌，設立庫司清規，大振祖風。四十二年，太后崩殂，恩詔許還僧服，歷遊名山勝蹟，說法弘化。四十四年，在廬山五乳峰創建法雲禪寺，倣慧遠之法，專心修持淨業。天啟二年（1622），復應韶陽太守張公之請，再入曹溪。三年十月示寂，世壽七十八。諡號「弘覺禪師」。後人為師立塔於南華寺天子崗。世稱憨山大師。與袾宏、真可、智旭並稱明末四大高僧。
其思想融合禪與華嚴，倡導禪淨無別、三教歸一之說。弟子有福善、通炯等。著述甚多，有華嚴綱要八十卷、楞嚴經通議十卷、法華經通義七卷、起信論直解、圓覺經直解、肇論略注各二卷、唯識論解、淨土會語、中庸直指、春秋左氏心法、老子道德經注、觀老莊影響論等，另有門人匯編之憨山夢遊集五十五卷、憨山語錄二十卷。〔淨土聖賢錄卷五、高僧摘要卷三、正源略集卷八、續稽古略卷三、續燈存稾卷十二〕 p6013
明末四大師之一，世稱憨山大師。俗姓蔡，安徽全椒人。年二十，投南京報恩寺出家，住持西林命法孫俊公教他讀《法華經》，四月即能背誦。西林見他聰穎，為延師教讀《四書》、《易經》及古文詩賦。因此他在童年即能寫詩作文。
嘉靖四十三年（1564），他謁雲谷（法谷）於攝山棲霞寺，獲讀《中峰廣錄》，大為感動，因決意學禪。同年冬又從無極（明信）聽講《華嚴玄談》並受具足戒；因仰慕清涼，自號為「澄印」。過了幾年，報恩寺設立義學，教育僧徒，他被延為教師，其後又應聘至鎮江金山寺教館二年。
隆慶五年（1571），他北遊參學，先至北京聽講《法華》和唯識，並參徧融（真圓）、笑巖（德寶）二巨匠，請示禪要。繼往遊五台山，見北台憨山風景奇秀，即有取為自號之意。不久又回北京西山，獲識當時名士王鳳洲、汪次公、歐楨伯等，以詩文相唱酬。
萬曆二年（1574）他又離京行腳，遊嵩山、洛陽，至山西蒲州會見妙峰，和他同上五台山，居北台之龍門，專事參禪。萬曆四年，袾宏遊五台山，特訪他敘談五日而別。萬曆九年神宗慈聖太后派人至五台山設「祈儲道場」並修造舍利塔，他和妙峰共建無遮會為道場迴向。越年在山講《華嚴玄談》，聽眾近萬人。
萬曆十一年，他赴東海牢山（山東勞山）那羅延窟結廬安居，開始用憨山為別號。皇太后遣使送三千金為他建庵居住，時山東遭災荒，他即建議將此費全數施與孤苦。萬曆十四年，神宗印刷大藏經十五部分送全國名山，慈聖太后特送一部與東海牢山，因無處安置，又施財修寺，稱海印寺。這一年真可（達觀）與弟子道開為刻藏事特來訪他，住了兩旬而去。萬曆二十年，他訪達觀於房山上方山，同遊石經山，巡禮隋‧靜琬所刻石經。時靜琬塔院為僧所賣，達觀出資贖回，德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（現存）。
萬曆二十三年，神宗不滿意皇太后為佛事耗費巨資，恰恰太后又派了個當時大臣所忌的使者送經到牢山，這樣就遷罪於德清。他剛從北京回來，就被捕下獄，結果以私創寺院罪名充軍去廣東雷州。他於十月間攜侍者福善南行，至韶關，入曹溪南華寺禮六祖肉身，越三年三月到達雷州。時雷州旱荒，饑民死亡載道，他發動群眾掩埋並建濟度道場。八月間，鎮府令他還廣州，當地官民仰慕他的學德，經常有人去訪問他。他即以罪犯服裝登座為眾說法，創開嶺南的佛教風氣。
萬曆二十八年秋，南韶長官祝公請他入曹溪，時南華寺衰落已久，他到寺後，開闢祖庭，選僧受戒，設立僧學，訂立清規，一年之間，百廢俱興。萬曆三十一年，達觀在京師因「妖書」事，被捕下獄，又累及德清，仍被遣還雷州。這中間他曾渡海遊海南島，訪蘇東坡故居，作《瓊海探奇記》。
萬曆三十四年八月，明廷大赦，德清於是再回曹溪。他為復修南華寺大殿，自往端州採運大木。有僧挾嫌誣他私用淨財，訟於按察院，他船居芙蓉江上二年待訊，大病幾死。後來雖真相大白，他卻堅決辭去曹溪的住持，至廣州長春庵，為眾講經。
萬曆四十一年，他從廣州至衡陽，居靈湖萬聖寺。緇素又在寺傍為他建成壇華精舍。他在衡陽寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》，並自開講。
萬曆四十四年四月，他離湖南，至九江，登廬山。九江四眾弟子為建靜室於五乳峰下，他很愛其環境幽寂，有終老其地之意。後到徑山，即為達觀舉行荼毗佛事並撰塔銘。
