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[佛學大辭典(丁福保)]
三部

(術語)胎藏界之曼荼羅,分之則中臺八葉院,及上下之諸院為佛部,右方之諸院為蓮華部,左方之諸院為金剛部。見胎藏界條。

(名數)胎藏界之曼荼羅分佛蓮金三部。見藏界條(CBETA註:疑為見胎藏界條)。

又胎藏界與金剛界與蘇悉地法為三部。

(名數)一胎藏部,如上。二金剛部,如上。三雜部,釋迦所說之密經也,是顯密雜糅,故名雜部,如金光明經,六波羅蜜經,首楞嚴經等是。此亦無議異。

又一胎藏部,如上。二金剛部,如上。三不二部,蘇悉地經也,是說金胎不二之法者,故稱曰不二部。但是為日本台密一家之所立,日本東密於金胎兩部中說不二法外無不二之法,不許其別部。


三部秘經

(名數)一大日經,二金剛頂經,三蘇悉地經也。

(名數)一、大日經,具名大毗盧遮那神變加持經,七卷,善無畏譯。二、金剛頂經,具名金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經,三卷,不空譯。三、蘇悉地經,具名蘇悉地羯羅經,三卷,善無畏譯。大日經明胎藏界之法。金剛頂經明金剛界之法。蘇悉地經明蘇悉地法。蘇悉地譯曰妙成就,明成就所作胎金合行之法,於台密最為秘要。


二密

(名數)於台密立二密:一、理密,說圓融不離之理者。二、事密,說如來身口意之秘密者。日本之慈覺,以法華涅槃為理密,以真言部諸經為事理俱密。蘇悉地經疏中曰:「世俗勝義圓融不二,是為理密;若三世如來身語意密,是為事密。問:華嚴維摩般若法華等諸大乘教於此顯密何等攝耶?答:如華嚴維摩等諸大乘教是密教也。問:若如云是密者與今所立真言密教有何等異?答:彼華嚴等經雖俱為密而未盡如來秘密之旨,故與今所立真言別,假令雖少密言等未及究盡如來秘密之意。今所立毘盧遮那金剛頂等經咸是究盡如來事理俱密之意,是故為別也。」天台學則下曰:「法華涅槃二部為理密之大圓教,真言五部為俱密之大圓,教是判一代五時中第五時二密之大圓也。」


五供養

(名數)五種之供養物也。修一座行法時,用以供養本尊:一塗香,二華鬘,三燒香,四飯食,五燈明。說見蘇悉地經供養品,理趣釋卷下等。


五大疏

(名數)台密之目:一、大日經義釋,十四卷,唐善無畏三藏說,一行記。二、金剛頂經疏,七卷,日本慈覺著。三、蘇悉地經疏,七卷,日本慈覺著。四、菩提場一字經疏,五卷,日本智證著。五、瑜祇經行法記,一名瑜祇經疏,一卷,日本安然著。


五寶

(名數)為一切寶代表之五種寶物也。寶為表最尊無上之意者,故灌頂之時,以二十種入於五瓶中此特用其主者而處辦之。其種類,經中不一定。蘇悉地經三曰:「五寶謂金、銀、真珠、螺貝、赤珠。」瞿醯經中曰:「其五寶者:謂瑚、頗、金銀、商佉。」陀羅尼集經四曰:「其五寶者:一金、二銀、三真珠、四珊瑚、五琥珀。」建立曼荼羅擇地法曰:「五寶者:所謂金、銀、真珠、瑟瑟、頗梨。」


五淨

(名數)黃牛之尿、糞、乳、酪、酥也。蘇悉地經儀軌下曰:「牛五淨者,謂黃牛尿及糞未墮地者,乳酪酥。」

又(術語)謂色界第四禪之五淨居天也。安樂集上曰:「寄華五淨,風日不萎。」


五色列次

(名數)一、白赤黃青黑(大日經一、三,略出經三,瞿醯經中,大疏六,不空索經九所說五色界道;大疏四所明五佛色,同五所出五色線)。二、白青黃赤黑(攝真實經下,大集軌所示五佛色,但至黑色彼經作雜,又軌云綠)。三、白黃赤青黑(大疏六所說受染色,又十六所明五寶色,陀羅尼集經七所明五色界道)。四、青黃赤白黑(蘇悉地經三所說五色線,大疏十九所明文字色)。五、白赤黃黑(集經一所出五色界道)。六、白黃青赤黑(瑜祇經所出五大虛空色)。七、白黃青赤黑青(大日經一所說併線色)。八、黃赤白黑青(大疏二十所說五轉也)見瑜伽學習揵圖。


五莊嚴法

(名數)嚴飾清淨法界之五種莊嚴法也。蘇悉地羯羅經上曰:「應當一心聽是勝上微妙法則,蘇悉地羯羅五莊嚴法。何謂為五?一謂精進,二謂明王,三謂除障,四謂成就諸勇猛事,五謂成就一切真言。」是蓋提示此經一部之大綱者也。其中精進者,遠離二邊之垢而住於極理為精,勤策於清淨法界中為進。入真言門之菩薩,先發菩提心,被慈悲甲冑,於無盡生死中,為淨佛國土成就眾生,都無有怯弱,破諸天魔等,直進於不退轉,名為精進。明王為表示三部諸尊之本誓願力者,即明可以諸佛之三昧道為所依者。若菩薩不依憑諸佛之本誓,則不得警發塵數之聖眾,入生死海利益單品也。除障以下三者,如其次第為扇底迦(息災),阿毘遮嚕迦(調伏),補瑟徵迦(增益)之三種法。扇底迦法,能寂六道及三乘等之三惑三障,故云除障。阿毘遮嚕迦法,降伏凡聖無始之怨敵。今隨能伏之法,故名為成就諸勇猛事。補瑟徵迦法,能滿凡聖一切之所樂,故云成就一切,能成就之法,為真言也。見蘇悉地經疏第一等。


五部秘經

(名數)日本東密於大日經,金剛頂經,蘇悉地經,瑜祇經之四部加要略念誦為五部。日本台密於上四部加菩提場經為五部。

(名數)密宗所依之五部經典也。或於大日經,金剛頂經,蘇悉地經,瑜祇經,加要略念誦經為五部。或於以上四部加菩提場經為五部。


五香

(名數)密教作壇時,與五寶五榖共埋地中者。一檀香,二沈香,三丁香,四鬱金香,五龍腦香。見建立曼荼羅擇地法,觀智儀軌。

又為成就諸真言時所備辦者。即沈水香,白檀香,紫檀香,娑羅香,天木香也。見蘇悉地經備物品。

又三部通用者。即所謂沙糖,勢麗翼迦,薩折囉娑,訶梨勒,石密也。見蘇悉地經分別燒香品。

又修孔雀經法時所燒者。即沈香,白膠香,紫香,安息香,薰陸香也。

又五分法身香之略。即戒香,定香,慧香,解脫香,解脫智見香也。見瓔珞經。


佛讚

(儀式)法會諷誦之讚文也。漢語之讚文,出於蘇悉地經


供養法

(術語)作曼陀羅供,水天供,聖天供等,種種供養之法式也。其作法出於蘇悉地經二供養品,瞿醯經中奉請供養品,不空索經十五最上神變解脫壇品等。


俱密

(術語)真如實相等之圓理曰理密。印契禁咒等之三密曰事密。而法華為理密之秘密教,大日金剛等之諸經,為事理俱密之秘密教。是日本慈覺之判釋,台密諸師以之與東密抗衡者也。慈覺之蘇悉地經疏一曰:「諸三乘教是為顯,(中略)未說事理俱密故也。(中略)世俗勝義,圓融不二,是為理密。若三世如來身語意密,是為事密。(中略)如華嚴維摩般若法華等諸大乘教,皆是密教也。(中略)彼華嚴等經,雖俱為密,而未盡如來秘密之旨,故與今所立真言教別。今所立毘盧遮那金剛頂等經,咸皆究盡如來事理俱密之意,是故為別也。」證真之天台真言二宗同異章解此意曰:「教有二種:一顯示教,謂阿含深密等諸三乘教也。二秘密教,謂華嚴維摩般若法華涅槃等也。秘密教亦有二:一唯理秘密教,謂華嚴等,唯說圓融,不說三密行故。二事理俱密教,謂大日金剛頂等,說圓融不二,亦說三密行故。」


兩業

(術語)日本傳教大師定一家之學生式。其中置止觀遮那兩業。年度二人,受大戒後,使專修此兩業,十二年不得出山門。止觀業者,年年每日以法華經,金光明經,仁王經,守護經諸大乘經之護國眾經,使之長轉長講。遮那業者,歲歲每日以遮那經,孔雀王經,不空索經,佛頂經諸真言等之護國真言使之長念。又止觀業使具修四種三昧,遮那業使修習三部念誦(大日經,金剛頂經,蘇悉地經)。


六業

(名數)五趣之業與不定業也。一地獄業,為十惡業之上品者。二畜生業,為十惡業之中品者。三餓鬼業,為十惡業之下品者。四人業,為散善之下者。五天業,散善之上者,感欲界之六天,八禪定業,感色無色界之八天處。六不定業,微善下惡,受業不定者。見成實論六業品,大乘義章七。

(名數)日本叡山所學之課業。一止觀業,習法華之經疏也。二大日業,習大日經之經疏也。三金頂業,習金剛頂經之經釋也。四蘇悉業,習蘇悉地經之經記也。五一字業,習一字頂輪王經之經釋也。六瑜祇業,習瑜祇經之經記也。初傳教立止觀遮那二業,於遮那業中攝大日業等諸業,後來漸分業於遮那業中,開五課焉。


加持香水

(物名)修法而加神力之香水。蘇悉地經二曰:「器盛淨水,隨所作事,置本獻花,復置塗香。依本法而作閼伽,燒香薰之,應誦真言。」


四種供養

(名數)一合掌,二閼迦,三真言印契,四運心。見蘇悉地經二。


尊像

(雜語)佛菩薩等之形像。蘇悉地經二曰:「置閼伽於尊像前。」


指環

(物名)又曰指釧,草釧,草環,茅環。密教之法,續草作環,以此穿於無名指。蘇悉地經一曰:「作法時,當用茅草而作指釧,著於右手無名指上。(中略)以著此草環故,罪障除滅,手得清淨,所作皆成。」又曰:「其茅環者,稱無名指量,以茅三纏作金剛結。」


搯珠法

(儀式)攝真實經謂佛部,右手拇指與頭指。金剛部,右手拇指與中指。寶部,右手拇指與無名指。蓮華部,右手拇指與小指。羯磨部,右手拇指與四指。蘇悉地經謂胎藏界之三部,佛部,右手大指與無名指之頭相合,中指與小指直立,頭指少屈附於中指中節以搯之。蓮華部,合大指與中指之頭,餘指皆舒而搯之。金剛部,合大指與頭指之頭,餘指皆舒而搯之。


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[新集藏經音義隨函錄]
𠸪[翅-羽+只]

上盧各反下尸智反正作翅香名也蘇悉地經作落翅香


[佛光大辭典]
三股

密教法器之一,為金剛杵之一種。股又作鈷、古、[月*古],故三股亦稱三鈷杵(梵 tri-śavkuh)、三股金剛、三股跋折羅、三股縛日囉、底里賞俱、三鈷等。三股原為印度之武器,杵頭分三枝,表示胎藏界佛、金剛、蓮華三部,及身、語、意三密,或總表三智三觀等三軌之法門。蘇悉地經謂,行者手執三股杵,則不為毘那夜迦所障難,又護摩及念誦時,左手持之,能成就諸事。〔金剛頂經卷二、慧苑音義卷上〕 p574


三部大法

指金剛界大法、胎藏界大法與蘇悉地大法而言。為日本台密特有之說法。東密依金剛頂經與大日經,僅說金剛界與胎藏界兩部大法;台密則除說智差別之金剛頂部與理平等之胎藏部外,又依蘇悉地經而說理智不二之蘇悉地法,故總為三部大法。 p621


三部祕經

又作真言三部、祕密三部、大日三部。乃密教三部經之略稱。即大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經典,為日本之台密所特重。東密則除去蘇悉地經,僅用兩部大經。(參閱「三部經」621) p621


三部經

略稱三經。為各宗自經典中特別選出三部與其宗義同性質之經典。最常稱者有:(一)淨土三部經,為無量壽經二卷、觀無量壽經一卷、阿彌陀經一卷。又稱淨土三部妙典。為淨土宗所正依之三部要典。(二)法華三部經,為無量義經一卷、法華經七卷、觀普賢經一卷。「法華三部經」一稱最早係出自天台大師別傳。略稱鎮國三部。(三)大日三部經,為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷。又稱真言三部、祕密三部。為密教所依用之三部要典。(四)彌勒三部經,為上生經一卷、下生經一卷、成佛經一卷。此外,日本佛教界有所謂之「鎮護國家三部經」,指法華經七卷、金光明經十卷、仁王經二卷。〔彌勒上生經疏、選擇本願念佛集〕 p621


五時五教

乃日本台密之說。即以密教為中心之佛教教義批判分類法。我國天台宗智顗大師依釋尊教說之年代分為五時,而由教說之內容立化法四教,由說法之方式立化儀四教。日本台密利用其說,而從密教優等位之立場,再分五時中之第五時為初、中、後三階段,認為佛陀依此順序說法華經、涅槃經、大日經,由此,另將密教加入化法四教中,合稱為五教。此說係綜合圓仁、圓珍等說,而由安然組織完成。但對此排斥四教而說五教之見解,台密中亦有人持反對之意見。〔蘇悉地經略疏卷一、菩提心義卷五末、自在金剛集卷九〕(參閱「五時八教」1132) p1136


五淨

(一)指乳、酪、酥,及黃牛未墮地之尿糞。印度之習俗認為牛乃梵天之使者,故尊之為「聖牛」,因而視其尿、糞為淨物。密教即承襲此一風習,而用於造壇之材料,及淨灑法具、壇地之用品。據蘇悉地經卷中供養品載,真言行者若於持誦真言時生起穢心而放逸,致使真言有誤,若服此五淨,即能清淨半月內所食穢惡之食,並得清淨真言,增進威力。此外,經軌中亦備載佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之五淨真言及五淨加持之方法。

(二)指色界第四禪天之五淨居天。(參閱「五淨居天」1150) p1149


五部祕經

密宗所依之五部經典。即大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、瑜祇經一卷、要略念誦經一卷等五部十五卷。又以上五部加龍樹之發菩提心論及釋摩訶衍論之二論,稱為五經二論。或將五部中之要略念誦經與大日經合併為一部,另加金剛頂瑜伽中略出念誦經四卷而為五部。或將大日經與要略念誦經、金剛頂經與瑜祇經合併,與蘇悉地經合稱為三部經。〔諸儀軌稟承錄卷十二〕 p1159


台密

指日本天台宗所傳之密教,以叡山延曆寺、園城寺為中心。因別於空海所傳之東寺密教(東密),故稱台密。日本天台宗係承受台、密、禪、律四宗思想而成,其中除發展天台本宗之宗義外,以發展密教為最可觀。其與東密最主要之區別有四:(一)台密以「三乘教」為顯教,以「一乘教」為密教;東密以大日如來法身說教為密教,而以釋迦應身說教為顯教。(二)台密主張「圓密一致」,東密主張「密勝顯劣」。(三)台密認為大日、釋迦二者同體,東密則謂二者別體。(四)台密對金剛、胎藏、蘇悉地三部大法並重,三者之中,尤其重視胎藏與蘇悉地;東密則僅重金剛、胎藏兩部大法。

台密所依用之經典為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、一字頂輪王經五卷、瑜祇經一卷,並稱五部密經。其主要流派有三,即:根本大師流、慈覺大師流、智證大師流,各以最澄、圓仁、圓珍為代表。(一)最澄被尊稱為「傳教大師」,唐代時來華,於靈巖寺,從順曉阿闍梨受金胎兩部大法及諸學,返日本後,揉合天台與密宗教義,創立日本天台宗,特以止觀(天台圓教)、遮那(密教)為修學之規矩,提倡「圓密一致」說。(二)第四祖慈覺大師圓仁亦來華,就全雅阿闍梨習金剛界之灌頂,又就元政阿闍梨習金剛界法。另於青龍寺,就義真阿闍梨受胎藏、蘇悉地兩大法,就法全阿闍梨受胎藏大法。其主張與最澄之說略異,謂圓密一致之中應有一分差別,提倡理密事密、理同事別之說,亦即釋迦與大日就理而言,二者相同;就事而言,則有差別。(三)第六祖智證大師圓珍亦曾至我國,從般若怛羅三藏學兩部密印,又從智慧輪三藏習受兩部祕法,從法全阿闍梨受金胎蘇三部大法。其主張與最澄、圓仁之說差異較大,闡明圓密二教之差別,立「顯劣密勝」之說。

最澄、圓仁、圓珍三人分別傳承之密教,稱為根本三流、台密三流。其中,圓仁之弟子安然為台密之集大成者,提倡「理同事勝」之說,以為大日勝於釋迦。圓仁門下又有慈慧大師流(又作川流)、皇慶流(又作谷流)等二流。集事相之大成者為皇慶流,復分出院尊、三昧、佛頂、蓮華、味岡、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流,合稱台密十三流。此外尚有「山寺六流」之稱者,即上述之三昧、穴太、法曼,與穴太流分出之西山、葉上等二流,再加上智證大師流。〔台密九流相承、阿娑縛抄卷六合灌記、圓密二教名目、密教發達志〕(參閱「東密」3305)p1624


五穀

五種穀物。又稱五種穀子。指大麥(梵 yava)、小麥(梵 godhūma)、稻穀(梵 śāli)、小豆(梵 masūra)、胡麻(梵 atasī)。密教修護摩法時,以五穀為供養物,又建立曼荼羅時,與五寶、五藥、五香等物共納於瓶中,置於壇場中心及四方之埋寶處。此埋寶之法即表示安立菩提心中的五智之寶,即能起五穀之善芽,滅除五種過惑。然五穀之名稱依經軌而異,如蘇悉地經卷下舉出稻穀、大麥、小麥、小豆、胡麻等五種;陀羅尼集經卷十二舉出稻穀、小豆、小麥、大麥、青稞等五種;觀智儀軌則舉出稻穀、大麥、小麥、綠豆、白芥子等五種。〔蕤呬耶經卷中、陀羅尼集經卷九、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、建立曼荼羅及揀擇地法、大日經疏卷四〕 p1196


四橛

梵語 vajra-kīla。又作四方橛、金剛橛。為密教行法常用法器之一。密教為除障之故,修法時,於護摩壇四隅立柱,並以金剛線圈圍,即為四橛。其形狀如獨鈷杵,上頭作蓮形,或寶形等,隨所修之法而有不同。其材枓有用乳木、鐵等,亦隨所修之法而不同。長六寸,亦有八寸四分或九寸者。修法時,立於壇上,乃為結界之用,並以金剛喻其堅固,能破除嬈害行法之諸魔障。此外,亦有於護摩壇上立五十二橛者。〔蘇悉地經卷四、蘇悉地羯囉經卷中、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一、大日經義釋卷七、大日經疏卷六〕 p1838


成就灌頂

又作悉地灌頂、持明悉地灌頂。為瞿醯經卷下分別護摩品所說四種灌頂之一。密教修法中,行者於第三三昧耶「受明灌頂」之終,應入修法壇,修藥物成就之護摩法,其時所受之成就曼荼羅灌頂即稱成就灌頂。此法為瞿醯經、蘇悉地經卷下灌頂壇品、八字文殊軌等所舉示,然大日經卷三悉地出現品僅舉出成就曼荼羅及其成就法,而未論及其灌頂之法。又據金剛頂經初會中之四大品所說,則四印曼荼羅皆為成就灌頂之壇場。 p2931


妙成就作業經→

請參閱 蘇悉地經


妙成就法→

請參閱 蘇悉地經


佉陀羅

梵語 khadira。又作佉陀囉、佉達羅、劫陀羅、劫地羅、朅達羅、珂地羅、朅地洛迦、佉提羅迦、呵黎羅、軻黎羅、可黎羅等。略稱佉陀。為木名。在密教修法中,作為護摩木、金剛橛之用,材質堅硬。意譯為紫橿(畺)、檐(擔)木、堅硬木、[王*冗]樹、空破木。然慧苑音義卷下稱為「苦楝木」,恐係訛誤者。又世傳佉陀羅山有地藏菩薩之畫像;長阿含經卷十八、俱舍論光記卷十一等諸經論亦記載有佉陀羅山,即因其山多產佉陀羅木而得名,或因其山寶樹之形狀類似此木,故以此木之名為山之名稱。〔蘇悉地經卷中、陀羅尼集經卷三、大日經疏卷九〕(參閱「佉陀羅山」2760) p2760


事密理密

又作事理俱密。事密,指如來身口意三密事相之法;理密,指闡明實相不二之理。日本台密謂華嚴、法華等諸大乘教,以涵攝如來所說世俗、勝義、圓融不二等祕密之理,故亦可稱為密教,然其中唯說圓融不二之理,故僅可稱為理祕密教,而大日經、蘇悉地經及金剛頂經等密教根本經典,則不僅宣說理密,亦闡明身口意等三密之法,盡演如來祕密之意,故稱事理俱密之教。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一、真言宗教時問答卷三〕 p3042


事理

又作理事。事,指事相、事法;理,指真理、理性。於佛教中,事、理之相對意義有二;(一)凡夫依迷情所見之事相,稱為事;聖者依智見所通達之真理,稱為理。而此所謂之「真理」,則依各宗派之說而有不同,或指四諦之理,或指真空之理,或指中道之理。(二)視之為現象與本體之相對,即以森羅差別之現象事法,稱為事;以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如,稱為理。而此現象之事與本體之理,二者之關係,各家立說不同:(1)依俱舍論卷二十五之說,苦、集、滅、道等四諦為理,虛妄之現象為事。「見惑」因迷於理而生起,故宜依無事而修;「修惑」因迷於粗雜之現象而起,故宜依有事而修。同論卷六又以無為法稱為無事,以有為法稱為有事;並將事相大別為自性、所緣、繫縛、所因、所攝等五種。(2)依唯識家之說,事乃依他而起之事法,理則為本自圓成如實之真如,二者具有不即不離之關係。蓋事與理之別,概在於有為與無為之不同,故謂事理不即(非一體);而真如之理者,其自體雖凝然不動,寂靜止息,然又可綿綿衍出現象,而為事法所依據之實體,故謂事理不離(此外無他)。(3)依大乘起信論之說,真如(理)隨緣而展開萬法(事)之現象,因而事即理,理即事。(4)依華嚴宗之說,以緣起差別之諸法為事,真如平等之理性為理,乃謂事理互融無礙;而於四法界之第三說「理事無礙法界」,於三重觀門之第二立「理事無礙觀」。(5)依天台宗之說,事理相當於法華經之本、二門,俗諦之事屬門,真諦之理屬本門。若配於化法四教,則藏教為界內事教,通教為界內理教,別教為界外事教,圓教為界外理教。又天台宗依此事理之別,而將「觀」分為事觀與理觀,將「惑」分為迷事之惑、迷理之惑,將懺悔分為事懺與理懺。此外,依天台性具之義,則十界三千諸法悉為性具,而非依於因緣所生,故亦係無為常住之真如法界。(6)依密教之說,謂因緣生之有為法為事,不生不滅之無為法為理。理為攝持之義,一切有為之事相各各攝持其體,即為理;其體為地、水、火、風、空、識等六大,稱六大法界。

