賢愚因緣經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）三卷，元魏慧覺等譯。為集賢聖凡愚之種種因緣事蹟者。
[佛學大辭典（丁福保）]
四無常偈
（術語）又名四非常偈。仁王經說無常苦空無我義之偈文也。有八偈，分為四節，一節各二偈，如其次第，說無常苦空無我。法華文句記一曰：「四非常偈者，只是四無常偈也。」私志記四曰：「無常苦空無我各有二偈，如文次第，可知別論雖四。通論皆為無常之義，故云四無常偈也。」又六度集經第四，賢愚因緣經十一，說四非常偈。與仁王經之文全同。
（儀式）遶右旋而敬禮，即右遶三匝也。法會之行道式本此。賢愚因緣經九曰：「須達遙見世尊，猶如金山。（中略）覩之心悅，不知禮法。直問世尊，不審瞿曇起居何如？世尊即時命令就座。時首陀會天遙見須達，雖見世尊，不知禮拜供養之法。化為四人，行列而來。到世尊所，接足作禮，胡起問訊，起居輕利，右遶三匝，卻坐一面。是時見其如是，乃為愕然而自念言：恭敬之法，事應如是。即起離座如彼禮敬，問訊起居，右遶三匝，卻坐一面。」法華文句二下曰：「圍繞者。佛初出世，人未知法，淨居天化為人像，到已右旋，旋已敬禮，卻坐聽法，因於天敬人以為楷。（中略）圍繞者，行旋威儀也。」
（人名）Aṅgulimālya，舊稱央掘摩羅，央仇魔羅，央崛鬘，新稱鴦崛利摩羅，鴦窶利摩羅。譯曰指鬘。佛阤在世時，住於舍衛城者。信奉殺人為得涅槃。因此邪說，出市殺害九百九十九人，切取各人之指，戴於首為鬘，第千人，欲害其親生之母，佛憐愍之，為說正法，即改過懺悔而入佛門，後得羅漢果。西域記六曰：「鴦崛利摩羅，唐言指鬘，舊曰央崛摩羅，訛也。室羅伐悉底之凶人也，殺人取指，冠首為鬘。」經律異相十七曰：「殺害人民，各取一指，用作華鬘，以是故，名曰鴦崛鬘。」賢愚因緣經八曰：「鴦仇魔羅，晉言指鬘。周行斬害，列七日。頭方九百九十，惟少一指。時欲害母，後佛度之。」止觀二之四曰：「央掘摩羅，彌殺彌慈。」又名為一切世間眼。見鴦掘經。
（雜名）在大海底吸水石之名。由其下無間地獄之火氣，故此石常焦熱云。觀佛經五曰：「從阿鼻地獄上衝大海沃焦山，下大海水渧如車軸計。」賢愚因緣經四曰：「海何以故？註入不增不減。下阿鼻火上衝大海，海水消涸，以故不增。常註入故，以故不減。」文句記九下曰：「沃焦者，舊華嚴經名號品中，及十住婆沙中所列。大海有石，其名曰焦，萬流沃之至石皆竭，所以大海水不增長。」文句私記九本曰：「兼名苑曰：東海有焦石，一名沃焦。方圓三萬里，水沃之，則消盡。」金剛三昧本性清淨不壞不滅經曰：「如阿耨達池出四大河，此四大河為八河，及閻浮提一切眾流皆歸大海。以沃燋山故大海不增，以金剛輪故大海不滅。」又以譬凡夫之欲情無窮極，佛獨超度之，故釋迦牟尼，一翻度沃焦。
（傳說）舍利弗目犍連二大弟子共聞佛告諸比丘言：卻後三月，當入涅槃。不忍眼見世尊入滅，告佛已取滅。目連為宿業被執杖外道打殺。大方便報恩經五，賢愚因緣經五，記舍利弗入滅，且佛說其往昔因緣。增一阿含經十八說目連為執杖外道毆折，將入涅槃事，及舍利弗見之先取涅槃。又月光菩薩經說舍利弗目連二人告佛請入滅，佛為之說往昔因緣。上足二人告佛而入滅者，乃三世諸佛之通規也。增一阿含經十八曰：「舍利弗言：又我躬從如來聞此語，諸過去當來今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。」薩婆多論七曰：「舍利弗目連以不忍見佛泥洹，便先泥洹。以其先泥洹故，七萬阿羅漢同時泥洹。」