萬曆四十五年正月，他又去杭州雲棲寺為袾宏作〈蓮池大師塔銘〉。時各地僧徒領袖在西湖集會歡迎他，盛況一時。歸途經蘇州，華嚴學者巢松、一雨請入華山遊覽。又被弟子洞聞、漢月及居士錢謙益迎至常熟虞山，說法於三峰清涼寺。同年五月回廬山。
這時九江眾弟子為他在五乳峰下擴建道場，他即命名為法雲寺，於此為眾開講《法華》、《楞嚴》、《金剛》、《起信》、《唯識》諸經論，並效遠公六時禮念，專心淨業。又為繼續華嚴一宗的遺緒，據《清涼疏鈔》撰成《華嚴經綱要》八十卷。
天啟二年（1622）十二月他受請回到曹溪，為眾說戒講經，次年十月十一日圓寂於南華寺，壽七十八歲。崇禎十三年（1640），弟子等將其遺骸漆布升座，安放塔院，即今曹溪南華寺內供奉的憨山肉身像（劉起相《本師憨山大和尚靈龕還曹溪供奉始末》）。
曹溪原是中國禪宗的祖庭，但到了明末久已荒廢，經德清銳意經營，始恢復舊觀，因此，他被稱為曹溪中興祖師。
德清一生弘法，所度弟子很多。經常隨侍他的出家弟子有福善、通炯等。顓愚（觀衡）入曹溪請益後，退居南岳，為一方宗師，也是他的弟子。當時士大夫如汪德玉、吳應賓、錢謙益、董其昌、屠赤水等，也都對他非常敬仰。
德清早年詩文和書法都很知名。他說古人都以禪比詩，不知詩乃真禪。他認為陶淵明、李太白的詩境玄妙，在不知禪而有禪味，若王維的詩多雜佛語，後人雖誇他善禪，不過是文字禪而已（《夢遊集》卷三十九〈雜說〉）。他在《夢遊集》的〈雜說〉中敘自己的書法說（卍續127‧776上）︰「余平生愛書晉唐諸帖，或雅事之。宋之四家（即蘇、黃、米、蔡）猶未經思。及被放海外，每想東坡居儋耳時桄榔庵中風味，不覺書法近之。」德清一生很有文名，他往來南北，多為人撰寫碑記塔銘，所作序跋題贊亦不少。
他博通內外學，他的著作有︰《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷、《華嚴經綱要》八十卷、《法華擊節》一卷、《金剛經決疑》一卷、《圓覺經直解》二卷、《般若心經直說》一卷、《大乘起信論疏略》四卷、《大乘起信論直解》二卷、《性相通說》二卷（卷上為《百法明門論論義》，卷下為《八識規矩頌通說》）、《肇論略注》六卷、《道德經解》（一名《老子解》）二卷、《觀老莊影響說》一卷、《莊子內篇注》四卷、《大學中庸直解指》一卷、《春秋左氏心法》一卷、《夢遊詩集》三卷、《曹溪通志》四卷、《八十八祖道影傳贊》一卷、《憨山老人自敘年譜實錄》二卷等。德清寂後，由門人福善、通炯、劉起相編輯刊行的有《憨山老人夢遊集》四十卷（現流通本五十五卷）。這些著作都被收入明方冊本《續藏》。
他的思想學說，表現在許多方面，並不拘守一宗一派。吳應賓認為「縱其樂說無礙之辯，曲示單傳，而熔入一塵法界，似圭峰（宗密）；解說文字般若，而多得世間障難，似覺範（慧洪）；森羅萬行以宗一心，而產無生往生之土，又似永明（延壽）」。
他最初在南京從無極聽《華嚴玄談》，繼入攝山從雲谷學禪。雲谷是禪淨兼修而又深達華嚴的大德，德清受他的影響最深。所以他雖是禪門宗匠，而極力倡導禪淨一致，尤致意於華嚴。他說︰古人說參禪、提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。他謫居廣州時，即集信徒結社，授以念佛三昧，教以專心淨業，月會以期，立有規制。晚年在廬山法雲寺，又效慧遠修六時淨業。他主張禪淨雙修，認為（卍續127‧267下）︰「參禪看話頭一路，最為明心切要。（中略）是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」
德清
德清對坐禪念佛也有他的特別見解，他說（卍續127‧411下）︰「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事﹖殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行坐之可拘﹖茍不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂那伽常在定，無有不定時，又何出入之有﹖他教人念佛說（卍續127‧234下）︰「今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸﹖」
