觀普賢菩薩行法經
[佛光大辭典]全一卷。劉宋曇摩密多（梵 Dharmamitra）譯。又稱出深功德經。略稱觀普賢經、普賢觀經、普賢經、觀經。收於大正藏第九冊。本經係佛陀於說法華經之後，在毘舍離國大林精舍所說。因佛宣告三個月後將般涅槃，阿難等隨即請問佛入滅後弟子應如何修行及大乘法要，佛遂為說普賢觀門、六根罪之懺悔及懺悔後之功德。
本經旨在闡明法華經之普賢菩薩勸發品，故與法華經普賢勸發品互為表裏；而與妙法蓮華經、無量義經合稱法華三部經。又無量義經稱為法華經之開經，相對於此，天台大師謂本經為法華經之結經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、卷八、卷十、開元釋教錄卷三至卷五〕 p6965
一卷。劉宋‧曇摩密多譯。又稱《出深功德經》。略稱《觀普賢經》、《普賢觀經》、《普賢經》、《觀經》。收在《大正藏》第九冊。內容敘述佛於毗舍離國大林精舍重閣講堂中，宣說自己將於三個月後入般涅槃，當時阿難、迦葉、彌勒等人乃請問佛滅後之修行及大乘之法要，佛因此為說普賢觀門、懺悔六根罪法，及懺悔後之功德。
自古以來，此經被視為與《法華經》〈普賢勸發品〉互為表裏，而與《法華經》、《無量義經》被合稱為「法華三部經」。其中，《無量義經》被稱為「法華之開經」，而此經則被稱為「法華之結經」。
據《歷代三寶紀》所載，本經前後有三譯。初譯為東晉‧祇多密所譯之《普賢觀經》一卷；第二譯為姚秦‧鳩摩羅什所譯之《觀普賢菩薩經》一卷。然此二譯皆缺而不傳，第三譯即是曇摩密多譯本。其註釋有《普賢行法經疏》一卷、《普賢經文句》一卷、《普賢經記》一卷、《普賢經私記》一卷等。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二；《歷代三寶紀》卷七、卷八、卷十；望月信亨《佛教經典成立史論》。
[佛學大辭典（丁福保）]
出深功德經
（經名）觀普賢菩薩行法經之異名。
（經名）佛說觀普賢菩薩行法經之略名。以普賢菩薩為本尊，說修法華三昧之法，故天台以之為法華之結經。於法華三十講之末日講之。
（經名）觀普賢菩薩行法經，一卷。普賢菩薩陀羅尼經，一卷。普賢金剛薩埵略瑜伽念誦儀軌，一卷。普賢曼拏羅經，一卷。
（名數）一、佛說無量義經一卷，二、妙法蓮華經八卷，三、佛說觀普賢菩薩行法經一卷。
（經名）佛說觀普賢菩薩行法經之略名。一卷，劉宋曇摩蜜多譯。說觀念普賢菩薩而懺悔六根之罪之法。是與法華經之普賢勸發品相表裏。故定之為法華之結經。且天台修法華之懺法，全宗此經。疏註如下：觀普賢菩薩行法經義疏科一卷，失名。觀普賢菩薩行法經義疏二卷，宋本如述，處咸續解。觀普賢菩薩行法經箋註，丁福保註。
指天台宗圓教之菩薩於十信位所證得之十種境界。又作十種證相。略稱十境界。據法華三大部讀教記卷五，十種境界即：(一)見神力化事，(二)見化事變現，(三)見普賢說法，(四)見東方之佛，(五)見十方之佛，(六)見十方之佛土，(七)見佛及地，(八)見座上之世尊，(九)見釋迦分身，(十)見多寶佛塔。十信位中，位位有十種境界，總成百法，此百法即為以後一切法門之根本。〔觀普賢菩薩行法經、法華玄義卷五之上、四教義卷六〕 p495
又作無漏五蘊、無等等五蘊（梵 asamasama-pañca-skandha）。乃大小乘之無學位（最高之悟境），即佛及阿羅漢之自體所具備之五種功德。按小乘佛教之解釋，俱舍論光記卷一末所舉，即：(一)戒身（梵 śīla-skandha），又作戒蘊、戒眾、戒品。即無漏之身語業。(二)定身（梵 samādhi-skandha），又作定蘊、定眾、定品。即無學之空、無願、無相等三三昧。(三)慧身（梵 prajñā-skandha），又作慧蘊、慧眾、慧品。即無學之正見、正知。(四)解脫身（梵 vimukti-skandha），又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。即與正見相應之勝解。(五)解脫知見身（梵 vimukti-jñāna-darśana-skandha），又作解脫所見身、解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品。即無學之盡智、無生智。其中，解脫身與解脫知見身，合稱為解知見。蓋小乘之無學位所證得之盡智、無生智為解脫知見，此於佛教教團中，本被視為抑制肉體與精神之慾望，以便能夠靜心、磨鍊智慧，而從一切束縛中解脫之法門；並且自己能意識到解脫後之清淨無染，而顯示出進入所謂之悟境。
次按大乘佛教之解釋，見於慧遠之大乘義章卷二十本，佛之自體所具備之五種功德，即：(一)戒身，指如來之身、口、意三業遠離一切過非之戒法身。(二)定身，謂如來之真心寂靜，自性不動，遠離一切妄念，稱為定法身。(三)慧身，謂如來之真心體明，自性無闇，觀達法性，稱為慧法身，即指根本智。(四)解脫身，謂如來之自體無累，解脫一切繫縛，稱為解脫法身。(五)解脫知見身，謂證知自體本來無染，已實解脫，稱為解脫知見法身。同書又舉出關於五分法身名義之解說：「分」為因，而上記之五種為成身之因，故稱為「分」；「法」為自體，而上記之五種為無學之自體，故稱為「法」；又「法」是軌則之義，上記之五種為成身之軌，故稱為「法」；「身」者是體，而上記之五種為諸佛之體，故稱為「身」；又以眾德聚積之義，故亦稱為「身」。
五分法身之次第歷然，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脫，由解脫而有解脫知見。戒、定、慧三者就因而受名，解脫、解脫知見二者就果而付名，然此五者均為佛之功德。以此五法而成佛身，則稱為五分法身。此外，俱舍論卷一載，戒蘊為色蘊所攝，其餘四蘊為行蘊所攝。又智顗之請觀音經疏舉出，轉色、受、想、行、識之五陰，則順次可得戒身、定身等之五分法身。
又密教之五分法身中，戒指生佛不二、六大無礙之三昧耶戒；定指安住於生佛不二之大決定心；慧指自覺明了六大無礙之理之智慧；解脫指自悟已明六大無礙之理，而隔執之縛忽然解脫之位；解脫知見，指自明已無隔執之縛之知見。〔雜阿含經卷二十四、卷四十七、長阿含經卷九、增一阿含經卷二、卷十八、卷二十九、僧伽羅剎所集經卷下、觀普賢菩薩行法經、菩薩瓔珞本業經卷上、佛地經論卷四〕 p1066
據觀普賢菩薩行法經載，國王大臣欲懺悔者，當修行五事，稱五種懺悔。即：(一)不必禮拜，應常憶念第一義空。謂不必拘於禮誦之功，但當存心憶念正理，不謗三寶，不於修梵行人作惡留難。(二)孝養父母，恭敬師長。謂如能孝養父母，恭敬學法受戒之師，則無悖逆之罪。(三)正法治國，不邪枉人民。謂以正順之道治國安邦，亦常教化人民，敬信三寶，修戒持善，勿以邪法枉屈於人。(四)於六齋日敕諸境內令行不殺，則全國常臻福善，永享安榮。(五)深信因果，知佛不滅。謂所作為因，感報為果，若信因果不虛，則無造惡之過；若知法身常住，則無斷滅之見。 p1190
指藉禪定之力可透見障外之色，照了諸法。即不依肉眼，亦不依天眼，由定力之故，能照見他方佛國諸佛及佛土之莊嚴，或能覺知己身內之種種不淨。據觀無量壽佛經所載，頻婆娑羅王受其子阿闍世幽禁時，曾以心眼遙見世尊。〔觀佛三昧海經卷三、觀普賢菩薩行法經、般舟三昧經、法華經玄義卷四上、觀無量壽佛經妙宗鈔卷四〕 p1407
請參閱 觀普賢菩薩行法經
四德，指如來法身所具之常、樂、我、淨四德；波羅蜜，為到彼岸之意，乃顯事之究竟。如來法身為四德之究竟處，故稱四德波羅蜜。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」 p1830
指石壁刻經。據隆興佛教編年通論卷二十四載，唐長慶四年（824），白居易為杭州刺史時，曾於當地永福寺石壁刻法華經，長約十九公尺，上下約二公尺；又由長慶二年至文宗太和三年（829），清晃、清海等於蘇州重玄寺法華院刻成石壁經，係為寺僧契元所書，白居易亦為之作讚碑。計刻法華經、維摩詰經、金剛般若經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法密經及般若心經等十萬言以上。此外，依阿彌陀經義疏聞持記卷下、龍舒增廣淨土文卷一等載，湖北襄陽之龍興寺有隋代陳仁稜所書之石刻阿彌陀經碑，至宋代，靈芝元照亦模刻該經碑，而立於西湖崇福寺大殿之後；又日本福岡縣宗像神社境內，亦存有模刻襄陽龍興寺之阿彌陀經碑。〔佛祖通載卷二、稽古史略卷三〕 p2139
梵語 vikalpa。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與「妄念」、「妄執」等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由於心之執著，而無法如實知見事物，遂產生謬誤之分別。
據宋譯楞伽經卷二舉出十二種妄想：(一)言說妄想，謂計著種種妙音歌詠之聲，而認為其有自性。(二)所說事妄想，謂凡所說之事，窮其自性，唯聖者所知，凡愚不了，僅依彼事而生言說。(三)相妄想，謂隨事而起見，於一切法相，虛妄計著。(四) 利妄想，謂樂著世間種種財利，不知其物本為虛幻而起貪著。(五) 自性妄想，謂執持諸法，起自性之見，以自為是，餘皆為非。(六) 因妄想，謂於因緣所生之法，起有、無等見，妄想分別而形成生死之因。(七) 見妄想，謂於五陰等法，妄計有無、一異，起諸邪見，執著分別。(八) 成妄想，謂於假名實法上，計度我、我所而起言說，成決定論。(九) 生妄想，謂妄計一切法，若有若無，皆從緣起而生分別。(十) 不生妄想，謂妄計一切法皆先有自體，不假因緣而生。(十一)相續妄想，謂於一切諸法，執著此與彼遞相繫屬，無有斷絕。(十二)縛不縛妄想，謂於一切法，以情生著之故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛，凡夫不了，而於此無縛解中產生計著。
此外，菩薩地持經卷二真實義品則舉出自性、差別、攝受積聚、我、我所、念、不念、俱相違等八種妄想。大佛頂首楞嚴經卷十，舉出堅固、虛明、融通、幽隱、罔象虛無等五種妄想。〔舊華嚴經卷五、大佛頂首楞嚴經卷一、觀普賢菩薩行法經、宋譯楞伽經卷四、瑜伽師地論卷三十六、佛性論卷二、注維摩詰經卷三、大乘義章卷三、卷五〕 p2341
梵名 Saddharma-pundarīka sūtra。凡七卷，或八卷。後秦鳩摩羅什譯。略稱法華經、妙法華經。今收於大正藏第九冊。為大乘佛教要典之一。共有二十八品。妙法，意為所說教法微妙無上；蓮華經，比喻經典之潔白完美。據推測，其原典之成立可溯自紀元前後。該經主旨，認為小乘佛教各派過分重視形式，遠離教義真意，故為把握佛陀之真精神，乃採用詩、譬喻、象徵等文學手法，以讚歎永恆之佛陀（久遠實成之佛）。稱釋迦成佛以來，壽命無限，現各種化身，以種種方便說微妙法；重點在弘揚「三乘歸一」，即聲聞、緣覺、菩薩之三乘歸於一佛乘，調和大小乘之各種說法，以為一切眾生皆能成佛。其表現雖為文學性，然主旨則契入佛陀教說之真思想。各品成立之年代雖互異，然自整體觀之，仍不失渾然統一，在佛教思想史、佛教文學史上具有不朽之價值。
漢譯妙法蓮華經有六種，現存者有如下三種：竺法護譯正法華經十卷二十七品（286）、鳩摩羅什譯妙法蓮華經八卷（406）、闍那崛多與達磨笈多譯添品妙法蓮華經七卷二十七品（601）。其中以正法華最詳密；妙法華最簡約，然流傳亦最廣，一般所誦者即為此本。印度早有世親為作略解，稱妙法蓮華經憂波提舍二卷（菩提流支、曇林等譯）。我國自鳩摩羅什後，注釋者亦屢有所出，初有南朝宋代竺道生之法華經疏二卷，繼之有光宅寺法雲之義記八卷、智顗之法華三大部、吉藏之義疏十二卷與玄論十卷、窺基之玄贊二十卷等；其中，智顗且基於本經創立天台宗。日本聖德太子注義疏以後，此經成為日本鎮護國家的三部經之一，古來即受到尊信。最澄於日本開天台宗後，該經更成為佛教教學之中心、新佛教之主幹，而支配日本佛教界。本經之梵文本近時於新疆之喀什噶爾（Kashgar）等地發現，於一八五二年，法國學者布諾夫（Eugène Burnouf）自梵文譯成法文本出版。其後復有英譯本、日譯本（梵和對照）。
本經為古來流布最廣之經，於大般泥洹經、大般涅槃經、優婆塞戒經、觀普賢菩薩行法經、大乘本生心地觀經、大佛頂首楞嚴經等諸經，及大智度論、中論、究竟一乘寶性論、攝大乘論、佛性論、入大乘論等諸論中皆嘗舉出本經經名並援引經中文義。於道教典籍中，亦屢盜用本經經文與經說，然每加糅合竄改。此外，敦煌出土本中，有妙法蓮華經度量天地品第二十九、馬明菩薩品第三十，皆收於大正藏第八十五冊。書寫法華經之風氣自古興盛，最早書寫本經而有文字可稽者為西涼建初七年（411），即鳩摩羅什譯出本經六年之後。〔法華文句卷八下、歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷四、卷八、開元釋教錄卷十一、卷十四、至元法寶勘同總錄卷二、閱藏知津卷二十四〕（參閱「正法華經」1994） p2847