總括而言,事,即指迷惑之世界;理,即指覺悟之世界。於歷來各種教理思想發展中,如較重視理,則事理之「相即思想」較盛;如自真理之具現而特重現實,則「事」之地位愈加重要,所謂「即事而真」、「一念三千」即為彰顯此類現象之用語。〔華嚴五教止觀、寶藏論、摩訶止觀卷二上、卷四上、大乘玄論卷四、大乘法苑義林章卷一末、華嚴法界觀門、萬善同歸集卷三、蘇悉地經疏卷一、百法問答鈔卷四〕(參閱「事論」3045) p3043


供養法

為密教重要事相之一。亦為儀軌之一部分。為了修道、祈福、消災、報恩等,而對三寶、諸天、父母、師長、亡者等,作供養之儀式軌則,如曼荼羅供、水天供、聖天供等種種供養之法式均屬之。其行法包括手印之結法、洗淨之法、供花之法、掬水之法等。於蘇悉地經卷二供養品、瞿醯經卷中奉請供養品、不空羂索經卷十五最上神變解脫壇品等經,皆詳載有關之供養作法。(參閱「密供」4476、「儀軌」5958) p3067


兩部不二

謂金剛界、胎藏界兩部一體不二、理智一雙之法門。金剛界為智用,胎藏界為理體,理為智之體,智為理之用,理之外無智,智之外無理;離金剛界之智德即無胎藏界之理德,離胎藏界之理德即無金剛界之智德,理智冥一,有如水波,故謂兩部不二。依兩部不二之義,金剛、胎藏可互詮。蓋 (vaj,鍐)字雖是金剛界大日如來智法身之種子,然以五字布於身之五處時,則 字布於胎;又 (a,阿)字雖是胎藏界大日如來理法身之種子,然大日經謂 字為勝作金剛輪,是故於胎藏界設金剛門,於金剛界設蓮華門。又胎藏界之道場觀,先觀月輪,於其上觀蓮花;金剛界之道場觀,先觀蓮花,於其上觀月輪,即金胎非二,理智是一。

金、胎兩部一雙而不可分之說法,為密宗七祖惠果之創意,門人日僧空海將其旨意傳入日本,於日本真言宗即產生兩部不二說,如東密之主張。然台密則主張金胎兩部對立而二,在兩部之外另立第三部「蘇悉地部」,以蘇悉地經詮說理智一體,乃融合兩部為一之法門。 p3075


兩部合行灌頂

兩部指密教金剛界與胎藏界二法門,依金剛界之法而修行,稱金剛界灌頂;依胎藏界之法而修行,稱胎藏界灌頂,合此兩部之灌頂,即稱兩部合行灌頂。又金剛界之灌頂僅詮說「智」,胎藏界之灌頂僅詮說「理」,兩者相對;而蘇悉地經則融和二者,乃詮說理智一體、兩部不二之極致,故修該法者,稱蘇悉地灌頂。此為日本台密所立者。 p3075


和合香

指由諸種香料調合所製成之香,多用於密教供養中。俗稱五種香。據蘇悉地經卷上、瞿醯壇跢羅經卷中等載,用於塗香之香料及用於燒香之香料,兩類和合稱為和合香;又和合香之中不得含攝有情之身分(肉身)、穢惡物或無香物等。 p3124


宗祖

指一宗之開祖。亦即開創一宗之祖師,或亦泛指創建一寺一山之祖師。古稱開祖、初祖、始祖、祖師、開山、開基。一宗之中又分多派,故對宗祖而言,一派之開祖稱為派祖。

就整個佛教而言,釋迦牟尼乃開創一教之祖,其後佛教之各宗派雖各有其開宗立說之祖,然在習慣上常尊推釋迦牟尼為教說、教法傳承之初祖。如禪宗傳承素以釋迦牟尼為西天二十八祖中之初祖,而另以第二十八祖菩提達磨為中國禪宗之初祖。又如密宗傳承中,最早將大日經、蘇悉地經傳入中國之人為善無畏,其後又有一行、不空等人致力於譯經、作疏、傳法,確立密宗教法在中土之弘傳,然在傳承上,密宗每以法身大日如來(毘盧遮那佛)為其初祖。另如律宗,亦以釋迦牟尼為初祖;於諸部律之中,以四分律大行於我國,故後世多將宣弘四分律最力之道宣尊為我國律宗(四分律宗)之開祖。於淨土宗傳承中,東晉慧遠於廬山結蓮社,提倡彌陀極樂淨土法門,而為中國淨土宗之初祖。

於天台宗傳承中,雖以北齊之慧文及其弟子慧思為我國最早宣揚天台法華教學思想者,然一般多以慧思之弟子智顗為倡立天台一宗教觀之祖,此蓋因天台宗之名,始自智顗棲止天台山以為根本道場,又因智顗判立五時八教,撰著法華玄義、法華文句、摩訶止觀等書,總括群籍,歸宗法華(經),而大敷教理,故世人多美稱為「天台大師」,而視之為天台宗祖。於華嚴宗,陳隋間之社順總括華嚴奧旨,作法界觀、五教止觀等書,始定一宗之基礎,被尊為東土華嚴初祖。

此外,如俱舍、唯識、成實、三論等以諸論書為正依要典之宗派,多以造立論書之論師,或闡釋弘傳而光大論書之宗師為其祖,如佛陀入滅後九百年頃,世親造立俱舍論,乃肇一宗之始;佛陀入滅後九百年頃,彌勒於中印度宣講瑜伽師地論,法相唯識法門於焉弘通,後傳至我國,由玄奘、窺基師徒疏通印度各家之唯識論旨,使唯識一宗之教說於我國佛教諸宗派中卓然特立;佛陀入滅後九百年頃,中印度訶梨跋摩造立成實論,展開成實宗「諸法皆空」之教說;而以中論、百論、十二門論為開宗要典之三論宗,則以翻譯並弘揚此三論書最力之鳩摩羅什為中土初祖。

於一宗之中所分衍出之各大宗派,亦各有其開宗立派之祖,如禪宗之臨濟宗,以臨濟義玄為開祖,曹洞宗以洞山良价為開祖,牛頭宗以牛頭法融為開祖。於日本,曹洞宗之祖為永平道元,黃檗宗之祖為我國明代之隱元隆琦。p3157


於本辭典中已顯示二十筆,其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三部大法

指金剛界大法、胎藏大法與蘇悉地大法。為日本天台密教(略稱台密)獨特的密教分類法。東密(東寺密教,即空海的真言宗)依《金剛頂經》及《大日經》,僅論金剛界、胎藏界兩部大法,而將蘇悉地法攝屬胎藏中;台密則除了示智德諸相的金剛頂部,與說理性平等的胎藏部外,又有說理智不二的蘇悉地法,且以後者為重。此蘇悉地法係以《蘇悉地經》為所依。登阿闍梨位後,始能修之。

〔參考資料〕 《阿娑縛抄》卷三十五;《蘇悉地大法對受記》;《儼避羅鈔》卷十七、卷十八;《四十帖決》卷六;《了因決》卷二、卷三十二;《天台霞標》卷一之二、卷三之一、卷六之二。


五色

指青、黃、赤、白、黑五種正色(基本色)。又名五正色、五大色。《四分律行事鈔資持記》卷下一之一謂(大正40‧361b)︰「言上色者,總五方正間,青黃赤白黑五方正色也,緋紅紫綠磂黃五方間色也。」因屬華美色彩,常被用於莊嚴各種圖像,如極樂淨土之顏色、千手觀音手持物中之五色雲等。但戒律禁止以此五正色為袈裟之染色。又,經典中提及佛之五色光時,也有說青、黃、赤、白、紅,或青、黃、赤、白、綠等不同的「五色」。密教則專用青、黃、赤、白、黑五色,並常與五佛、五智、五根、五方、五轉、五字、五大、五形等配合(如表)︰


┌──┬────┬────┬────┬─────┬────┐
│五色│白 色│赤 色│黃 色│青 色│黑 色│
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五佛│大日 │寶幢 │開華敷 │無量壽 │天鼓雷 │
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五智│法界體性│大圓境 │平等性 │妙觀察 │成所作 │
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五根│信 │進(念)│念(進)│定 │慧 │
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五方│中 │東 │南 │西 │北 │
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五轉│發便究竟│發心 │修行 │菩提 │涅槃 │
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五字│噁(sh)│阿(a) │阿(a) │暗(am) │惡(sh)│
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五字│ (va)│囉(ra)│阿(a) │佉(kha) │訶(ha)│
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五大│水 │火 │地 │空 │風 │
├──┼────┼────┼────┼─────┼────┤
│五形│圓 │三角 │方 │團 │半月 │
└──┴────┴────┴────┴─────┴────┘


至於五色的次第,依經軌所述,有各種異說︰

(1)白赤黃青黑,如《瞿醯經》卷中〈摩訶曼荼羅品)所說的五色繩、《不空羂索經》卷九〈廣大解脫曼拏羅品〉所說的五色界道等。

(2)白青黃赤黑(雜),如《攝真實經》卷中〈金剛界大道場品〉所說的五如來色。

(3)白黃赤青黑,如《尊勝軌》卷下〈大灌頂曼荼羅品)所說的五色界道。

(4)青黃赤白黑,如《蘇悉地經》卷下〈備物品〉所說的五色線。

(5)白赤青黃黑,如《陀羅尼集經》卷一〈佛頂八肘壇法〉所說的五色界道。

(6)白黃青赤黑,如《瑜祇經》〈金剛吉祥大成就品)所說五大虛空藏的身色。

(7)黃赤白黑青,如《大日經疏》卷二十〈囑累品〉所說。

(8)黃白赤黑青,即地水火風空五輪的五色。

〔參考資料〕 《長阿含》卷七〈弊宿經〉;《大日經》卷一〈入漫荼羅具緣真言品〉;《大日經疏》卷四、卷五、卷十五、卷二十;《大日經疏演奧鈔》卷十二、卷十七、卷五十;《大藏法數》卷三十一;《諸說不同記》卷二。


五部祕經

日本真言宗所依的五部經典。即︰

(1)《大毗盧遮那成佛神變加持經》︰七卷,唐‧善無畏譯,略稱《大日經》。

(2)《金剛頂一切如來真實攝大乘大教王經》︰三卷,唐‧不空譯,略稱《金剛頂經》。

(3)《蘇悉地羯囉經》︰三卷,唐‧善無畏譯,略稱《蘇悉地經》。

(4)《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》︰一卷,唐‧金剛智譯,略稱《瑜祇經》。

(5)《大毗盧遮那佛說要略念誦經》︰一卷,唐‧金剛智譯,略稱《要略念誦經》。

或有將《要略念誦經》併於《大日經》,而另加《金剛頂瑜伽中略出念誦經》四卷(唐‧金剛智譯,略稱《略出經》)而合為五部。依《諸儀軌稟承錄》卷十二所述,中古除五部祕經外,又有所謂三部祕經,即將《要略念誦經》併於《大日經》,《瑜祇經》併於《金剛頂經》,與《蘇悉地經》合為三部。

此外,台密家則將五部中之《要略念誦經》刪除,另加《菩提場所說一字頂輪王經》五卷(唐‧不空譯)為五部,並且稱《大日經義釋》十四卷(一行撰)、《金剛頂大教王經疏》七卷(圓仁撰)、《蘇悉地羯囉經略疏》七卷(圓仁撰)、《菩提場所說一字頂輪王經略義釋會本》五卷(圓珍撰)及《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法》三卷(安然撰)為五部疏或五大疏。

〔參考資料〕 《五部祕經傳授要略》;《山家正統學則》卷上;《鹽尻》卷五十四。


台密

指日本天台宗所傳的密教。有別於真言宗的東密。主要源於天台宗的最澄、圓仁及圓珍所傳,以比叡山延曆寺及園城寺為中心,後由五大院安然集其大成。按東密主張大日真言勝過天台法華。以大日如來法身說教為密教,以釋迦應身說教為顯教,認為二者個別。僅重視金剛、胎藏兩部大法,並以金剛界為果曼荼羅。台密則相對於此,主張「圓密一致」,調和《大日》、《法華》兩經,以遮那、止觀兩業雙輪為理想。認為大日、釋迦二者同體。且於金胎兩部灌頂外,又別立蘇悉地之合灌頂,重視三部大法,並判金剛界為因曼荼羅。

根據史書的記載,延曆二十三年(804,唐‧貞元二十年),傳教大師最澄入唐,從天台宗道邃、行滿學天台教義外,並隨靈巖寺順曉受三部大法及印契等。返日後,特以止觀(天台)、遮那(密教)兩業為修學課程,主張「圓密一致」。其《山家學生式》中即謂︰「顯密雖異,大道無異,故於一山置遮那、止觀兩宗。」此為日本天台密教之濫觴。其後,承和五年(838),慈覺大師圓仁亦入唐,隨全雅受密灌,就元政、義真、法全等人學《毗盧遮那經》中的真言、印契及蘇悉地法。返日後,著《金剛頂經疏》,主張台密一致中有一分差別,提倡理密事密、理同事別之說,謂大日、釋迦就理而言,二者一體;就事而言,各有差別。仁壽三年(853),又有智證大師圓珍入唐求法,隨般若怛羅學兩部密印,從法全受兩部曼荼羅及蘇悉地大法。後就圓仁的「理同事別」,闡揚「顯劣密勝」的思想。

上述三者即台密法流的根源。最澄之後稱根本大師流,圓仁之後稱慈覺大師流,圓珍之後稱智證大師流,一般統稱根本三流或台密三流。就中,圓仁的弟子五大院安然大師,學達顯密、梵漢,究台密教相,倡「理同事勝」之說,為台密判教之集大成者。長和、寬仁年間(1012~1021),慈覺大師流又分出橫川良源、覺超的川流(慈慧大師流)及東塔南谷皇慶的谷流(皇慶流)。川流一派其後不傳。集台密事相之大成的皇慶流,其後又分出院尊流、三昧流、佛頂流、蓮華流、味岡流、智泉流、穴太流、法曼流、功德流及梨本流等,此十支流與根本三流,合稱為台密十三流。另外,三昧流、法曼流、穴太流、西山流、葉上流(後二者為穴太之分流)及智證大師流,又合稱為山寺六流。至南北朝時代,法曼流系統的廬山流及穴太流系統的黑谷流,在教相方面均有優越的發展。但室町中期以後,台密即一振不蹶。

台密主要依據的經典為《大日經》七卷、《蘇悉地羯囉經》三卷、《金剛頂經》三卷、《菩提場所說一字頂輪王經》五卷及《瑜祇經》二卷,並稱五部祕經。另外,又以一行的《大日經義釋》、圓仁的《金剛頂經疏》、《蘇悉地經疏》、圓珍的《菩提場經略義釋》及安然的《瑜祇經行法記》等作為根本經疏,稱五大疏。

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十九章(摘錄)

傳教大師(最澄)以睿山為本山與南都佛教對峙,規定止觀、遮那二業為睿山學僧的必修課程。這是興隆密教的開端。然而他在與南都佛教競爭的過程中,主要是依靠了天台的圓旨和圓頓的大乘戒;到了慈覺、智證二大師相繼入唐求法的時候,由於內外的形勢,當時睿山所傳授的大部分是密教。慈覺大師回國以後,作《金剛頂》、《蘇悉地》二經的疏,智證大師回國以後,作《大日經指歸》、《講演法華儀》等,大肆論述了顯、密一致的觀點,以此與東寺密教比賽效驗。特別在慈覺大師建立了總持院以後,睿山的密教更加興盛,以致最後有把「天台宗的密教」差不多變成「密教的天台宗」的趨勢。

一般說台密的分派,從大的方面講,可歸於根本大師派、慈覺大師派、智證大師派三個流派;但在傳教大師時候,自從高雄山寺灌頂以後,好像沒有發生另外一派的相傳灌頂和口訣相承等情況。到了慈覺大師時,他上奏天皇以其徒作傳法灌頂阿闍梨,自此才興起了所謂付法相傳的事情。慈覺大師之徒慧亮、慈睿、常濟承受此傳,傳給慈慧僧正的是理仙大德。安然和尚出於慈覺之門,他明敏博識,通達顯、密、梵、漢之學,著作極多,「理同事勝」的旨義至他而大成。安然門下有大慧,大慧下面有淨藏。淨藏大德是三善清行之子,深通密教儀軌,以靈驗殊絕而聞名當世。淨藏又受教於玄昭。玄昭從慈覺之徒長意和尚受密教。玄昭之下有玄鑒、智淵,玄鑒之下有覺慧。慈慧僧正受傳於覺慧。因為慈慧僧正住在橫川,故稱之為「川派的密教」。

智淵僧都,世稱戒壇阿闍梨,其徒有明靜、平燈二人。靜真受學於這二人,並傳授給皇慶。皇慶俗姓桔氏,京兆人。七歲登睿山,後周遊四方,研究東、台兩密。門下有長宴、院尊、安慶、賴昭等,興盛無比。因為住在東塔、南谷、井坊,稱之為「谷派密教」。今天所存的台密,皆出於本派。皇慶後來在丹波池上隱居,因此稱之為池上阿闍梨。永承四年(1049)七月,在東塔院寂,年七十三歲。他就是慈應和尚。慈應以後,由大原的長宴僧都之徒,法曼院相實創立了法曼派;井坊的安慶之徒,三昧院的良祐創立了三昧派;由賴昭阿闍梨經佛頂房行嚴,再到穴太的聖昭,這一派稱為穴太派(又叫小川派)。聖昭又受傳於智泉房的院昭,而院昭屬於院尊的門下,並且又是賴昭之徒覺范的門生。因此,穴太派又有智泉派、佛頂派,或院尊派等名稱,是台密中最盛行的一派。這一派再加上西山、葉上二派及三井派,合稱為山、寺的六派。這裡只說明台密的主要派別。還有人提出睿山十三派的名稱。西山派是穴太派的支派,起源於西山的澄豪。葉上派興起於葉上房的榮西,因其徒榮朝住北谷蓮華院,所以又名為蓮華派,也就是所謂「良世田的灌頂」。後世睿山的五個灌室當中,正覺院屬於西山派;行光坊、總持坊、鸛足院等都屬於穴太派,而真如院是法曼派的灌室。三昧派到近代由天海僧正在南光坊復興之前,據說已中斷很久了。三井派自智證大師以後,如瀉瓶一樣一直傳下去,只是經余慶僧正的門下勸修之徒心譽四傳到勝運、良修的時候,才分成了兩派,但以後到了良修之徒真圓的時候,這一派出現很興盛的局面,而勝運一派的法系斷絕了,這樣又使寺門完全回到同系相傳的狀態。這就是唐室的灌頂的傳系。

◎附二︰談玄〈台密與東密之比較〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71})

(1)台密之組織,以整個佛法系統而組成,稱為圓密一致;如諸大乘經、《華嚴》、《維摩》、《涅槃》、《法華》,皆稱理密。《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等,稱理事俱密;與東密顯密差別論各異也。

(2)教主,台密之大日如來,即釋迦牟尼之法身佛。在東密大日如來與釋迦等,其體各別也。

(3)台密,「阿」字為本體,在《大日經》曰︰云何真言教法﹖謂「阿」字門,一切諸法本不生故。與東密以六大為體大之不同也。

(4)台密,以無相為本實相論之教系。所謂諸法之相,與本無別,現象即實在,實在即現象。故云相不異體,體不異相。與東密本有為本,六大緣起論各異也。

(5)台密,主張以天台宗之教判,藏、通、別三教為顯教。圓教之理,皆密教。與東密《十住心論》之判教,九顯一密,其理各異也。

(6)台密,以《大日經》系胎藏界為中心思想。在東密以《金剛頂》系金剛界為中心,其理各異也。

(7)台密,依《大日經義釋》為中心主義。在東密依《摩訶衍論》為中心主義。其義各異也。

(8)台密,判顯密之分別云︰顯教為明顯之教,密教則為祕密之教,明顯故易知,祕密故難曉。喻如有一萬尺高山,山頂雖可眺望四方,倘在途中,則不可能,但必由低而次第,而上到山頂,然登山之人,亦當考其體力為如何!有得極其頂,有止於中途者,然則密教為佛教中最高程度之教,猶高山之頂也。此與東密二教論所判各異也。以上各種異點,不過關係教相組織上之差別,究其三密相應,四曼不離,即身成佛等義,完全一致者也。

〔參考資料〕 《密宗教史》(《現代佛教學術叢刊》{72});大村西崖《密教發達志》;宮本正尊編《佛教の 5根本真理》;大野達之助《日本佛教思想史》;惠谷隆戒《天台教學概論》;宇井伯壽《佛教汎論》。


瓦經

日本佛教用語。為埋經之一種。又稱經瓦。指刻有經文的平瓦。即陰刻經文於平瓦之正反兩面,並埋於經塚之中。此風盛行於日本平安時代末期。其最初目的係為保存經典,其後則轉變為替祖先及有緣眾生祈求冥福,或專為自己之往生或解脫目的而造。

關於其製作方式,大體如下所述︰在方形或長方形,且無彎度的黏土板(長約十七至二十七公分,寬約十至三十公分,厚約一至三公分)內外畫界線及縱格,再以錐子或竹刀在其行間(一面約十至十五行)鏤寫經文。界欄外及側面則記載經名與頁數。然後焚燒固定之。所刻經典以《法華經》為主,《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等密教經典亦多。此外,也有瓦製的佛像、佛塔、佛畫、曼荼羅等物。

根據現存資料所載,瓦經的製作時期係從延久三年(1071)至承安四年(1174)間,約橫跨一世紀。其出土地多在日本西部,而出土品常以拓本的形式保存。又,其中所載之願文為經塚研究與探索當時佛教信仰的重要資料。著名的遺品有鳥取縣的大日寺瓦經(1071,存有最古的紀年銘)、三重縣的小町塚瓦經(1174)、京都府的盆山瓦經、兵庫縣的極樂寺瓦經(1143)、福岡縣的飯盛山瓦經(1114)、岡山縣倉敷巿的安養寺瓦經、土製寶塔及塔婆形題箋等。