德清在佛教內主張禪淨雙修，對外又宣傳儒、道、釋三教的調和。他在《道德經解》卷頭〈觀老莊影響論〉中，極力主張調和三教的思想。他說（卍續127‧777下）︰「為學有三要︰所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。」（林子青）
◎附一︰〈德清簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊）
德清在佛教上雖宗禪宗，但也極力提倡禪淨兼修，特別是到晚年更為突出，他說︰「念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」（《憨山老人夢遊集》卷五〈示劉存赤〉）在禪淨兼修中，他又調和禪、淨而使其一致，認為︰「今所念之佛，即自性彌陀；所求淨土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有淨土可歸耶！」（同上卷二〈示優婆塞結念佛社〉）但這實際上是以禪宗的明心見性，見性成佛的理論去改造淨土往生佛國的思想。同時，德清也十分重視教門理論，認為禪不離教，而教即是禪。他說，他所作《楞伽筆記》、《楞嚴懸鏡》等經注，「是皆即教乘而指歸向上一路」。（同上卷十九〈刻起信論直解序〉）因此，他也極力調和禪教、性相的對立，認為「雖性相、禪教皆顯一心之妙」，「是則毀相者不達法性，斥教者不達佛心」。（同上卷二十五〈西湖淨慈寺宗鏡堂記〉）
德清學通內外，對儒家思想和道家思想都有一定的了解，他竭力鼓吹三教一理，三聖同體，調和儒、佛、道思想。他曾說︰「嘗言為學有三要，所謂不知春秋，不能涉世；不精老、莊，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」（同上卷三十九〈學要〉）他以佛教理論來解釋儒、道思想，所作《觀老莊影響論》、《道德經解》、《莊子內篇注》，以及《大學直指》、《中庸直指》、《大學綱目決疑》等，都有一定的影響，他甚至認為︰「孔、老即佛之化身也」。（同上卷四十五〈道德經解發題〉）「三聖無我之體，利生之用皆同。」（同上）「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立。」（同上〈觀老莊影響論〉）
◎附二︰錢謙益〈大明海印憨山大師廬山五乳峰塔銘〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷五十五）
我神宗顯皇帝，握金輪以御世，推慈聖皇太后之志，崇奉三寶，以隆顧養。上春秋鼎盛，前星未耀，慈聖以為憂，建祈儲道場於五臺山，妙峰登公與憨山大師，實主其事，光宗貞皇帝遂應期而生。於是二公名聞九重，如優曇鉢華，應現天際。妙峰不出王舍城，大作佛事，而大師有雷陽之行。其機緣所至，橫見側出，固非凡情之可得而測也。大師之遷化於曹溪也，大宗伯宣化蕭公，親見其異，為余道之。已而南海陳迪祥以行狀來謁余表塔。余曰︰「有吾師宣化公在，他日請為第二碑。」又明年乙丑，其弟子居廬山者曰福善，奉全身歸五乳，而留爪髮於曹溪，走書來告曰︰「大師東遊，得子而憙曰︰剎竿不憂倒卻矣。燈炧月落，晤言亹亹，所以付囑者甚至，塔前之銘，非子誰宜為﹖」余何敢復辭。
謹按，師諱德清，族蔡氏，全椒人也。父彥高，母洪氏。夢大士抱送而生。七歲，叔父死，屍於床，問母從何處去，即抱死生去來之疑。九歲，能誦《普門品》。年十二，辭親入報恩寺，依西林和尚，內江趙文肅公摩其頂曰︰兒他日人天師也。十九祝髮，受具戒於無極某公。聽講《華嚴玄談》，至十玄門，海印森羅常住處，悟法界圓融無盡之旨，慕清涼之為人，字曰澄印。從雲谷會公縛禪於天界寺，發憤參究，疽發於背，禱護伽藍神，願頌《華嚴》十部，乞假三月以畢禪期。禱已熟寐，晨起而病良已。三月之內，恍在夢中，出行巿中，儼如禪坐，不見巿有一人也。