（經名）賢愚因緣經之略。
（人名）Ākimśuki，兒名。譯曰無惱。見賢愚因緣經八。
（人名）Apratimukha，王名。譯曰端正。見賢愚因緣經八。
又作四非常偈。指仁王般若波羅蜜經卷下所說無常、苦、空、無我等義之偈文。共有八偈，分為四節，一節各有二偈，次第闡說無常、苦、空、無我。又六度集經卷四、賢愚因緣經卷十一等所說之四非常偈，與仁王經之偈文相同。〔法華文句記卷一〕 p1776
為舊華嚴經卷五十九所載大海底下之廣大吸水石；以此石廣大如山，故又稱沃焦山。其下為阿鼻地獄之火氣所炙，故此石經常焦熱。金剛三昧本性清淨不壞不滅經（大一五‧六九八中）：「如阿耨大池出四大河，此四大河分為八河，及閻浮提一切眾流皆歸大海。以沃燋山故，大海不增；以金剛輪故，大海不減。」
又有沃焦石之海，稱為沃焦海，乃眾生受苦之處。此外，佛典中亦常以「沃焦」一詞比喻凡夫之欲情無窮無盡，猶如此石之焦熱難耐，苦不堪言；準此，釋迦牟尼又稱為「度沃焦」，蓋謂舉世之中，獨有佛為超度此苦之人。〔觀佛三昧海經卷五、賢愚因緣經卷四、法華文句記卷九下〕 p2980
佛陀十大弟子中之舍利弗與目連二人，聽聞佛告諸比丘，三月後當入涅槃，因不忍眼見佛陀入滅，乃徵得佛之應許而先行入滅。大方便報恩經卷五、賢愚因緣經卷五等，記述舍利弗入滅，及佛為說往昔因緣。
據長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」所載，目連由於宿業，遭執杖外道以瓦石毆擊而入涅槃，其時舍利弗得知此事，亦欲先取涅槃，遂至佛所辭別佛陀，與弟子均頭同返故鄉那羅陀，因偶感疾病終至涅槃。又據月光菩薩經所說，舍利弗、目連二人上告佛陀請求入滅，佛即為彼等說往昔因緣。蓋上足二人先佛入滅之舉，乃仿效過去諸佛上足弟子之通規而行。
增一阿含經卷十八（大二‧六四○上）：「舍利弗言：『（中略）又我躬從如來聞此語，諸過去當來今現在諸佛上足弟子先取般涅槃，然後佛取般涅槃。』」另據薩婆多毘尼毘婆沙卷七載，舍利弗與目連以不忍見佛涅槃，便先行涅槃，以其先涅槃，而有七萬阿羅漢亦同時涅槃。 p3499
又作圍繞。包圍環繞之意。即繞右旋而敬禮，一般多指右繞三匝。據賢愚因緣經卷九載，佛世時，須達長者不知禮拜供養佛陀之法，首陀會天遂化為人身，教示右繞三匝之禮。蓋右旋本為印度表示敬意之禮法，經典中常有「繞佛三匝」、「右繞三匝」等語。其法施禮者先對佛或塔廟禮拜，而後自左向右旋繞，或繞一周，或繞三周不等。法會中之行道儀式即本乎此。〔法華經分別功德品、法華文句卷二下、南海寄歸內法傳卷三旋右觀時〕（參閱「行道」2563） p4917
(一)南北朝譯經家。又稱曇覺。涼州人。風神爽悟，戒地清拔。曾於于闐國得梵本，北魏太武帝太平真君六年（445）返回高昌國，與沙門威德共譯賢愚因緣經十三卷。〔開元釋教錄卷六〕
(二)（554～606）隋代僧。太原晉陽（山西）人，俗姓孫。八歲出家，從學於興皇寺法朗。後棲止於攝山棲霞寺，受學於沙門慧布。之後，於江左一帶廣弘大智度論。南朝陳代之王公貴族皆敬以師禮。受隋煬帝之請，入住慧日道場。應法濟之請，於永福道場宣講大智度論。繼於白塔寺專事宣講大品般若、涅槃經、華嚴經，及中論、百論、十二門論、大智度論等二十餘部。大業二年示寂，世壽五十三。〔續高僧傳卷十二〕
(三)（531～620）隋代僧。齊郡人，俗姓范。辯才無礙，善於講說。開皇元年（581），住并州（山西太原）武德寺，盛講華嚴經。精通華嚴經及十地經論。唐武德三年示寂，世壽九十。著有十地經論、華嚴經、維摩詰經等之注疏。〔續高僧傳卷十二〕