〔參考資料〕 《墨水鈔》;《日本圖經》;《日本金石志》;《病間紀談》;《神都名勝志》。


佛教

(一)佛教的定義
所謂「佛教」就是「佛的教法」或「佛陀所說的宗教」。易言之,佛教就是以佛陀釋尊為開祖而尊崇信奉的宗教。

佛就是佛陀,是印度語buddha的音譯,義譯為覺者(已經覺悟的人),就是覺悟了社會、人生之真理的人。

所謂「釋尊」就是釋迦牟尼世尊的略稱,「釋迦牟尼」就是釋迦族出身的聖者,「世尊」就是佛。所以也稱為釋迦牟尼佛,又因為釋迦族的姓是瞿曇(Gotama),所以釋尊也被稱為瞿曇佛(Gotama-buddha)。就是二千五百年前出生在印度釋迦國,開創佛教的佛陀。

此外,「佛教」也可以說是「成佛之教」。依照佛教的教法,所有的人都可以成佛,這是大乘佛教的說法。將佛陀解釋為具有完全人格的人,因此佛教是以人格的完成為目標。在這個意義之下,佛教可以說是「成佛之教」。

(二)佛教的分類
關於佛教的分類有下列三項標準︰也就是(A)分為二乘或者是三乘,(B)分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教,(C)分為南方佛教和北方佛教。除此之外,也有分為顯教、密教以及自力教、他力教的。不過後面這種分法主要是由日本佛教所提倡的。

顯教、密教的分類是日本弘法大師空海的真言密教等派所作的分類。由於佛教的真實義是佛陀自內證的祕密,這是語言所不能表達的,所以這種祕密教法稱為密教。密教以外,可以言詮的佛教就是顯教。

自力教、他力教的分類是日本親鸞等人的淨土教所說的,絕對皈依信奉阿彌陀佛,以求往生淨土的教法,就是他力教。相對於此,依靠自己的精進努力以期人格圓滿完成的聖道門教法就是自力教。

(A)二乘與三乘的分類
將佛教分為兩種就是二乘,另外也可以分成三種,也就是三乘。

{a}二乘
所謂二乘,就是指小乘與大乘,也可稱為聲聞乘、菩薩乘。此中小乘就是聲聞乘,大乘就是菩薩乘。所以「小乘與大乘」或「聲聞乘與菩薩乘」意義是相同的。這裏的乘(yāna)是交通工具的意思。佛教是將人們從迷的此岸(現實界)渡到悟的彼岸(理想界)的交通工具,所以用乘來比喻。另外,關於二乘的用法除了上述的大乘、小乘以及聲聞乘、菩薩乘以外,小乘本身也可以稱為二乘。這樣的二乘就是指聲聞乘與緣覺乘(這是指三乘之中的前二乘)。
(1)小乘佛教︰小乘(hīnayāna)又稱為劣乘。是指小型的交通工具,或者是劣等的交通工具的意思。由於這種教法是僅以自己的完成與救濟為理想的自利教,所以稱為小乘。另外又稱為聲聞乘(śrāvakayāna),這是因為小乘佛教著重在聞佛之教始得開悟的緣故。所謂聲聞是指弟子。以十大弟子為首的釋尊的弟子們,都稱為聲聞。

事實上所謂小乘、聲聞乘,這些名稱都是從大乘佛教的立場對部派佛教之具有輕蔑意味的稱呼。部派佛教本身並不自稱為小乘或聲聞乘。在天台宗的教義系統裏,稱小乘佛教為三藏教或略稱為藏教。這是因為小乘的教法是由經、律、論三藏的教法所組成的緣故。

在日本宗時代以前的中國與日本佛教,都認為小乘佛教不只是指部派佛教,而且也包含部派以前的原始佛教。事實上,「小乘」應該只是指形式化的部派佛教,而不應該包含初期佛教中的原始佛教與根本佛教。(2)大乘佛教︰大乘(mahāyāna)音譯為摩訶衍,是指大型的交通工具,或者優良的交通工具。這是不僅期求自我的完成與救濟,而且也廣泛地救助他人的自覺覺他的教法。不像小乘佛教那樣只求自利,而是兼顧自利與利他,這種教法就是大乘佛教。它的理想就是最後能成為自覺覺他的佛陀,所以大乘又稱為菩薩乘(bodhisat tva-yāna)或者是佛乘(buddha-yāna)。(3)大乘與小乘的差異︰原始佛教之後,在佛滅一百餘年以後才成立的部派佛教,逐漸地形式化和形骸化,由於消失了佛教本來的宗教立場,因此在佛滅後四百年左右,才有倡導回歸釋尊真精神的大乘佛教出現。大乘佛教以小乘與聲聞乘的名稱來蔑視部派佛教,其本身的立場以傳承佛教的真精神自命。因此部派佛教與初期大乘佛教的特徵有其差異,這一差異的比較請參照下表︰


┌──────────────┬──────────────┐
│ 部 派 佛 教│ 初 期 大 乘 佛 教│
├──────────────┼──────────────┤
│(1)以證得阿羅漢果為目的的│(1)以成佛為目的的菩薩思想│
│ 聲聞思想(聲聞乘)。 │ (菩薩乘)。 │
│(2)達離業報輪迴之苦的他律│(2)由於成佛的願行而自願趨│
│ 主義(業報思想)。 │ 赴惡趣的自律主義(願行思│
│ │ 想)。 │
│(3)共求自我的完成與解脫而│(3)救濟一切眾生,促使社會│
│ 修持努力的自利主義(小乘│ 整體進化向上的利他主義(│
│ )。 │ 大乘)。 │
│(4)沈滯在聖典的文句,拘泥│(4)依據般若智、無我無執著│
│ 執著於事物的「有」的態度│ 的「空」的態度(空)。 │
│ (有)。 │ │
│(5)理論的、學問的傾向較多│(5)比較起來,對於信仰實踐│
│ ,其理論與實踐往往沒有關│ 的重視更甚於理論與學問,│
│ 係(理論的)。 │ 其理論並非空談,而是實踐│
│ │ 的基礎(實踐的)。 │
│(6)雖然是以出家眾為主,但│(6)雖然是以在家大眾為主,│
│ 是境界較低。 │ 但境界較高。 │
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大乘佛教到了中期以後,重視哲學理論,漸漸地理論化、專門化,就這點來說,中期大乘佛教之信仰實踐的宗教面與部派佛教相同,是一種後退與墮落。中期以後大乘佛教的特徵如下︰(1)菩提心的強調,(2)為菩提心的泉源──佛性(如來藏),作哲學的考察,(3)其無我說不只是指人無我,而是包含人無我(我空)、法無我(法空)的二無我(二空),(4)心識作用不僅是指六識的表面心,而且也包含末那識、阿賴耶識等潛在心,(5)針對菩薩論、佛身論、佛土論、涅槃論作詳細的哲學考察,這是在小乘佛教與初期大乘佛教裏面所不曾發現的。關於小乘與大乘之差異,茲再補述如次︰

{1}聲聞乘與菩薩乘︰從佛滅百餘年來以後才開始的部派佛教時代起,佛教開祖佛陀就被偉大化與神格化,成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格,也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種「相、好」是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏,聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此,佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨,依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的,至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。

另一方面,大乘佛教認為所有的人都具有佛性,因此如果生起菩提心,就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺,而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話,那麼任何人都可以成佛,即使今生不能成佛,在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話,絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法,要具有大自信,以菩薩自命而修行邁進。這就是聲聞乘與菩薩乘間發心之不同所在。

{2}業報思想與願行思想︰依據聲聞的教法,得到最高悟境的阿羅漢,是脫離輪迴苦界,到達無苦安穩的理想涅槃世界的最後目的。這個理想界的最高境地稱為「無餘涅槃」,這是肉體死後才可得到的脫離輪迴的狀態。這是業報輪迴的因果問題,以脫離輪迴之苦,得到涅槃之樂為目的,也是自己個人本身的問題。

相對於此,大乘菩薩的修行,從最初發起菩提心開始,就具有「自未得度先度他」的誓願,完全不像小乘那樣,只是厭棄生死輪迴之苦,期求不死涅槃之樂。大乘行者不具有苦樂與業報的念頭,不僅不逃避苦,而且致力於去救濟那些受苦的人,即使身赴惡趣苦界而招致苦難也在所不惜。因此,苦樂、輪迴等問題是沒有的,所擁有的只是濟度眾生的菩薩願行而已。這種態度是自主自律的,與那種被業報苦樂所左右的他律式態度,必須加以區別。

{3}小乘與大乘︰聲聞乘的根本教法,是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話,則可完成自我的人格,同時也才可能為其他眾生效勞。證得聲聞最高悟境的阿羅漢,並不必然是只顧自利的獨善者,也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢(arhan、arahan)一詞也可以譯成「應供」,是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人,給世人以福德利益,他當然有承受世人尊敬供養的資格。

從這點看,阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利,這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候,部派佛教(小乘)已經形骸化,已經喪失指導教化世人的宗教性,上述大乘佛教的非難,大概就是因此而產生的吧。

如果只是為了自我人格的完成,則四諦八正道的教法已經足夠。然而,大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法,並不採用八正道,而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目,在利他方面並未具足,所以大乘菩薩的修行法,就加上布施、忍辱等有社會意義的德目,這應該是比較恰當的。

在六波羅蜜的修行法裏,布施排在第一位。社會上所有的人相互扶助、實踐布施慈善的善行,大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具,部派佛教之所以是少數人的小型交通工具,其原因即在於此。

{4}有與空︰部派佛教裏有所謂阿毗達磨的綿密教義研究,但是其中有很多是釋尊所禁止涉及的「有」(存在)的論題,釋尊當時,外教有某些關於實體之有無(存在論、實在論)的說法。這些說法對於解決人生問題是毫無用處的。因此釋尊對這些問題一概禁止。佛教所視為問題的,並不是本體,而是我們周圍生滅變化的現象,這些現象「是什麼狀態」,我們對它「該怎麼辦」、「該採取什麼態度」,這些才是佛教徒最重要的問題。對這些問題的處理就是緣起說。四諦八正道與十二緣起等佛教學說,都是站在上述這種立場。

不過雖然部派佛教關於有(存在)的議論脫離了佛教本來的立場,但是大乘佛教徒又恢復了釋尊的正確立場,強調般若的空,使正確的緣起說復活。

{5}理論的與實踐的︰部派佛教對存在論等問題曾作詳細的理論研究,在各部派之間,也常有論戰發生。但這些多半是與實踐無關的單純議論,因此實踐修行與宗教活動都被疏忽了。在大乘方面,即企求矯正這樣的弊病,對於信仰與實踐的強調更甚於純粹理論,在論述理論時,所說的也和原始佛教相同,只不過將它視為實踐的基礎而已。

{6}專門性的出家佛教與勝義的在家佛教︰部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究,頗為詳細綿密,這是一般民眾所難以理解的專門性學問,並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教,指導者們留住在寺院裏,埋頭作教理的研究,這對於佛教的宗教活動有所妨礙,因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們,乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道,這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施,就是在家的一般人所容易實踐的德目。

而且,這裏的布施是三輪空寂的布施,也就是說布施的人,對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報,要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為,因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項,都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說,大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為,都可以與佛教的第一義教法相符,生活的場所也就是修行的道場。

{b}三乘
所謂三乘是指聲聞乘、緣覺乘、佛乘三者。這是上述二乘(小乘、大乘)的細分。小乘分為聲聞、緣覺二者,而大乘就是佛乘。此中,聲聞乘(小乘)與佛乘(大乘)在前面已經說明過了,茲不贅述。

緣覺乘(pratyekabuddha-yāna)又稱為辟支佛乘。緣覺(pratyekabuddha,pacceka-buddha)音譯為辟支佛,義譯為獨覺。緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法,而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同,而只是以自己的開悟為目的,隱居山林,脫離世俗,是一個不救濟世人的獨善者。

自古相傳,聲聞的教法是四諦八正道,緣覺的教法是十二緣起,佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列。在佛教歷史上,緣覺實際上是不存在的。所謂緣覺本身的獨特教法是沒有的。所以像上述所做的三乘教法的區別是不應該有的。四諦八正道也好,十二緣起、六波羅蜜也好,全部都是佛教的基本教理。

(B)原始佛教、部派佛教、大乘佛教的分類
依照佛教教理展開的時代來區分,可以分為原始佛教、部派佛教、大乘佛教三種。這主要是對印度本土佛教的考察。

{a}原始佛教
〔原始佛教〕 這是指從釋尊在世時代開始,到佛滅後百年左右為止的初期佛教而言。在這期間,佛教教團不曾分裂,沒有分派,全部都像最初的形態一樣,和合一體。

這個初期佛教又可以分成二種,前半期是根本佛教,後半期是狹義的原始佛教。根本佛教是最純粹、最根本的釋尊教法,這是指從釋尊在世時一直到佛滅三十年左右的佛教而言。

{b}部派佛教
〔部派佛教〕 佛滅後百餘年,佛教教團裏面,對於戒律與教理的解釋產生異說,保守派與革新派之間,意見逐漸對立。革新派稱為大眾部(Mahāsanghika);保守派稱為上座部(Theravādā)而保持傳統的形式。相傳這個最初的對立分裂,是在佛滅後百年左右發生的。最初的分裂發生之後,教團內部又有某些意見相互衝突,加上佛教逐漸地在印度各地方普及發展,各地方相互之間教團的聯絡與關係中斷,各地方的教團逐漸獨立,於是根本二部派(即大眾部、上座部)又逐漸分裂,二三百年之後,終於成立了所謂十八部或二十部的部派。就像這樣,這些已分裂之各部派的佛教,就叫做部派佛教。

〔部派佛教的聖典、三藏〕 各部派的聖典,是原始佛教時代所傳來的阿含經與律藏。這兩種聖典曾被各個傳承的部派加以或多或少的改變。除此之外,各部派也傳持所謂的阿毗達磨(論藏)。阿毗達磨,包含對阿含經所說語句的定義說明,以及對教理學說的分類與組織。它是各部派時代發展成立的哲學(神學)的研究。各部派都曾經製作傳持阿毗達磨文獻──論藏。(參照前項「有與空」)

總之,各部派的根本聖典,有佛陀說法的結集──阿含經,這是經藏;以及教團生活規定的集錄──律藏;以及哲學著述──論藏,各部派保存的就是這三藏。

從經藏與律藏固然可以看出各部派的特徵,但是因為這些是原始佛教時代所傳下來的,各部派之間一致共通的地方還是很多,而論藏則是各部派獨自製作的,所以雖然有多少類似相應之處出現,但是部派的色彩很濃,各部派間相互差異之處也很多。經藏與律藏包含了釋尊的說法,但是論藏是後來才成立的,處理的是形式上的、繁瑣的哲學理論,對一般信徒而言,是不必要的。

所謂部派佛教時代,是指原始佛教時代以後,各部派成立、完成,一直到大乘佛教興起的這一期間,亦即西元前三世紀開始的兩三百年間。可是,從西元以後,部派佛教(小乘)與大乘佛教在印度各地是並存的。依照玄奘所記,七世紀左右的印度各地,小乘部派之寺院與僧侶的數量比大乘多。

{c}大乘佛教
由於部派佛教的形式化與學問化,使佛教原有的宗教活動懈怠下來。大乘佛教就是從事恢復佛教本來面目的一種運動,這是大約在西元前一世紀左右所興起的新佛教。這一新興佛教輕蔑排斥舊有的部派佛教,而稱其為小乘、聲聞乘。並製作了與部派三藏不同的獨特聖典,而冠以佛說之名。這些就是大乘經典。當然,它們的作者是不為人知的,依據他們的信念︰釋尊如果在這個時代說法的話,也會像他們這樣說,這是真實的佛法,這裏所說的比起部派佛教所傳的聖典,更能發揮釋尊的真精神。對於他們所樹立的這種信念,客觀地看,可以說是妥當的。

〔佛說與非佛說〕 以部派佛教的立場去衡量新的大乘經典,而視之為惡魔之說,認為絕非佛說,這就是「大乘非佛說」的主張。日本明治恭N以後,西洋的歷史研究法為日本學術界所採用,佛教學者之間,也都認為大乘不是歷史上的佛陀所說的。

可是所謂的「佛說」,也是有問題的。如果只認為歷史上的釋尊所說的法才是佛說,那麼原始經典阿含經裏面也有佛弟子們所說的法,那些並不是佛說的。另外即使是佛說的阿含經,也在佛滅數百年以後才成為現在的形態。這期間由於是用記憶來傳承,因此總會加上有意識的、無意識的改變,也一定不是佛陀說法的原貌。

以這樣嚴格的角度來看,即使是原始經典也不一定是佛說。因此,現代人認為只要是傳持佛陀的真精神、正確的述說佛法,也就可以視之為佛說。這樣的看法,是學術界的通論,從這一意義來衡量,主張大乘經典是佛說也是可以的。

〔佛教的隆盛與缺陷〕 部派佛教的信徒們對新興大乘佛教運動生起共鳴的人很多。這一運動也快速地在印度各地擴大普及。在部派佛教這方面,也由於大乘佛教的刺激而有所反省與改善。兩者之間雖然有對立抗爭,但是也逐漸地相互協助,來對抗當時新興的外教,佛教的全盛期也在這個時候出現了。

本來從西元前三世紀到西元後五世紀左右的幾百年間,在印度,佛教的隆盛是遠超過其他宗教與哲學諸派的,在西洋學者裏,也有人稱呼這一時代的印度為「佛教的印度」。但是這種說法稍嫌過份。為什麼呢﹖因為不論佛教如何的繁榮,它只是民眾精神的上層結構而已,對於下層結構的風俗習慣與階級制度,並不能加以改造或支配。因而佛教繁榮的時代,印度社會裏還是保持著印度教式的下層結構的社會組織。這就是佛教在印度本土不能生根的原因。

印度從四、五世紀以來,正統派復興,勢力逐漸強大。印度教除了攝取民間信仰之外,另一方面對佛教的優良學說與戒律也加以吸收。佛教精神上的優點遂被攝入印度教之中。相反的,佛教卻還在從事專門化的教理與學問的研究,在信仰實踐方面也疏忽了。

這種情形,在七、八世紀以後更為顯著。而就在這個時候,回教侵入印度,勢力擴大。他們用武力來攻擊其他宗教。佛教也在這種情勢下,遭到致命的打擊。經典被燒燬,佛像與寺院被破壞,僧侶被殘殺。印度本土的佛教在西元1200年左右幾告完全滅亡。

〔大乘佛教的三期〕印度的大乘佛教大別之可分為初期、中期、後期三期。這三期在性格、思想與文獻等方面所顯現的特徵都各有不同。(1)初期大乘佛教︰這是指西元前後到西元300年左右的佛教。這是大乘佛教以嶄新、純粹的形態存在的時代。以佛教的信仰實踐為中心,對釋尊的真精神有最好的發揮,就是這個時期的大乘佛教。關於這點在初期大乘的經書與論書裏充分的表現出來。

〔初期大乘的經論〕 初期大乘的經典,有般若諸經(《大般若經》、《大品般若》、《小品般若》、《金剛般若》、《理趣般若》、《般若心經》、《仁王般若》等)、《維摩經》、《華嚴經》(六十卷本、八十卷本、四十卷本等)、《法華經》、《無量壽經》等,研究這些經典的學者有龍樹、提婆等人。龍樹著有《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《迴諍論》等重要作品。提婆也著有《百論》、《四百論》等書。(2)中期大乘佛教︰西元300年左右到650年左右,這一期間的大乘就是中期大乘佛教。在這一時代裏,大乘也逐漸地從事哲學的、學術的研究考察。在當時,外教的哲學思想有大幅度的開展,所謂六派哲學等派,在這時極其興盛。為了與他們對抗,佛教也有開展出哲學理論的必要。不只是大乘,連部派佛教,也都詳細周密地開展各自的哲學思想。

可是,由於這樣專門化的結果,民眾信仰實踐的實際面也疏忽了。因此,做為宗教的佛教,也不得不衰退。中期大乘佛教的文獻裏面,不論經典或論書,都含有許多哲學理論。即使是經典,也以哲學書的形態出現。如果站在哲學理論的角度來看,中期大乘佛教可以說是全部印度佛教史中,甚至於是全部印度哲學之中,最卓越的哲學思想。

〔中期大乘的經論〕 中期大乘的經典,從思想方面來說,大體可以分為三個系統。這三種是︰(a)論述如來藏與佛性的經典,像《如來藏經》、《勝鬘經》、《大乘涅槃經》等書皆是。(b)瑜伽行派的經典,如《解深密經》、《大乘阿毗達磨經》等書。(c)綜合前二者的經典,如《楞伽經》等書。此外還有《金光明經》、《寶積經》、《大集經》等書。

對中期大乘經典加以研究,並對教理加以組織與解說的學者,為數極多。彌勒、無著、世親(天親)、安慧、堅慧、陳那、護法等都是。有關他們所作的哲學書,瑜伽行派有《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《成唯識論》等書。如來藏系統則有《佛性論》、《寶性論》等。上述兩者的綜合,有《大乘起信論》一書。

〔中期時代的佛教諸派〕 這些中期大乘的經典與論書,傳譯到中國的相當多。從南北朝到隋唐的中國佛教,即以之為主體而大為興盛。此外,在印度的中期時代,有研究解釋初期大乘論書──《中論》而形成的中觀學派,而且相當興盛。這個學派產生兩種異說。另外瑜伽行派也有分派的現象出現。中觀與瑜伽行的綜合,形成了極為複雜的思想產物。這些傳到中國的很少,而翻譯成西藏語的現存資料則頗多。

總之,這個時期之佛教哲學的代表性著作也曾被外教所採用。這時的大乘有中觀學派(Mādhyamika)與瑜伽行派(Yogācāra)兩種。小乘有毗婆沙派(Vaibhāṣika,說一切有部)與經量部(Sautrāntika)兩種。在中國代表小乘佛教的說一切有部,其文獻極多。譬如《大毗婆沙論》、《雜阿毗曇心論》、《俱舍論》、《順正理論》等,大部份都被譯成中文。與經部關係較深的論書──《成實論》也被譯成中文。(3)後期大乘佛教︰從七世紀左右開始,到十三世紀初,印度佛教滅亡為止,這段期間叫做後期大乘佛教。中期的大乘佛教,其哲學理論,陷入專門化形態,疏忽了對民眾信仰實踐的指導。後期的大乘佛教,就是要恢復民眾的信仰實踐的宗教活動。在這裏,不但要保持中期的哲學理論,而且要使它們容易理解,因此用象徵式的方法來表現,以實現佛教的理想。當時印度一般流行的是象徵主義的怛特羅文學,依隨這個風潮而成為象徵主義化的,就是後期的大乘佛教。這就是真言密教。依據這種象徵主義的表現法,手結印契是身密,口誦真言是語密,內心觀想象徵佛的種子字是意密。就依據這三密來實踐佛教的理想。