雪浪恩公，長於師一歲，相依如無著、天親。嘉靖丙寅，寺燬於火，誓相與畜德俟時，以期興復。師既巋然出世，而雪浪卒為大論師修治故塔，稍酬誓願焉。師嘗聽講於天界，廁溷清除，了無人蹟。意主東淨者，非常人也。訪之，一黃面病僧，目光激射，遂與定參訪之約。質明，則已行矣，即妙峰登公也。師以江南習氣輭暖，宜入冬冰夏雪，苦寒不可耐之地，以痛自摩厲，遂飄然北邁。天大雪，乞食廣陵巿中曰︰吾一鉢足以輕萬鍾矣。抵京師，妙峰衣褐來訪，鬚髮鬖髿，如河朔估客，師望其眸子識之，相視一笑。參遍融貞公，融無語，惟張目直視。又參笑巖，巖曰︰「何方來﹖」曰︰「南方來。」巖曰︰「記得來時路否﹖」曰︰「一過便休。」巖曰︰「子卻來處分明。」遊盤山至千像峰石室，見不語僧，遂相與樵汲度夏，時萬曆元年癸酉也。
明年，偕妙峰結冬蒲參，閱《物不遷論》，至梵志出家，頓了旋嵐偃嶽之旨，作偈曰︰「死生晝夜，水流花謝，今日方知，鼻孔向下。」峰一見遽問師︰「何所得﹖」師曰︰「夜來見河中兩鐵牛，相鬥入水去，至今絕消息。」峰曰︰「且喜有住山本錢矣。」遇牛山法光禪師，坐參請益。法光發音如天鼓，師深契之。送師〈遊五台詩〉云︰「雪中師子騎來看，洞裏潛龍放去休。」且曰︰「知此意否﹖」要公不可捉死蛇耳。師居北臺之龍門，老屋數椽，在萬山冰雪中，春夏之交，流澌衝擊，靜中如萬馬馳驟之聲。以問妙峰，峰舉古人三十年聞水聲，不轉意根，當證觀音圓通語。師然之，日尋緣溪橫彴，危坐其上。初則水聲宛然，久之忽然忘身，眾籟闃寂，水聲不復聒耳矣。一日粥罷經行，忽立定，光明如大圓鏡，山河大地，影現其中。既覺，身心湛然，了不可得，說偈以頌之。
遊雁門，兵使胡君請賦詩，甫構思，詩句逼塞喉吻，從前記誦見聞，一瞬現前，渾身是口，不能盡吐。師曰︰「此法光所謂禪病也，惟睡熟可以消之。」擁衲跏趺，一坐五晝夜，胡君撼之不動，鳴擊子數聲，乃出定。默坐卻觀，如出入息，住山行腳，皆夢中事，其樂無以喻也。還山，刺血書《華嚴經》，點筆念佛，不廢應對，口頌手畫，歷然分明。鄰僧異之，牽徒眾來相嬲，已皆讚歎而去。嘗夢與妙峰夾侍清涼大師開示，初入法界圓融觀境，隨所演說，其境即現。又夢登彌勒樓閣聞說法，曰︰「分別是識，無分別是智；依識染，依智淨；染有生死，淨無諸佛。」自此，識智之分，了然心目也。
師既建祈儲道場，遂遠遁東海之牢山。慈聖命龍華寺僧瑞菴行求得之，遣使再徵不能致，賜內帑三千金。復固辭。使者不敢覆命，師曰︰「古有矯詔賑饑之事，山東歲凶，以此廣聖慈於饑民，不亦可乎﹖」使者持賑籍還報，慈聖感歎，率闔宮布金造寺，賜額曰海印。師詣京謝恩，為報恩寺請藏，上命師齎送，因以便歸省父母。寺塔放光累日，迎經之日，光如浮橋北度，經在塔光中行也。師還，以報恩本末具奏，曰︰「願日減膳羞百金，十年工可舉也。」慈聖許之。歲乙未，而黃冠之難作。師住山十三年，方便說法，東海彌離車地，咸向三寶，而黃冠以侵占道院，飛章誣奏，有旨逮赴詔獄。先是慈聖崇信佛乘，敕使四出，中人讒搆，動以煩費為言，上弗問也。而其語頗聞於外庭，所司遂以師為奇貨，欲以株連慈聖左右，並按前後檀施，帑金以數十萬計。拷掠備至，師一無所言。已乃從容仰對曰︰
「公欲某誣服易耳，獄成將置聖母何地乎﹖公所按數十萬，在縣官錙銖耳。主上純孝，度不以錙銖故，傷聖母心。獄成之後，懼無以謝聖母。公窮竟此獄，將安歸乎﹖」
主者舌吐不能收，乃具獄上。所列惟賑饑三千金，有內庫籍可考。慈聖及上皆大喜。坐私造寺院，遣戍雷州，非上意也。達觀可公，急師之難，將走都門，遇於江上，師曰︰「君命也，其可違乎！」為師作《逐客說》而別。