(四)（745～818）唐代僧。衢州（浙江）須江人，俗姓徐。法號大義。住於鵝湖山，故稱鵝湖大義。諡號「慧覺大師」。（參閱「大義」874）
(五)唐代僧。又稱覺鐵嘴。生卒年不詳。為趙州從諗（778～897）之法嗣，住揚州光孝寺。精通經史子集，復能詩文。〔景德傳燈錄卷十一、聯燈會要卷七、五燈會元卷四〕
(六)北宋臨濟宗僧。生卒年不詳。西洛人。世稱瑯琊慧覺。又號廣照禪師。〔聯燈會要卷十二〕（參閱「廣照」5999）
(七)（1605～1673）清代臨濟宗僧。渝州（四川）綦江人，俗姓熊。法號照衣。（參閱「照衣」5519）
(八)清代僧。生卒年不詳。江西泰和人。字幻空，號青原老人。住江都旌忠院。工於畫。 p6060
梵名 Damamūka-nidāna-sūtra。凡十三卷。全稱賢愚因緣經。元魏慧覺等所譯。收於大正藏第四冊。為收集種種譬喻（梵 avadāna）因緣之經典。內容係關於賢者與愚者之譬喻。本經依版本不同，而有品名之異同、品目之前後增減。今依高麗本有六十二品，依宋、元、明三本則增加大光明王始發道品、快目王眼緣品等七品，共計六十九品。西藏譯本為五十一品。此非僅就漢譯經而重譯，乃係參酌梵本，合糅而成者。有關本經之傳譯，出三藏記集卷九所載僧祐之賢愚經記謂，初有河西沙門八人等，為尋覓經典而入于闐，於大寺之般遮于瑟會遇三藏諸學者宣說經律，乃各書其所聞，後返回高昌，遂集成此書。一八四三年，德裔之東方學者舒密特（I.J. Schmidt）將賢愚經由西藏文譯成德文 Der Weise und der Thor 出版。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷六〕 p6180
十三卷。北魏‧太平真君六年（445）涼州（今甘肅武威）沙門慧覺（一作曇覺）等譯。一名《賢愚因緣經》，是敘述因緣故事的典籍。漢譯而外，還有藏文、蒙文譯本。收在《大正藏》第四冊。
譯者慧覺、威德等八人，曾西行求經至于闐（今新疆和田）大寺，遇見當地五年一次舉行的般遮于瑟會。會中長老各講經律，他們八人分別聽了記錄下來，譯成漢文，於公元445年回到高昌，綜集成為這一部經，又經過流沙，送到涼州，涼州名僧慧朗將它題名《賢愚經》。以後由涼州傳入建業（今南京巿）。這是此經的傳譯經過（見《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉）。
本經漢譯本原為十三卷，後世分卷較多。北宋開寶藏本及高麗藏本作六十二品，以後各藏作六十九品。本經的各品內容，各包含一段長短不同的因緣故事，還層迭地引出幾段因緣。而與本經各品相同或類似的因緣，也有時見於漢譯各經律中。
本經通常被視為譬喻類佛典（按其內容，實有「記別」、「因緣」、「譬喻」、「本事」、「本生」五類）。這是因為在它以前傳來同類的經，多題為「譬喻經」。如支婁迦讖譯《雜譬喻經》（一卷）、失譯《雜譬喻經》（二卷）、康僧會譯《舊雜譬喻經》（二卷）、道略集《雜譬喻經》（一卷）、鳩摩羅什譯《眾經撰雜譬喻經》（二卷），都是「牽引物類，轉相證據」（《出三藏記集》卷九〈譬喻經序〉），正與本經旨趣相同。