梵語 pāramitā。音譯作波羅蜜多、波羅蜜、波囉弭多。又作度無極、度、事究竟。指由生死之此岸到解脫涅槃之彼岸。諸經論之闡釋各有不同。彌勒菩薩所問經論卷八，以此語通於已到、當到二義，而謂佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。又梁譯攝大乘論釋卷九，分別到彼岸為三種：(一)隨所修行得究竟無餘。(二)入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果。解深密經卷四則謂，到彼岸有無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等五因緣。此外，諸部般若經說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜；華嚴經離世間品、金光明最勝王經最淨地陀羅尼品等，別加智、願、神力、法，或方便、願、力、智等而為十種波羅蜜；另有常、樂、我、淨等四種波羅蜜之說。〔勝鬘經顛倒真實章、觀普賢菩薩行法經、賢劫經卷二至六、大智度論卷五十三、瑜伽師地論卷四十九〕（參閱「波羅蜜」3445） p3084
梵語 smrti-balāni，巴利語 sati-balāni。為五力之第三。指由勤修而念住於所緣之境，能抗外來之障礙而至無念。止觀輔行傳弘決卷七之一（大四六‧三六四上）：「念力持諦，破邊邪想，不令三惑之所破壞。」遺教經載，若念力堅強，雖入五欲賊中，亦不為所害。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「五力」1043） p3207
梵語 pāramitā，巴利語 pāramī 或 pāramitā。即自生死迷界之此岸而至涅槃解脫之彼岸。又作波羅蜜多、波囉弭多。意譯為到彼岸、度無極、度、事究竟。通常指菩薩之修行而言，菩薩之大行能究竟一切自行化他之事，故稱事究竟；乘此大行能由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱到彼岸；此大行能度諸法之廣遠，故稱度無極。
梵語 pāramitā，有到達彼岸、終了、圓滿等義；巴利語 pāramī，則有最上的、終極的等義。諸家對波羅蜜之譯釋各有說法。據彌勒菩薩所問經卷八載，波羅蜜通於已到、當到之義，即佛為已到彼岸，菩薩為當到彼岸。據梁譯攝大乘論釋卷九載，到彼岸有三種之別，即：(一)隨所修行而達於究竟無餘。(二)入真如，以入真如為究竟，如眾流以歸海為終極。(三)得無等果，無別果勝於此果。蓋菩薩所修之行，所入之理，及所得之果，皆究竟而圓滿。又據解深密經卷四載，波羅蜜多有五因緣，即無染著、無顧戀、無罪過、無分別、正迴向等。據金光明最勝王經卷四載，波羅蜜有十七義，如修習勝利、無所著、無所見、無患累等。據大寶積經卷五十三載，有二十義，例如一切所知諸妙善法能到彼岸、於菩薩藏差別法門正安住義等。
有關此岸、彼岸之說，各家亦異。據大乘義章卷十二之六波羅蜜項載，即：(一)生死為此岸，究竟涅槃為彼岸。(二)生死涅槃有相為此岸，平等無相為彼岸。據大品經遊意載，即：(一)小乘為此岸，大乘為彼岸。(二)魔為此岸，佛為彼岸。(三)世間為此岸，涅槃為彼岸。又謂成論師以有相為此岸，無相為彼岸；生死為此岸，涅槃為彼岸；眾惑為此岸，種智為彼岸。
依諸經論而有六波羅蜜、十波羅蜜、四波羅蜜等分別：(一)六波羅蜜，又作六度，為諸部般若經之說。指大乘菩薩所必須實踐之六種修行。即：(1)布施波羅蜜，又作檀那（梵 dāna，巴同）波羅蜜、檀波羅蜜，謂全然施惠。(2)持戒波羅蜜，又作尸羅（梵 śīla）波羅蜜，謂全然持守教團之戒律。(3)忍辱波羅蜜，又作羼提（梵 ksānti）波羅蜜，謂全然忍耐之意。(4)精進波羅蜜，又作毘梨耶（梵 vīrya）波羅蜜，謂全然努力之意。(5)禪定波羅蜜，又作禪那（梵 dhyāna）波羅蜜，謂心全然處於一境。(6)智慧波羅蜜，又作般若（梵 prajñā）波羅蜜、慧波羅蜜、明度、明度無極，謂圓滿之智慧，係超越人類理性之無分別之智慧；依此則能行布施而完成布施波羅蜜，乃至修禪定而完成禪定波羅蜜，故為其他五波羅蜜之根本，而稱諸佛之母。
(二)十波羅蜜，又作十度、十勝行，為金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品等之說。六波羅蜜加如下之四波羅蜜，則為十波羅蜜，即：(1)方便波羅蜜，又作漚波耶（梵 upāya）波羅蜜，指救濟眾生之巧妙方法。(2)願波羅蜜，又作鉢羅尼陀那（梵 pranidhāna）波羅蜜，謂得智慧（即菩提）後，救濟眾生的殊勝之願。(3)力波羅蜜，又作波羅（梵 bala）波羅蜜，謂能正確判斷所修所行的全然之能力。(4)智波羅蜜，又作若那（梵 jñāna）波羅蜜，謂享受菩提之樂，並教導眾生得全然之智慧。
(三)四波羅蜜，為勝鬘經顛倒真實章等之說。即：(1)常波羅蜜，謂全然永遠性之波羅蜜。(2)樂波羅蜜，謂全然安穩性之波羅蜜。(3)我波羅蜜，謂全然主體性之波羅蜜。(4)淨波羅蜜，謂全然清純性之波羅蜜等，乃具足涅槃四種殊勝之特質（四德）。
(四)於密教，金剛界曼荼羅以大日如來為中心，稱位於東南西北方之四菩薩為四波羅蜜，即東方之金剛波羅蜜、南方之寶波羅蜜、西方之法波羅蜜、北方之業波羅蜜等。此外，南傳之巴利語典籍，如所行藏（巴 Cariyāpitaka）、佛種姓（巴 Buddhavajsa）、法句經註（巴 Dhammapadatthakathā）等，亦立十波羅蜜，即布施波羅蜜、持戒（巴 sīla）波羅蜜、出離（巴 nekkhamma）波羅蜜、般若（巴 paññā）波羅蜜、精進（巴 viriya）波羅蜜、忍辱（巴 khanti）波羅蜜、真諦（巴 sacca）波羅蜜、決意（巴 adhitthāna）波羅蜜、慈（巴 mettā）波羅蜜、捨（巴 upekkhā）波羅蜜等。〔菩薩內習六波羅蜜經、觀普賢菩薩行法經、華嚴經離世間品、大智度論卷五十三、俱舍論卷十八、瑜伽師地論卷四十九、大慧度經宗要、仁王護國般若經疏卷一（智顗）、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上（良賁）、般若波羅蜜多經贊〕 p3445
指無量義經、妙法蓮華經、觀普賢菩薩行法經等三經。即：(一)無量義經，全一卷，蕭齊曇摩伽陀耶舍譯。此經旨在說實相之法。慧基、智顗等皆以此經為法華經所指之無量義教菩薩法。吉藏之法華義疏卷二，依處同、眾數大同、時節同、義同及翻經者言等五義，亦謂此經即法華所指之經。古來即以此經為法華經之開經。(二)妙法蓮華經，七卷，後秦鳩摩羅什譯。為流布最廣之經，智顗依之創立天台宗。(三)觀普賢菩薩行法經，一卷，劉宋曇摩密多譯。略稱觀普賢經。本經係承法華經最後之普賢菩薩勸發品而說觀普賢菩薩之方法及功德，被稱為法華經之結經。 p3398
位於江蘇吳縣。唐文宗太和年間，以刊石壁經而聞名於世。刺史白居易嘗作碑記之。石壁在本寺寺西，即廣德法華院之西南隅。總刻有法華經、維摩詰經、金剛般若波羅蜜經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法蜜經、般若波羅蜜多心經等八經，全文凡有一一六八五七言。石壁積四重，高約十公丈，長約五公丈，厚三公寸有餘。自唐長慶二年（822）冬始作，至太和三年（829）春完成。係沙門清晃、清海等所開募者。 p3983
(一)梵名 Vairocana。為佛之報身或法身。又作毘樓遮那、毘盧折那、吠嚧遮那。略稱盧舍那、盧遮那、遮那。意譯遍一切處、遍照、光明遍照、大日遍照、淨滿、廣博嚴淨。據一切經音義卷二十一載（大五四‧四三四下）：「毘盧遮那，案梵本毘字，（中略）此云種種也。毘盧遮那，云光明遍照也；言佛於身智，以種種光明，照眾生也。或曰毘，遍也；盧遮那，光照也；謂佛以身智無礙光明，遍照理事無礙法界也。」原為太陽之意，象徵佛智之廣大無邊，乃歷經無量劫海之修習功德而得到之正覺。
有關毘盧遮那佛，諸經之記載與各宗之解釋各異。舊譯華嚴經卷二盧舍那佛品謂，毘盧遮那佛修習無量劫海之功德，乃成正覺，住蓮華藏世界（佛報身之淨土），放大光明，照遍十方，毛孔現出化身之雲，演出無邊之契經海。梵網經卷上謂，毘盧遮那佛於百阿僧祇劫修行心地法門，成等正覺，住蓮花臺藏世界海，其臺周遍有千葉（即千世界），毘盧遮那佛化千身釋迦佛住千世界。於每一葉世界復有百億之須彌山、百億之日月、百億之四天下，及百億之菩薩釋迦坐百億之菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。觀普賢菩薩行法經謂，釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，成就常樂我淨之四波羅蜜，住於常寂光土。其中，舊華嚴經卷二、梵網經卷上所說之毘盧遮那佛為報身佛，觀普賢菩薩行法經所說為法身佛。法相宗立毘盧舍那、盧舍那、釋迦等三尊，稱毘盧舍那為自性身，盧舍那為受用身，釋迦為變化身。十佛名之中，有「清淨法身毘盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛」之稱。天台宗亦立毘盧遮那、盧舍那、釋迦等三尊，然以之次第配為法身佛、報身佛、應身佛。華嚴宗立十身具足融三世間之法界身雲，而謂此三尊乃同一佛身。在密教，毘盧遮那佛與大日如來同體，或為大日如來之別名，乃理法身、智法身不二之體，有除暗遍明之義。〔舊華嚴經卷四如來名號品、華嚴經探玄記卷三、法華經文句卷九下、大日經疏卷一、卷十六、金剛頂經義訣卷上〕（參閱「大日如來」767）
(二)西藏早期譯經師。意譯遍照護、大光明。前藏尼木人。係桑耶寺建成後，贊普乞[口*栗]雙提贊（742～797）首度命藏人出家的七僧人之一。後被派往印度學密法，迎請印度僧無垢友、法稱等至桑耶寺傳法與譯經。〔王后遺教〕 p3858
指諸佛如來法身所居之淨土。為天台宗所說四土之一。又作寂光淨土、寂光國、寂光土、寂光。佛所住之世界為真如本性，無生滅變化（常）與煩惱之擾亂（寂），而有智慧之光（光），故稱常寂光土。此土乃佛自證最極祕藏之土，以法身、解脫、般若為其體，具足圓滿「常、樂、我、淨」等四德。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼佛名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光；常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」
又此土有分證、究竟之別，分上、中、下三品。依維摩經略疏卷一之說，妙覺法身所居之土為上品寂光土，等覺之一生所居之土為中品寂光土，圓教初住以上所居之土為下品寂光土。北宋僧四明知禮更以實報、寂光二土配當始覺與本覺，而提倡「寂光有相」之說，北宋僧淨覺則倡導「寂光無相」說。〔梁譯攝大乘論卷十五、觀無量壽佛經疏卷上、法華經文句卷九之上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一〕（參閱「化土」1322） p4528
為普賢菩薩之修法，有顯密二法。(一)就顯教而言，即依觀普賢菩薩行法經及法華經所說，以普賢菩薩為本尊，諦觀諸法實相中道之理，懺悔六根之罪障。若成就此三昧，則普賢菩薩乘六牙白象，示現於道場。(二)就密教而言，即依普賢金剛薩埵念誦儀軌所說，若身口意之三密與佛相應，則現成普賢之身，稱為普賢三昧。諸佛境界攝真實經卷上（大一八‧二七二上）：「依普賢三昧體，及金剛三昧微妙堅牢和合力故，出現普賢大菩薩身。」
又普賢、文殊二大士為一雙之法門，普賢菩薩主司一切三昧，文殊菩薩主司一切般若，助佛教化，故相對於文殊般若而稱普賢三昧。華嚴經探玄記卷十八（大三五‧四四一下）：「普賢三昧自在，文殊般若自在。」〔法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二下〕（參閱「法華三昧」3396） p5001
請參閱 觀普賢菩薩行法經
請參閱 觀普賢菩薩行法經
謂多人於同時發同一語。觀普賢菩薩行法經（大九‧三八九下）：「時三大士，異口同音而白佛言。」 〔大佛頂首楞嚴經卷五、南本涅槃經卷十〕 p5150