師度庾嶺，入曹溪，抵五羊，赭衣見粵帥，就編伍於雷州。歲大疫，死者相枕籍，率眾掩埋，作廣薦法會，大雨平地三尺，癘氣立解。參政周君，率學子來扣擊，舉通乎晝夜之道而知發問，師曰︰「此聖人指示人，要悟不屬生死一著耳。」周君憮然擊節。粵之孝秀馮昌歷輩，聞風來歸，師擬大慧冠巾說法，構禪室於壁壘間。說《法華》，至寶塔示現，娑婆華藏，涌現目前，開悟者甚眾。居粵五年，乃克住錫曹溪。歸侵田，斥僦舍，屠門酒肆，蔚為寶坊，緇白坌集，攝析互用，大鑒之道，勃焉中興。甲寅夏，師在湖東，慈聖賓天，詔至慟哭，披剃返僧服。又二年，念達觀法門死生之誼，赴葬於雙徑，為作荼毗佛事。箴吳越禪人之病，作《擔板歌》。弔蓮池宏公於雲棲，發揮其密行，以示學者。自吳門返廬山，結庵五乳峰下，效遠公六時刻漏，專修淨業。居四年，復往曹溪。天啟三年癸亥，宣化公赴召來訪，劇談信宿，公謂師色力不難百歲，更坐二十餘夏如彈指耳。師笑曰︰「老僧世緣將盡，幻身豈足把翫哉！」別五日，果示微疾。韶陽守張君來問，師力辭醫藥，坐語如平時。既別，沐浴焚香，集眾告別，危坐而逝，十月三十一日也。曹溪水忽涸，百鳥哀鳴，夜有光燭天。三日入龕，面顏發紅，鬚髮皆長，鼻端微汗，手足如綿。僧徒驚告，謂師復生。蕭公語餘，衰老赴闕，跋涉二萬里，何所為哉﹖天殆使為師作末後證明耳。嗚呼！知言哉！
師長身魁碩，氣宇堂堂，所至及物利生，機用善巧，如日晅雨潤加被而人不知。山東再饑，師盡發其囷，親泛舟至遼東糴豆，以賑旁山之民，咸免捐瘠。稅使與粵帥有隙，嗾巿民以白艚作難，群噪圍帥府，師緩頰諭稅使解圍，不動聲色，會城以寧。珠船千艘，罷採不歸，剽掠海上，而開礦之役，繹騷尤甚。採使謁曹溪，使以佛法攝受，徐為言開採利害。由是，珠船罷採不入海，而礦額令有司歲解。制府戴公詒書謝曰︰「吾乃今知佛祖慈悲之廣大也。」師為余言，居北臺，大雪高於屋數丈，昏夜可鑑毛髮，堅坐待盡，身心瑩然。遲明，塔院僧穴雪以入，相攜行雪洞中里許乃出。當詔獄拷治時，忽入禪定，榜箠刺爇，若陷木石。逾年在雷陽，聞侍者趣呼，逮繫毒楚卒發，幾無完膚，此《楞伽筆記》所由作也。師東遊至嘉興楞嚴寺，萬眾圍繞，有隸人如狂易狀，博顙不已，曰︰「我寺西仲秀才也，身死尚在中陰，聞肉身菩薩出世，附隸人身求解脫耳。」師為說三皈五戒，問︰「解脫否﹖」曰︰「解脫竟。」懜然而覺，師之樹大法幢，為人天眼目，豈偶然哉﹖
師世壽七十八，僧臘五十九，前後得席弟子甚眾。從師於獄，職納橐饘者，福善也；終始相依於粵者，善與通烔、超逸、通岸也。貴介子弟，剜臂然燈，以求師道，現大士像於瘡痂中，而坐脫以去者，即墨黃納善也；粵士歸依者，馮昌歷為上首，御史王安舜，孝廉劉起相、陳迪祥、歐文起、梁四相、龍璋，皆昌歷之徒也。師所著有《楞伽筆記》、《華嚴綱要》、《楞嚴懸鏡》、《法華擊節》、《楞嚴法華通議》、《起信唯識解》若干卷、《觀老莊影響論》、《道德經解》、《大學中庸直指》、《春秋左氏心法》、《夢遊集》又若干卷。嗟乎！師於世間文字，豈必不逮古人﹖有不逮焉，亦糟粕耳。師於出世間義諦，豈必不合古人﹖有不合焉，亦皮毛耳。惟師夙乘願輪，以大悲智入煩惱海，以無畏力處生死流，隨緣現身，應機接物，末後一著，全體呈露。後五百年，使人知有一大事因緣，是豈可以語言情見，擬議其短長者哉﹖是故，讀師之書，不若聽師之言，聽師之言，又不若周旋瓶錫，夷考其生平，而有以知其願力之所存也。謙益下劣鈍根，荷師記莂，援據年譜行狀，以書茲石。其詞寧繁而不殺者，欲以示末法之儀的，啟眾生之正信也。銘曰︰
「人生出沒，五濁世間，生死之涂，屹立重關。重關峻復，誰不退墮﹖師子奮迅，一擲而過。濟河焚舟，懸車束馬，一鉢飛渡，誰我禦者！冰山蟄伏，雪窖沉埋，冰解凍釋，水流花開。光明四照，上徹帝閽，榮名利養，匪我思存。震霆赫怒，我性不遷，桁楊木索，說法熾然。覺範朱崖，妙喜梅州，雷陽萬里，謂我何求！軍持應器，橫戈杖錫，毀形壞衣，古有遺則。大鑒重徽，靈昭不昧，屈㫬之衣，如施晝饋。師之示現，如雲出谷，觸石膚寸，雨不待族。雲歸雨藏，山川自如，孰執景光，以窺太虛。福德巍峩，文句璀璨，視此肉身，等一真幻。匡山不來，曹溪不去，塔光炳然，長照覺路。」
天啟七年丁卯九月朔，常熟幅巾弟子錢謙益謹述。
◎附三︰德清〈初心修悟要法〉（摘錄自《憨山老人夢遊集》卷二〈答鄭崐巖中丞〉。此處之標題及子目，依聖嚴《禪門修證指要》書中所加者）
(一)如何修悟
若論此段大事因緣，雖是人人本具，各各現成，不欠毫髮。爭奈無始劫來，愛根種子，妄想情慮，習染深厚，障蔽妙明，不得真實受用，一向只在身心世界妄想影子裏作活計，所以流浪生死。佛祖出世，千言萬語，種種方便，說禪說教，無非隨順機宜，破執之具，元無實法與人。