本經又和《撰集百緣經》（十卷，吳‧支謙譯）、《雜寶藏經》（十卷，元魏‧吉迦夜共曇曜譯），稱為漢譯譬喻文學中的三大部。本經的第一品在宋、元、明刻本大藏經上即題為《雜譬喻經》（或品），藏文譯本也題作《雜譬喻品》，並稱全經為《賢愚雜譬喻經》。似乎本經初翻來時原稱為《譬喻經》，經過慧朗的斟酌，為了避免與其他各種譬喻經名重複，才給它另題名為《賢愚經》。他說︰此經所記，源在譬喻；譬喻所明，兼載善惡；善惡相翻，賢愚之分也。前代傳經已多譬喻，故因事改名號賢愚焉。至於《賢愚因緣經》一名，《開元釋教錄》始見記載，可見「因緣」二字是後人所加的。
本經內容，不出六度修行的範圍。有輕靈的寓言，有神奇的傳說，有生動的敘事，也有雋永的說理。各品對它所從出的經律，有的經過刪節，有的經過擴充或修飾。隨說法者的善巧，而衍說經文的方式，中國後來的俗講文學，好像也淵源於此。
本經的影響頗為廣泛。在漢文撰集的《法苑珠林》、《經律異相》等中，常引用到它。藏文譯本據德格版和奈塘版目錄載為法成所譯，譯時約在850年左右，內容分十二卷五十一品。1310年後，又譯成了蒙古文，題名《譬喻大海》，分十二卷五十二品。近代施密特由藏文本譯成德文，1843年出版。另有戈登的英譯本，於1953年出版。（隆蓮）
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《開元釋教錄》卷六；《藏族文學史》第二編第七章；方廣錩《佛教典籍百問》。
印度古典戲劇。戒日王（Śīladitya；約590～647）撰。共有五幕，第一幕至第三幕敘述居住在喜馬拉雅山中的持明國王子雲乘，與摩羅耶山的悉陀國公主摩羅耶婆地的戀愛史。第四、五幕敘述王子為救龍宮太子危難，自願代替龍宮太子，以身餵食金翅鳥揭樓羅的犧牲精神。其後，由於合理女神的救助而獲得重生。
此戲劇取材自佛教傳說，如義淨《南海寄歸傳》卷四云（大正54‧228a）︰「戒日王，取乘雲菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」故含有佛教思想。
本書有藏譯、漢譯、日譯、英譯、法譯本。漢譯本為大陸學者吳曉鈴譯，台灣有影印本，收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。
◎附︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》〈譯者的話〉（摘錄）
關於《龍喜記》的作者，在研究印度學的學者中間一直是有著爭論的。摩無摩多（約公元後1100年左右在世）在他所著的《詩品》裡，懷疑《鍾情記》和《瓔珞記》是戒日王的宮廷詩人波那或是達婆伽的著作，因此有人說戒日王曾經拿出金錢收買這兩種戲劇的原稿據為己有，於是又有人進一步懷疑到《龍喜記》的作者也不是戒日王。其實，單就這三種戲劇的形式來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然屬於那底迦型，和《龍喜記》的屬於那吒迦型是很不相同的；單就這三種戲劇的內容來講，《鍾情記》和《瓔珞記》雖然敘述的是才子佳人的遇合傳奇，和《龍喜記》的敷衍佛教故事以闡發檀那波羅蜜，眾生無邊誓願度，法界有情，一視同仁，澤及枯骨的釋迦利他主義的真諦也是很不相同的，但是這種懷疑應該說是沒有什麼根據的。