謂罪障皆由妄想而生，藉思惟、懺悔之功德，一切罪障皆消滅；如霜露遇朝日而消失，罪業受智慧光明之照射而無踪。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九三中）：「一切業障海，皆從妄想生；若欲懺悔者，端坐念實相；眾罪如霜露，慧日能消除。」此中所說懺悔，屬於二懺中之理懺及三懺中之無生懺。即相對於身、口、意行懺悔之事懺，指觀察實相之懺悔。（參閱「懺悔」6772） p4753
[中華佛教百科全書]
丁氏佛學叢書
中國近代佛教學者丁福保（1874～1952）佛學著作的彙集。全書四冊，係蔡運辰於1970年在臺灣所彙編出版。丁福保生前的佛學著作甚多，流傳頗廣，影響亦深；各書均以佛學叢書之名刊行，然實際上並未彙印成冊，僅以單本流通；蔡氏有鑑於此，乃著手蒐集資料，彙編成叢書。
全書計分四編，即︰
(1)首編︰為序言、目錄及《佛學撮要》。
(2)前編︰為接引初機的八種入門書，如《佛學起信編》、《佛學指南》、《六道輪迴錄》等。
(3)中編、(4)後編︰為佛經箋註十六種，依序為《八大人覺經》、《佛遺教經》、《四十二章經》、《佛經精華錄》、《觀世音經》、《高王觀世音經》、《盂蘭盆經》、《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《無量義經》、《觀普賢菩薩行法經》、《心經箋註》、《心經譯註》、《金剛經》、《六祖壇經》。
由主尊及左右兩脇侍組成的佛像形式。又稱三尊。這種樣式最早起源於印度，如阿旃陀（Ajanta）第九號窟壁畫上尊名不詳的三尊像；鹿野苑出土，以梵天、帝釋為脇侍的三尊像，均是其例。
三尊佛的組合形式，主要有︰
(1)釋迦三尊︰以釋迦如來為主尊；左右兩脇侍則或為文殊、普賢二菩薩（此稱華嚴三聖），或為多羅與觀自在菩薩，或為藥王與藥上菩薩，或為迦葉與阿難，或為觀音與執金剛，或為梵天與帝釋。
(2)阿彌陀三尊︰以阿彌陀如來為主尊；左右兩脇侍為觀音與勢至二菩薩。
(3)藥師三尊︰以藥師如來為主尊；左右兩脇侍為日光與月光二菩薩。
此外，還有盧舍那三尊及彌勒三尊等多種樣式。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十八；《大方廣曼殊室利經》；舊譯《華嚴經》卷六十；《觀普賢菩薩行法經》；《大唐西域記》卷八；《觀藥王藥上二菩薩經》。
指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。
此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰
「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰(一)於所緣定決定印可，(二)於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」
此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。
其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰
「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」
而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰
「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」
又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。
此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。
〔參考資料〕 《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。
在向諸佛禮拜懺悔自己的罪過時，特別就眼、耳、鼻、舌、身、意六根，一一懺悔罪障。大乘經論中所說的懺悔，其特色在於伴以拜及其他行儀，以懺悔罪障。六根懺悔即其中之一種。
關於六根懺悔，《分別經》以六根為六欺，又有《文殊悔過經》的六根悔過、《現在賢劫千佛名經》的六根懺悔等，但最具代表性的是︰依據《觀普賢菩薩行法經》及其懺法、行法類，對六根所作的懺悔法。該經云（大正9‧390c）︰
「普賢菩薩為於行者，說六根清淨懺悔之法，如是懺悔，一日至七日。以諸佛現前三昧力故，普賢菩薩說法莊嚴故，耳漸漸聞障外聲，眼漸漸見障外事，鼻漸漸聞障外香，廣說如妙法華經。」
◎附︰《觀普賢菩薩行法經》（摘錄）
汝今應當於諸佛前發露先罪，至誠懺悔。於無量世，眼根因緣貪著諸色。以著色故，貪愛諸塵。以愛塵故，受女人身，世世生處惑著諸色。色壞汝眼，為恩愛奴，故色使汝經歷三界，為此弊使盲無所見。今誦大乘方等經典，此經中說，十方諸佛色身不滅。汝今得見審實爾不，眼根不善傷害汝多，隨順我語歸向諸佛。釋迦牟尼佛說汝眼根所有罪咎，諸佛菩薩慧明法水，願以洗除，令我清淨。
作是語已，遍禮十方佛。向釋迦牟尼佛大乘經典，復說是言︰我今所懺，眼根重罪障蔽穢濁，盲無所見，願佛大慈哀愍覆護，普賢菩薩乘大法船，普度一切，十方無量諸菩薩伴，唯願慈哀聽我悔過，眼根不善惡業障法。如是三說，五體投地，正念大乘，心不忘捨，是名懺悔眼根罪法。（中略）我從多劫乃至今身，耳根因緣聞聲惑著，如膠著草。聞諸惡時起煩惱毒，處處惑著無暫停時，坐此竅聲勞我神識，墬墮三塗，今始覺知，向諸世尊發露懺悔。（中略）我於先世無量劫時，貪香味觸造作眾惡。以是因緣無量世來，恒受地獄餓鬼畜生邊地邪見諸不善身，如此惡業今日發露，歸向諸佛正法之王，說罪懺悔。（中略）此舌過患無量無邊，諸惡業刺從舌根出，斷正法輪從此舌起，如此惡舌斷功德種。（中略）如此罪報惡邪不善，當墮惡道百劫千劫，以妄語故墮大地獄，我今歸向南方諸佛發露黑惡。（中略）汝今應當身心懺悔，身者殺盜淫，心者念諸不善，造十惡業及五無間，猶如猿猴，亦如黐膠，處處貪著遍至一切六情根中。此六根業枝條華葉，悉滿三界二十五有一切生處，亦能增長無明老死十二苦事。八邪八難無不經中，汝今應當懺悔如是惡不善業。
〔參考資料〕 《慈悲水懺法》卷中；《摩訶止觀》卷二之（上）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀心論疏》卷三；《大乘六情懺悔》；《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》；《圓通懺悔》；《法華懺法聞書》。
佛菩薩為化導有緣的眾生，以方便力變化多身於十方以化度眾生，即謂為「分身」。就佛菩薩之分身以度化眾生而言，又謂「分身度化」或「分身遣化」。佛經中較特殊的用例，是《法華經》〈見寶塔品〉的分身說。即︰釋迦牟尼佛於靈鷲山講《法華經》時，從法座中央湧出多寶塔，懸住空中，並從塔中出讚歎釋迦佛演說《法華經》之大音聲。爾時，四眾渴見多寶如來之面目，大樂說菩薩遂白佛言︰「世尊，我等願欲見此佛身。」佛告大樂說菩薩︰「是多寶佛有深重願︰若我寶塔，為聽法華經故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛，在十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃現。大樂說！我分身諸佛，在於十方世界說法者，今應當集。」大樂說白佛言︰「世尊，我等亦願欲見世尊分身諸佛，禮拜供養。」於是，釋迦牟尼佛放白毫光，十方分身諸佛即來會集。
觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現身六道等，皆是以慈悲權化而垂無窮的應益。善導《法事讚》卷下，謂阿彌陀佛的脇侍觀世音云（大正47‧433c）︰「一切時中助佛化，分身六道起慈心，念念隨機為說法。」又云（大正47‧432c）︰「十方凡聖專心向，分身遣化往相迎，一念乘空入佛會，身色壽命盡皆平。」
關於分身的意義，吉藏《法華玄論》卷九云（大正34‧434c）︰「以多寶並坐，顯十方諸佛如來同共一法身，又集釋迦分身故顯一佛自有本迹。」窺基《法華玄贊》卷八云（大正34‧811a）︰「多寶如來身一體示現攝取一切佛身故，由身平等但說一身攝諸佛身，又顯自他身無差別故，十方分身佛集身無異故，彼身即我身。」亦即以多寶佛表一切諸佛，而多寶佛與釋尊同坐一座，乃表顯釋迦佛與一切諸佛同一法身。此外，若以象徵法身的釋迦佛為本體，則分身諸佛就是迹身。因此本迹亦同一身。
〔參考資料〕 《法華文句》卷八（下）；《開目抄》卷下；《觀普賢菩薩行法經》。
五通之一或六通之一。為眼根所具有的特殊視覺能力。具稱天眼智證通，又稱為天眼智通或天眼通證。即以天眼照了欲色二界色處的神通力。如《大毗婆沙論》卷一四一云（大正27‧727c）︰「天眼智通緣欲、色界色處。」《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰「天眼通者，於眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠、若覆若細諸色，無不能照。」
此謂以四根本靜慮為依地，而證得的色界四大種所造的淨色眼根，名為天眼。以此眼能照了自地甚至下地的遠近粗細等各物，故名為天眼通。其體為與眼識相應之慧，其性屬無記，十智中攝屬於有漏世俗智。
天眼有報得與修得之別。報得是生而得之，修得是修習後得之。「五眼」中的天眼統括報得與修得，而「五通」中的天眼則只是修得而非報得。此外，天眼依菩薩、阿羅漢之果位差異，其所見之境也有不同。如《大智度論》卷五云（大正25‧98a）︰
「佛法身菩薩清淨天眼一切離欲，五通凡夫所不能得，聲聞辟支佛亦所不得。所以者何﹖小阿羅漢小用心見一千世界，大用心見二千世界；大阿羅漢小用心見二千世界，大用心見三千世界；辟支佛亦爾。是名天眼通。」
或說此天眼通名為死生智證通（cyuty-upapatti-jñanā-bhijña），略稱死生智通。此係天眼及死生智共知有情之此死彼生。但是，天眼通唯緣色處，以無記為性；死生智則廣緣有情類之三業，唯以善為性。兩者雖有本、略之別，但因天眼通能引起死生智，故合立死生智之名。此如《俱舍論》卷二十七所云（大正29‧143b）︰
「天眼緣色，天耳緣聲。若爾，何緣說死生智知有情類由現身中成身語意諸惡行等，非天眼通能知此事，有別勝智是通眷屬。依聖身起能如是知，是天眼通力所引，故與通合立死生智名。」
◎附一︰葉均譯《清淨道論》第十三〈說神通品〉（摘錄）
想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思。如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。
據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。
此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大，在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。
在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻 是凡夫的危險。何以故﹖如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。
這裏是天眼的次第生起法︰即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。
◎附二︰〈心眼〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
心眼是一種與天眼不同的特殊視覺能力。謂由定力而能透見障外之色。即不依肉眼，亦不依天眼，而以定力照見他方諸佛及其佛土之莊嚴境界。如《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧390c）︰「隨普賢教正心正意，漸以心眼見東方佛，身黃金色，端嚴微妙。見一佛已，復見一佛，如是漸漸遍見東方一切諸佛，心相利故，遍見十方一切諸佛。」又，《法華經玄義》卷四（上）云（大正33‧718c）︰「修實觀者，於定心中，以心眼諦觀此身，細微入出息相，如空中風，皮肉筋骨三十六物，如芭蕉不實，內外不淨，甚可厭惡。」故此覺身內不淨之「覺」，亦名心眼。