所言修者，只是隨順自心，淨除妄想習氣影子。於此用力，故謂之修。若一念妄想頓歇，徹見自心，本來圓滿光明廣大。清淨本然，了無一物，名之曰悟。非除此心之外，別有可修可悟。以心體如鏡，妄想攀緣影子，乃真心之塵垢耳。故曰想相為塵，識情為垢。若妄念消融，本體自現，譬如磨鏡，垢淨明現，法爾如此。
但吾人積劫習染堅固，我愛根深難拔，今生幸托本具般若，內薰為因，外藉善知識引發為緣，自知本有，發心趣向，志願了脫生死，要把無量劫來，生死根株，一時頓拔，豈是細事。若非大力量人，赤身擔荷，單刀直入者，誠難之難。古人道︰「如一人與萬人敵」，非虛語也。
(二)修悟下手處
大約末法修行人多，得真實受用者少。費力者多，得力者少。此何以故﹖蓋因不得直捷下手處，只在從前見聞知解言語上，以識情搏量，遏捺妄想，光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語，蘊在胸中，當作實法，把作自己知見。殊不知，此中一點用不著。此正謂依他作解，塞自悟門。
如今做工夫，先要剗去知解，的的只在一念上做，諦信自心，本來乾乾淨淨，寸絲不掛；圓圓明明，充滿法界；本無身心世界，亦無妄想情慮。即此一念，本自無生。現前種種境界，都是幻妄不實，唯是真心中所現影子。如此勘破，就於妄念起滅處，一覷覷定，看他起向何處起，滅向何處滅。如此著力一拶，任他何等妄念，一拶粉碎，當下冰消瓦解，切不可隨他流轉，亦不可相續。永嘉謂︰「要斷相續心」者此也。蓋虛妄浮心，本無根緒，切不可當作實事，橫在胸中。起時便咄，一咄便消。切不可遏捺，則隨他使作，如水上葫蘆。只要把身心世界，撇向一邊，單單的的，提此一念，如橫空寶劍，任他是佛是魔，一齊斬絕，如斬亂絲。赤力力挨拶將去，所謂「直心正念真如」，正念者，無念也。能觀無念，可謂向佛智矣。
修行最初發心，要諦信唯心法門。佛說「三界唯心，萬法唯識」。多少佛法，只是解說得此八個字。分明使人人信得及，大段聖凡二途，只是唯自心中，迷悟兩路。一切善惡因果，除此心外，無片事可得，蓋吾人妙性天然，本不屬悟，又何可迷﹖如今說迷，只是不了自心本無一物，不達身心世界本空，被他障礙，故說為迷。一向專以妄想生滅心，當以為真，故於六塵境緣，種種幻化，認以為實。如今發心趣向，乃返流向上一著，全要將從前知解，盡情脫去，一點知見巧法用不著，只是將自己現前身心世界，一眼看透，全是自心中所現浮光幻影。如鏡中像，如水中月。觀一切音聲，如風過樹；觀一切境界似雲浮空。都是變幻不實的事。不獨從外如此，即自心妄想情慮，一切愛根種子，習氣煩惱，都是虛浮幻化不實的。
如此深觀，凡一念起，決定就要勘他箇下落，切不可輕易放過，亦不可被他瞞眛。如此做工夫，稍近真切。除此之外，別扯玄妙知見巧法來逗湊。全沒交涉。就是說做工夫，也是不得已。譬如用兵，兵者不祥之器，不得已而用之。古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。雖是易得力，不過如敲門瓦子一般，終是要拋卻，只是少不得用一番。如今用此做工夫，須要信得及，靠得定，咬得住。決不可猶豫，不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不玄妙。者些思算，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。
至若工夫做得力處，外境不入，唯有心內煩惱，無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。此乃八識中含藏無量劫來，習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。我者裏元無此事，問渠向何處來﹖畢竟是甚麼﹖決定要見箇下落。如此一拶將去，只教神鬼皆泣，滅跡潛踪，務要趕盡殺絕，不留寸絲。如此著力，自然得見好消息。