摩無摩多以至於當代的梵文學者的一些論點是禁不住考驗的。首先，我們有堅強的證明可以說《龍喜記》的作者的確是戒日王，那就是在戒日王死後二十五年（673 ），到達印度的義淨律師的親筆記載說︰「又，戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事，緝為歌詠，奏諧絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」同時，這三種戲劇的序幕除了一些內容不同的差異以外，大部分的詩句是完全一樣的，而且在每一種戲劇的序幕裡也都明確地提出來是戒日王的創作。《鍾情記》和《瓔珞記》的劇終詩是相同的，《鍾情記》和《龍喜記》有兩首詩也是相同的。此外，這三種戲劇無論在風格、用韻、修辭、習用的短句和成語、表現的方法都處處表現是出於同一個作者的手筆。
實際上，摩無摩多在《詩品》裡只是說戒日王曾經賞賜過波那和達婆伽，而比他更晚的注釋家就無中生有地說戒日王盜竊他們兩個人的著作。達婆伽的事蹟到現在還不為人所知，而且他也沒有任何作品留傳下來。波那是有名的，他的作品像《喜增所行贊》和《迦淡波利》在今天還有梵本可以見得到，但是這兩部作品的風格和這三種戲劇的風格是迥然不同的。退一步說，如果波那為了金錢而把自己的作品賣給戒日王的話，那麼單純從牟利的觀點著想，他應該出賣的是他的最傑出的作品《迦淡波利》，而不是《瓔珞記》。再說，波那是一個虔誠而頑固的婆羅門教徒，事實上也不容許他寫作宣揚佛教理論的戲劇。過去我也曾經有過一種折衷的看法，認為可能是波那等人替戒日王代筆，現在較為仔細地讀了這幾部作品，在翻譯《龍喜記》的時候又得到一個字斟句酌的機會，因此願意在這方面做一點說明。我們必須把《龍喜記》和其他兩種戲劇的著作權還給戒日王，這是合乎歷史事實的，也是對於作者辛勤勞動的尊重。
在這裡還有必要把《龍喜記》的故事內容介紹一下︰
持明國雲明王的雲乘太子是一個很孝順的人，也是一個把名利看得很淡薄的人。他認為人生活在社會上是應該而且必須為大眾服務的，替多數的人謀求幸福和快樂的，在這方面還要抱著自我犧牲的精神，甚至於連犧牲自己的生命也要沒有什麼顧慮。
他和弄臣阿低離有一次去到悉陀國的摩羅耶山森林裡，為雲明王尋找一個較為幽靜的隱居的地方，忽然聽到遠遠傳來的歌唱和箜篌的聲音，那優美的聲音把他們吸引到合理女神廟裡，在廟宇裡有一個很美麗的姑娘和一個侍女正在用歌唱和彈箜篌供養女神。他們並不知道那個姑娘是悉陀國諸世王的摩羅耶婆地公主。摩羅耶婆地公主告訴她的侍女說︰合理女神在夢裡啟示給她，她的未來的丈夫將是持明國的皇帝。雲乘太子聽到這話感到異乎尋常的歡喜，就和阿低離從隱藏的地方跑出來和摩羅耶婆地公主見面，但是她很害羞，一句話也不肯講。在這個窘迫的當兒，幸好商狄羅耶隱士來把她叫了回去才解了圍。
這件偶然的遇合，不料竟在這一對青年男女的心上播下了愛情的種子，他們兩個人互相思戀著，又一先一後地在另一次都來到旃檀林的涼亭裡。摩羅耶婆地公主躲在無憂樹的後面聽到雲乘太子和阿低離談論他所深深地愛慕的女人，並且遠遠地看見雲乘太子在畫著他所愛慕著的女人的像。她並不知道那個女人就是她自己，因此她很不安定，也很不痛快。正在這個時候她的哥哥友世太子來找雲乘太子，告訴他諸世王把摩羅耶婆地公主許配給他做妻子的消息。雲乘太子也並不知道摩羅耶婆地公主就是他所思戀的女人，他很直截了當地拒絕了友世太子。摩羅耶婆地公主以為雲乘太子真是另有所愛，沮喪得在無憂樹上自縊，她的侍女嚇得呼喊救命，雲乘太子跑來救護，這才把事實的真相弄明白，誤會也就跟著解除了。他們兩個人結婚的時候，兩國的人民都來慶祝，歡欣鼓舞，熱鬧非常。