〔參考資料〕 《長阿含》卷九〈增一經〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷七；新譯《華嚴經》卷四十四；《集異門足論》卷十五；《大毗婆沙論》卷一四０、卷一五０；《瑜伽師地論》卷三十七；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《十地經論義記》卷八；《大乘義章》卷十。
(一)指大涅槃的果德︰即常、樂、我、淨等四德。又稱涅槃四德。語出《大涅槃經》卷二。「常」，常住之謂。指大涅槃中，超越時空，無生滅轉變之果德。「樂」，安樂之謂。指大涅槃中，絕生死逼迫之患累而無為安樂之果德。「我」，真我之謂。指離妄執之我，而得八大自在之真我之果德。「淨」，清淨之謂。指離惑業之垢穢，而湛然清淨之果德。
遠離凡夫外道的四顛倒及二乘的四顛倒，才能證此涅槃四德。因此，《大涅槃經》卷二云（大正12‧377b）︰
「苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法。（中略）若欲遠離四顛倒者，應知如是常樂我淨。」
關於此「常樂我淨」四德與大涅槃本有果體的法身、般若、解脫三德的關係，若據天台家之意，有通別二途。依《摩訶止觀》卷三之一所說，「通」時，如稱法身四德等，法身、般若、解脫各有常樂我淨；「別」時，係由轉五陰等而將法身配常樂等。
《法華玄義》卷四說菩薩斷無明，顯中道佛性，故亦具常樂我淨四德。《觀經疏妙宗鈔》卷一說修得之四德與本有之四德二義齊等，方是遮那身土之相。
(二)指轉輪聖王的四種福德︰即大富、端正姝好、無疾病、長壽。又稱輪王四德。語出《樓炭經》卷二。
大富，謂轉輪王擁有無數珍寶、田宅、奴婢、珠玉、象馬、工巧眾等，富甲天下，無有匹敵者。端正姝好，謂轉輪王顏貌端正姝好，天下無雙。無疾病，謂轉輪王其身自在，寒暑不侵，諸所飲食，愉快享樂，百病不生。長壽，謂轉輪王常安穩長壽。
(三)指塵德、財物德、聖法德、解脫德︰據澄觀《華嚴經疏鈔》卷六十所述，塵德，謂五塵境，美麗無比。財物德，謂七寶無不珍奇。聖法德，謂三藏聖法無不齊備。解脫德，謂人人皆具解脫分，善得解脫者實繁廣故。此外，《翻譯名義集》卷三說具財寶、妙五欲、饒多聞、豐解脫等舍衛四德。
(四)指善法（dharma）、智慧（jñāna）、離欲（vairāgya）、自在（aiśvarya）︰為數論外道所說。又稱四有。善法者，如《金七十論》卷上云（大正54‧1250c）︰
「夜摩尼，尼夜摩。夜摩尼者有五︰一者無瞋恚，二恭敬師尊，三內外清淨，四減損飲食，五者不放逸。尼夜摩亦五︰(一)不殺，(二)不盜，(三)實語，(四)梵行，(五)無諂曲。十種所成就，是故名為法。」
智慧者，智有二種，一是外智，二為內智。外智謂六皮陀分，即︰(1)式叉論，(2) 毗伽羅論，(3)劫波論，(4)樹提論，(5)闡陀論，(6)尼祿多論。內智謂三德及我。由外智得世間，內智得解脫。
離欲者，離欲有二種，一外，二內。外者於諸財物，已見三時苦惱，謂覓時、守時、失時。又見相著殺害二種過失。因此見故離欲出家，如是離欲未得解脫，此離欲因外智得成。內離欲者，已識人與三德異故求出家，先得內智，次得離欲，因此離欲故得解脫。
自在者，自在有八種︰一者微細極隣虛，二者輕妙極心神，三者遍滿極虛空，四者至得如所意得，五者三世間之本主，一切處勝他故，六者隨欲塵一時能用，七者不繫屬他，能令三世間眾生隨我運役，八者隨意住，謂隨時隨處隨心得住。
又據該論卷中所說，成就如上四德有三途，即︰(1)因善成就，如迦毗羅僊人由空化生時自然有四德。(2)自性成就，如梵王四子生時，已具足四德之自性身。十六歲時，不藉加行，四德自然顯現。(3)變易得，師身名變易，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得八自在。
〔參考資料〕 (一)《大涅槃經》卷二十三；《大涅槃經疏》卷四、卷六；《涅槃玄義發源機要》卷三；《勝鬘經》〈顛倒真實章〉；《佛性論》卷二〈顯果品〉；《觀普賢菩薩行法經》。(二)《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《中阿含》卷十四〈大善見王經〉、卷十五〈轉輪王經〉；《起世經》卷二。(四)《印度六派哲學》。
指以虛妄顛倒之心分別諸法之相狀。又稱妄想分別。舊譯《華嚴經》卷五〈如來光明覺品〉云（大正9‧424c）︰「一切諸世間，皆從妄想生；是諸妄想法，其性未曾有。」《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。」
「妄想」是指虛妄分別。《楞伽阿跋多羅寶經》卷四云（大正16‧511a）︰「彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。」《大乘義章》卷三云（大正44‧523b）︰「言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言︰虛妄分別名字及相，名妄想也。」
此謂凡夫虛妄分別諸法之相，施以名字，更依名字取差別諸相，故稱為妄想。
妄想之種別甚多，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二舉出言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種。《菩薩地持經》卷二〈真實義品〉舉出自性妄想、差別妄想、攝受積聚妄想、我妄想、我所妄想、念妄想、不念妄想、俱相違妄想等八種。《大佛頂首楞嚴經》卷十舉出堅固、虛明五種妄想，並謂有妄念、妄執等同義語。如《大乘起信論》云（大正32‧576a）︰「一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」《成唯識論》卷八云（大正31‧45c）︰「阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣。」皆為其例。
按，《楞伽阿跋多羅寶經》卷二所舉的十二種妄想。係依妄想分別之自體差別相所作的分類。其異譯本《入楞伽經》卷四、《大乘入楞伽經》卷三則稱此為十二分別，所列名稱亦略異。茲依《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷二（下）所釋，略述此十二妄想如次︰
(1)言說妄想︰指計著種種音聲詞句而妄以為有性。
(2)所說事妄想︰指大凡所說之事，其自性之極致惟聖智能知。凡夫不解，往往僅依其事相而生言說妄想。
(3)相妄想︰指隨事起見，如渴鹿望炎陽而生水想；於地水火風執有堅溼煖動之性，而不知其性本融，對於一切法妄計名相。
(4)利妄想︰指世間之財寶本是幻物，但凡夫不知而起貪著。
(5)自性妄想︰指執持諸法，起自性之見，執而以為是，其餘皆非。
(6)因妄想︰指於因緣生之法起有無等之見，妄想分別而成生死之因。
(7)見妄想︰指外道計著夢見的有無一異俱不俱。
(8)成妄想︰指於假名實法之上計我、我所而起言說，成決定論。
(9)生妄想︰謂計一切法若有若無，皆從緣起而生分別。
(10)不生妄想︰謂一切法皆先有體，不假因緣而生。
(11)相續妄想︰謂於一切諸法，執此與彼，遞相繫屬，計著分別，無有斷絕。
(12)縛不縛妄想︰謂於一切法，以情生著故，則成繫縛，若離妄想，則無繫縛；凡夫不了，於此無縛解中而生計著。
〔參考資料〕 《大佛頂首楞嚴經》卷一；《瑜伽師地論》卷三十六；《佛性論》卷二；《注維摩詰經》卷三；《大乘義章》卷五（末）。
立正佼成會是1938年，靈友會的幹部庭野日敬（1906～ ）與該會會員、靈能者長沼妙佼（1889～1957）在脫離靈友會後所創立的新教團。目前，其信徒人數比靈友會還多，是僅次於創價學會的大教團。
庭野日敬曾受過多種日本民俗信仰的薰習。對於七神信仰（信仰有七位神祇住在人身內各部份、支配人體）、命運學、修驗道的修行法、姓名學等方面，都涉獵頗多。長沼妙佼也曾是天理教的信徒。因此，立正佼成會這兩位創立者本來與日蓮宗信仰的關係都不深。
1934年庭野加入靈友會，開始學習靈友會那種揉和祖先崇拜與《法華經》思想的教義，並對前此所學的混雜信仰加以檢討與整理，之後逐漸有個人的看法。不久，長沼妙佼也被庭野吸引來入信靈友會。長沼入會後，與該會一位幹部的夫人學習降神法，並與庭野配合，一齊傳教。
1938年，庭野與靈友會長小谷喜美由於對《法華》經義的解釋意見不合，乃與長沼等人脫離靈友會，另成立大日本立正佼成會。並以一位原為國柱會會員的村山景造為會長。而以庭野早期的命運學老師石原淑太郎為副會長。在這機緣下，庭野乃有機緣與會長村山學習屬於日蓮宗支系的國柱會的法華思想。1942年，村山與石原脫離該會。此後該會乃成為庭野與長沼所主持的教團。
立正佼成會在第二次世界大戰後，發展快速。到1950年代，教勢幾可與靈友會相比肩。在發展的過程中，該會融合了種種民間信仰、靈友會的祖先崇拜與懺悔滅罪的法華信仰，以及庭野的宗教理念，而形成一套獨特的綜合性教義。該會除了沿用日蓮宗的大曼荼羅作為禮拜的本尊之外，並以長沼的降神法的神示作為教化的方式。不過，這種方式在1956年長沼逝世後即有改變。1958年，庭野發表一篇名為〈真實顯現〉的宣言，明確地宣示︰以神示為中心的時代，及以日蓮所圖顯的大曼荼羅為本尊，與以祖先為信仰對象的時代已告過去。此後，該會將是「在明確的本尊觀之下的法華經信仰者的集團。」
這一宣言顯示，該會此後將不著重長沼的降神法一類的神示教化法，也將擺脫靈友會的某些影響，而開始步入該會的在家法華信仰軌道。
大體而言，該會所展現的面貌，除了夾雜有甚多日本民間信仰內容之外，在佛教方面，該會所採行的態度與方式有下列幾項特點︰
(1)以《法華經》所說為永恆的真理，並兼及於《無量義經》與《觀普賢菩薩行法經》。庭野日敬的《新釋法華三部經》是該會在佛教詮釋上的準繩。
(2)以久遠實成的釋迦牟尼佛為該會所最尊仰的本尊。並以此本尊為宇宙真理及常住不滅的根元式大生命。
(3)該會也講究歸依三寶──佛法僧。但對三寶中的「僧」，則解釋為「正當的伙伴」。
(4)該會是在釋迦教法之下的一種實行於日常生活之中的「實踐宗教」。會員平素應實踐慈悲行、禮拜佛性，及菩薩行。如果生起不應有的錯誤心念或錯誤行為時，應在該會所經常舉行的「法座」、「小組座談會」中反省、懺悔。
(5)該會聚會時所宣講的佛法，有時也採用原始佛教之四諦、八正道、三法印、十二因緣，及大乘的六波羅蜜思想。
(6)該會在每一年或二年，會制定一種教團的基本方針作為教團的弘法準繩。譬如昭和五十年的基本方針是︰「開顯佛性」。要會員悟到自己的佛性，並禮拜所有人的佛性。開顯自己和他人的佛性，以我們所處的世間為淨土。昭和五十三年的基本方針是︰「普門示現」。期許會員學習觀世音菩薩的行為，徹底懷抱慈悲心，向眾生伸出救援之手。
〔參考資料〕 《新宗教事典》（弘文堂）；齋藤昭俊（等）編《日本佛教宗派事典》。
四種三昧之一，又名半行半坐三昧。即依據《法華經》與《觀普賢菩薩行法經》所述，以三七日為期，行道誦經，並諦觀實相中道之理的法門。智顗《法華三昧懺儀》（大正46‧949b）︰
「如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷誦大乘經者，欲修大乘行者，發大乘意者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼佛多寶佛塔、分身諸佛及十方佛者，欲得六根清淨、入佛境界通達無閡者，（中略）欲得破四魔淨一切煩惱、滅一切障道罪、現身入菩薩正位、具一切諸佛自在功德者，先當於空閑處，三七日一心精進入法華三昧。（中略）所以者何﹖此法華經是諸如來祕密之藏，於諸經中最在其上，行大直道無留難故。」
由此可見，法華三昧是欲見普賢色身、釋迦及分身諸佛，乃至欲滅一切障道罪現身入菩薩正位者所修。即以三七日為一期以讀誦《法華經》，並念觀實相中道之理。
此「法華三昧」之語，出自《法華經》卷七〈妙音菩薩品〉與《法華三昧經》等。據《隋天台智者大師別傳》記載，智顗於光州大蘇山入法華三昧。又，《佛祖統記》卷八〈知禮傳〉記載，宋‧天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三歲期滿，焚身供養《法華經》。《法華文句記》卷二（下）（大正34‧189b）︰「一色一香無非四一，如此觀行真法華之三昧也。」《四明尊者教行錄》卷二（大正46‧870b）︰
「境觀雙忘，待對斯絕。非言能議，非心可思，故強示云不可思議微妙觀也。此觀能滅罪之邊際，能顯理之淵源，是首楞嚴禪，是法華三昧。（中略）當知止觀一部即法華三昧之筌蹄。一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此。」