依據這些象徵,佛教高遠的哲學思想就可以平易的顯示出來。所以當時佛教的根據地東印度地方,這種新式的佛教似乎非常流行。可是不久,這種密教就與民間信仰相融合,而失去了佛教的純正理想,喪失了其本來面目。在其他地方又承受到印度教與回教的壓迫與攻擊,於是佛教在印度本土幾告消失於無形。

〔後期大乘佛教的文獻〕 後期大乘佛教的初期文獻有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》,另外又有種種真言陀羅尼與儀軌之類的文獻。這些大部份都被譯為中文。然而在西藏文裏面,則包含更多的未被漢譯的密教文獻。西藏佛教(喇嘛教),就是密教系統的佛教,因此在研究印度後期大乘佛教的時候,西藏文獻是最重要的資料,這與研究中期大乘佛教的註釋書,情形是一樣的。

〔佛教對印度以外地區的傳播〕 從部派佛教開始,以及初期、中期、後期的大乘佛教,都有機會經過中央亞細亞或南方海路,在一世紀左右開始傳向中國,其後千餘年經典類不斷地被譯為中文。從七世紀左右開始,到印度佛教滅亡的幾百年間,印度佛教與佛典,也輸入西藏並被譯為西藏文。爪哇、蘇門答臘等地的南海地方,在四至五世紀左右也從印度本土傳入佛教,也曾經極為隆盛過。中國的佛教後來又傳入朝鮮半島與日本。另外,西藏的喇嘛教,也傳入蒙古與中國的東北等地。

以上所說主要是指大乘佛教,至於部派佛教方面,傳入錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區的有上座部佛教,直至今日也仍然被當地人民深深地信奉。茲將其情形略述於後。

.C南方佛教與北方佛教
將佛教以地域來區分,可分成南方佛教與北方佛教兩種。可是這種分類與名稱是一種權宜方便的措施。主要是︰印度本土以南的佛教,叫做南方佛教或南傳佛教。向北方進行的是北方佛教或北傳佛教。或者是用現在的地理位置來看,南方佛教比起北方佛教來,是在南方,所以叫做南方佛教。可是屬於北方佛教範圍裏的,在古代的爪哇、蘇門答臘等南海地區也是。因此若從流行地區的位置來稱呼南北佛教的話,是並不完全恰當的。

{a}南方佛教(Southern Buddhism)
這是指今天的錫蘭、緬甸、泰國、高棉、寮國等南方地區所曾經流行的佛教而言,又稱為南傳佛教。這是小乘部派佛教的一派,也可稱之為上座部佛教(Theravāda Buddhism),或巴利佛教(Pāli Buddhism)。稱之為巴利佛教的原因,是因為這種佛教的三藏聖典是用古印度的巴利語所傳的緣故。

這種佛教是在西元前三世紀時,阿育王時代傳到錫蘭島的。當時阿育王統治印度,信奉佛教,並且不只將佛教傳到印度全境,甚至傳到了全世界。依巴利佛教所傳,當時的佛教教團曾派遣傳教士到印度內外的九個地方,錫蘭島的佛教傳道便是其中之一。將佛教傳入錫蘭島的,是阿育王的王子,後來出家的摩哂陀(Mahinda)長老,所傳的就是上座部佛教。

〔錫蘭的佛教〕 在九個傳播佛教的地方裏,到後世還興盛的是流傳在西北印度(今西巴基斯坦)迦溼彌羅、犍陀羅地方的說一切有部,以及流傳在錫蘭島的上座部。錫蘭的佛教到後來受到歷代國王的皈依與保護,而有很大的發展,並成為該國國教,而存在到今日。在這個漫長的歷史期間,此一巴利佛教也有消長過程。其他部派與大乘佛教曾侵入錫蘭島而佔有優越的地位,當地也曾遭受到印度本土的印度教徒塔米爾人的攻擊與壓迫,並曾被佔領。到了近代,葡萄牙人、荷蘭人、英人等基督教徒也都相繼入侵。錫蘭佛教承受了這些人四百餘年的壓迫,佛教教團也曾因而滅絕過,並經歷了種種苦難。可是腳踏實地的上座部經常維持著純粹的傳統,以嚴格的戒律使民眾皈依信仰。時至今日仍然如此。在今天所留存的佛教裏,從教團上看、從他們的聖典上看,巴利佛教是最純粹的一種。巴利聖典連一部都沒有殘缺,而完全地保存下來。這一點是在其他佛教裏所見不到的。

錫蘭的上座部佛教,從十世紀左右傳到緬甸,在十三世紀以後又逐漸地傳到泰國、高棉、寮國等地,在緬甸與泰國還得到國教的地位以迄於今。

(b)北方佛教(Northern Buddhism)
相對於在南方流傳的佛教,從西北印度經過中央亞細亞而傳到中國的佛教;或者是經過南方海路傳到中國的佛教;又從中國傳到朝鮮半島與日本的佛教、越南佛教;以及印度本土直接傳到西藏的佛教;這些佛教都稱為北方佛教或北傳佛教。

在這些佛教中所翻譯的佛典,雖然有小乘各部派的聖典,但屬於大乘的較多。尤其是實際被信奉的佛教全部都是大乘佛教,小乘被認為是有害無益的,而遭到排斥。因此說北方佛教就是大乘佛教也是可以的。另外,這些佛教的聖典原語大都是梵語(佛教梵語),故亦可稱之為梵語系佛教。

〔中國佛教〕 約從西元一世紀起,佛教開始傳入中國。經典的翻譯從二世紀以來已經持續了千餘年,漢譯聖典的數量極大。不論從質或量來看,漢譯佛典都是現存所有佛教聖典中最優越的。巴利聖典是古老而且純粹的文獻,而漢譯佛典則範圍極廣,包含有極深遠的教法。

漢譯佛典相傳是在一世紀時的東漢時代所翻譯出來的。現存最古的漢譯佛典是二世紀後半期安世高和支婁迦讖所譯的。其後經歷三國、兩晉、南北朝、隋、唐、宋各時代,從印度與西域(中央亞細亞)來華的僧人,以及中國的求法僧等人也持續在翻譯著。唐代《開元釋教錄》入藏錄〉收書一0七六部,此即當時人心目中之「一切經」。這個數量是唐代中期,佛書的存在數量,在今天現存的漢譯佛典為數在一千七百部以上,比唐代的一倍半還多。因此漢譯佛典是佛教研究最重要的資料。

〔西藏佛教〕 從七世紀左右直接由印度傳入,直到十三世紀仍持續著經典的翻譯。西藏譯佛典的數量僅次於漢譯,其中包含在漢譯佛典中所未見的中期與後期的大乘經論。研究這個時代的印度佛教,這是不可或缺的一份重要資料。

西藏大藏經依德格版所收,共有四五六九部佛書,北京版則收有六四五三部。從部數上來看是漢譯佛典的三倍有餘。由於其中短篇極多,所以實質的篇幅仍不及漢譯。另外在西藏譯本中也包含有譯自漢譯本的佛書。

〔尼泊爾佛教〕 其他如喜瑪拉雅山山腰的尼泊爾,也從印度直接傳來大乘佛教。尤其是十二、三世紀時,由於印度遭受回教的迫害,佛教徒就逃往喜瑪拉雅山中避難,因此在尼泊爾留有許多梵語佛典。這是十九世紀以來西洋人所發現的。西洋人與日本人等,曾搜集這些經卷,加以研究,迄今未衰。

〔南海的佛教〕 關於北方系統的佛教,除了上列之外,在所謂南海及印度尼西亞地方也曾流傳過。馬來西亞、蘇門答臘、爪哇等地,在回教入侵以前,從三世紀到十四世紀的千餘年間,從印度本土直接傳入大小乘佛教。西元七百年前後,蘇門答臘的三佛逝(Śrīvijaya)曾經成為佛教研究的中心。(取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》)

〔參考資料〕 印順《佛法概論》、《成佛之道》、《以佛法研究佛法》;《太虛大師選集》;霍韜晦《佛教的現代智慧》;玉城康四郎編‧李世傑譯《佛教思想》;宇井伯壽《佛教汎論》;宮參宥勝《佛教の起源》。


佛母大孔雀明王經

本經又有《佛母大金曜孔雀明王經》、《孔雀明王經》、《大孔雀明王經》、《孔雀經》等異名。收在《大正藏》第十九冊。分上中下三卷,此外,另有序文與讀誦《佛母大孔雀明王經》的啟請法。序文作者不詳,內容敘述不空三藏周遊五天竺歸唐後迻譯《佛母大金曜孔雀明王經》的由來,文中另以細字述說此經有大神力,甚為靈驗。五天之地、南海十洲及北方吐貨羅(Tukhāra)等二十餘國之人,不問道俗,皆共尊敬。讀誦願求,咸蒙福利。並云舊譯經文有闕,神洲內不廣流布,遭厄難而讀誦者亦不多,故綜尋諸部梵本,譯成三卷,並記畫像壇場軌式云云。

啟請法是本文的一部分,由不空譯出。文中先皈依三寶與七佛,敬禮慈氏等諸大菩薩,並謂今讀誦《摩訶摩瑜利(Mahāmayūra,大孔雀)佛母明王經》,所求諸願皆如意滿足,所有一切諸天靈祇,或居地上諸神,或處虛空天神及諸蠱魅人或非人等,皆來此道場,聽我讀誦《佛母大孔雀明王經》,捨暴惡心,咸起慈心,於佛法僧,生清淨信,今施設香花飲食,願生歡喜,咸聽我言云云。其次說神咒。

卷上述及世尊居室羅伐(Srāvasti,舍衛)城逝多林給孤獨園時,有一名為莎底(Sva-ti)的比丘,出家不久,執掌砍柴、澡浴之事。適逢大黑蛇自朽木之孔出,螫其右足拇指,毒氣遍行全身,倒地悶絕、口中吐沫、兩目上翻。阿難見狀,疾往佛所稟佛。佛告訴阿難摩訶摩瑜利佛母明王大陀羅尼有大威力,能滅一切諸毒怖畏災惱,攝受覆育一切有情使得安樂。又令阿難誦此神咒救護該比丘。並述說陀羅尼。

由於此一緣起,世尊乃告訴阿難過去世有關孔雀明王咒的靈驗故事,及持誦此咒的種種功德。並述及過去七佛、諸神、護法等護持此咒之誦持者之情形。

此經是日本真言宗所重視的密教經典。依此經而修的密法,謂之「孔雀明王經法」,略稱「孔雀經法」。修法時所用的曼荼羅,謂為「孔雀明王經曼荼羅」。

在日本佛教界,孔雀經法是鎮護國家的大法之一。相傳日本修驗道始祖「役行者」,也是修習此法而有靈驗的見證者之一。

◎附一︰郭元興〈佛母大孔雀明王經之勝利〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{73})

將述本法勝利,略以五門分別︰(一)略釋名號,(二)威德無極,(三)持驗開宗,(四)本尊形像,(五)略辨其餘。

(一)略釋名號者︰佛母大孔雀明王,亦作摩訶摩瑜利佛母明王,勘梵本作Mahāmayūrīvidyā rājñī,直譯大孔雀母明妃,原作佛母大孔雀明王者依功能增字譯文也。原夫密部真言依蘇悉地教總有三部︰(1)如來部,(2)蓮花部,(3)金剛部。三部各有部尊、部母、明王、忿怒及明妃等。佛部之中︰部尊為大日如來,部母則佛眼佛母,明王則金輪佛頂,忿怒則不動明王,明妃則無能勝金剛。蓮花部中︰部尊則無量光佛,部母則大白菩薩,明王則馬頭金剛,忿怒則摩訶鈎,明妃則多羅菩薩。金剛部中︰部尊則阿閦如來,部母則摩摩雞,明王則降三世,忿怒則軍荼利,明妃則那利孫那利。三部諸尊雖各有定,然如準提亦稱佛母,大樂不空金剛亦稱金剛部母。良以法身備含萬德,化身應機無方。分之則隨德立名,合之則寂然法界。凡情淺識固難逞其思議也。大孔雀佛母明王者,佛部之尊,雙具部母明王之德,故稱佛母明王也。

(二)威德無極者︰密部有一字金輪佛頂者,八佛頂之導首,而一切真言主之主宰也。若其真言纔持誦時,五百由旬之內,一切世間出世間真言悉不成就,一切諸尊悉不降赴。若有持誦其他世出世真言不成就者,以一字頂輪真言相和誦之,即得成就。若不成就,其真言主即頭破如蘭香𦺀。故知一字頂輪真言為密教至尊之大法也。然密典《大日如來劍印》有云︰持一字頂輪王真言,若以祈請所求作一切事者,應和誦孔雀明王陀羅尼。夫以輪王威德,最勝無極,祈請作事,猶資助成,宜其消除病毒,破諸障難,無不速疾立驗,如響斯應矣。

(三)持驗開宗者︰日本有役小角者,以持誦孔雀明王真言,念念不絕而得悉地,升天入地,役使百神,為彼邦密教修驗派之開祖。曾因一腹行神(摩睺羅伽)違其敕令,即以孔雀明王咒,咒鐵索縛之深澗。後有越泰澄者,持觀音真言而得悉地,欲試咒力解彼神縛,小角現身空中厲聲叱止。越泰澄,扶桑密教史中所稱為觀音化身者也,其對持孔雀王咒而得悉地者,猶不敢違其教勒,則本尊威力從可知矣。

(四)本尊形像者︰準不空譯《佛說大孔雀明王畫像壇場儀軌》云︰「於內院中心畫八葉蓮華,於蓮華胎上畫佛母大孔雀明王菩薩,頭向東方,白色,著白繒輕衣,頭冠瓔珞,耳璫臂釧種種莊嚴,乘金色孔雀王,結跏趺坐白蓮華上,或青蓮華上,住慈悲相,有四臂,右邊第一手執開敷蓮華,第二手執俱緣果其果狀似木瓜,左邊第一手當心,掌持吉祥果如桃李形,第二手執三五莖孔雀尾。從佛母右邊右旋周匝蓮華葉上,畫七佛世尊,從尾鉢尸如來次第列布乃至釋迦及慈氏菩薩等,皆頭向外坐,各住定相,至西北角第八葉上畫慈氏菩薩,左手執軍持,右手揚掌向外,作施無畏勢。」本尊形像,軌文廣明。檢密部經軌,諸尊壇場無不以佛陀為主尊。最勝如頂輪,(此指釋迦金輪︰若大日金輪,則與一印會之毗盧遮那同體)。亦以佛陀居中,而輪王傍侍。今曼荼羅,以本尊居中,而以七佛補處圍繞,豈非以其勝絕不共諸尊莫及哉﹖

(五)略辨其餘者︰前文引密典《大日如來劍印》所述,持誦一字金輪,祈請所求者,應和誦孔雀明王陀羅尼。「孔雀明王」與「金輪佛頂」二尊之關係,經無明文。唯一字金輪佛頂一稱最勝佛頂,見《大日經》及《蘇悉地經》。此最勝佛頂梵文即Usnisa Vijaya,與尊勝佛頂之梵名同︰「尊勝」、「最勝」不過漢語譯名不同耳。舊傳「尊勝」即「除障」,為阿闍黎師說,驗之經文頗多難合,以除障佛頂準《大日經》所載真言,即尾枳羅拏佛頂。而尾枳羅拏佛頂,《菩提場經》或譯「摧壞」,或譯「摧碎」,其功能依經文言之與「尊勝」迥不相牟。又藏傳尊勝以一字頂輪真言為心真言。故就藏密而言,應亦視一字頂輪與尊勝同體也。考說尊勝咒有二會不同︰一為釋迦文佛在人間說,即唐傳尊勝咒是也;一為無量壽佛在極樂世界說,本經趙宋‧法天有譯本,所載真言較唐傳為廣,而與藏譯本一致,咒文中即有一字頂輪真言。尋《文殊師利根本儀軌經》,一字頂輪真言即係由無量壽智決定光明王如來傳出者。而藏傳無量壽即以一字頂輪真言為種子字。又藏傳無量壽幀像亦以尊勝旁侍。故就梵文原名而言,尊勝即最勝;又就八大頂輪之關係而言,最勝即金輪;更就藏密之傳授言,一字頂輪之真言即尊勝佛頂之心真言;又據漢譯密經,尊勝廣咒及一字頂輪咒同為無量壽如來所說;故尊勝與金輪,就經文言之,其為同體,當無可疑。舊傳尊勝即除障者,或係師弟授受之異說,驗之經文,頗覺齟齬也。尊勝金輪與無量壽之關係明,而孔雀明王與金輪之關係亦可得其消息矣。準藏傳無量壽(此無量壽即無量壽智決定光明如來,不空譯《法華經觀智儀軌》譯為無量壽命決定如來,亦即《文殊師利寶藏陀羅尼經》中文殊八字咒前段歸命詞之佛名,近人譯為長壽佛),即以一字金輪咒為種子字,又藏傳尊勝亦以一字金輪咒為種子字。而無量壽固以孔雀為座與大孔雀佛母明王同也。持誦頂輪祈請所求須和誦孔雀明王陀羅尼者,就無量壽之幀像觀之非即一字頂輪以孔雀王為乘之意乎。(又五台文殊之以尊勝真言諄囑佛陀波利者,檢校上文,亦可得其因緣。蓋以八字咒之文殊,釋迦明謂其住於震旦之五頂山,而八字咒前之歸命詞又為無量壽智決定光明王如來;尊勝陀羅尼又即此無量壽所說者;尊勝咒之心真言所謂一字頂輪咒者,依《文殊師利根本儀軌經》又係無量壽展轉付囑文殊師利者;是則五頂山上之文殊其諄諄以尊勝之流傳漢土為念者,豈無故哉﹖)

◎附二︰S. Lévi著‧馮承鈞譯《大孔雀經藥叉名錄輿地考》(一)(摘錄)

考《大孔雀明王經》(Mahā-māyūrīvidyā-rājñī),為北方佛教所稱「五護」(Pañca-rakṣā)真言之一,時雖逾千百年,而民眾之篤信如故也。中國自西元四世紀迄八世紀,此經已經四譯,西藏文亦有譯本,尼泊爾(Népal)亦鈔錄不絕。近人在中亞西亞最初之發見,曾獲有梵文原本二殘卷,可見其流傳之遠。此經惟有幻術的價值,而絕無文學的趣味。其內容,則以一舊有之咒語為中心,復以諸咒附益其間。按孔雀之在印度,視為蛇之勁敵,「大孔雀咒」自為滅除蛇毒救護災害之良咒。相傳昔有孔雀王名曰金光(Suvarṇā-vabhāsa),居於雪山(Himālaya),誦呪自護,一時忘誦此咒,與眾多孔雀婇女,從林至林,從山至山,而為遊戲,為捕獵怨家所縛,旋誦咒得脫。巴利(Pāli)藏《生經》(Jāta-ka)曾利用此事,撰有《孔雀生經》(Morajātaka),《大孔雀生經》(Mahāmora jāta-ka)二經,並附以無數小說神話。其最簡之編,惟存咒語。其結尾之處,與梵本《大孔雀咒》大致相符。其孔雀咒即名曰paritta,此言擁護是也。註者釋其義為rakkhā,亦即梵文之rākṣā,意亦為護。此咒崇信既久,巴利派之佛教乃收入其parittā之中。吾人頗信孔雀咒之發源,可追溯至佛教最古之時。

《大孔雀經》於此原始中心金光孔雀故事之週圍,增入不少枝節之事。經首為苾芻莎底(Svāti)破薪為蛇所螫之事,阿難陀(Ānan-da)見彼苦痛,疾往佛所白佛。佛告阿難陀有「摩訶摩瑜利」(Mahāmāyūrī,此言大孔雀)明王大陀羅尼(dhāraṇī,此言咒)有大威力,能滅諸毒。佛說此咒之後,歷數諸種神道不能惱害持此咒者。所說諸神,名稱之眾,實為佛教神團之大動員,尤以民眾所信神團為眾。佛所說者,有七佛世尊,四大天王(Mahārāja),矩吠羅(Kuvera)長子珊逝耶(Naravahana),各地護持佛法之諸大藥叉(Yakṣa),二十八藥叉大將(Mahāyak-sasenāpati),薜室羅末拏天王(Vaiśravaṇa)并諸法弟(dharmabhrātṛ)。復次說菩薩處胎時初生時及生已守護之鬼女,有十二大畢舍遮女(Mahāpiśācī),八大女鬼,七大女鬼,五大女鬼,八大羅剎女(Mahārāksasī),十大羅剎女,十二大羅剎女,十二天母(Mātṛ),復有一大畢舍支女(Mahāpiśācī)一髻(Ekajaṭā),是大羅剎(Rākṣasa Rāvaṇa)婦,居大海岸,復有七十七大羅剎女(Mahār-ākṣasī)。次又說一0八龍王(Nāgarāja),過去七佛,慈氏菩薩(Maitreya),大梵天王(Brahmā Sahāpati),帝釋天王(Sakra),三十九河王(Nadīrajñī),五十八山王(Parvatarāja),二十八星神(Nakṣatra),分為四方,方各七宿(Graha)。復有六十七仙人(Rsi),十三大毒藥(Mahāpra jāpati)。佛說此大孔雀明王真言無能違越者,常得遠離一切不善之事,獲大吉祥云云。阿難陀聞佛說已,往以大孔雀明王法為莎底救護,遂苦毒散消,此經之內容,大致如此。

此經梵本原文,業經阿登布(Serge d'Oldenbour)君刊載於《俄國帝立考古學會東方部記錄》(Zapiski Vostocnago otdyeleniyaimp. Ruask. Arkheol. Obstchestva,t. ⅩⅠ,1897~1898,Petersburg,1899,p. 218.)之中,附於其帛脫羅維司基(Petrovski)君所輯〈梵文疏勒文鈔本殘卷〉一文之後。此種殘卷,業經阿登布君識為《大孔雀經》,故以梵本《大孔雀經》附焉。此本為印度部(IndiaOffice)所藏鈔本(此後省稱為阿本),此外阿登布君並鑒定波衛(Bower)氏之鈔本,其中有數頁,亦為《大孔雀經》文。渡邊(譯者按似為渡邊海旭)君曾在英國《東方學會報》撰有〈與波衛鈔本部份相對之一漢文經文〉(A Chinese text corresponding to part of theBower manuscript,J. R. A. S.,1907,P-261.)一文,並聲明擬將全文從事對勘。