不料幸福的開端就跟著來了不幸的遭遇。雲乘太子在海濱散步，看見摩羅耶山上和沙磧上到處堆積著龍的骨骼，那都是金翅鳥揭樓羅每天吃掉一條龍的成績，他不禁興起無限憐憫的心腸。正在這個時候，龍宮的螺髻太子親自來做揭樓羅的犧牲品，雲乘太子看見螺髻太子和他的母親難捨難分的悲慘情境，就做了用自己的身體去代替龍死的打算，暗暗地穿上結婚的紅色禮服（被犧牲的龍也穿著紅衫做為標幟），躺在祭祀的岩石上面。揭樓羅飛來以後，不管是真是假，就把雲乘太子一口咬起，飛向摩羅耶山的絕頂。這時候，天上突然降下繽紛的香花，大地震動得發出鐘鼓般的響聲。揭樓羅咬著雲乘太子在向上飛翔的時候，太子的珠冠墬落下來，而且恰巧墬落在雲明王夫婦和摩羅耶婆地公主的別苑裡，他們認清了珠冠，又遇到螺髻太子了解了一切的情況，就跟隨著沙灘上的血迹找到巉峻的山巔。
這時候，雲乘太子已經是血肉模糊，白骨磷硶，奄奄一息，沒有活命的任何希望；但是他仍舊非常鎮靜，堅決，神色自若，感到替人受難的愉快。同時，他也很嚴肅地教育揭樓羅以真誠悔改的方法，就是必須立下決心不再從事損害別人的卑鄙行動。所有的人都很感動，號啕慟哭，搶地呼天，揭樓羅覺得他犯的過失是嚴重的，要跳到烈火裡自焚，後來又急忙跑到天上去向帝釋天求甘露。正在緊張和混亂的當兒，合理女神拿著淨瓶從天上降臨，她用甘露灑在雲乘太子的身上，雲乘太子的身體的傷痕得到平復，而且復活了。在過去的悠長的歲月裡死難的諸龍也都恢復了生命，揭樓羅發誓從此不再殺生，諸龍為之歡喜無量。
關於「雲乘菩薩以身代龍」的故事來源，戒日王在《龍喜記》的序幕裡說得很清楚︰說是根據《持明本生話》寫成的。《持明本生話》現在已經失傳，從名目看來，一定是原始佛教的典籍。現存的巴利語《佛藏》收入有《雲乘菩薩譬喻》，我沒有看過，但是我懷疑《雲乘菩薩譬喻》就是《持明本生話》，至少是《持明本生話》的改本，或是受了《持明本生話》的影響而寫成的。不過，我總覺得儘管戒日王說自己是根據《持明本生話》的故事寫的《龍喜記》，這個母題故事的來源應該更早一些。
印度古典文學的「如是所說」體的偉大作品《摩訶婆羅多》裡有一段敘述尸毗王割肉養鷹救鴿的故事，和《龍喜記》的內容有些相似，可能《持明本生話》是採取這個故事的內容加以鋪衍的，因為北魏時代的慧覺翻譯的《賢愚因緣經》卷一的〈雜譬喻品〉第一，和趙宋時代的日稱翻譯的龍樹菩薩的《福蓋正行所集經》卷七的善聲國善勝王的故事，都和尸毗王的故事相似。我的意思總的講來是，印度傳統的「如是所說」影響了佛教典籍裡的「本生故事」和「譬喻」。但是，「如是所說」裡的故事實際上又是古代印度人民在綿長的歲月裡所創造的，因此，《龍喜記》的故事來源應該不被《持明本生話》之類的佛教故事所局限，而是應該推到比《摩訶婆羅多》更前更早的時期，把它的創作權交還給勤勞、勇敢、喜愛和平、富有人道主義精神的古代印度的人民。當然，戒日王選取了這個題材寫成了《龍喜記》，也意味著至少在這一點上他是和印度人民的正義思想是一致的，是符合印度人民的感情和要求的；這也就是《龍喜記》所以在當時傳遍五印度，「流布於代」，直到今天還不失為印度人民所喜愛的主要原因。
《龍喜記》的故事來源除了前面所說的情況以外，公元後一世紀間功德富纂輯的《故事廣記》裡是有雲乘的故事的，可惜這部書也早就失傳了。公元後六世紀流傳的《鬼話二十五則》傳說是一個起屍鬼給大勇健日王講的故事的記錄，這裡也是有雲乘的故事的。公元後十一世紀間安主的《廣故事穗》和月天的《故事海》，都是根據《故事廣記》重編的，也都收集了雲乘的故事。