又，前引智顗之《法華三昧懺儀》與湛然之《法華三昧行事運想補助儀》即係專為修習法華三昧者所撰的典籍。此外，在日本，為專修法華三昧所設的堂舍，謂之為法華三昧堂。
◎附︰張聖慧〈法華三昧之檢討及修學之經過（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{58}）
修學時間表（有相三昧與無相三昧同）
上午︰
二點起身，二點半至三點上殿禮懺，三點至四點半讀《法華經》，四點半至五點過早堂，五點半至六點念飯佛，七點至八點坐禪，八點至九點禮懺，九點至十點讀《法華經》，十點至十點半開示，十點半至十一點大供，十一點至十二點過午堂及念飯佛，十二點至一點休息。
下午︰
一點至二點坐禪，二點至三點禮懺，三點至四點讀《法華經》，四點至五點養息，五點至六點半坐禪，六點半至七點吃放參，七點至八點禮懺，八點至九點讀《法華經》，九點至十點念佛迴向開靜。
修學之經過
法華三昧修法分二種︰(1)有相法華三昧懺法，(2)無相法華三昧懺法。按諸《摩訶止觀》云︰「……特是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相，若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時，悉皆兩捨。」蓋有相法華三昧為事懺，而無相法華三昧為理懺也。（中略）
二十四年十月十五日晨二時進壇，隨眾禮懺，禮竟胡跪，觀想逆順十心文曰︰「……今日對十方佛普賢大師，深信因果，生重慚愧，生大怖畏，發露懺悔，斷相續心，發菩提心，勸策三業。翻昔重過，隨喜凡聖一毫之善。念十方佛有大福慧，能救拔我，及諸眾生，從二死海，及三德岸，從無始來，不知諸法，本性空寂，廣造眾惡，今知空寂，為求菩提，為眾生故，廣修諸善，遍斷眾惡……。」不禁私自慶幸，以為諸佛菩薩發心修行，亦為眾生，非為一己。與予之本願，若合符節。蓋作者，歷世既深──冷暖人情，鬼蜮伎倆，無不洞燭──早知諸法本性空寂。衣食粗足，無須馳求。本可恣情詩書，優遊林泉，何必苦求佛法，被人輕視。惟每一念及同胞之沉湎五欲，相凌相奪，相仇相殺。流而忘返，愈趨愈下。若不略盡綿薄──開其迷雲，發其正知──殊失匹婦有責之義！故觀想至此，即默默祝禱──倘在此三七日中，能稍獲靈知之經驗，自當隨時節因緣，量力自利利人，以聊答三寶之恩。
第三日下午誦〈懺悔六根文〉至︰「眼根因緣，貪著諸色；以著色故，貪愛諸塵；以愛塵故，受女人身。世世生處，惑惑諸色，色壞我眼，為恩愛奴，故色使我，經歷三界。」不覺百感交集，淚下如雨，沾濕襟袖！至坐禪時，則凡是予過去前半生所受之痛苦，無不一一現前，毫釐不爽。百計排遣，皆不得力。自知過去諸事，在平日早已用理智心，滌盪殆盡。今因心光迫緊，而昔日之六塵謝落影子，又復從八識田中，泛濫而出。故急於晚上禮懺時，至誠懇禱，虔求三寶加被，消散重障，幸從此次痛懺後，數月來未嘗一翻此種業識也。
第四日誦《法華經》〈序品〉之︰「又見佛子，心無所著；以此妙慧，求無上道。」及〈方便品〉之︰「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」不禁有感於放翁所謂︰「外物不移方是學，俗人猶愛未為詩」之說。蓋生性狷介，一言不合，掉臂竟行。又富於情感，聞鳥驚心，對花濺淚。無時不為外物所移，無事不為環境所轉，雖努力旋倒，終未能徹底廓清，而有時仍不免見獵心喜，再作馮婦。《壇經》云︰「若能轉物，即同如來。」則知佛法實高超儒道，因其非但心無所著，不被外物所移，並能旋轉萬流，彙歸自性也。
第六日晚上閱經次。因人多座滿，予移座至室隅。離燈稍遠，不辨字劃，乃用一竹架子，承《法華經》讀之。仍苦不能了然，即舉首東西望，以冀覓一相當位置，被根慧禪師所見，遽叱曰︰愚蠢如此，何以讀經﹖可放倒竹架子，經義自明矣！不禁悚然，略有會意。
第七日晨誦〈懺悔六根文〉至︰「……又以舌根，造口過罪，妄言綺語……說無益語，鬥搆壞亂，法說非法……於非義中，多端強說，讚歎邪見，如火益薪……。」深愧生少即喜吟?，多作旖旎風光之辭。好詼諧，常鬧無為笑柄。喜自負，每強詞奪理。充當某校祕書，讚歎其教頗力。甚願此後能節言語，省筆墨。非公正不發言，非要事不動筆。將永明大師之︰「似訥始平分別路，如愚方塞是非門」半偈，當作座右銘，以儆吾過！
在第二七第一日坐禪時︰聞牕外群雀爭巢聲，一女生捉予肘而笑。予亦以一笑報之。忽被根師所見，備受訓斥︰說予掉悔蓋深厚，若不痛自遄尅責，努力蠲除，則入道無門！予不禁面紅耳熱，然心田則反覺清涼矣！
第二七第三日誦《法華經》〈方便品〉︰「我寧不說法，寂入於涅槃。」則知大雄大力如我本師釋迦牟尼佛，於傳教之先，尚有如許遲疑之意。吾儕薄地凡夫，適值諸教競流之五濁惡世，而欲宣揚佛法，真難如登天焉！思之，不覺寒心！
第二七第五日接梅立德先生快來函一通，內詳︰「英國萊斯湍爵士，約君同至印度見甘田氏，共同參加世界和平工作之期已近，望速索裝來滬，以便偕行。」予心又不禁怦然動焉，乃商之於根師。蒙其深切開示名利之害，予亦自愧不能操縱個性，常被外緣所動搖。即截然決然，極力辭謝矣！
於第三七第一日誦《法華經》〈分別功德品〉︰「又於無數劫，住於空閑處。若坐若經行，除睡常攝心。以是因緣故，能生諸禪定。」始知欲生禪定，須常攝心。若第一念不攝，而妄想即從第一念入，第二念不攝，而妄想即後第二念入。若念念能攝，即念念能定矣！試與神秀法師之︰「時時勤拂拭，莫教染塵埃」偈子相對照，則信而有證云。
第三七第五日晨興，誦〈懺悔六根文〉至︰「釋迦牟尼佛，名毗盧遮那，徧一切處。當知一切諸法，悉是佛法，妄想分別，受諸熱鬧，是則於菩提中見不清淨，於解脫中而起纏縛」語，頓覺眼前之身心器界蕩然無存，人我是非，無處著腳。何處有佛，何處有法。澄清覺海，量等虛空，一片靈明，照徹無際。非言語所能宣說、非筆墨所能描摹。平時禮懺每覺其太久，使人疲勞，今則如彈指頃，而懺事已告竣焉。真所謂大作夢中佛事，宴坐水月道場也。
總括言之，予修學有相法華三昧之結果。雖不能清淨六根，開佛知見。惟信心頓覺開發，得法喜樂。四大輕利，身有力氣，並自識從來六根造罪之相，生起之因。生重慚愧，生重怖畏。深望此後能後事於懲忿窒欲，克己復禮工夫。不願再事胡言亂道，輕舉妄動，以增長無明。努力作個安分守己之愚氓，任人呼牛呼馬，說呆說笨。只圖「隨緣消舊業，莫更造新殃。」「萬般存此道，一味信前緣」而已。
修習無相法華三昧之實際情形
修無相法華三昧時，凡從前修有相法華三昧時之一切儀式，皆撤去無餘。只賸有繩床、坐墊、木魚、香板等數件而已，除早晚持咒及上供外，餘盡採取禪堂規則。其起居時刻，悉與修有相法華三昧同，以參「念三寶是誰」為話頭。有時亦修天台宗之不思議境觀。法似簡易，而初學於此，則更覺茫無下手處。
在起七之第一天早晨，根慧禪師曾說起七法語云︰「動觀如是禪，靜觀如是禪。二六時中觀三千。」即起行跑香，約行半小時後，皆上繩床默坐參究。按諸《摩訶止觀》，則為半行半坐三昧也。
根慧老和尚為宗門耆宿，參究向上事垂四十餘年。鍛鍊衲子，頗負盛名。予生性酷嗜禪宗，苦於無地修學。因芝峰法師之推重根師，故特去親近老人。在此三七日中，見其種種鉗錘及開示法語，殊能發人深猛省。惜當時不准記錄。事後追憶，十忘八九。撮錄數條如下︰
(1)眼為六賊之首，耳是群動之門。學者必須收視返聽。久久習慣，方能與道相應。
(2)信為道源功德母，故初學者，必須先具信根。信根堅定，則築屋有基，入道有門矣！若更以精進力鞭策之，如駑馬脫羈，奔馳絕塵，不難一日千里。
(3)今之稍負聰明之資者，不肯死心忘情，以求正悟。每求助於言語文字，不但無補於事，反而增長識情。
(4)修行別無伎倆，只須堅定心志。對一切目前見聞覺知之境，瞥爾回光，盡力一翻翻轉，消歸自心，則瀑韻雷聲，翠竹黃花，無一非涅槃妙心。
(5)境緣固有順逆。學道者，切勿隨之進退。如欲於此處立定腳跟，必須道念堅固，識見遠大。罹逆境時，若能道念炳然，如金剛劍，如大火聚，則百千煩惱，迎刃而解，彌天冰霜，旭日消融。遇順境時，若能識見遠大，如須彌峰，如菩提樹；則金鄔銅山，卑同瓦礫。高官厚祿，賤如草芥焉。蓋順逆與奪，莫非助道因緣。喜怒哀樂，不出清淨本然。皆是「不微涉動境，成此隤山勢」。於我之妙明心中，有何干涉哉﹖
(6)或問︰「情習未盡，即是悟心未圓。可放棄話頭，別立生涯，以期大徹可否﹖」師曰︰「法華云︰唯此一事實，餘二則非真。」學者須堅持話頭，勤加鞭策。到桶底子一回脫落時，則情習盡與未盡，悟心圓與未圓，毌勞他詢，即能自知究竟矣！」
(7)吾宗有「守息即定」之語。外道竊之，即認為主人翁，而不肯或離。殊不知佛法，以守息為方便而助成禪定，非極則語也。
(8)「望梅焉可止渴，畫餅何能充飢﹖」若徒事講說，不求真參實悟，縱令博涉三藏，亦不過徒增狂慧，何補於己躬下事﹖故有志求法者，必須遠離世務。將幻化空身，擲諸大鞲爐中，通身鍛鍊一翻。使習氣消融，貪心死盡。然後翻轉身來，一聞千悟，與佛同一鼻孔出氣。再看經教，自然另有一番天地，不同凡境。古人謂︰「一擊忘所知，更不加修持。動容揚古路，不墮悄然機。」蓋指此也。
(9)參禪者，每值粗重妄想暫息時，頓覺心地平靜。猶如遠涉重洋者，欣幸脫離風濤顛簸之險。得在光天化日之下，宴坐船舷上，曝背謳歌時狀況。故多有執著，以為勝境，而不肯或離者。殊不知此一片清淨光景，仍是無明窠臼，識心邊事。「依舊是百尺竿頭坐底人，雖然得入未為真。」用心至此，正須加功前進，參至無撈摸田地，轉身吐氣之時。方見龍宮海藏，百千金寶，無非自己本有家珍，更非外物。古人云︰「打破明鏡，老僧與汝相見。」正此之謂也。
(10)偈曰︰「頓悟雖同佛，多生習氣侵。」蓋指頓悟之非難，而習氣之難盡除也。竊謂頓悟有淺深，習氣有濃淡。與其求頓悟，不如除習氣。習氣除一分，則悟理增一分。因吾人輾轉於利害，牽纏於情感。出入於酬應，曖昧焂忽，幾變瞬息。無非多生積習之作祟也！非堅心苦志，持之有恒，使正念現前，習氣不得其便。窮年累月，九死一生，則一旦豁然貫通，三昧自然現前矣！
(11)大道本來現成，何勞言說。古來諸祖，見眾生昏迷。但知貪著五欲，不思出離。不得已，曲垂方便，設施門庭，以誘其至於至道。所以溈山以水牯牛作話頭。國清寶祖，以拖死屍起疑情。一則以畜生境為對象，一則以人生觀作修門，今老僧教諸子以參念三寶是誰者。蓋欲後不思議之三昧境，而起妙觀，對破三煩惱之惑也。雖歸源無二，方便多門，然話頭分量之輕重，觀境凡聖之懸殊，略有不同。因圓人修觀，法法皆圓，果能善用，則眼前之一切景物，都成不思議妙境也。
(12)現在科學昌明，人類思想複雜，若單提一句話頭，甚難斷除妄想。故予極力宣揚法華三昧，以矯禪者之病。蓋禪者，專仗自力，法華三昧，則兼仗佛力也。禪者，訶佛罵祖，而法華三昧，則敬禮三寶也。禪者屏除言語文字，而法華三昧，則秉承天台教法而修行也。孰得孰失，智者是能辨之。
〔參考資料〕 吉藏《法華義疏》卷十二；《法華經玄贊》卷十（末）；《止觀輔行傳弘決》卷二之二；《法華傳記》卷二；《法華三大部讀教記》卷六、卷十六；《佛祖統紀》卷六。
佛的報身或法身。音譯又作毗盧舍那、毗樓遮那、吷𡀔者那；意譯為大日如來、遍照、光明遍照或淨滿、三業滿、廣博嚴淨等。
關於毗盧遮那佛，《華嚴經》、《梵網經》、《觀普賢經》、《大日經》等經所載，不盡相同。據舊譯《華嚴經》卷二〈盧舍那佛品〉所述，盧舍那佛於無量劫海修功德成正覺，住蓮華藏莊嚴世界海，放大光明照十方，由身上諸毛孔出化身雲，演出無邊契經海。據《梵網經》記載，此盧舍那佛於百千阿僧祇劫，修行心地，成正覺，住蓮華台藏世界，化現千葉百億大小釋迦，說菩薩心地法門。而《觀普賢菩薩行法經》則云毗盧遮那身遍一切處，住於常樂我淨四波羅蜜所攝成的常寂光土。
此「毗盧遮那」一語，最早出現於《雜阿含經》卷二十二的「破壞諸闇冥，光明照虛空，今毗盧遮那，清淨光明顯」，此中所指的「毗盧遮那」一詞，係「太陽」之意。其次《華嚴經》等有「盧舍那佛」之說；又《佛本行集經》、《大薩遮尼乾子所說經》、《大乘四法經》等經典卷前皆有「歸命大智海毗盧遮那佛」之語；《大乘同性經》卷下又云（大正16‧650b）︰「所有聲聞法，辟支佛法，菩薩法，諸佛法，如是一切諸法，皆悉流入毗盧遮那智藏大海。」其後《大日經》則以摩訶毗盧遮那（大日如來）為全法界的體性。
至於「毗盧遮那」的語義，據《華嚴經探玄記》卷三所述，其意為光明遍照；《大日經疏》卷一與卷十六則以毗盧遮那為「日」的別名；《金剛頂經義訣》卷上以毗盧遮那為「最高顯廣眼藏如來」，「毗」即為「最高顯」，「盧舍那」為「廣眼藏」。梵語vairocana，是由「光輝」、「照耀」之意的ruc轉化為rocana，再加上前置詞vai（vi的變化）而成。意指「附屬於太陽的」或「太陽之子」。意譯遍照或光明遍照，或係依此義而來。又virocana，是在rocana之前，加上vi，有光耀之意，意指太陽或太陽神。《大日經疏》以毗盧遮那為「日」之別名，當係依此義。總而言之，此「毗盧遮那」一語與「太陽」確有關聯。