若一念拶得破，則一切妄念，一時脫謝。如空華影落，陽焰波澄，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。不為玄妙，及乎輕安自在，又不可生歡喜心。若生歡喜心，則歡喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處。自己下手不得，須禮佛、誦經、懺悔、又要密持咒心，仗佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印祕訣，皆不出此。故曰「十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。」然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故祕而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
(三)解悟與證悟
凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者。然悟有解證之不同。
若依佛祖言教明心者，解悟也。多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。
若證悟者，從自己心中樸實做將去，逼拶到山窮水盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑；如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟，然後即以悟處融會心境，淨除現業、流識、妄想、情慮，皆鎔成一味真心。此證悟也。
此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法。此乃上上利根，所證者深。其餘漸修，所證者淺。
最怕得少為足，切忌墮在光影門頭。何者﹖以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事。若以此為真，大似認賊為子。古人云︰「學道之人不識真，只為從前認識神。無量劫來生死本，癡人認作本來人。」於此一關，最要透過。
所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨。就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智。是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
(四)修悟六原則
凡利根、信心勇猛的人，修行、肯做工夫，事障易除，理障難遣。此中病痛，略舉一二。
第一、不得貪求玄妙
以此事本來，平平貼貼，實實落落，一味平常，更無玄妙。所以古人道︰「悟了還同未悟時，依然只是舊時人，不是舊時行履處。」更無玄妙。工夫若到，自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂玄妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者，若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
第二、不得將心待悟
以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵，對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去，若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計﹖若將心待悟、即此待心、便是生死根株。待至窮劫，亦不能悟，以不了絕待真心，將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
第三、不得希求妙果