供物

指用於供養神、佛等的奉獻物。其種類有衣服、飲食、臥具、湯藥、香華、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、伎樂等項,然後世一般多指飲食而言。

印度佛教徒於佛在世時,除供獻佛及諸弟子日常所需的資具外,亦奉獻苑林、精舍等。佛滅後,對佛、法、僧三寶雖皆尊重、供養,但仍別置佛像,以飲食、莊嚴、伎樂等供養禮拜,後遂逐漸成為固定的儀式。在我國,供養佛、菩薩、祖師等的供物,以華、香、燈火最為常見,然亦有特例。如北魏‧神龜年間(518~519),慧生、宋雲奉使西域及北印度時,受太后及王公卿士之託,將五色百尺幡、錦香袋獻於各佛教聖地。北宋‧太平興國年間(976~980),沙門法遇廣行化緣,將龍寶蓋、金襴袈裟供於中天竺金剛座所。

關於佛前的供物,因宗派不同而有所差異。但多以米飯為主,此蓋緣自米食乃亞洲諸國的主食之故。又,《大智度論》卷九十三載有以百味飲食供養諸佛及僧。故法會等除供養米飯外,亦有奉獻餅、糖果、水果的情形,且將此等供物分予信徒食之,使其與佛結緣。

在密教,以閼伽(淨水)、塗香、花、燒香、飲食、燈明六物為供物。然此等諸物依佛部、蓮華部、金剛部三部的本尊不同,或依息災、增益、降伏三法,以及所期望之悉地有上中下三品之不同而各有差異。茲分述之︰

(1)閼伽︰即是淨水,三部皆持之。

(2)塗香︰供獻佛部本尊係用由諸草、根汁之香及花等三物合製而成。蓮華部本尊用由諸香樹皮、白旃檀香、沈水香、天水香、煎香等類及香果和合。金剛部本尊用由諸香草之根、花、果葉等和合。因諸根果之香氣重,故通用於三部本尊。又,修息災法用白色塗香,修增益法用黃色塗香,修降伏法用紫色塗香。

(3)花︰佛部供養闍底蘇末那花,蓮華部供養紅蓮花,金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花,增益法用味淡之黃色花,降伏法用味辣之紫色花。

(4)燒香︰佛部用沈水香,蓮華部用白檀香,金剛部用鬱金香。息災法用擣丸香,增益法用作丸香,降伏法用塵末香。

(5)飲食︰包括諸果、餅、羹臛,及圓根、長根等。佛部用山中所生之圓根,蓮華部用水中所生之圓根,金剛部用苦辣味淡之圓根。息災法用甘甜味之果實,增益法用甜酸味之果實,降伏法用淡辣味之果實。又,佛部供養米粉之食,可圓滿息災之上成就;蓮華部供養麥麵之食,可圓滿增益之中成就;金剛部供養油麻與豆子之食,可圓滿降伏之下成就。

(6)燈明︰三部皆用最佳之犛牛蘇點燈。息災法用香木油或白牛蘇,增益法用油麻油、藥油或黃牛蘇,降伏法用白芥子油、烏牛油或惡香氣油。

在各種供物之中,花(通常皆用「華」字)是最常用且具有特殊宗教意義的一種。以花為供物,謂之「供華」。於佛前供香華一事,散見於諸經論中;傳說釋迦牟尼佛前世修菩薩行時,曾求五莖青蓮華供燃燈佛,受來世成道之懸記。而印度多以散華、華鬘之類供佛,或取花輪併列於座床前,用以塞水瓶口。《大品般若經》卷二十一(大正8‧375a)︰「但以一華散虛空中念佛,乃至畢苦其福不盡。」《百緣經》卷六(大正4‧229b)︰「詣林樹間採娑羅花作諸花鬘,(中略)以所採花散佛世尊,於是而去。」《雜寶藏經》卷五則謂天女以華鬘奉迦葉佛塔,依其功德生天上得金色身。

又,《陀羅尼集經》卷一(大正18‧786a)︰「其道場四角各作一水壇,壇上各安一水罐盛滿淨水,各以柏葉、梨枝等塞其罐口,復以種種華鬘及與絹片繫其罐口柏葉、梨枝。」又(大正18‧787a)︰「其五瓶中各插柳枝、柏枝、竹枝、雜華果枝,皆並葉用。」稍類似後世的佛華。《蘇悉地經》卷上〈供養花品〉則提到佛華的種類,並說臭花、刺樹生花、苦辛味花及木槿花等不可供佛。

壇上供華若久不枯萎,即被認為是罪障消除、祈願成就之相;而齋會後若所敷散花不枯萎,則表示賢聖曾往赴就此座。《法苑珠林》卷三十六敘述南齊武帝之子晉安王蕭子懋,年幼即頗具孝心,於母病危之際嘗請僧行道(大正53‧572b)︰「有獻蓮華供養佛者,眾僧以銅甖盛水浸其華莖欲令不萎,如此三日而華更鮮;子懋流涕禮佛誓曰︰若使阿姨因此勝和,願佛之力令華竟齋不萎。七日齋畢華更鮮紅,看視甖中稍有根鬚,母病尋差,當代稱其孝感也。」

按,現代印度教徒供養神祇所用之供華,多係僅有花朵而未含枝葉者。印度教寺廟之前,往往有販賣花朵之小販,彼等皆以大籮筐或大桶盛裝花朵,並將花朵分裝小袋,以零售蒞廟朝拜之信徒。

〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》卷上、卷下;《蕤呬耶經》卷中;《大日經疏》卷七、卷八;《五雜俎》卷十五;《東大寺造立供養記》;《東大寺大佛開眼式》。


怛特羅

(一)指印度中世以降盛行的怛特羅教之聖典︰又名怛特羅文獻。一般而言,是指印度教中性力派的「怛特羅」聖典。但廣義而言,則包含潘遮拉特拉派的「本集」(Saṃhitā)與聖典濕婆派的「聖典」(Āgama)。其成立時期不明。此等文獻係體系化的記載曼荼羅、印契、真言、種子及其行法,具有祕密的、象徵主義的色彩,並發展出特異的語言哲學及人體生理學。從中可以窺出怛特羅教較傾向於普遍化並肯定現世;亦即其成立係於《吠陀》的傳統中,增添了印度民俗的信仰。

(二)指密教的聖典︰又譯密續、續,或本續。佛教中,如《大日經》、《金剛頂經》等中期密教之前的經典,通常都稱作「經」(Sūtra),但後期密教聖典(Tantra)出現後,則連同其前之密教經典,一併稱為怛特羅。在後代的印度及西藏,係將密教聖典分為四類,即︰

(1)所作怛特羅(事續)︰指初期密教的經典,即成立於兩部大經之前者,如《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子請問經》。除印與真言之外,尚規定一些煩瑣的儀軌。

(2)行怛特羅(行續)︰指《大日經》系的密教經典,除儀軌之外,兼說瑜伽觀法。

(3)瑜伽怛特羅(瑜伽續)︰指《初會金剛頂經》系的密教經典;重視瑜伽觀法甚於儀軌。

(4)無上瑜伽怛特羅(無上瑜伽續)︰指後期密教聖典,即《金剛頂經》系的思想加上「性瑜伽」之理論所發展而成。又可細分為父、母、不二等三類。母怛特羅(母續)所奉之本尊與轉貪毒為覺力有關;父怛特羅(父續)與轉瞋毒為覺力有關;不二怛特羅(無二續)與轉癡毒為覺力有關。

〔參考資料〕 M. Winternitz著‧中野義照譯註《佛教文獻》(《インド文獻史》第三卷)。


真言宗

日本的佛教宗派。又稱東寺密教,略稱東密。按,中國的密教經由空海傳至日本,然後獨立成為一宗,此宗派即是真言宗。又稱為真言陀羅尼宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗等。其重要經典有《大日經》、《金剛頂經》。若加上《蘇悉地》、《瑜祇》、《要略念誦》三經,則稱五部祕經。教相(教理)的中心是體大、相大、用大的三大說。體大是指六大,相大是指四種曼荼羅,用大是指身口意三密。而實踐修行的內涵則有十八道、金剛界、胎藏界、護摩的行法,以及灌頂等方面的作法。

空海入唐後,從惠果受真言密教的奧義,大同元年(806)回到日本,駐錫高雄山寺,為最澄及南都(奈良)的高僧們授金胎兩部的灌頂。由於得到嵯峨天皇的信任,弘仁七年(816)受賜高野山,乃建金剛峰寺。十四年,又得到京都的東寺,並改寺號為教王護國寺。金剛峰寺與教王護國寺,乃成為真言密教的根本道場。承和二年(835)朝廷賜予每年三人出家的名額,並承認真言宗的獨立。

空海有實慧、真濟、真然、真雅等弟子。在九世紀後半,真言宗分成廣澤、小野二流。廣澤流開祖是益信,屬實慧系統。小野流開祖為聖寶,屬真雅系統。不久,二流又各分出六流,共成為十二流。其後分派延續,變成七十餘流之多。

小野、廣澤二流的分派,起於事相(灌頂、修法等具體的儀式作法)方面的瑣屑差異;而教相上的分裂,則導源於平安末期覺鍐的出現。覺鍐兼任金剛峰寺座主及大傳法院座主,欲支配高野山,而引起該山徒眾的反感。保延六年(1140)因住房被襲擊,遂移居根來。從此分裂開始,直到一四0年後賴瑜出現,將高野山的大傳法院及密嚴院,遷至根來,新義真言宗乃告正式獨立。而稱高野山東寺方面的宗派為古義派。

新、古二派在教相上的相異點是︰古義派主張本地身說法,而新義派則首倡加持身說法。新義派以根來寺為大本營,後來分成豐山派(長谷寺)和智山派(智積院)。古義派到近代又分為高野山真言宗、真言宗山階派、真言宗醍醐派、真言宗御室派、真言宗東寺派、真言宗泉涌寺派、真言宗善通寺派。

◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第七、第十章(摘錄)

正如傳教大師的天台宗不可混同於中國的天台宗一樣,也不應把弘法大師的真言宗同流行在印度、中國的密教看作是相同的。密教最初由印度的龍樹、龍智興起,由善無畏、金剛智、不空傳到中國,在唐朝中葉頗為盛行。(中略)在奈良時代已經傳入日本,到了平安朝初期,有所謂八家的傳入,但其中專修密教而且得到正統密訣的歸國者卻 只有弘法大師空海。並且大師與其他密教家不同,為密教作了教相判釋,說明了整個佛教對密教的關係,闡明了整個佛教的終極妙義在於密教。這正如傳教大師的天台宗在印度、中國不見其類一樣,弘法大師的真言宗在日本傳播的盛况不能不說是在印度、中國前所未見的。

大師以《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》作為根本經典,以《釋摩訶衍論》、《菩提心論》以及《大日經疏》作為扶助的論釋,又參酌其他各種經論及儀軌,精緻地判釋教相,創立真言宗。真言宗也稱密宗,完整地應稱為「三祕密宗」。釋迦的說教,因為全是「隨他意」的說教,所以不可稱為「真言」;既然是「隨他意」的,就是淺顯易知的,因而可稱為「顯教」。大日如來的說教因為是「隨自意」之語,所以可稱為「真言」;既然是「隨自意」的,就是很難了解的,故也可稱為「密教」。難,不僅僅是「語」的難以了解,就是身、意,也不全是顯教之徒可以了解的,所以完整地講稱為「三祕密宗」。因為本宗是廢顯教、立密教的宗教,所以有真言宗或祕密宗的名稱。大凡教門的優劣,以佛身論作為根本。而如果說佛有法、報、應的三身,那麼教也應分為三類。「應身說」是小乘教,「報身說」是大乘教,「法身說」是祕密教。相對於「法身說」這個祕密教來說,報、應二身說的大乘、小乘,可以合稱為顯教。所以,從橫的方面看,就可分為顯密二教;顯教淺近,密教深奧。為了更清楚地說明顯、密二教深淺差別,大師又創立「十住心」︰(1)異生羝羊心,(2)愚童持齋心,(3)嬰童無畏心,(4)唯蘊無我心,(5)拔業因種心,(6)他緣大乘心,(7)覺心不生心,(8)如實一道心,(9)極無自性心,(10)祕密莊嚴心。這是弘法大師領會了《大日經》〈住心品〉的含義,把當時各外道、各佛教分到十段之中,用以說明他們的深淺高下的差別,把顯教分在前九心裏,而把密教列為第十心。這樣,真言的祕密教位於各種顯教之上,而要登上這個最頂點的祕密台,不可不經過顯教九心的階梯。使密教有這樣崇高的資格,確實是弘法大師的功績,金剛智、不空沒有這種論證,慈覺、智證的論證,也沒有達到這種境地。

真言宗的要領可以用「體、相、用」的「三大」來說明。地、水、火、風、空、識是「六大體大」;大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅是「四曼相大」;身密、語密、意密是「三密用大」。如顯教把萬有的本體說成是真如、法性、黎耶、一心等等。既然它不是消極論,就是理想論。而現在密教以顯明地、水、火、風、空、識為萬有的本體;佛是六大,鬼也是六大,天地也是六大,人們也是六大,雖然法界無限,但皆為六大所造。這就是「即事而真」。把此六大分開,則地、水、火、風、空屬於胎藏界,識大屬於金剛界。或者可把這兩部分分為理、智,可分為色、心,可分為因、果。儘管如此,六大是無礙的,舉一全收,所以胎藏金剛、理智、色心、因果是不二而二,二而不二的。

這樣胎、金兩部的六大,也不是沒有其固有的相貌。其相貌雖多而無數,但概括起來則不超出四類。第一是大曼荼羅,凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼,以及人們的身形、萬物的形象皆如是。第二是三昧耶曼荼羅,凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的印契,或如所用的東西,以及像人們的衣服等,皆屬此類。第三是法曼荼羅,就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼等的名號。第四是羯磨曼荼羅,就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的威儀、事業。以上統稱為金、胎兩部的曼荼羅;這四曼荼羅,是六大體中所本有的義相。而因為這無限的六大是互相涉入融通的,這四曼自然也是互相涉入融通的。即諸佛等的四曼人們都具備,而人們的四曼諸佛等也不可不具備。所謂曼荼羅具有「輪圓具足」之義。這樣,表達這「大、三、法、羯」的義相的互相涉入的法旨,名之為曼荼羅。而「四曼相大」之表現於人「身」,例如手按照法則去結印契,此為身密;「口」誦各種真言陀羅尼,此為口密;「意」認識心、佛、眾生三平等的觀念,此為意密,統稱為三密用大。如果成就了這三密,此身立即成佛,所以龍樹說︰「父母所生身,即證大覺位。」

根據上述原理,真言宗提出三種即身成佛,稱為「理具成佛」、「加持成佛」和「顯得成佛」。所謂「理具成佛」就是依據「體」的六大,「加持成佛」是依據「相大」的四曼,「顯得成佛」是依據「用大」的三密相應。而所求的不是「理具成佛」,也不是「加持成佛」,而在於「顯得成佛」。以上只是關於真言宗的教相。此外,本宗雖也規定了儀規非常繁雜的事相,但這裏略而不述。這是因為事相不應筆錄的緣故。(中略)

益信、聖寶二僧正以後,日本真言宗形成了兩大流派。這兩位僧正雖然都出於源仁僧都的門下,但他們的修學系統卻有不同。益信最初跟兼傳台密的宗睿僧正學習,以後又歸於源仁門下並掌握了其教義的奧祕。而聖寶前後師事真雅、真然,只接受弘法大師一派的灌頂。益信僧正以後,宇多法皇又從宗睿的末流神日重學真言教義,並且跟智證大師之徒增命學習密教的奧祕,因此,仁和寺的流派,與作為弘法大師嫡系的聖寶僧正流派所傳授的教法相比,其事相有所不同,他們互相比法;益信這一支,到了寬朝時興盛起來,而聖寶這一支,到了仁海時才興盛起來。

〔參考資料〕 顯蔭《真言宗義章》;神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》;佐藤良盛《真言宗》;池口惠觀監修《真言宗の佛事》;大山公淳《真言宗法儀解說》;高井觀海《真言教理の研究》;長谷寶秀編《真言宗安心全書》;福田亮成編《真言宗小事典》;新居祐政《真言宗信行教典》。


胎藏界

密教二界之一。與「金剛界」相對。音譯蘗婆矩奢馱都、蘗喇婆馱睹。全稱大悲胎藏生。《大日經疏》卷三以胞胎、蓮花二喻解釋「胎藏」之義︰

(1)胞胎之喻︰謂識種子為母胎所覆藏,具足諸根,不久誕生發育,習諸技藝,爾後施行於事業。猶如眾生本有性中有一切智心,由發心學大悲萬行而顯現其淨心。後發起方便,自利利他,圓滿究竟,名為大悲胎藏生。

(2)蓮花之喻︰謂蓮花之種子在堅殼中,枝條花葉之性已宛然具足,猶若世間種子心。此種子發芽、成長,乃至生花苞時,蓮臺果實隱於葉藏內,不為風寒眾緣所傷害,淨色鬚蕊日夜滋榮,猶如大悲胎藏。於日光中,花正開敷,如方便滿足。

故知胎藏有含藏覆護或攝持之義,指眾生所具之理性。而理平等之法門,即稱胎藏界。

又,胎藏界乃本覺下轉之化他門,故約大定、大智、大悲三德,其曼荼羅分為佛、金剛、蓮華三部。若以三部配三密,則佛部為身密,金剛部為意密,蓮華部為語密。有關此三部的部主、明王、忿怒尊等,諸經論所說不一。

◎附︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第二篇第二章(摘錄)

第一節 兩部
此宗之根本教義,為即事而真,當相即道。以為宇宙法界,當體即是大日如來。此大日如來,具理智二德。理者,攝持不散平等之意,當根本兩曼荼羅中胎藏界。智者,決斷簡擇差別之意,當金剛界。是為金胎兩部曼荼羅。曼荼羅者,輪圓具足義。舊譯,就體譯為壇,即築方圓土壇供養諸尊(修法壇)。新譯就義譯為輪圓具足。此壇中具足諸尊諸德,成一大法門,如轂輻輞,具足圓滿,成一車輪,表圓滿具備法界海所有萬德。如《大疏》云,今此中妙法蓮華漫荼羅義,毗盧遮那本地常心,即是華臺具本。四佛四菩薩醍醐果德,如眾實俱成。十世界微塵數金剛密慧差別智印,猶如鬚蕊。十世界微塵數大悲萬行波羅密門,猶如華藏。三乘六道無量應身,猶如根莖條葉發暉相間。以如是眾德輪圓周備,故名漫荼羅也。又云漫荼羅,是具種種德義,即是如來祕密之德。如是祕密之德,如蓮華開敷而自莊嚴。是故金胎兩部曼荼羅者,諸佛理智之體性,眾生色心之實相也。如《十住心論》云,祕密莊嚴住心者,即是究竟如實覺知自心之源底,如實證悟自身之數量,所謂胎藏界會曼荼羅,金剛界會曼荼羅,金剛頂十八會曼荼羅,是也。

又《大疏》云,佛從平等心地開發無盡莊嚴藏大曼荼羅已,還用開發眾生平等心地無盡莊嚴藏大曼荼羅。誠以諸佛法性身心,眾生具縛色心,皆理理無數智智無邊之金胎兩部。而眾生狂醉,不覺不知。為開發眾生自心所具萬德故,建立兩曼荼羅。所謂金剛界者,金剛有二義,一堅固義,自體堅固。不可破壞,故云堅固。又利用義,能摧破一切物,故云利用。智體亦爾,沈淪生死海中,不朽不壞,還能摧破一切煩惱,故名金剛。所謂胎藏界者,約胎藏為喻。胎藏有二義,一含藏義,如母胎內,藏子體。理體亦爾,能具足一切功德。又隱覆義,如人在母胎,覆藏其體。理體亦爾,隱煩惱中。此應譯胎藏法,對金剛界故,名胎藏界。即金剛界者,智差別之法門。胎藏界者,理平等之法門。此二二而一,一而二,密教謂之二而不二。茲列表如下。


元來理智者,一法之二義,不二而二。故云法體不分,義門得別。

第二節 三部五部
此宗準因果之勝劣,先金後胎。即胎藏界者,因門。金剛界者,果門也。胎藏界者,從果向因本覺下轉之化他門。金剛界者,從因至果始覺上轉之自利門也。胎藏界者化他門故,約大定智悲三德,立佛蓮金三部。(一)蓮華部者,眾生身中本有之淨菩提心清淨理,雖在六道生死泥中流轉,而不染不垢。如蓮華出生泥中,而不染不垢。故名蓮華部。當大悲。(二)金剛部者,眾生自心本有堅固之智慧,雖在生死泥中,經無數劫,而不朽不壞,能破煩惱。如金剛雖久埋地中,而不朽不壞,能摧諸怨敵固物。故名金剛部。當大智。(三)佛部者,此理此智,凡位未顯。入果位,理智具足,覺道圓滿。故名佛部。當大定。金剛界者自行門故,約轉因位九識所得果上五智自證境,立佛、金、寶、蓮、羯五部。即胎藏三部,加寶部、羯摩部二部。寶部者,佛自利圓滿中具無邊功德,故名寶部。羯摩部者,為眾生成辦一切事業,故名羯摩部。此中初二在纏因德,第三理智具足出纏果位也。後三於佛部中別開之。佛二利圓滿,其自證邊曰寶部,其化他邊曰羯摩部。

〔參考資料〕 《大日經疏》卷一、卷五、卷十六;《蘇悉地經》卷一、卷二;《諸部要目》;《瞿醯經》;《大日經疏演奧鈔》卷一;《大日經疏妙印鈔》卷一、卷二;高井觀海《密教事相大系》。


善無畏

唐代來華之密教高僧。音譯戍婆揭羅僧訶,略稱輸婆迦羅。又譯淨師子。開元三大士之一。中印度摩揭陀國人。其先代出身剎帝利,因國難出奔烏荼,做了國王,承傳到他,十三歲就依父親佛手王的遺命即位。兄弟們不服,起兵相爭,他於平亂之後,讓位於兄,決意出家。先至南印海濱覓得殊勝招提,修習法華三昧。又由水路搭乘商船,遊歷中印諸國,密修禪觀。及到摩揭陀,訪國王,王妃原是他的女兒,他們瞭解到善無畏捨位出家的經過,大加敬重,由是名聲遠播。他曾把自己所攜傳國寶珠施給那爛陀寺,裝飾在大佛像的額端上。後歸依寺內以禪、密著名的長老達磨鞠多,研習密教,受到鞠多的賞識,將總持瑜伽三密及諸印契完全傳授給他,得了灌頂,號為三藏。他又周行各地,遍禮聖蹟,方便誘化。