在大乘佛教之中，「毗盧遮那」原是釋尊的理想化，舊譯《華嚴經》卷四〈如來名號品〉云（大正9‧419a）︰「此四天下佛號不同，或稱悉達，或稱滿月，或稱師子吼，或稱釋迦牟尼，或稱神仙，或稱盧舍那，或稱瞿曇。」即將釋迦牟尼比喻為太陽（盧舍那）。
中國各家在論述佛之三身時，係以毗盧遮那或盧舍那為三身之一，然於二者之所屬則頗有異說。智顗《法華經文句》卷九（下）以毗盧遮那為法身如來，盧舍那佛為報身如來。此乃依據《觀普賢經》敘述毗盧遮那身遍一切處，故以之為法身；《梵網經》敘述盧舍那為千葉台上之主，故以其為報身。吉藏在《三論略章真應義》中舉地論師所說，而將盧舍那配為報身佛。《法華玄論》卷九以為《梵網經》的盧舍那佛是迹身。而華嚴家則以《華嚴》的盧舍那具足十身，此義大異於前說。十身是眾生身、國土身、業報身、聲聞身、辟支佛身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。謂毗盧舍那具有此等十身，而此十身又稱為融三世間之十身，或稱解境十佛。十身中的如來身，有正覺佛、願佛、業報佛、住持佛、化佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛、如意佛等十身，名之為行境十佛，又稱十身具足之舍那。
密教稱毗盧遮那佛為摩訶毗盧遮那佛。此佛住廣大金剛法界宮，為自內眷屬說三密平等之法門，以理智二法身為其體。智法身住於實相之理，為自受用現三十七尊身，表金剛界之教主。理法身住於如如寂照之智，為自他受用現三重曼荼羅身，表胎藏界的教主。毗盧遮那即是此理智不二之體。但《理趣釋》卷上云，毗盧遮那如來名為遍照，是報身佛，在色界頂第四禪色究竟天成等正覺，為諸菩薩說四種自證自覺的聖智。《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》又云（大正18‧298a）︰「於是印成法界體性智自受用身，即塔之正中毗盧舍那如來也。」二者主要是將智法身當作報身、受用身。
此外，密教除以毗盧遮那為大日如來，單獨將其刻畫於金胎兩部曼荼羅外，又另外別立盧舍那或毗盧舍那佛。如《不空羂索神變真言經》卷十五有「毗盧遮那佛變」一語。《河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記》及《佛祖統紀》卷三十九等，嘗記載唐高宗咸亨三年善導等人，在龍門石壁鐫刻高八十五尺的盧舍那佛像。《廬山記》卷一記述廬山乾明寺供有張僧繇所繪的盧舍那佛像。《廣清涼傳》卷中記載，五台山瑞相殿北十三重大佛殿中安奉盧舍那佛像，其四周並雕有一萬尊菩薩像。
◎附︰《佛菩薩聖德大觀》〈盧舍那佛〉條
依照智者大師的《法華經文句》所說，毗盧遮那是法身如來，盧舍那是報身如來，釋迦牟尼是應身如來。這裏的報身如來就是通常所說的報身佛。在佛陀的三身中，報身是修集無量福慧資糧所起的無邊功德，也是由因位之本願與行持所修得之享受佛果境界的佛身。又稱為受用身，或受法樂身。
據《梵網經》所載，盧舍那佛已修行過百阿僧祇劫，成佛以後住在蓮花台藏世界。蓮花台周圍有一千葉。每一葉是一個世界，千葉總共為一千世界。每一葉世界，又有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提。而有千百億無量數釋迦正在說法。這無量數釋迦化身的本源，就是盧舍那佛。
六十卷《華嚴經》裏，也曾以這樣的偈頌讚嘆盧舍那佛︰「無量劫海修功德，供養十方一切佛。教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺。（中略）盧舍那佛大智海，光明普照無有量。」依《華嚴經》所說，佛陀報身的淨土是蓮華藏世界，而盧舍那佛則是蓮華藏世界的教主。這與密教所供奉的毗盧遮那佛（大日如來），其梵語雖然同字，但所指卻並不相同。因此，除了密教的大日如來像之外，顯教也常單獨供奉盧舍那佛。在佛教造像史上，我國龍門石壁及日本東大寺所造的盧舍那大佛像，都是膾炙人口的傑作。
〔參考資料〕 新譯《華嚴經》卷六〈如來現相品〉；《大日經》卷一；《法苑義林章》卷六（本）、卷七（末）；《法華文句》卷八（下）；《法華玄義》卷六（上）；《像法決疑經》；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《華嚴五教章》卷二；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《古今圖書集成》〈神異典〉卷九十一；《廣清涼傳》卷上；《參天台五台山記》卷五；望月信亨《淨土教の起原及發達》。
四土之一。又稱寂光淨土、寂光土、寂光國，或單稱寂光。即指毗盧遮那如來所住之淨土。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧392c）︰「釋迦牟尼佛名毗盧遮那遍一切處。其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」此謂釋迦牟尼佛之法身──毗盧遮那如來之住處，為常、樂、我、淨四波羅蜜攝成安立之所。
智顗《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧188c）︰「常寂光者︰常即法身，寂即解脫，光即般若。（中略）諸佛如來所遊居處，真常究竟極為淨土。」《法華經文句》卷九（上）云（大正34‧125a）︰「住處者常寂光土也。常即常德；寂即樂德；光即淨我。是為四德祕密之藏。是其住處以不住法住祕藏中。」此乃闡明此土是佛自證之最極祕藏之土，具法身、解脫、般若三德。此外，常樂我淨四德亦具足圓滿。
又，智顗以為此土有分證、究竟之別，分上中下三品。其《維摩經略疏》卷一則謂妙覺法身所居為上品寂光，等覺一生為中品寂光，圓教初住以上所居為下品寂光。此外，四明知禮將實報、寂光二土配始覺本覺，且創「寂光有相」說。《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》卷一云（大正37‧196a）︰「佛無上報是究竟始覺，上品寂光是究竟本覺。」又云（大正37‧196a）︰
「經論中言寂光無相，乃是已盡染礙之相，非如太虛空無一物。良由三惑究竟清淨，則依正色心究竟明顯。故大經云，因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。仁王稱為法性五陰亦是。法華世間相常，大品色香無非中道，是則名為究竟樂邦、究竟金寶、究竟華池、究竟瓊樹。又復此就捨穢究盡，取淨窮源，故苦域等判屬三障，樂邦、金寶以為寂光。若就淨穢平等而談，則以究竟苦域泥沙而為寂光。此之二說，但順悉檀無不圓極。（中略）故知，定執報土有金寶等，寂光定無。斯乃迷名，全不知義矣。」
◎附︰〈寂光有相〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「寂光有相」，意謂常寂光土有色相莊嚴。常寂光土為天台宗所說四土之一，指諸佛如來法身所居之淨土。宋‧四明知禮將寂光土配於究竟本覺，並創倡「寂光有相」之說，謂依天台圓實之意，寂光土雖屬理土，但法性之理體本具依正色心，相相宛然，故不礙寂光亦有相。《法華文句記》卷二十五所言「常寂光土，端醜斯亡」，係否定染礙之情相，非謂寂光土無性具微妙之相。
按，有關常寂光土是否有色相莊嚴，天台宗山外派主張「寂光無相」；山家派之知禮則認為山外派之看法「偏理隔事」，乃破斥之而立「寂光有相」之說。此二說之相異，係因兩派之根本義不同所致。即山外派說空中無相，三千唯假，山家派則主張三千即三諦。
〔參考資料〕 《維摩經文疏》卷一、卷七；《法華玄義》卷七（上）；《法華釋籤》卷三、卷六、卷十三；《法華文句記》卷九（中）、卷十（上）。
(一)宣說本經之前，先講述另一部可視為本經序論的經，謂之開經︰而於宣說本經之後，再宣說一部可作結論的經，謂之結經。如最澄《註無量義經》卷一云（大正56‧203a）︰「無量義經者，法華開經分也。」即《法華經》之開經為《無量義經》，而其結經則指《觀普賢菩薩行法經》。
(二)開始翻閱經文之意︰又稱開軸。一般在讀誦經文之前，多先唱念︰「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義」之偈。此偈即稱為「開經偈」。
指違反法性之理，或觸犯禁戒的行為。主要指身、口、意三者所造作之惡業，亦即可招感苦報的惡行。《大乘義章》卷七云（大正44‧601c）︰「罪者，所謂不善之業。」《百論疏》卷上云（大正42‧239a）︰「罪以摧拆為義。造不善業，感彼三塗，得於苦報，摧拆行人，目之為罪。」但有時亦稱煩惱為罪，以煩惱能起業、助業，使感受苦果之故。
關於罪之種別，古有多說。《大毗婆沙論》卷一一六謂罪有三種，即︰(1)業，(2)煩惱，(3)惡行。其中，身口意三業之中以意業之惡為大罪，一切煩惱之中以邪見為大罪，一切惡行之中以破僧罪為最重。
又，《瑜伽師地論》卷九十九謂有性、遮二種罪別。性罪指其自性是不善且損惱自他的惡行，遮罪係觸犯佛所制之禁戒者。其中，遮罪中更有他勝罪、眾餘罪、損墬罪、別悔罪、惡作罪等五聚，他勝罪指波羅夷罪，眾餘罪指僧殘罪，損墬罪指波逸提罪，別悔罪指提舍尼罪，惡作罪即突吉羅罪。
另就罪之輕重而言，《梵網經》卷下以犯殺生等十重禁為波羅夷罪（被逐出教團之罪），犯不敬師友等四十八戒為輕垢罪。又，《俱舍論》卷十八等，稱害父、害母等五逆為五無間罪。就中，破僧罪為最極重罪。其他，尚有謗法罪、十惡罪、越毗尼罪、越三昧耶罪、根本罪、邊罪、重罪、次罪、輕罪等之別。
在佛典中，與罪有關的用語頗多，如惡行為聖道之障礙，故稱為罪障；犯之者，稱為罪人；以其能招苦果，故稱為罪業；以其為招苦果之根本，故稱罪根；以其體為惡，故稱罪惡；以惡行係一種過失，故稱罪過。此外，還有罪垢、罪科、罪譴、罪狀、罪咎、罪累等名稱。
依傳統戒本所述，比丘若犯波羅夷罪中的殺、盜、妄三者，則無法可消罪。然其他諸罪則可藉一定的懺悔作法而被寬恕。大乘佛教興起後，強調懺悔之功德，遂至有主張由懺悔可消滅一切罪者。一說謂藉由念佛、誦經、布施等功德，可得滅罪。另有謂若能觀眾罪之體係由凡夫之妄情而生、並無實體，則亦能滅罪。此外，相信佛力之絕對性的淨土宗，則主張所犯之罪，可依念佛而往生。
◎附︰〈滅罪〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
滅罪，又稱除罪。即指藉懺悔、觀佛、稱名或誦咒等法，以除滅重罪業障。《觀普賢菩薩行法經》云（大正9‧393b）︰「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。眾罪如霜露，慧日能消除。」
《佛頂尊勝陀羅尼經》云（大正19‧351a）︰「此咒名淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼，能除一切罪業等障，能破一切穢惡道苦。」
又，罪有性罪、遮罪、輕罪、重罪之別，律說輕罪可由懺悔羯磨法而得淨治，四重五逆等重罪（即所謂波羅夷罪）則不可用懺悔法。但大乘經典中，則謂重罪亦可依懺悔法而滅除。
又，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷一載，懺悔有「制教懺」、「化教懺」二種，犯戒律罪者當用制教懺，犯業道罪者需用化教懺。今依稱名誦咒或觀相等滅除重罪業障，即屬化教懺悔。修稱名等法時，雖未必依用懺悔儀式，但該法中自有懺悔滅罪之功。如善導《般舟讚》云（大正47‧452b）︰「念念稱名常懺悔。」
關於稱名念佛之滅罪功德，曇鸞《往生論註》卷上說有「在心、在緣、在決定」三義，五逆造罪是起自虛妄顛倒之見，十念念佛則源於聞實相法。如明來闇去，一為實，一為虛。又造罪是依止妄想心，由虛妄果報的眾生所起。十念是依無上信心，由佛真實清淨無量功德名號所生，如有人被毒箭射中，聞滅除藥鼓即箭出毒除，十念念佛之力能滅五逆重罪。吉藏《觀無量壽經義疏》云（大正37‧242c）︰「佛有無量功德，念佛無量功德故得滅無量罪也。」又，善導《觀經疏》〈散善義〉論述聞經與稱名的滅罪多寡時，云（大正37‧276b）︰
「造罪之人障重，加以死苦來逼，善人雖說多經，飡 受之心浮散。由心散故除罪稍輕。又佛名是一，即能攝散以住心，復教令正念稱名。由心重故即能除罪多劫也。」