蓋眾生生死妄心，元是如來果體。今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅罏，陶鎔萬象。即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用。換名不換體也。永嘉云︰「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」若能悟此法門，則取捨情忘，欣厭心歇，步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見。轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
第四、不可自生疑慮
凡做工夫，一向放下身心，屏絕見聞知覺。脫去故步，望前眇冥，無安身立命處。進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思算，計較得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見。此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫做到做不得，正是得力處，更加精采，則不退屈。不然則墮憂愁魔矣。
第五、不得生恐怖心
謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖。於此若不勘破，則不敢向前。或以此豁達空，當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
第六、決定信自心是佛
然佛無別佛，唯心即是。以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照，圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中，本無一物，更無一念，凡起心動念，即乖法體。
今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭。如小戲燈影相似，轉戲轉沒交涉，弄久則自生怕怖。
又有一等怕妄想的。恨不得一把捉了，拋向一邊。此如捕風捉影，終日與之打交涉，費盡力氣，再無一念休歇時。纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心。此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性，只將妄想認作實法耳。者裏切須透過，若要透得此關，自有向上一路。只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下撇過，切莫與之作對。諦信自心中本無此事，但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力、大精進力、大忍力，決不得思前算後，決不得怯弱。但得直心正念，挺身向前。自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫鞲之鷹。二六時中，於一切境緣，自然不干絆，自然得大輕安，得大自在。此乃初心第一步工夫得力處也。
以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳。本非究竟，亦非實法。蓋在路途邊，出門一步，恐落差別岐徑，枉費心力，虛喪光陰。必須要真正一門，超出妙莊嚴路，所謂「行步平正，其疾如風。」其所行履，可以日劫相倍矣。
要之，佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從者裏透過始得。
〔參考資料〕 《憨山大師傳》（《憨山老人夢遊集》卷五十三～卷五十五）；《續稽古略》卷三；《續燈存稿》卷十二；江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》；郭朋《明清佛教》。
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