八十歲左右,依著師教東行弘法,攜帶梵本,經過北印迦濕彌羅、烏萇等國,到了素葉城,應突厥可汗之請,講《毗盧遮那經》,然後再前進通過天山北路,達於西州(今新疆吐魯番東南、寶應)。因為他的聲譽早已傳至漢地,唐睿宗特派西僧若那和將軍史憲,遠出玉門迎接。他於玄宗開元四年(716)到達長安,被禮為國師。先住興福寺南塔院,後遷西明寺;玄宗并嚴飾內廷道場,尊為教主。開元五年,開始在西明寺菩提院譯出《虛空藏菩薩求聞持法》一卷。寫定進內之後,即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵(今湖北省江陵縣)無行求法,遊歷南海、東印、中印各地,曾住大覺、那爛陀等寺聞法,並訪求梵本。學畢回國,途經北印病卒(見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下),所將梵本,由同行者帶回中土,存於長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種。開元十二年,他隨玄宗到洛陽,於開元十三、十四年間,在奉先寺譯出《大毗盧遮那神變加持經》等三種,開元二十年,他曾請求還歸印度,優詔慰留。二十三年得病,十一月卒於洛陽大聖善寺,年九十九。開元二十八年葬於龍門西山廣化寺。肅宗乾元元年(758),於塔院側建碑,其弟子李華撰文。


善無畏


善無畏是漢地真言教的奠基者,所譯經典全屬於祕密部。他最初據自己所帶梵本譯出的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》,由沙門悉達譯語,無著筆受綴文,經題下注云︰出《金剛頂經成就一切義品》,實係密軌一類。以後就無行所將梵本內選譯的有三種,其一是《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷,沙門寶月譯語,一行筆受綴文,為純密教的根本經典,通稱《大日經》。本經於所說諸曼荼羅中,特以大悲胎藏生曼荼羅為正式灌頂曼荼羅,所傳密教胎藏部大法即從此出。其第七卷為供養念誦法,末後有阿闍梨所集之文,是無畏依經教而撰集的修習胎藏密法的儀軌。其餘兩部是《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子請問經》三卷,則廣說三部(佛部、觀音部、金剛部)和五部(加般支迦部和摩尼部)的持誦通則。以上四部、十四卷,都見於《開元錄》。另有屬於密軌的《蘇悉地羯羅供養法》二卷,題善無畏譯,實際是善無畏依《蘇悉地經》撰集以傳授門弟子者。此外,流傳於日本的,還有《金剛頂毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷(與一行共譯)、《釋迦文尼佛金剛乘修行儀軌法品》一卷、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》二卷,以及其他祕密陀羅尼法、念誦法、略要法等,內容都有可疑之處,或出於後人的偽托。在無畏譯籍中,《大毗盧遮那成佛神變加持經》內的密咒,全部都寫出梵字,逐字用漢音對譯,他所集《蘇悉地羯羅供養法》中部分密咒,亦復如是。此由密教重視文字,為求念誦、觀想精確,故創此例,以後不空傳譯密典即沿用之。由此可見善無畏當時傳授密教,已同時教授梵文拼法,開始講求「悉曇」這一門學問,這在中國佛教史上,是值得注意的。

善無畏的撰述,除上述密教儀軌外,還傳有《無畏三藏禪要》一卷,這是他和嵩嶽會善寺敬賢對論佛法,而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門,次說觀智密要、禪定法門,列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念,或專守無念以為究竟,認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修,後方至於究竟清淨,不怕起心,而患虧於進學。在這段話裡,可以見到當時的禪風和他對於修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神,時以禪觀獎勸初學,遇有問疑,剖析無滯,本書所記即其一例。

善無畏兼長工巧藝術,相傳他自製模型,鑄造金銅靈塔,備極莊嚴。他所畫的曼荼羅,尤其精妙。他這一法系的傳布,對於漢地工巧藝術,也發生了一定的影響。

善無畏弟子,入室的有寶思、妙思二人。寶思俗姓鄭,滎陽人;妙思俗姓王,琅琊人。俗弟子有著名的文士李華,趙州贊皇人,是善無畏行狀和碑銘的撰者。又傳喜無畏是他的最後弟子,行事不詳。傳承善無畏胎藏法的是大興善寺沙門一行和保壽寺新羅國沙門玄超。一行撰《大日經疏》七卷(或開為十四卷),善釋經文,闡明教相和事相,對於純密理論體系尤多所發揮。玄超事實不詳,傳說不空法系的青龍寺沙門慧果(746~805)曾從他受大日和蘇悉地密法,又于闐沙門智嚴、嵩嶽沙門溫古,也曾受學於善無畏。

真言宗在唐武宗廢佛(845)以後,中土傳承即以衰歇。惟善無畏所傳胎藏部密法,後由不空的弟子慧果傳於日本‧空海,而和金剛智所傳的金剛部密法相并傳習,在日本一直到現在還存在著。(游俠)

◎附︰周一良〈宋高僧傳善無畏傳中的幾個問題〉(摘錄自《魏晉南北朝史論集》)

(一)善無畏之名號與家世
贊寧《宋高僧傳》卷二〈唐洛京聖善寺善無畏傳〉︰
「釋善無畏本中印度人也。釋迦如來季父甘露飯王之後,梵名戍婆揭羅僧訶。華言淨師子,義翻為善無畏。一云輸波迦羅,此名無畏,亦義翻也。其先自中天竺,因國難分王烏荼。父曰佛手王。」

案戍婆揭羅僧訶可以義譯為淨師子,輸婆迦羅則戍婆揭羅之異譯,然皆無「無畏」或「善無畏」之意也。贊寧此文紕謬重覆,甚不可解。東瀛所傳李華撰〈善無畏行狀〉較為明晰︰「三藏沙門輸婆迦羅者,具足梵音應云戍婆誐羅僧賀,唐音正翻云淨師子,以義譯之,名善無畏。」此文當係贊寧所本。然亦謂義譯名善無畏。寺本婉雅曾著〈善無畏之名疑為吐蕃語之譯音〉一文,以為「善無畏」三字或是藏文戍婆揭羅譯語之轉譯,其說亦乏強有力之證據。今案「善無畏」三字與其梵名蓋非一事,本無關連,後人強為之說耳。善無畏所譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》為密宗聖典,其中述菩薩修行之階段有六種「無畏」,第一即「善無畏」。(參看一行《大毗盧遮那成佛經疏》)李華所撰〈善無畏和尚碑銘並序〉稱「號善無畏」。蓋於梵名之外,兼採此三字為號,遂而通行。原係兩事,固不必與梵名牽合耳。天竺載籍缺落,凡東來高僧其故國文獻中悉無可徵考,善無畏亦未能例外。烏荼(Oḍra)當今Orissa,學界已成定論。此傳下文言善無畏南至海濱,寄身商船,往遊諸國。與玄奘《西域記》卷十記烏荼國「東南境臨大海濱,有折利呾羅城(原注唐言發行),周二十餘里。入海商人遠方旅客往來中止之路也」之語相合。至於烏荼國王家之來源與世系,諸家行記俱不之及。案《西域記》卷三載烏仗那國(Udyana)上軍王出於釋種。道宣《續高僧傳》卷二〈那連耶舍傳〉亦謂︰「北天竺烏塲國人。正音應云鄔荼,荼音持耶反。其王與佛同氏,亦姓釋迦,剎帝利種。」Udyana可以寫成鄔荼或烏荼,與Oḍra之烏荼同。頗疑善無畏出於釋種之說乃後人誤混兩烏荼為一而造成者也。西元八世紀末葉,Oḍra有王朝,其王之名皆有Kara字樣,且有一王即名Śubha-kara。皆信奉佛教。法儒烈維曾據出土銅券銘文及中國記載,考定諸王年代。善無畏之梵名固與此諸王之名相似,其父「佛手王」之稱,亦可復原為Buddhakara。則善無畏者豈即此Kara諸王之先世耶﹖

(二)善無畏東來之行程
贊寧記善無畏東來行程綦為簡略,且雜以神話︰
「掬多曰︰汝與震旦有緣,今可行矣!畏乃頂辭而去,至迦濕彌羅國。薄暮次河,而無橋梁,畏浮空以濟。一日受請於長者家,俄有羅漢降曰︰我小乘之人,大德是登地菩薩。乃讓席推尊。畏施之以名衣,升空而去。畏復至烏萇國。有白鼠馴遶,日獻金錢。講毗盧於突厥之庭,安禪定於可敦之樹。法為金字,列在空中。時突厥宮人以手按乳。乳為三道,飛注畏口。畏乃合掌端容曰︰我前生之母也。(中略)前登雪山大池。(中略)路出吐蕃,(中略)至大唐西境。(中略)初畏途過北印度境,而聲譽已達中國。睿宗乃詔若那及將軍史獻(憲)出玉門塞表,以候來儀。」

所述荒誕不經,未可置信。然其行程次序必非杜撰,猶可考也。善無畏蓋原擬經由中亞來華,故西北至烏萇,或竟達高附。若原擬取道吐蕃,自應先至泥波羅,不應至烏萇矣。義淨《大唐西域求法高僧傳》上載玄太法師「永徽年內取吐蕃道,經泥波羅到中印度」。又道生法師「以貞觀末年從吐蕃路往遊中國。(中略)多齎經像,言歸本國。行至泥波羅遘疾而卒」。復有末底僧訶及玄會,皆卒於泥波羅,疑亦取道吐蕃者也。玄照傳欲歸東夏,「但以泥波羅道吐蕃擁塞不通;迦畢試途多氏捉而難度」。遂歿於印度。義淨自註云︰「言多氏者即大食國也。」善無畏之棄「迦畢試途」而取道吐蕃,疑亦由於大食為梗。西元八世紀初葉──尤以西元711至716年間,大食屢侵中亞諸國,諸國每乞救於唐朝。更南則大食人且數數侵掠北印度高附一帶之突厥人ṣāhīs,至716年大食統制東方之大將Hajjaj歿後始告中止。開元八年(720),玄宗遣使冊立烏萇國王,亦以「時大食與烏萇鄰境,煽誘為虐。其王與骨咄王、俱位王皆守節不應,亦潛輸款誠」,故玄宗深美之也(《唐會要》卷九十九)。善無畏以開元四年(716)抵長安,其發迹天竺當在715年之前數年,適當大食人在北印及中亞軍事行動最為活躍之時期。故斷定其不取迦畢試路而從吐蕃入唐為受大食人軍事影響,未為無據也。圓照貞元新譯《十地》等經記載悟空入竺事,謂迦濕彌羅國「四周山為外郭,總開三路,以設關防。東接吐蕃,北通勃律」。善無畏所取當即悟空所謂之東路歟﹖

傳文於到烏萇國後,即敘善無畏「講毗盧於突厥之庭,安禪定於可敦之樹」。蓋本李華碑銘「講毗尼於突厥之庭,而可敦請法,乃安禪樹下」之文。(《文苑英華》卷八十六可敦下有子字。)毗尼謂律,毗盧則為《毗盧遮那經》之略。所述神異固不足信,然八世紀時北天竺及阿富汗確有突厥王庭,且為佛教徒,則班班可考。慧超於開元十五年(727)返抵安西,其《往五天竺國傳》云︰
「又從迦葉彌羅國西北隔山一月程,至建馱羅。此王及兵馬,總是突厥,土人是胡。(中略)此國舊是罽賓王王化,為此突厥王阿耶領一部落兵馬,投彼罽賓王。於後突厥兵盛,便殺彼罽賓王,自為國主。(中略)此王雖是突厥,甚敬信三寶。王王妃王子首領等各各造寺,供養三寶。(中略)此王不同餘己北突厥也。兒女亦然,各各造寺,設齋捨施。」

關於鬱地引那國(即烏萇國)國主之種姓,慧超未曾道及,止言「此王大敬三寶,百姓村莊多分施入寺家供養。(中略)足寺足僧,僧稍多於俗人。」罽賓國(迦畢試)下云︰「此國亦是建馱羅王所管。(中略)土人是胡,王及兵馬突厥。(中略)國人大敬信三寶,足寺足僧。」悟空天寶十載(751)西行,貞元六年(790)返長安。圓照記空所述迦濕彌羅國事云︰「次有也里特勒寺,突厥王子置也。次有可敦寺,突厥皇后置也。」乾陀羅國條云︰「次有特勤灑寺,突厥王子造也。可敦寺,突厥皇后造也。」烈維等據慧超、悟空所述,論斷八世紀時迦畢試王室為突厥人,並推測即阿比魯尼書中所記高附之Śahya王室,此說為一般印度學家所承認。

贊寧紀突厥王庭之奇迹於烏萇之後,大雪山之前。然則八世紀中葉烏萇國亦得有突厥王庭乎﹖曰有,請舉《舊唐書》為證。卷一九八〈罽賓傳〉︰「開元七年(719)遣使來朝,(中略)詔遣冊其王為葛羅達支特勒(勤)。二十七年(7 39)其王烏散特勒(勤)灑以年老,上表請以子拂菻罽婆嗣位,許之。仍降使冊命。天寶四年(745)又冊其子勃匐準為襲罽賓及烏萇國王。」(《新唐書》卷二二一上〈罽賓傳〉略同。)罽賓諸王名帶特勤,係突厥稱號,與慧超所記正合。烏萇於西元745年既屬罽賓王治下,則合併疑更在其前,善無畏所至之突厥王庭倘即統治罽賓、烏萇兩國之可汗乎﹖志磐《佛祖統紀》卷二十九謂善無畏「至烏荼國,演遮那經,眾見毗盧遮那四金字於空中」。略去突厥可敦字樣,蓋有所疑。佛家傳記雖多迷離恍惚非常可怪之事,其基本史蹟依然屬實。當分別觀之,不得一概抹煞,善無畏傳其一例也。

傳稱睿宗詔若那及將軍史獻(李華〈碑銘〉作「史憲」,非是。)出玉門塞表迎善無畏,若那當是印度僧人之名。唐代突厥王族入仕中國者每省略阿史那氏稱史氏,如史大奈史忠之比。此史獻當即阿史那獻。《新唐書》卷二一五下〈突厥傳〉「未幾擢獻磧西節度使」,《通鑑》卷二一一繫開元二年。《舊唐書》卷九十八〈杜暹傳〉︰「開元四年遷監察御史,仍往磧西覆屯。會安西副都護郭虔瓘與西突厥可汗史獻鎮守使劉遐慶等不叶,更相執奏。」逕稱史獻。卷九十七〈郭元振傳〉亦作史獻。獻開元四年猶在西陲,磧西節度使蓋治於焉耆。睿宗薨於開元四年六月。善無畏抵長安之日期李華〈碑銘〉及贊寧傳中皆不及,然據李華撰〈荊州南泉大雲寺故蘭若和尚碑〉文,善無畏於開元四年五月十五日抵長安(《全唐文》卷三一九)。傳謂睿宗「詔若那及將軍史獻出玉門塞表,以候來儀」。實則獻本在西邊,蓋命之資送無畏入京師,固無特遣獻出玉門相迎之理也。

(三)內道場與長生殿
傳稱善無畏抵長安後,玄宗「飾內道場,尊為教主」。惠果行狀言內道場在長安大明宮之長生殿。長生殿亦曰長生院,見《舊唐書》卷三七五〈行志〉。胡三省《資治通鑑》卷二0七〈太后寢疾居長生院〉條下注︰
「長生院即長生殿。明年五王誅二張,進至太后所寢長生殿,同此處也。蓋唐寢殿皆謂之長生殿。此武后寢疾之長生殿,洛陽宮寢殿也。肅宗大漸,越王係授甲長生殿,長安大明宮之寢殿也。白居易長恨歌所謂『七月七日長生殿,夜半無人私語時』,華清宮之長生殿也。」

閻若璩、徐松皆從其說,以長生殿為寢殿。案胡說非是,長生殿非寢殿,乃祀神之所也。武后寢疾與肅宗大漸之處皆無明証可以證其為燕寢之地。試檢唐書,知諸帝可寢息或薨逝於宮中任何殿。長生殿可用為寢殿,然不能據此斷定長生殿主要用途為作燕寢也。武后與肅宗所以寢疾於此者,蓋有宗教意義。因長生院為祭神之地,又為內道場即禁中佛寺之所在。病中移寢於是,蓋以祈福。《金石萃編》卷七十一〈大唐太常協律郎裴公故妻賀蘭氏墓志銘〉云︰
「女也不慝,天胡降災。綿聯沉痾,三浹其歲。洎大漸,移寢於濟法寺之方丈,蓋攘衰也。粵翌日奄臻其凶,青秋四十有四,即開元四年十二月十日。至十九日遷殯於鴟鳴塠,實陪信行禪師之塔,禮也。」

王蘭泉謂「攘衰二字未詳」。案「攘」當即「禳」字,「攘衰」當即「禳除衰病」之意。賀蘭氏深信佛法,或是三階信徒,故大漸移寢於佛寺,復陪葬信行禪師塔側。武后、肅宗亦皆崇信佛教,其寢疾於長生院倘亦出於同一動機乎﹖王昶又云︰
「賀蘭夫人病則移寢於濟法寺之方丈,殯則遷陪禪師之塔,不知其何謂,而碑猶謂之禮也,此果何禮耶﹖其時夫人卒年四十四,其夫裴公尚在。又不言與寺僧有何瓜葛,而卒於寺,附於塔,恬不為怪。可知唐時士大夫於喪禮之廢蓋已久矣。」

似未了解唐人之宗教生活,故所論有未諦也。

至華清宮長生殿非寢殿,更有明文。白香山詩與陳鴻之傳皆未嘗言其為寢殿,身之實為厚誣。然唐人已有誤會者。鄭嵎去白傅只三十年耳,其〈津陽門詩〉自注云︰「飛霜殿即寢殿,而白傅長恨歌以長生殿為寢殿,殊誤矣。」至不可解。《唐會要》卷三十〈華清宮〉條︰「天寶元年十月造長生殿,名為集靈臺,以祀神。」宋敏求《長安志》卷十五同。鄭嵎〈津陽門詩〉注亦云︰「長生殿乃齋殿也。有事於朝元閣即御長生殿以沐浴也。」此外,如李程〈華清宮望幸賦〉(《全唐文》卷六三二)、韓休〈駕幸華清宮賦〉(《全唐文》卷二九五),亦皆以長生殿為降神之地。但亦有其他用途,《新唐書》卷二十二〈禮樂志〉記︰「帝幸驪山,楊貴妃生日,命小部張樂長生殿。」華清宮之長生殿主要為齋戒祭祀之所,長安宮中內道場所在之長生殿自亦非寢殿矣。後人每狃於「寢殿長生」之說,習而不察,故因論內道場之地址試辨之如此。

(四)密宗與律宗
善無畏傳記其與律宗大師道宣之關係云︰

「一說畏曾寓西明道宣律師房,示為粗相。宣頗嫌鄙之。至中夜,宣捫蝨投於地。畏連呼『律師撲死佛子!』宣方知是大菩薩。詰旦攝衣作禮焉。若觀此說,宣滅至開元中僅(僅猶言幾乎,唐人習語。)五十載矣。如畏出沒無常,非人之所測也。」

《宋高僧傳》卷十四〈唐京兆西明寺道宣傳〉亦記此事,小有出入︰
「宣之持律聲振竺乾,宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁,帝問︰『自遠而來,得無勞乎﹖欲於何方休息﹖』三藏奏曰︰『在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一,願往依止焉。』勒允之。宣持禁堅牢,捫蝨以綿紙裹投於地。三藏曰︰『撲有情於地之聲也!』」

〈道宣傳〉末贊寧系曰︰「又無畏非開元中者,貞觀顯慶以來莫別有無畏否。」是贊寧亦知此故事之不可信,然乃依違其詞,若信若疑,何耶﹖

贊寧此段傳文當本鄭綮《開天傳信記》,見《太平廣記》卷九十二引。綮昭宗時人,《舊唐書》卷一七九有傳。《四庫提要》卷一四二謂綮書所記王琚事「恐非事實」,又謂其「語涉神怪,未能盡出雅馴」。善無畏與道宣同宿之故事自亦出杜撰矣。畏初到長安曾住西明寺。此寺初就道宣即受詔為其上座,關係最深。疑以是因緣,後人乃造此故事,以撮合兩人。或者無畏弟子創為此說,以示其師持戒律之謹嚴乃更在著名律匠之上。李華碑文即謂無畏「不捨律儀」也。

印度密教僧徒往往捨戒律而不顧,因密宗主張一旦悟道,則一切束縛皆可不拘也。今傳世梵本密宗經典有《Guhyasamaja》,時代頗早。其中即云悟道之人可以隨意殺生,可以妄語,可以盜竊,且可以行淫。在震旦則不然。密宗大師皆謹護戒律,無敢違失。《宋高僧傳》卷三〈唐洛京天竺寺寶思惟傳〉言其「專精律品」。肅宗〈加不空開府封肅國公制書〉譽之為「執律捨縛,護戒為儀」。張說〈盧舍那像贊〉謂沙門履徹「見虛空界,劃縵荼壇。知定慧手,結金剛印」。蓋信奉密宗者,然又謂其「守律護戒」(《全唐文》卷二二六)。而律宗僧人亦有傾心瑜伽三密之教者。權德輿〈唐故寶應寺上座內道場臨壇大律師多寶塔銘序〉謂圓敬「受具於白馬寺本律師。曇無德義言下信解。(中略)故尸羅毗尼以攝妄想。五部四分是為扃鍵」。又云︰「賜律院以居,授瑜伽灌頂密契之法。」(《全唐文》卷五0一)梁肅〈越州開元寺律和尚塔碑銘序〉謂律師曇一「開元初西遊長安,觀音亮律師見而奇之,授以毗尼之學」。又稱其「從印度沙門善無畏受菩薩戒」(《全唐文》卷五二0)。唐代僧徒雖大抵兼學諸宗,而律宗與密教似尤多關聯。豈以密教重儀軌,律宗主躬行實踐,二者皆偏重行事,故而易於接近歟﹖