〔參考資料〕 《大智度論》卷十三；《瑜伽師地論》卷一百；《順正理論》卷三十八；《瑜伽論記》卷二十四（下）；《大日經疏》卷九；《律宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{89}）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
謂悔謝罪過而請求寬恕。即作罪或犯罪時，皆應懺悔，始得除罪而清淨。《佛為首迦長者說業報差別經》云（大正1‧893c）︰「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」北本《涅槃經》卷二十九云（大正12‧477c）︰「王若懺悔懷慚愧者，罪即除滅，清淨如本。」
關於「懺悔」之語義，一般認為，「懺」為梵語kṣama之音譯「懺摩」之略稱，「悔」為kṣama之意譯。即「懺悔」一詞係梵漢並舉之詞。然而，kṣama之原義為「忍」或「寬恕」，與「悔」之語義（追悔或悔過」並不符合。因此，有謂「悔」係依據懺摩之原義而來，係指師家聞修行者告白罪狀而予以寬恕之謂。或謂悔為deśanā（提舍那，原義為說）之意譯，即說罪、陳說罪狀之義。
自原始佛教以來，即甚為重視修行者之懺悔。除隨時懺悔外，另有定期舉行懺悔之儀式，此即每半月所舉行之布薩，以及一年一次安居之後所舉行的自恣。
有關懺悔之具體實踐方法，依時代、風土、宗派之不同而有異，未有定則。因此，後世又將懺悔作各種區別、分類。例如，律宗即有制教儀與化教懺之分立。略如下列︰
(1)制教儀︰指犯戒律之罪的懺悔，限於出家眾。又分三種，{1}罪法懺︰對四人以上之僧眾懺悔。{2}對首懺︰對師家一人懺悔。{3}心念懺︰對本尊懺悔。
(2)化教儀︰係有關善惡行為的懺悔，通於僧俗。
又，天台宗不唯有事懺（隨時分別懺悔）、理懺（觀實相，體悟此罪亦是空性）之分；且有作法懺悔（依戒律行懺悔）、取相懺悔（觀想佛之相好等而除罪）、無生懺悔（念實相，悟罪之無生）之分類。並以其中之理懺或無生懺為中心，組織「法華三昧懺儀」等實踐方法，提倡應就眼、耳等六根一一實行懺悔（即六根懺悔）。
由於懺悔之方法與性質有多種，因此，懺悔時所唱之懺悔文，亦因學派、宗派及儀禮種類之差別而有異。在大乘佛教，一般最常念誦之懺悔文，為《華嚴經》（四十卷本）之「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文。
關於懺悔的儀則，《四分律刪補隨機羯磨疏》卷四〈懺六聚法篇〉謂欲行懺時，須具五緣︰(1)請十方佛菩薩等，(2)誦經咒，(3)說己罪名，(4)立誓言，(5)如教明証。《圓覺經略疏鈔》卷十二等謂小乘懺悔必請大比丘為證，若對大僧須具五法︰(1)袒右肩，(2)右膝著地，(3)合掌，(4)說罪名種，(5)禮足。若對小僧，僅具四法，不須禮足；大乘懺悔先莊嚴道場，香泥塗地，室內作圓壇，懸五色幡，燒香燃燈，敷高座請二十四尊像，設餚饍、著新淨衣服。
有關懺悔滅罪之相及其功德，《占察善惡業報經》卷上謂若有眾生得三業善相時，光明遍滿其室，聞特殊異好香氣，身意快然。或夢佛菩薩來，手摩其頭，歎言︰「善哉！汝今清淨故我來證汝等。」《大乘本生心地觀經》卷三亦云（大正3‧303c）︰
「若能如法懺悔者，所有煩惱悉皆除。猶如劫火壞世間，燒盡須彌并巨海，懺悔能燒煩惱薪，懺悔能往生天路，懺悔能得四禪樂，懺悔雨寶摩尼珠，懺悔能延金剛壽，懺悔能入常樂宮，懺悔能出三界獄，懺悔能開菩提華，懺悔見佛大圓鏡，懺悔能至於寶所。」
◎附一︰印順〈「佛法」的懺悔說〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第一節）
在「佛法」中，「懺悔」是進修的方便，與「戒學」有關。到了「大乘佛法」，「懺悔罪業」為日常修持的方便。從大乘經去看，幾乎重「信」的經典，說到「念佛」（不一定念阿彌陀佛），都會說到消除生死重罪的。中國佛教流行的種種懺法，就由此而來。懺，是梵語kṣama──懺摩的音略，意義為容忍。如有了過失，請求對方（個人或團體）容忍、寬恕，是懺的本義。悔是deśanā的意譯，直譯為「說」︰犯了過失，應該向對方承認過失；不只是認錯，要明白說出自己所犯的罪過，這才是「悔」了。《三曼陀跋陀羅菩薩經》說︰「所當悔者悔之，所當忍者忍之」；悔與忍合說，就是懺悔，成為中國佛教的習慣用語。此外，kaukṛtya也譯為悔，或譯惡作。對自己的所作所為，覺得不對而起反悔心，就是kaukṛtya。這種悔──惡作，或是善的，或是惡的，但無論是善悔、惡悔，有了悔意，心緒就不得安定，成為修定的障礙。悔──惡作，與懺悔的悔──「說」，意義完全不同，這是應該知道分別的。
古人稱「佛法」戒律中的懺悔為「作法懺」。中國佛教是以「大乘佛法」為主的，對「作法懺」似乎不太重視。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，名為僧伽，使出家眾過著和、樂、清淨的僧團生活。維持僧伽大眾的清淨，就是佛所制的戒律，內容包含了道德的（如殺、盜等）軌範，生活的（衣、食、住等）準則，團體的（如受具、布薩、安居等）規制。僧伽的和、樂、清淨，能使社會大眾增長信心，內部僧眾精進而易於解脫。達成「正法久住」世間的目的，就依賴這如法清淨的僧伽。僧伽的戒律，如國家的法律，人人有尊重與遵守的義務。如違犯了，如極其嚴重，是不容許懺悔的，逐出僧團（如世間的「死刑」），不再是僧伽的一員。如不太嚴重的，准予依律懺悔。如不承認過失，不肯懺悔的，那就擯出去，大家不再與他往來、談論（如世間的「流刑」）。但還是出家弟子，什麼時候真心悔悟，請求懺悔，就為他依法懺悔出罪。
犯過失而可以懺悔的，也輕重不等。犯重的是僧殘︰如犯重而沒有覆藏，自己知道過錯，當日請求懺悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānāpya）的處分。處分的內容，主要是禠奪部分的權利（如世間的「禠奪公權」）；坐臥到旁邊、下位去；尊敬比丘眾，並為大眾服務。如六夜中誠意的接受處分，就可以舉行出罪（阿婆呵那，abbhāna）。如犯重而怕人知道，覆藏起來，或經同住者的舉發，或後來省悟到非法，請求准予懺悔，那就要加重處分了。覆藏多少天，先要受別住──波利婆沙（parivāsika）多少天的處分。別住以後，再經六夜的摩那埵，然後可以出罪。別住的處分，與摩那埵相同。犯僧殘罪的，要在二十比丘僧前，舉行出罪手續，然後回復了固有的清淨比丘（沒有罪了）身分。犯過失而比較輕的，或在（四人以上）僧中，向一比丘說罪（悔）；或但向一比丘說；也有所犯極輕的，自心呵責悔悟就可以了。釋尊為比丘眾制定的懺悔法，是在道德感化中，所作的法律處分。如經過合法的出罪手續，就回復清淨比丘身分，正如受了世間的法律處分──徒刑、罰鍰等，就不再有罪一樣。
在僧伽制度中，舉發別人的過失，是出於慈悲心，因為唯有這樣，才能使他清淨，如法修行。除極輕的「心悔」外，犯者都要在大眾或一人之前，陳說自己所犯的過失（以誠意知罪為要）。懺悔以後，人人有平等自新的機會，旁人不得再提起別人從前的過失，諷刺或歧視。如諷刺歧視已懺悔的人，那就是犯了過失。僧伽中沒有特權，實行真正的平等、民主與法治；依此而維護個人的清淨、僧伽的清淨。「佛法」中懺悔的原始意義，如佛教而是在人間的，相信這是最理想的懺法！
出家的應依律制而行，有所違犯的，犯（āpatti）或譯為罪，是應該懺悔的。如一般的十不善業，那是罪惡的，不論你受戒與不受戒，在家或者是出家，這是損他的，就是不善業。但釋尊所制的戒律，不只是這類不道德的不善業，還有違犯生活準則、團體規律的；有些是為了避免引起當時社會的誤會──「息世譏嫌」而制定的。為了維護和、樂、清淨的僧伽（對外增進一般人的信仰，對內能安心的修證，達成「正法久住」世間的目標），制定了種種戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的當然義務，如人民對國家頒布的法律，有遵守的義務一樣。在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，沒有懺悔，那無慚無愧的，可以不用說他；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安，如古人所說的「內心負疚」、「良心不安」那樣。這不但是罪，更是障礙修行的。所以僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失，請求懺悔（就是請求給予自新的機會）。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂，能順利的修行。所以說︰「有罪當懺悔，懺悔則安樂。」律制的懺悔，不是一般想像的懺悔宿業，而是比丘對現行違犯的懺悔。為解脫而真心出家修行的，有了過失，就如法懺悔──向人陳說自己的違犯。在僧伽內，做到心地質直、清淨，真可說「事無不可對人言」。如法精進修行，即使出家以前，罪惡累累，也不妨道業增進，達到悟入正法，得究竟解脫。這是「佛法」中「作法懺」的真意義。
◎附二︰印順〈懺悔罪過涵義的擴大〉（摘錄自《華雨集》第二冊中編第四章第二節）
業障，本是指五無間罪說的。犯了五無間罪，即使懺悔，現生也不可能悟入正法，所以名為業障。沒有歸信三寶以前，犯殺、盜等重罪；歸依或出家的，如違犯佛所制的戒律，對修行也是有障礙的。所以〈普賢行願品〉所說的「懺悔業障」，不限於五無間罪，而是廣義的，通於一切不善業。懺悔是犯罪──造作不善業者的發露懺悔，所以懺悔是對不善業而說的。但在六時懺悔的流行中，懺悔有了進一步的擴張，不再限於業障了，如隋‧闍那崛多共笈多譯的《大乘三聚懺悔經》說（大正24‧1091 c）︰「是眾生等有諸業障，云何懺悔﹖云何發露﹖謂煩惱障、諸眾生障、法障、轉後世障，云何懺悔﹖云何發露﹖」
這是懺悔五種障──業障、煩惱障、眾生障、法障、轉後世障。同本異譯的，安世高所譯《舍利弗悔過經》沒有說到。梁‧僧伽婆羅譯的《菩薩藏經》也沒有說到，只說︰「從無始生死以來所造惡業，為一切眾生障礙」；「欲得於一切諸法清淨無有障礙，應當如是懺悔諸惡業障」。但五種障說，古來就已有了，如西晉‧竺法護譯的《文殊悔過經》說︰「以此功德，自然棄除五蓋之蔽。」同時的聶道真所譯《三曼陀跋陀羅菩薩經》，立「五蓋品第一」。經文說︰「一切諸罪蓋、諸垢蓋、諸法蓋悉除也。」蓋，顯然是障的異譯。罪蓋是業障，垢蓋是煩惱障，法蓋是法障，雖只說三種，而法蓋與五障中的法障，無疑是相同的。與闍那崛多同時的那連提耶舍，譯出《日藏經》與《月藏經》，有四障說︰
(1)「彼人所有無量生死恆沙業障、眾生障、法障、煩惱障，能障一切善根，未受、未盡、未吐者，如是等業皆悉滅盡」。
(2)「一切業障、煩惱障、法障──罪業皆盡，惟除五逆、破毀正法、毀謗聖人」。
(3)「彼諸天、龍乃至迦吒富單那，向彼菩薩摩訶薩邊，懺悔業障、眾生障、法障、煩惱障」。
在以上三文中，除第二外，都說懺悔四種障；四障就是五種障中的四障。五障與四障的意義，可能眾生障是異熟（報）障，法障指修學大乘法的障礙。雖意義不明顯，但有煩惱障在內，是確然無疑的。煩惱，怎麼也可以懺悔呢﹖我以為，這是西域變了質的佛法。竺法護與聶道真，是西元三世紀後半世紀的譯師。法護世居燉煌，「隨師至西域，遊歷諸國。……大齎胡經，還歸中夏」；護公所譯的經本，是從西域來的。闍那崛多與那連提黎耶舍，是西元六世紀中後的譯師。所譯的經本，是「齊僧寶暹、道邃、僧曇等十人，以武平六年，相結同行，採經西域。往返七載，將事東歸，凡獲梵本二百六十部」，也是從西域來的。從西元三世紀到六世紀，從西域來的經本，都有懺悔四障、五障說，所以四障、五障說，決非偶然的誤譯。佛經從北印度而傳入西域，西域的文化低，對佛法的法義，缺少精確的認識，如佛法初傳我國，漢、魏、晉初期，對佛法的誤解很多。西域流行的佛法，強調通俗的懺悔，因誤傳誤，演化出懺悔三障、四障、五障的異說。印度所傳的正統論義，是沒有這種見解的。經本從西域來，推定為西域佛教的異說，應該是可以採信的。
後魏北印度三藏菩提流支，譯出《佛名經》十二卷。有人擴編為三十卷，也就是敘列一段佛名（加上經名、菩薩名），插入一段文字；每卷末，附入偽經《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。插入的懺悔文，文章寫得相當好，如說︰「然其罪相，雖復無量，大而為語，不出有三。何等為三﹖一者煩惱障，二者是業障，三者是果報障。此三種法，能障聖道及以人天勝妙好事，是故經中目為三障。所以諸佛菩薩教作方便懺悔，除滅此三障。」「如此懺悔，亦何罪而不滅，亦何障而不消！……經中道言︰凡夫之人，舉足動步，無非是罪。……此三種（障）法，更相由籍，因煩惱故所以起惡業，惡業因緣故得苦果，……第一先應懺悔煩惱障。」這不是譯出的經，是中國人纂集編寫的懺法。《麗藏本》附記說︰「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至於此，傷哉！」懺悔三障，是這部《佛名經》所明說的。西域流行的妄說，影響中國佛教，極其深遠！