佛教的典籍談到金翅鳥和龍王的故事是很多的，漢語的譯本就不少，例如︰晉代法立和法炬合譯的《大樓炭經》卷三的〈龍鳥品〉第六、隋代闍那崛多譯的《起世經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五、隋代達摩笈多譯的《起世因本經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五。雖然在這一類的經典裏只談龍鳥之爭，並沒有聯繫到雲乘捨身的故事，但是，我們應該了解它是從原始的雲乘捨身的故事衍化出來的。而且我們也可以了解，佛教捨身的故事是有投火、飼虎種種不同的方式，但是它的性質和思想是一致的。從這裡所簡略地舉出的例子說明了另外一個事實，那就是《龍喜記》故事傳遍五印度，「流布於代」，一直為印度人民所喜愛的具體證據。
在這裡我們也還有必要應該明確一下另外的一個問題，就是戒日王雖然選擇了一個佛教的故事做為他的戲劇的題材，同時劇本一開始就對佛陀加以讚詠，但是故事裡的合理女神、牛耳天等都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。慧立法師在《大慈恩寺三藏法師傳》卷五裡，記載戒日王七十五天的無遮大會的情況的時候說「初一日於施場草殿內安佛像，……第二日安日天像，……第三日安自在天像。」日天和自在天也都是新婆羅門教的神，是與佛教毫無牽涉的。這並不足以證明正當戒日王的時代這兩種宗教是在頡頏相當，互爭短長；也不足以證明戒日王對於宗教採取兼容並包的措施，好像與他同時的唐太宗（李世民）為了政治上的目的去崇信道教，尊禮佛法，敬重景教一樣。實際，在這本戲劇所要說征主要道理──捨己救人的犧牲精神，在印度教和佛教是共同的、一致的，因為它是為印度的善良的人民所共有的道德品質。
《龍喜記》在印度古典文學裡屬於那吒迦型的戲劇。那吒迦型的戲劇在印度古典戲劇裡的地位最高，也是最典型的。那吒迦型的戲劇根據印度戲劇理論家的說法，要有如下的主要特點︰題材必須是選自古典的或是當代的名作（一般指的是《摩訶婆羅多》和《羅摩延傳》）。戲劇的主角必須是皇帝或者是超人的英雄。戲劇所表現的感情色彩必須是從奔放的愛情、豪邁的性格，或是奢華的環境產生出來的。戲劇的形式要服從五幕到十幕的原則性的限制，每幕只能表現在同一天裡所發生的事情。戲劇的表現方式是在舞台上絕對不允許出現戰爭、殺傷、飲食、沐浴、換衣服、顛覆王朝等的形象。事實上，與其說這些都是那吒迦型的戲劇的特點，不如說是加給戲劇作家的一些限制。
但是，戒日王在《龍喜記》的創作實踐中告訴了讀者他是怎麼樣大膽地搗碎那些枷鎖的。他的題材是選自民間流傳的佛教故事，同時又雜糅了印度教的氣氛，這種非古典的題材是很容易弄得兩面不討好的。他所表現的感情色彩不是單純的，是多式多樣的；當然，其中最主要的毫無疑問地是歌頌人道主義和自我犧牲。可是，他在前三幕裡努力表現真摰的愛情。在第三幕裡還憑空加進去一段表現戲謔的趣味。在第三幕和第四幕之間感情色彩的變化很突然，第四幕和第五幕的感情色彩又非常複雜。這也應該說是很不容易掌握得好的。他在舞台上任意表現阿低離沐浴，揭樓羅傷害人的性命，雲乘不單是換衣服，而且遍體鱗傷，死而復甦。這就是我們說他的戲劇在印度古典戲劇的發展歷史上，有著特殊的價值和突出的色彩的另一面證明。
〔參考資料〕 中央民族學院編寫組《藏族文學史》第二編第七章第五節。
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