(五)善無畏傳文訂誤
陳援庵先生《釋氏疑年錄》卷六據王禹偁《小畜集》及《釋門正統》,考定贊寧生於梁‧貞明五年(919),卒於宋‧咸平四年(1001)。贊寧〈進高僧傳表〉稱太平興國七年(982)奉敕修書,(《統紀》卷四十三《小畜集》卷二十皆作八年。)端拱元年(988)十月進上。則《僧傳》成書之時贊寧已年近七旬矣。《統紀》記其奉詔後乞歸錢唐撰述,詔許之。傳序及每卷首皆稱贊寧等,知寧雖總統其事,而躬與編纂者實不僅寧一人而已也。

贊寧自序論其卷云︰「或案誄銘,或徵志記。或問輶軒之使者,或詢耆舊之先民。」蓋頗取碑傳銘記之文,然往往隨意抄撮,謬誤屢見。余是以疑贊寧僅總其大成,未能每篇詳覈。《佛祖統紀》卷四十三亦云︰「寧僧統雖博學,然其識暗。聚眾碣為傳,非一體」,良信。如善無畏此傳,前篇取材於李華〈碑銘〉,後篇則多採自《酉陽雜俎》,故前後文體頗不同也。其採自李華〈碑銘〉者,頗有謬誤。記善無畏在那爛陀寺師事達摩掬多之故事︰
「畏投身接足,奉為本師。一日侍食之次,旁有一僧,震旦人也。畏現(視)其鉢中,見油餌尚溫,粟飯猶暖。愕而歎曰︰東國去此十萬餘里,是彼朝熟而返也!掬多曰︰汝不能言,真可學焉!」

一似震旦僧鉢中有油餌粟飯者然,上下文義不屬。試比照李華之文,乃知傳文訛脫也。華文云︰
「乃頭禮兩足,奉為本師。和上見本師鉢中非其國食,示一禪僧。禪僧華人也,見油餌尚溫,粟飯餘暖,愕而歎曰︰中國去此十萬八千里,是彼朝熟而午時至,此何神速也!會中盡駭,唯和上默然。本師密謂和上曰︰中國白馬寺重閣新成,吾適受供而返。汝能不言,真可學也!」

贊寧省去二十餘字,致不可通。傳末又云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李現具威儀賓律師護喪事。(中略)僧俗弟子寶畏禪師、明畏禪師、滎陽鄭氏、琅玡王氏痛其安仰,如喪考妣焉。」李現當從碑文作峴,本傳見《新唐書》卷一三一。傳失載其曾為鴻臚丞。案《新唐書》〈百官志〉大臣三品葬以丞護。鴻臚卿從三品,故峴護其喪也。威儀為釋門司威儀者。鑒真東渡,請開戒壇,並乞仿中土制度,立威儀師一人、從儀師二人。即是此職。賓律師為定賓,乃《四分律疏》作者法勵之再傳弟子,曾著《飾宗義記》二十卷、《四分比丘戒本疏》二卷。天寶時曾駐錫福先寺,見權德輿〈唐故東京安國寺契微和尚塔銘並序〉。至記善無畏弟子之文尤欠明晰。李華文云︰「贈鴻臚卿。遣鴻臚丞李峴威儀僧定賓律師監護,葬於龍門西山。(中略)弟子僧寶思,戶部尚書滎陽鄭公善果曾孫也。弟子僧拐,琅玡王氏。並高族上才,超然自覺。」思字畏字未知孰是。然遐叔所撰碑文原甚明瞭,本是二人。傳文竟分為僧俗四人,至為可笑。它傳中類是者尚夥。贊寧博學多識,為徐鉉、柳開、王禹偁所推重,自不應疏謬若是。吾故曰贊寧僅總其大成,未曾一一詳覈也。

〔參考資料〕 《密教發達志》中(《世界佛學名著譯叢》{73})。


密宗

或稱瑜伽密教,是中國佛教中的一個宗派。由於此宗依理事觀行,修習三密瑜伽(相應)而獲得悉地(成就),故名密宗,或名瑜伽密教。

密教輸入中國及其流傳演變的過程,可分為三個時期︰

初期即印度古密教傳入時期。咒經之譯,開始於三國時代。據佛教史書記載,西元230年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》(二卷);同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》、《無量門微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等經(各一卷);稍後,竺法護等也譯出《密迹金剛力士》、《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣,此項咒經中所傳的咒法簡單,也未為時人所注意。

至東晉時,竺佛圖澄以咒術在北地盛興佛事,為後趙統治者石勒所崇信(《高僧傳》卷九)。又有天竺沙門耆域經扶南、交廣來至中原,也以咒術廣為人民醫病(同上)。晉京復有帛尸梨蜜多羅,善持密咒,並譯出有《孔雀王神咒》等經(同上卷一);又相傳他還譯有包括各種灌頂授咒的《佛說灌頂經》十二卷,後世以他為密咒傳於中土之始(見《佛祖歷代通載》卷十三)。又有曇無蘭在揚都譯出《陀鄰尼鉢經》等咒經多種。

此後來華的天竺和西域僧人,大都傳譯有密咒。此外,尚有天竺居士竺難提,也譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼》等經咒數種。這一時期內中國人士傳譯密咒的有聖堅、法眾、曇曜、萬天懿等。密教在印度的產生,大乘經內滲有密咒,隨著大乘佛教的流行,密咒在中國佛教界也逐漸傳播。如六世紀間,梁元帝《金樓子》〈自序篇〉說︰吾齔年之時誦咒,受道於法朗道人,誦得《淨觀世音咒》、《藥上王咒》、《孔雀王咒》。可見密咒傳衍情形的一斑。

同時各種密咒匯編的總集也由印度傳入中國,如東晉失譯的《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》四卷,梁代失譯的《陀羅尼雜集》十卷,均可想像密咒在印度流傳漸盛,乃至形成雜密(不純的密教),其根本典據為《持明咒藏》,即所謂《金剛大道場經》十萬頌,後由中印度沙門阿地瞿多於唐‧永徽年中傳至長安,並撮要鈔譯成《陀羅尼集經》十二卷,其中包括有佛頂、如來、觀音、菩薩、金剛、諸天、雜部等壇法咒術,為印度舊密咒法的集成之作。阿地瞿多並在長安建立陀羅尼普集會壇,傳授灌頂。

此外,弘傳大乘兼及密咒傳譯的梵華僧人,尚有波羅頗迦羅密多羅、智通、玄奘、那提、伽梵達摩、地婆訶羅、佛陀波利、義淨、阿你真那、菩提流志等人。但在中國弘化純粹密教乃至蔚然建立宗派的,實始於金剛智、善無畏等傳入的瑜伽密教。

第二期是印度純粹的瑜伽密教傳入,也就是中國密宗正式建立時期。此期開始於善無畏,他在唐‧開元四年(716)從中印度攜齎梵本,經西域來到長安弘化。他原從那爛陀寺密教耆德達摩掬多受瑜伽三密總持法門。來唐京後,玄宗禮為國師,設置內道場,尊為灌頂大阿闍梨。皇族寧王、薛王等都從他灌頂受法。他從開元五年起在菩提院譯出《虛空藏求聞持法》一卷;又將唐僧無行在印度求得梵本,於洛陽大福先寺譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)七卷。唐沙門一行親承講傳,筆受口訣,撰成《大日經疏》二十卷,為中國密教正式傳授之始。無畏又繼續翻出《蘇悉地羯羅經》等二部六卷,並撰《禪要》一卷。他的傳授以胎藏界密法為主。後於開元二十三年在洛陽圓寂,年九十九,葬於龍門西山。他的門下得法弟子,除一行而外,還有溫古、智儼、義林、新羅‧玄超、不可思議等。

在善無畏來唐後四年,即開元八年,南印度密教高僧金剛智也與他的弟子不空,經由南海、廣州抵洛陽,大弘密法。金剛智原從南印龍智阿闍黎修學金剛頂瑜伽諸部祕藏,至唐京後也被禮為國師。初居慈恩寺,又移大薦福寺,並隨唐帝往返東西二京,盛弘密部,建曼荼羅灌頂道場。其所傳弘以金剛界密法為主,沙門一行、義福等並從他受法。他於開元十一年及十八年先後在長安資聖寺、大薦福寺譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等經軌四部七卷,開元二十九年在洛陽廣福寺圓寂,年七十一,葬於龍門伊川右,並建塔。

由於善無畏、金剛智的弘傳,當時兩京知名的緇素相從灌頂問學者甚眾,更加以金剛智的弟子不空的盛行弘布,遂形成了中國佛教中以修持密法為主的一個宗派──密宗。

不空原為師子國人,十四歲時,在闍婆國遇見金剛智,隨侍受學。開元十二年,二十四歲,在洛陽廣福寺受具足戒。此後廣學唐梵經論和密法,於金剛智譯場充當譯語,盡傳其學。金剛智逝世後,他於天寶元年(742)秉承遺命並齎唐國書,率弟子含光、慧辯、李元宗等僧俗三十七人乘昆侖舶,航海到師子國。受師子國王尸羅迷伽的優禮接待,安置於佛牙寺,依止普賢阿闍黎(一說龍智阿闍黎),入壇重受金剛頂瑜伽祕密總持、五部灌頂、曼荼羅法、三十七尊、護摩等法,並廣搜密乘經軌等千二百卷。於天寶五年返歸長安,玄宗延至宮中,設內道場,請受灌頂,又開壇廣為四眾授法。歷玄宗、肅宗、代宗三朝,中經安祿山的變亂,不空前後在長安、洛陽、武威等地譯出《金剛頂瑜伽真實大教王經》等十一部一四三卷,對於中國密教的建立有所貢獻。晚年命弟子含光等於五台山建金閣寺,依諸經軌構置殿堂及諸尊像,以為密宗專修道場,並令印度那爛陀寺僧純陀督工。表請各置定額僧二十一人於金閣等五寺,而以含光為上首。大曆九年(774)年七十,圓寂於大興善寺,朝命贈司空,諡「大辯正廣智不空三藏和上」,荼毗於少陵原。他的門弟子中特出的,有金閣寺含光、新羅‧慧超、青龍寺慧果、崇福寺慧朗、保壽寺元皎、覺超,稱為六哲。而以慧果承其法脈。

慧果,俗姓馬,九歲時隨不空的弟子曇貞受學,後依不空入壇灌頂。大曆元年於青龍寺剃染,慈恩寺受具,更從不空受兩部大法及傳法阿闍黎位,翌年又從善無畏的弟子玄超受胎藏法及諸尊瑜伽,後又奉命於青龍寺東塔院設灌頂道場,時稱為祕密瑜伽大師。他一生傳弘密法,教化甚廣,著名的門弟子有惠應、惠則、惟尚、辯弘、惠日、空海、義滿、義明、義照、義操、義愍(以上兼傳兩部大法)、義澄、法潤(唯傳胎藏)、義智、義政、義一、吳殷等。宰相杜黃裳、韋執誼等也先後從他灌頂受法。永貞元年(805)在青龍寺圓寂,時年六十。

慧果的門下,外國學僧中︰辯弘,係訶陵(今印度尼西亞爪哇島)僧人,原在本國修如意輪觀音瑜伽,因赴南印度求法途中,聞知大悲胎藏曼荼羅法已傳入大唐,即於建中元年(780)泛海來至中國,拜訪慧果,受學胎藏。後即留住汴州,弘傳密教,並著有《頂輪王大曼陀羅儀軌》一卷。惠日,為新羅(今朝鮮東南部)僧人,於建中二年齎本國國書來唐受學兩部大法並諸尊法。同年又有新羅‧悟真來從受學胎藏等法。日本僧人空海,於貞元二十年(804)齎國書來唐京從慧果受兩部大法及諸尊瑜伽等,後歸日本,開始弘傳瑜伽密教,成為日本真言宗初祖。本國學僧中,以義操一系傳通較盛,其次為惠則、惠應等。義操下傳義真、深達、海雲、大遇、文菀、法潤、文祕、法全等;惠則下傳緣會、元政、文悟、文璨等。其中元政、法全又各傳法於日僧圓仁,法全又授法予日僧圓珍、圓載、遍明、宗睿等,由是瑜伽密教盛流於日本,而漢地密宗教法則因會昌法難和五代變亂而漸至絕響。

第三期為印度晚期密教輸入時期。在漢地則北宋初期,中印度沙門法天、天息災、北印度沙門施護等各齎梵筴先後來到中國,受太宗召見賜紫,並於太平興國七年(982)設譯經院,令各宣譯。其中天息災(後又改名法賢)譯出《大乘莊嚴寶王經》、《最上根本大樂金剛不空三昧大教王》等經。法天譯有《最勝佛頂陀羅尼》、《大方廣總持寶光明》等經。施護譯有《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王》、《一切如來金剛三業最上祕密大教王》等經。此外,還有法護譯《大悲空智金剛大教王儀軌經》、金總持譯《文殊所說最勝名義經》等許多密教要籍,而尤以印度波羅王朝晚期所傳的樂空不二的所謂無上瑜伽密法占其主要部分,它和中國的倫理思想頗相抵觸,因而此類譯典內容多被修改得失去原樣,有些密經被限制翻譯、流行,印度後期的金剛乘密教終未為漢地佛教徒所接受。但在中國西藏地區,由於與印度次大陸接壤之故,於前弘期中即已從印度輸入了一般的密教,至後弘期中則更輸入金剛乘密教,並獲得廣泛流行。

西藏佛教前弘期。七世紀西藏松贊干布王時最初輸入的佛教中,即傳有《閻曼德迦法》等密部經典。其後八世紀間,由印度請得密教僧人寂護和蓮花生到藏弘法,在拉薩郊外建成密教的根本道場桑耶寺,蓮花生的弟子二十五人並在西藏布教,使「因陀羅部底」系的密教在藏衛各地傳通。其後又有印度密教僧人法稱入藏傳瑜伽金剛界法、大曼荼羅等灌頂,無垢友、施戒等入藏譯出集密等許多密宗典籍。但據《登伽目錄》所載︰這一時期中所譯出的密咒續內,包括有四部密法中「事」、「行」二部的《不空羂索經》等十八種,各種陀羅尼一0一種。無上瑜伽部的典籍在當時曾被限制翻譯,未廣流行。

其後藏地佛教一度遭到破壞,嗣即轉入後弘期時代。十世紀間,曾為阿里地區的統治者的智光,力謀復興佛法,曾選派沙門寶賢等赴印學習《集密》、《時輪》等經續及註釋與儀軌等,並迎請印度僧人作信鎧、作蓮密、佛詳靜、佛護、蓮花密等入藏,從事顯密經論的翻譯,而以瑜伽密部尤其是《集密續》為重點。又有東印度僧人法護和他的弟子等在藏地譯出許多前所未有的密乘典籍,使密教在藏地盛行弘通。而中印度(今孟加拉國)超岩寺僧人阿底峽,更於十一世紀間應請進入西藏,宣揚顯密觀行具備的教法,使密乘獲得相應發展。他的弟子仲敦巴更續其法燈,奉四尊(釋迦、觀音、救度母、不動明王)法,分別四密(事、行、瑜伽、無上瑜伽)次第,而以上樂、集密為最勝,奠定了西藏無上瑜伽部弘通的基礎,並首開西藏佛教的迦當一派。此外,又有寧瑪(此派傳承前弘期蓮花生、無垢友、遍照護等所傳密法,注重大圓滿教授,為藏地密教中最古的一派)、迦舉(此派起自後弘期瑪巴譯師,傳承東印度彌勒巴之學,弘集密、喜金剛等法,尤注重於空智不二解脫的大印教授)、薩迦(此派始於後弘期卓彌譯師,注重道果教授,以清辯系中觀學為密乘解釋)、覺曩(此派創自不動金剛,以時輪、集密等教法為主)等派,以及其後又形成希結、覺宇、廓札、響巴迦舉、霞爐(魯)等許多教派。

至十四世紀間,宗喀巴依迦當派的教法,弘化甚盛。他的弟子賈曹傑、克主傑繼續弘傳,稱甘丹派,又名格魯派,或稱黃教。下傳達賴、班禪兩系,為現今藏地盛行的一大教派。

以上各派的密乘修習,幾乎全以無上瑜伽部各種教授為主要。這是西藏後弘期密教的特色。

關於漢地相傳的密宗教義,在觀諸法空、無相理的基礎上,結合著三密、四曼、諸曼荼羅、本尊瑜伽等事修,實行「當相是道,即事而真」的觀行方便,以期現證悉地乃至成佛為宗旨。

漢地密宗有金剛界、胎藏界兩部。金剛,表堅固、利用義;胎藏者,攝持、含藏義,略云金、胎兩部,即於一心法界上,立理平等、智差別二門。就中說智差別的經軌,名金剛頂部;說理平等的經軌,名胎藏部。金剛頂部以《金剛頂經》為根本經典,依之建立的曼荼羅,稱金剛界曼荼羅。胎藏部,以《大日經》為根本經典,依之建立之曼荼羅,稱胎藏界曼荼羅。善無畏、一行所傳,以胎藏界為主,一行之《大日經疏》詳釋善無畏所傳曼荼羅,即世所謂胎藏界曼荼羅。金剛智、不空所傳以金剛界為主,金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》(即《金剛頂經》),此經所傳曼荼羅,即世所謂金剛界曼荼羅。但傳入我國不久,互相授受,就融合成為一體了。

以上是八世紀以來漢地所傳的密宗。其所依的典籍有《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等,《菩提心論》、《釋摩訶衍論》等及一行、法全、空海的疏記等。(高觀如)

◎附一︰黃懺華《佛教各宗大意》〈密宗大意〉第三篇第一至第七章(摘錄)

密宗之行果(以東密為例)
第一章 發菩提心
《金剛頂發菩提心論》言,凡人欲為善之與惡,皆先標其心,而後成其志。是以欲依密教之教旨求無上菩提者,當發菩提心。菩提心者,萬行之根本,成佛之正因也。(中略)

第二章 投華
受灌頂時,阿闍黎以華授行者,令投於諸尊列坐之大曼荼羅上,隨華墮在何尊之處,即以彼尊為行者之因緣佛守本尊,是曰投華得佛。如《大疏》云,師當為彼結作三昧耶印,三返誦彼真言,置華印上,令弟子以至誠心向道場散之,隨華所至之處,當知即是行人往昔因緣法門善知識,即依此方便門進趣修行也(中略)。既散華已,次應開面,令瞻睹道場,以歡喜心而告之曰,汝今觀此妙曼荼羅,深生敬信。汝已生諸佛家,諸明尊等,同共加護。一切吉祥及與悉地,皆悉現前。是故堅持三昧耶戒,於真言法教,應勤修習。次令弟子,以香華等普供養曼荼羅聖眾。即於道場授與本真言印,令坐一處誦之。

第三章 灌頂
灌頂者,天竺立太子時所用之儀式。依《大疏》天竺立太子時,取四大海水,以四寶瓶盛之,於象牙上灌太子頂,表已受位。密教傚此世法。(中略)

灌頂有三部五部之別,茲述其事業灌頂中之結緣、受明、傳法三種。結緣灌頂者,不簡是器非器,引入曼荼羅,令投華,授以其所得尊之一印一明,俾與佛結緣之作法。受明灌頂又名學法灌頂者,阿闍黎為信心堅固之弟子,造立曼荼羅,引入令投華,授以其所得尊之三密,令修學修行之作法。傳法灌頂者,阿闍黎鑒知其弟子,於諸尊三密法門,皆悉進達,堪紹師位時,為造立曼荼羅,引入令投華,授以阿闍黎位之作法。

第四章 印契
梵語目帝羅,此云印契,即以左右十指作種種印相,以標示法界之性德。印者,印可決定義。契者,契約不改義。諸佛結法印,約不違其本誓,行者結之,決定必與諸佛之本誓一致。(中略)若能如法結之,則行者之身密與本尊之身密一致。本尊之萬德悉來,成為行者之所具。其德廣大不可思議。如《慈氏菩薩念誦法》云︰「手印相者,謂誓教法。即如國王勒級印文驗,隨所行處,無人敢違乖。承此如來誓教法印,亦復如是,一切凡聖及諸天龍惡魔鬼神,皆不能違越。」又云︰「若奉持者,雖在凡夫,未斷煩惱,以法力故,隨所作處,等彼聖力,驅使諸賢聖及諸天龍八部一切鬼神,皆不敢違。以法印力不思議故也。」又云︰「若執法界印印於己身,即成本尊慈氏真言體(中略)。印己印他,皆成本體三昧耶之身。雖凡愚不見,一切聖賢天龍八部諸鬼神及尾那夜迦,皆見本尊真身。諸護法明王等,為此親近,俱相助成,悉地速得成就。」

第五章 真言
梵語曼怛羅,此云真言。真言者,諸佛菩薩乃至明王天等之本誓本願。又稱咒。真言能發神通,除災患,與世間咒禁法相似,是故曰咒。(中略)其體有大咒(根本咒)、中咒(心咒)、小咒(心中心咒)三種。其義,有種子、名號、本誓三種。

印契單稱印,真言稱明,合云印明。此二如鳥兩翼、車兩輪,故諸經軌,有印相時,必有真言。

第六章 觀想
第一節 入我我入觀
觀想者,三密中意密之作用。結印持明,必觀想其印明之意義,是曰觀想。入我我入觀者,三密中觀身密與本尊同體無二之觀法也。觀本尊入我,我入本尊,本尊與我,無二平等,故名入我我入觀。(中略)

第二節 正念誦
正念誦者,誦本尊之真言,觀與本尊彼此涉入之觀法。念誦有二種、四種、五種之別。五種念誦者︰(一)蓮華念誦,發聲念誦。(二)金剛念誦,合口動舌默誦。(三)三摩地念誦,都不動舌,住定心觀真言文字。(四)聲生念誦,觀想心蓮華上有白螺貝,從白螺貝出妙音聲持誦。(五)光明念誦,念想口出光明持誦。此當三摩地念誦,依口密,入本尊與行者同體無二。(中略)其誦本尊之真言,不緩不急,其數二十一遍、百八遍,或千八百遍等。(中略)

第七章 修法
第一節 護摩法
梵語護摩,譯云焚燒,燒除不淨之作法也。元來護摩法者,印度一類事火外道之作法。此類外道,以火為天口,為令供物上達於天,以火燒之為煙,天食之,令人獲福。密教取其法,設火壇,燒乳木,為以智慧火燒煩惱薪,以真理之性火盡魔害之標幟。(中略)佛法之護摩有二種,一內一外。外護摩者,擇地作壇,中央備爐,設種種供物及他器具。召請本尊等眾,安置於壇上。於爐中燃火,順次投供物乳木等於火中供養之,是曰外護摩。(中略)內護摩者,以行者自身,本尊火天,壇上爐火,俱六大所成,住本不生際。觀此三平等不二,住心佛眾生三無差別觀。以此觀智火,燒無明煩惱薪,是曰內護摩。