以上是所懺悔法的擴大。還有能懺悔法的擴大，如智者大師《摩訶止觀》的「五悔」。五悔是︰懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願。前四事，如《舍利弗悔過經》，也就是《十住毗婆沙論》所引的經說。易行道的四事，如發願而稱之為五悔。懺悔只是一事，智者以為︰「懺名陳露先惡，悔名改往修來」（中國自己的解說，與原義不合），所以總名為五悔︰「行此懺悔，破大惡業罪；勸請破謗法罪；隨喜破嫉妒罪；迴向破為諸有罪」（沒有說發願破什麼罪）。「悔」的本義是「說」，是陳說己罪；智者解說為「改往修來」，意義通泛不切。修行善法的，一定會對治（破）不善；如稱為「悔」，那一切善行都是悔了。在習慣用語中，悔就是懺悔，於是易行道的方便，除念佛往生淨土外，幾乎都統一於懺悔了。近代中國的通俗佛教，難怪以經懺佛事為代表了。
罪業──不善業，真的可依懺悔而除滅嗎﹖龍樹有明確的說明，如《十住毗婆沙論》卷六說（大正26‧48c）︰
「我不言懺悔則罪業滅盡，無有報（異熟）果；我言懺悔罪則輕薄，於少時受。是故懺悔偈中說︰若應墮三惡道，願人身中受。……又如阿闍世害得道父王，以佛及文殊師利因緣故，重罪輕受。」
依《十住毗婆沙論》意，懺悔業障，並不能使罪消滅了，只是使罪業力減輕，「重罪輕受」。本來是要在來生，或後後生中受重報的，由於懺悔善，現在人中輕受，重罪業就過去了。《金剛般若經》說︰「善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。」讀誦經典而能消（重）罪業，與《毗婆沙論》意義相同。不過，後起的經典極多，取意不同，有些是不能這樣解說的。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷四十；《有部毗奈耶》卷十五；《四分律羯磨疏》卷一；《摩訶止觀》卷二（上）、卷七（下）；《釋禪波羅蜜次第法門》卷二；《觀普賢菩薩行法經》；《南海寄歸內法傳》卷二；《般舟讚》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；德田明本著‧印海譯《律宗概論》第二部第四章。
南北朝時之譯經三藏。罽賓國人。又作曇摩蜜多。意譯法秀。幼年出家，隨明師博覽群經，尤通達禪法。性好遊方，誓志弘化。初至龜茲，為國王授戒。後至敦煌，於曠野建立精舍。又入涼州，興建堂宇，大弘禪業，學徒濟濟。宋‧元嘉元年（424）入蜀，復轉至荊州，居長沙寺，營建禪閣。後抵建業，住中興寺、祇洹寺等剎，道譽隆盛。又於祇洹寺譯出《五門禪經要用法》、《觀普賢菩薩行法經》、《觀虛空藏菩薩經》各一卷，並以禪法指導後進，世稱大禪師或連眉禪師。其後，赴鄮縣（浙江省）建立塔寺，致力於教化。元嘉十年返回建業，住鐘山定林下寺。後建定林上寺，並譯出《禪祕要經》三卷。元嘉十九年，示寂於定林上寺，世壽八十七。又，依《開元釋教錄》卷五等所載，師所譯經典除上述之外，另有《虛空藏菩薩神咒經》等書，總計十二部、十七卷。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷二、卷十四；《梁高僧傳》卷三；《神僧傳》卷三；《歷代三寶紀》卷十。
《華嚴經》、《梵網經》中所述毗盧遮那佛（盧舍那佛）之世界。詳稱蓮華藏世界海、華嚴莊嚴世界海、蓮華台藏世界海。略稱華藏世界、蓮藏。意指以蓮華裝飾，深廣似海之世界。
依《華嚴經》所載，蓮華藏世界是毗盧遮那佛歷經無數菩薩行之廣大功德莊嚴成就，其底層有十重微塵數風輪，十重微塵數風輪之上為香水海，香水海中有大蓮華，其中之世界即為蓮華藏世界。
又《梵網經》謂︰此世界是由千葉大蓮華所組成，各各蓮華有百億須彌、四天下、南閻浮提。盧舍那佛坐華台上，自化成千釋迦，據千葉世界，千釋迦復化為千百億菩薩釋迦，各各在菩提樹下說法。此即該經卷上所述（大正24‧997c）︰
「盧舍那佛（中略）住蓮華台藏世界海，其台周遍有千葉，一葉一世界為千世界，我化為千釋迦，據千世界，後就一葉世界，復有百億須彌山、百億日月、百億四天下、百億南閻浮提、百億菩薩釋迦，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。」
此蓮華藏世界說可能是受印度婆羅門教影響所致。婆羅門教說，毗濕奴神現於水中，從其臍生蓮華，從蓮華中生梵天，創造世界。
此外，淨土宗稱阿彌陀佛之報身世界為蓮華藏世界。真言宗則以法身大日如來之淨土為蓮華藏世界。日僧杲寶更就《大日經疏》中之本地身、加持身、行者自身之三重佛身說，提出三重蓮華藏世界說，即(1)本地自性法身之淨土，(2)加持身（他受用報身）之淨土，(3)行者自身之肉團心。
◎附︰望月信亨著‧釋印海譯〈蓮華藏世界說〉〉（摘錄自《淨土教概論》第九章）
蓮華藏世界說
蓮華藏世界是說孟盧遮那如來之淨土，《華嚴經》及《梵網經》等皆敘述其世界之相狀。此說是基於泛神論之考察。以全宇宙是安住在蓮華胎藏內。與《維摩》、《法華》等娑婆即淨土論有異曲同工之處。即依彼所說，企求更積極的說明。蓮華藏世界說也有數種之不同︰《華嚴經》中名華藏莊嚴世界海，其構想最極雄大。《梵網經》中名蓮華台藏世界，以一千百億須彌山世界為範圍。《攝大乘論》等中說諸佛淨土所建立皆依止於蓮華上，尤其不限定為是毗盧遮那如來之住處。或許《華嚴》之說是最初唱說，其次《梵網經》於此單純化而為盧舍那佛所化一大佛國，到了《攝大乘論》更為普遍化，為諸佛淨土一般所採用的規範。
《華嚴經》之蓮華藏世界
今先依唐‧實叉難陀譯《新華嚴經》卷八〈華藏世界品〉說明《華嚴經》所謂華藏莊嚴世界海之構成。彼世界下層有不可說微塵數之風輪。其最上風輪能支持大香水海，香水海中有大蓮華，在蓮華之內有世界成立。其世界以金剛輪山所圍繞，其內部即是大地，大地中有不可說微塵數香水海，一一香水海中亦各有不可說微塵數世界種（即世界大集團），一一世界種中亦有不可說數微塵數世界，其形狀各皆不同。香水海最中央名無邊妙華光。從其海中出大蓮華，蓮華之上有一世界種，其名普照十方熾然寶光明。二十重世界重疊布列。其最下第一重世界，稱為最勝光明遍照。一佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中住有淨眼離垢燈佛。
其次，在上方過微塵數世界，有世界，名種種香，蓮華妙莊嚴，二佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住師子光勝照佛。如此，次第上方有世界名一切寶莊嚴普照光、種種光明華莊嚴、普放妙華光、淨妙光明、眾華焰莊嚴、出生威力地、出妙音聲、金剛幢、恒出現帝青寶光明、光明照耀諸世界，從三佛剎乃至十二佛剎微塵數世界各各周匝圍繞，其中亦各住一佛。次第更向其上方過微塵數之世界名娑婆，此世界以金剛莊嚴為際，依種種色之風輪所持，蓮華網住，其形狀周圓，以空居天宮莊嚴之具而覆其上，十三佛剎微塵數之世界周匝圍繞，中住毗盧遮那佛。又此上方有世界名寂靜離塵光、眾妙光明燈、清淨光遍照、寶莊嚴藏、離塵、清淨光普照及妙寶焰諸世界，從十四佛剎乃至二十佛剎微塵數之世界周匝圍繞，其中各住一佛。
另外，又此中央香水海之東南西北及四維上下十方各亦有一香水海，由其中出大蓮華，蓮華之上亦如上述有二十重世界種，又此十方十個世界種周圍，各亦有十方十個二十重世界種，周匝圍繞，加上中央世界種合計分佈有一一一個世界種，組織成為華嚴莊嚴世界海。
毗盧遮那如來
毗盧遮那如來是光明的神格化，即佛的智光照耀全宇宙，勘破無明黑暗，作為如來之功德相。彼如來既已於世界海微塵數劫修菩薩行，靜修微塵數大願，莊嚴華藏世界，具微塵數大人相，放大光明普照十方，由身諸毛孔化身雲，以微妙音聲演說無邊契經海，說明為因願果成之報身佛。但因修行之劫數，所發之願數，所具之身相，乃至所說之契經皆不可說微塵數，了解此是如來絕對無限法身之意義。主要將如來從汎神論的神格去考察，其所住處華藏莊嚴世界亦基於泛神觀，應觀察全宇宙無量光明之國土。大概蓮華藏世界之說如導源於印度教毗濕奴派之天地開闢說，且彼世界依於風輪支持，風輪支持香水海，香水海上有大蓮華，此與娑婆世界依風輪、水輪、地輪成立是同一構想。不但如此，彼二十重世界第十三重是娑婆世界，由此可知，華藏世界即包含娑婆世界。《法華經》中指靈鷲山為佛永遠住處，《維摩經》變一大千世界為淨土，僅對一處，一世界指示為淨土，今廣大包攝十方，淨、穢（二土）全收，總以全宇宙為毗盧遮那如來淨土，擴張《華嚴》、《梵網》二經所說，而所到達之處，真是無所不至。
《梵網經》之蓮華台藏世界
《梵網經》之蓮華台藏世界與《華嚴經》之華嚴莊嚴世界構成頗不一樣。即如《梵網經》卷下偈中說︰「我今盧舍那，方坐蓮華台，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，如是千百億，盧舍那本身。千百億釋迦，各接微塵眾，俱來至我所，聽我誦佛戒。」又同經卷上說︰「爾時釋迦牟尼佛在第四禪地中摩醯首羅天王宮，擎接此世界大眾，還至蓮花台藏世界百萬億紫金剛光明宮中，見盧舍那佛坐百萬億蓮花赫赫光明座上。其時，盧舍那佛告諸大眾曰︰我已百阿僧祇劫修行心地，以此為因，初捨凡夫，成等正覺，號盧舍那，住蓮華台藏世界海。其台周遍有千葉，一葉一世界，為千世界。我化為千釋迦，據千世界。一葉一釋迦，復有百億須彌山，百億日月，百億四天下，百億南閻浮提，百億釋迦菩薩，坐百億菩提樹下，各說汝所問菩提薩埵心地。其餘九百九十九釋迦，各各現千百億釋迦亦復如是。葉上之佛是吾化身，千百億釋迦是千釋迦化身。以吾為本原，名為盧舍那佛。」
此一大蓮華有千葉花瓣，一葉花瓣即一大千世界，有百億須彌乃至百億閻浮提。蓮華台上盧舍那結跏趺坐，千葉上各一大釋迦，百億國菩提樹下各有一菩薩釋迦，說菩提薩埵心地法門。而千葉上之大釋迦是盧舍那化身，百億國之釋迦菩薩亦是大釋迦之化身。即包含千個大千世界，以蓮華藏世界為盧舍那佛之住處。其中盧舍那之化身千大釋迦，大釋迦化身安住於百億釋迦菩薩，與《華嚴經》之華藏莊嚴世界海構成之說完全不同。
又依《長阿含》第十八卷〈世記經〉中說︰千須彌乃至千四天下為小千世界，千個小千世界集團為中千世界，更以千個中千世界集團為大千世界。計算以上所說，大千世界中有百億須彌，乃至百億四天下，即相當今之大釋迦之一葉。《長阿含》等中說此大千世界名為一佛剎，限定為一佛教化所及之最大範圍。今《梵網經》以此一葉上大釋迦為盧舍那佛之化身，而盧舍那包含彼千葉，於大蓮華中台上結跏趺坐。《阿含經》所謂一佛剎之千倍，為盧舍那所化之一大佛國。此大概以釋迦之不滅真身，名盧舍那佛，說明現在十方出現恒河沙無量諸佛是其所化現，發揮佛陀論之真實義。
《觀普賢經》之常寂光土
又《觀普賢菩薩行法經》中說，釋迦牟尼名毗盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，為常樂我淨四波羅蜜之所攝成安立。此亦不外是毗盧遮那如來淨土。此經雖未說明其土相狀，但從其常寂光之名稱去考察，即知是光明輝煌永遠不滅之寂靜世界。預想毗盧舍那之住處為光呢理所當然，所以《華嚴經》之華藏世界之風輪，乃至一一世界等，多附有光明之名稱。因此蓮華所成之義，以《華嚴》等經中說彼世界名為蓮華藏，今本經就光明遍照義，更稱名為常寂光。
總之，佛之身、土是相關的，佛陀觀低劣則淨土觀亦低劣，佛陀觀若高妙，則淨土觀亦隨之高妙。若釋迦身看成為八十歲，則其土是閻浮提之穢土。若看成為久遠實成，則其土是出過三界之靈山淨土。若以毗盧遮那看為光明遍照，則其土不得不說是遍一切處之蓮華藏之世界矣。
毗盧遮那的思想應是後代所唱導，此一思想之勃興後，於是佛陀論也發展到達了最高階段，同時也使淨土觀到了最高層次。由此佛身是經過生身觀、報身觀，更由報身觀推移到法身觀，複雜的淨土論亦大體追尋此一路徑而發達起來。
〔參考資料〕 《大智度論》卷八；《外道小乘涅槃論》；《大悲經》卷三；《攝大乘論釋》卷十五；《往生論註記》；《華嚴經疏》卷十一；《佛祖統紀》卷三十一、卷四十二；舊譯《華嚴經》卷二十六；《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷九；望月信亨《淨土教の起原及發達》第二十二章〈蓮華藏世界說〉；定方晟《インド宇宙誌》。
三部法華宗的經典，即佛說無量義經、妙法蓮華經、佛說觀普賢菩薩行法經。
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