第二節 四種法
密教之祈禱法,其數雖多,約之不過息災、增益、敬愛、調伏四種,是曰四種修法。(中略)已上四種法,加鈎召,名五種法。

第三節 十八道法
密教有所謂一尊供養法,實修念誦供養之儀式也。其次第本於印度國俗待大賓之禮,分前供養(十八契印)、瑜伽、後供養三段。十八道者,以十八契印建立之修法,即前供養也。道者曼荼羅義。十八者,合金剛界九會、胎藏界九尊之數。若合攝則成一大曼荼羅,若開列則成十八各大曼荼羅,故曰十八道。又初入學法灌頂道場,投華得緣佛,以此緣佛為本尊,結誦十八契印及真言,故名十八道。一淨三業,凡修法初行懺悔法後,必手結蓮華合掌印,口誦淨三業真言。淨三業真言道句義者,自身,一切法,他身,共自性清淨。以此自他法清淨真言加持故,淨除身口意三業垢染,即成清淨內心澡浴。(下略)

◎附二︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉(摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72})

密教與顯教
「密教」這個詞彙的定義是明確的。但是,它的用法也頗為曖昧。日文中的「密教」,本來是被用於與「顯教」相對、並加上價值批判的詞彙。將此一與顯教相對的密教所含有的特質加以明確規定的人,是弘法大師空海。他在其教判論︰《辨顯密二教論》中,以法身說法、果分可說、即身成佛等項,作為與顯教相對之密教特質。或許,這是最初、最簡潔的密教定義。

但是,也有人將空海所下的定義,加以擴大解釋。此即日本天台宗所研究的密教(後來稱為台密),其定義較空海所定更為寬廣。慈覺大師圓仁將《法華經》等的一乘教(大乘佛教)稱為密教,並將三乘教(小乘佛教)配屬於顯教。比起後來的東密(真言宗)之密教教學而言,台密對密教所下的定義較為寬泛。

此外,目前我們所使用的「密教」一詞,其所指範圍較寬。一般而言,密教被理解為神祕性的、閉鎖性的、原始性的、咒術性的。亦即與其將它說是密教,不如說是神祕教(eso-terism)。但是若依據此一廣義的標準,則古代宗教之大部分都可收入密教的範圍之內。若依空海所作的狹義解釋,則不僅台密很難入其範疇,連印度密教及其支流的西藏佛教(喇嘛教),也不能稱為密教。

如果印度的密教,一如日本──擁有獨立的教團、可以闡明其教理之特質,則可以作為標準。但是,由於印度密教是發展在一般佛教教團裏,所以很難從佛教之中將密教區別出來。不過,如能掌握一般所說的密教特色,則在佛教經典中,應該也可以找到不少。

密教的語源
在規定密教的概念之前,我們先從佛教經典中,探討這個詞彙到底是如何地被使用著。「密教」一詞,很早就已出現在漢譯文獻中。它的首次出現,是在五世紀初譯出的《央掘魔羅經》裏︰「彼諸眾生亦復如是。久習無我隱覆之教,如彼凡愚染諸邪說,去來現在不解密教。」這裏的「密教」,指的只是深奧之教。它與《大智度論》中之與「顯現」相對的「祕密」,用法相似。《大智度論》卷四云︰
「菩薩雖應次佛,以諸煩惱未盡故,先說阿羅漢。諸阿羅漢,智慧雖少,而已成熟。諸菩薩,智慧雖多,而煩惱未盡。是故先說阿羅漢。佛法有二種,(一)祕密,(二)現示。現示中,佛辟支佛阿羅漢,皆是福田。以其煩惱盡無餘故,祕密中,說諸菩薩得無生法忍,煩惱已斷,具六神通,利益眾生。以現示法故,前說阿羅漢,後說菩薩。」

同論卷六十五云︰「諸佛事有二種。一者密,二者現。」在這裏,所謂的現或顯示,是指為劣根的緣覺、阿羅漢而說的小乘教;所謂密或祕密,是指為大乘菩薩所說的深遠的大乘教,並沒有一般所說的顯教與密教的意思。

此外,「密教」或「密藏」等詞彙,也數度出現在唐代以前的漢譯經典裏。此即︰隋‧闍那崛多所譯的《一向出生菩薩經》、唐初菩提流志譯的《一字佛頂輪王經》卷一、唐‧不空譯的《如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經》、《五字陀羅尼頌》等經典。但是其語義也都如前文所說的,是指深奧之教。在唐初阿地瞿多譯出的《陀羅尼集經》卷十二中的「密藏」(或「祕密法藏」)一詞,有陀羅尼、印、壇法之意,與現在的「密教」用法,相當接近。雖然如此,但是出現在這些經典中的「密教」或「密藏」,還沒有被用來與顯教相對,也並未具有優位性的地位。

可以作為與顯教相對的「密教」的文獻,是相傳由不空作釋的《總釋陀羅尼義讚》。其中,將陀羅尼、真言、密言明顯地開列為法、義、三摩地、文等四類,卷末有如下之敘述︰
「如上陀羅尼、真言、密言、明義依梵文。復於顯教修多羅中稱說。或於真言密教中說如是四稱。或有一字真言乃至二字三字乃至百字千字萬字,復過此數乃至無量無邊,皆名陀羅尼、真言、密言、明。若與三密門相應,不暇多劫難行苦行,能轉定業,速疾易成。安樂成佛,速疾之道。」

此文中,明指密教不同於顯教,它是速疾成佛之道。此《總釋陀羅尼義讚》雖記為不空「奉詔解釋」,但未必由不空譯出。其故如次︰(1)不空奏上的《表制集》卷三所載的〈三朝所翻經論請入目錄流行表〉,並沒有該義讚之名。(2)《貞元錄》收載有此〈目錄流行表〉之外的不空譯佛典,但亦未見載有此一《義讚》,(3)相當著意地收集不空所譯經典而持回日本的空海,也沒有將該讚之名列在《請來目錄》之中。由此看來,我們不能認為《總釋陀羅尼義讚》是不空所譯。而且,由於該讚不見有梵文原典或藏譯本,因此,也無法確知它的內容反映出何等程度的印度色彩。總之,縱使不空譯(或不空釋)的義讚中,出現過與顯教相對的「密教」的詞彙,也不能立即認為顯密之說確實是起源於印度。

姑且不論經典中的「密教」,是否具有與顯教對峙的意義,但是,密教的歷史之開始於印度則是毫無疑義的。現存的梵文原典或譯自梵文的漢譯密教經典與儀軌,數量相當多。此外,大量收集直接譯自梵文經典與儀軌的西藏大藏經,其中大部分都與密教有關。因此,若超越「密教」這個詞彙的有無,及其意義之差異,則密教經典的成立史自是不得不在印度探求。但是,在漢譯或藏譯的大藏經中,被配屬於密教部的經典,是否都真是密教經典﹖此外,在一般佛教經典中,有無密教經典存在﹖這些問題,都頗值得注意。其所以有這類問題產生,是因為對於「密教」這個詞彙的概念因人而異的緣故。例如在漢譯大藏經中,將《金光明經》收在經集部(大乘經典中之一部),而西藏大藏經則將它歸屬在具有密教部意味的怛特羅類。這樣的例子,為數不少。

為了確定語意並不明確的「密教」一詞,此下擬對外國人如何使用與理解該詞,作一探索。(中略)

純密與雜密
日本的密教中,《大日經》與《金剛頂經》的密教被稱為純密,而稱其他的密教為雜密,兩者有所區別。所謂的「純密」、「雜密」,是就其經典、儀軌之目的、結構、修法內容等方面的不同而立論的。茲就其詞語之用法略作探討。「純密」是純正的密教,「雜密」是雜部密教的略稱。最早將兩者對照使用的人,是江戶中期的慧光。但是,最早記載「雜部」不屬於《大日經》系、《金剛頂經》系之密教的文獻,卻是空海的《三學錄》。該書將全部的經典分為經、梵字真言讚、律、論等四類;其中,經的部門分為金剛頂宗經、胎藏宗經、雜部真言經等三類。此處的「雜部」,應是雜密之起源,但是其意義只是指「其他」,其中並不包含價值判斷。而將以現世利益為主要目的,修法尚未發展的陀羅尼經典卑稱為雜密;將以正覺為主題的《大日經》、《金剛頂經》二經尊為純密的表現,則是真言宗學中經典評價的基準。

如果從印度密教史的時代加以區分的話,大多數的雜密經軌,是初期密教時代的產物;而《大日經》、《金剛頂經》等純密經典,成立於以七世紀為中心的中期密教時代。八世紀以降的後期密教時代,則是怛特羅的隆盛期,俗稱為左道密教。在日本國內,直到近世之前,並沒有傳入印度後期密教,因此,沒有將後期密教劃分為「雜」或「純」的密教。但是,將包含其他、雜多之意的「雜」,認為是包含性力(śākta)成分的密教(後期密教),則是出自歐洲學者之誤解。(中略)

密教研究的資料
由於密教的經典、儀軌、陀羅尼、成就法、論、註釋書的數量相當龐大,也為了有效地活用,因此,有必要在某種形式上加以整理、建立順序。無論是梵文寫本、漢譯、藏譯,我們都可看出在分類上,前人曾付出相當程度的苦心。有系統地將現存梵文寫本加以分類、整理,並對照漢譯與藏譯而成的唯一目錄,是山田龍城博士所著的《梵語佛典の諸文獻》。至於筆者所參與的密教部門梵文寫本目錄之製作,是以西藏大藏經的分類法為規準。這是因為現存梵文寫本的種類、性質都與藏譯類似,以及藏譯的分類法較為合理之故。

雖然在世界各地的大學圖書館或研究所,保存了不少寫本的梵文資料,但有關密教資料的出版並不多。在與密教有關的梵文資料中,由於古典梵文不多,又混入了相當多的俗語,且大多數又與陀羅尼有關,因此,出版的進展並不太大。戰後雖然有若干基本的佛教怛特羅被校訂出版,但是就研究密教的資料而言,漢譯與藏譯之重要性仍然相當高。

關於漢譯密教文獻的整理,小野玄妙博士所編纂的《大正新修大藏經》可視為其中之代表事例。《大正(新修)大藏經》將密教經典收在第十八到第二十一冊之中,第十八冊,除了收有與《大日經》、《金剛頂經》有關,及《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》、《蕤耶經》、《陀羅尼集經》之外,還有與胎金兩部有關的經典,以及其他經典。第十九冊以下,是以某一主題或以各尊為主的經典之整理。

唐‧阿地瞿多譯的《陀羅尼集經》,以五區分法將陀羅尼分為︰佛(第一~二卷)、菩薩(第三~六卷)、金剛(第七~九卷)、天(第十~十一卷)、普集會壇法──其他(第十二卷)是各尊分類的先例。由於中國沒有成立以密教為中心的特定宗派,因此,與密教有關的漢譯論書數量不多,《大日經疏》等少數的疏釋,被收在《大正大藏經》第三十九冊,其他也只是零星的分佈。在漢譯的密教經典中,唐代所譯居其大半,宋代以後所譯約為唐譯半數,隋代以前約佔唐譯的三分之一。從漢譯經典的數量,約略可知唐代密教的盛況。

另一方面,西藏的全面統一,並沐浴於文化之中,是在七世紀以後。而開始將密教經典譯為藏文,是在八世紀後半期。九世紀中葉,由於朗達磨(glaṅ dar ma)時代之破佛,佛典的翻譯暫時中斷;九世紀之後,尤其是在十一世紀以後的西藏佛教後傳期(Phyi dar),大量的密教經典、論、註釋書等被譯成藏文,由西藏人所作的註釋書也大量問世。

由於漢語文化圈與藏語文化圈接受佛教的時期如此差異,因此,密教文獻的質的方面,漢譯與藏譯有相當大的不同。就研究印度初期密教而言,需仰賴漢譯資料。此一時期,西藏文化尚未萌芽,佛典的翻譯事業也還沒有開始。但是漢譯的密教經典,在唐末以後質量劇減,傳承幾乎斷絕,也沒有註釋書出現。像這樣,漢譯資料的數量,隨著時代的更替而有顯著的起伏現象,因此,無法只仰賴漢譯資料以論述全體印度密教。

另一方面,由於八世紀以後,西藏的翻譯事業急遽興盛,而後傳期的西藏佛教又以密教為主;因此,有關八世紀以後印度密教的情勢,西藏方面的資料較為詳細。由於甚多印度前期的密教經典及儀軌被譯成藏文,且就梵文的翻譯而言,藏譯遠比漢譯忠實,因此,在研究印度密教時,藏譯資料具有極大的重要性。

基於前述理由,要全盤俯瞰印度的密教史,在文獻資料方面,唐代以前應以漢譯為主,唐代後半以後,則當以藏譯為主。至於梵文資料,大多與怛特羅有關,對於印度後期密教的研究,也是不可或缺的。就印度密教史之研究而言,當然有必要利用文獻上的梵、藏、漢文資料,但也必須引用考古學的遺品、遺蹟、現存雕刻、繪畫,或與怛特羅教有關的印度宗教儀禮、習俗的調查結果。

〔參考資料〕 《密教資料彙編》、《密教研究法》、《密教發達志》(《世界佛學名著譯叢》{10}、{72}~{74});《密宗概論》、《密宗教史》、《密宗思想論集》、《密宗儀軌與圖式》(《現代佛教學術叢刊》{71}~{74});陳健民《曲肱齋全集》;黃懺華《佛教各宗大意》;李世傑《密宗的教理與歷史》;權田雷斧著‧王弘願譯《密宗綱要》;神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》;無名梵行者《瑜伽養生術與祕密道》;栂尾祥雲《祕密佛教史》;松長有慶《密教の相承者──その行動と思想》、《密教の歷史》;勝又俊教《密教の日本的展開》;山崎泰廣《密教瞑想法──密教ヨ一ガ‧阿字觀》。


諸說不同記

十卷。日本真言宗僧真寂法親王撰。又稱《大悲胎藏普通大曼荼羅中諸尊種子標幟形相聖位諸說不同記》、《胎藏諸說不同記》,收於《大正藏》圖像部第一冊。

本書係針對胎藏界曼荼羅諸尊的名號(漢譯名、梵號、密號)、種子、三昧耶形、形像及在曼荼羅中的位置等所作的說明。書中援引《大日經》、《大日經疏》、《蘇悉地經》、《陀羅尼集經》等書,並對照東寺曼荼羅(空海攜回)、圓覺寺所傳曼荼羅(宗叡攜回)、叡山所傳曼荼羅(圓珍攜回)諸圖繪,而加以比較註記,為註釋現圖曼荼羅的最古本。此書考證該博,記述詳實,係研究日本密教胎藏曼荼羅的權威著作。然自古以寫本流傳,且傳者多祕藏之,故未廣行於世,直至大正二年(1913)始告刊行。

〔參考資料〕 《本朝高僧傳》卷八;《金剛頂無上正宗傳燈廣錄正編》卷三。


顯密二教

指顯教與密教。為佛教教法之分類方式之一,也是判教方式之一。顯教是可用文字語言顯示的教法,密教是依文字語言無法全然顯示的祕密教法。如就密教之角度來衡量,密教以外的一切教法都是顯教。日本真言宗始祖空海在其《辯顯密二教論》中,曾將顯密二教作強烈的對比。並依佛身、教法、成佛、教益四方面來敘述密教的優越。

空海自唐回國後,向朝廷進呈《御請來目錄》一書,書內嘗云(大正55‧1062c)︰「又夫顯教則談三大之遠劫,密藏則期十六之大生,遲速勝劣,猶如神通、跛驢。」依空海所見,佛法之中,凡以他受用身及應化身說法的便是顯教;凡以自性受用身說法的,便是密教。其《辯顯密二教論》卷上云(大正77‧374c)︰
「夫佛有三身,教則二種。應化開說,名曰顯教,言顯略逗機。法佛談話,謂之密藏,言密奧實說。顯教契經部有百億,分藏,則有一十五十一之差;言乘,則有一二三四五之別;談行,六度為宗;告成,三大為限,是則大聖分明說其所由。若據祕藏金剛頂經說,如來變化身為地前菩薩及二乘凡夫等說三乘教法,他受用身為地上菩薩說顯一乘等,並是顯教也;自性受用,佛自受法樂,故與自眷屬各說三密門,謂之密教。」

此外,覺鍐在《顯密不同頌》中,主張自性法身所說之《大日經》等為密教;其他應化身等所說之一乘及三乘等並屬顯教。

然台密所說與東密稍異,依圓仁《蘇悉地經略疏》、安然《真言宗教時問答》卷四所述,係以三乘教為顯教,一乘教為密教,密教之中又可分為理密與俱密。《華嚴》及《法華》等為理密;《大日經》等為理事俱密。亦即主張所謂「事勝理同」之說。

◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯〈顯密二教〉(摘錄自《密宗要旨》第三章)

弘法大師以前之顯密思想
顯密兩教之差異,其說起於弘法大師以前,當知判教之端緒,是時既已肇始。所謂顯密二教之差異,厥在於成佛之遲速,惟時實已昭著。其說大致謂顯教之修行方法,成佛極難;密教之修行方法,則成佛甚易。不空三藏所譯《金剛頂五祕密經》曾有「於顯教修行者,久經三大無數劫」之記述是即表示謂顯教之修行方法不適切之意。顧於修行者之罪業,及智識之有無等,毫未加以考慮,而惟非難修行方法不得其宜,故須空費所謂三大無數劫之長時間。若依照真言密教之修行方法,則現在之肉身即得成佛,其詞意甚顯明也。

夫真言密教之對於他宗,自認為有優越之權者,厥為即身成佛之一義,此即身成佛之思想,乃成就《大日經》及《金剛頂經》中幹之思想。《大日經》卷三明謂於無量劫,勤求諸苦行所不能得,而真言門行道諸菩薩即於此生而獲得之。斯即以示真言行菩薩,於此現在之生涯而能成佛之義也。

然則何以依真言教法而能即身成佛,其他教法則不能歟。蓋以真言法教中,曾有三摩地(等持)法之說明。不空三藏所譯《發菩提心論》有云,惟真言法中,即身成佛,是故說三摩地法。於諸教中,闕而不書,即以闡述此理由。此三摩地法者,指阿字月輪觀(Candra-bimba akṣara-bhavana),(中略)但須注意者,《五祕密經》所指稱為顯教者,與大師所謂之顯教異,與目為大乘佛教之唯識教義相當。唯識教義者,天台山智者大師(智顗,538~597)等嘗稱之為三乘教(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘),對此三乘教,三論宗之嘉祥大師(吉藏,549~623)而稱天台華嚴等為佛一乘教。真言乘教者,在於高唱成佛,其當屬於一乘教之部類自無異議。但據此而觀,《五祕密經》所言之密教,不僅為一乘教之意義,如無畏三藏(637~735)之《大日經疏》卷九有云,略說法有四種,謂三乘及祕密乘,則祕密乘乃為對於三乘教所判者也。

弘法大師之顯密判教
弘法大師以前,以成佛遲速為識別顯密二教之唯一標準;大師以後,則當注意下列四點︰

(1)能說佛身
《二教論》之開端,即詳晰說明顯密二教,能說佛身之異,謂佛身有應身(變化身)、報身(受用身)、法身之不同。報應二身說顯教,法身則說密教。依此說所成就者,為分別聖位修證法門。據此以明佛身有自性身、受用身、變化身、等流身四種法身之別。就中變化法身,於閻浮提摩竭陀國之菩提道場得正等覺,因於地前菩薩,聲聞、緣覺、凡夫等為說三乘教法之佛身。自性身者,以明於諸佛自證之境界,能說法之佛身。茍若再進一步,謂四種法身完全為互異之佛身,則當否定為非如此。蓋僅以表示一佛身上資格之異,非為四種法身各別之佛身存在。據《分別聖位經》所引梵本《入楞伽經》之所說,足以證明。故僅自其資格上觀之,變化身與他受用身同為顯教之佛身,僅自性法身與自受用身因於自受法樂,而與自身眷屬相俱,互說三密平等法門,惟此二身得為真言密教之教主也。

(2)所說教法
顯教以力陳吾儕凡夫之由來,及由凡夫成佛之修行方法等為主,法身內證之境界,以為超經驗之範圍,避而不譚;惟密教則以此超經驗之世界為出發點,循之為立說之權輿。慈恩大師(632~682)之《二諦義》所言,第四勝義諦者,謂非安立,生空無我,廢詮談旨,一真法界,是為顯教法教之極致,蓋以說明知慮言詮所不及之義。故大師之所謂一真法界,體妙離言云者,乃顯教之說;若真言密教,則以此體妙離言之境致,說為自性法身之如義真實語也。

(3)所化根機
大師一方又謂顯教密教,於法教當無似此截然之區別,依其對於法教理解力之有無,或為顯教,或為密教。《般若心經祕鍵》所謂顯密在人,聲字即非是也。通佛教之《般若心經》,淺智者惟在以之視為《大般若經》之精要,是人不過認此經為屬於顯教之部類。若為上根深智之人,則領取此經為說自性法身如來深密之教法。《發菩提心論》曾言,上根上智之人為大度量而勇銳無惑者,宜修佛乘,故惟上根上智之人,方認為可學真言教;若無上根上智之人,則無勉強說示於人之必要。此非獨大師如此,即大師以前之祖師亦以為如此也。

(4)成佛遲速
依於成佛之遲速,而立顯密二教之異同,弘法大師與以前祖師毫無所異。大師因欲更昌明此義,爰著《即身成佛義》云。

善無畏(637~735)、金剛智(670~741)、不空(705~774)等密教祖師正忙於介紹印度思想於中國,無暇批評佛陀一代之教說,而樹立宗教上之一大卓識。此等祖師,僅主張真言曼荼羅宗之成佛方法,比較以前其他佛教,彌為進步。至弘法大師,乃列舉佛教思想之代表著作,悉加批評,以明其深淺短長,由是真言密教之立場,乃得碻實規定。故顯密兩教之判釋,在密教之祖師中,任何人無出大師之右者,此洵可公言之也。

〔參考資料〕 《法華經玄義》卷十(上)、卷十(下);《十住心論》卷九、卷十;《大日經指歸》;《顯密不同頌》;《密宗思想論集》(《現代佛教學術叢刊》{73});宇井伯壽《佛教汎論》。


[佛學常見詞彙(陳義孝)]
三部秘經

三部秘教的經典,即大日經、金剛頂經、三蘇悉地經


五部秘經

密宗所依之五部經典,即大日經、金剛頂經、蘇悉地經、瑜祇經等加要略念誦經或菩提場經。


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