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福蓋

[佛學大辭典(丁福保)]

(雜語)福德蓋身,謂之福蓋。福蓋正行所集經一曰:「汝諸比丘,於其福蓋速得圓滿。」


[佛光大辭典]

謂福德覆身,即由修行諸善業而得種種福利加被其身。福蓋正行所集經卷一(大三二‧七一九中):「樂持淨戒,讀誦經典,如是作已,汝諸比丘!於其福蓋,速得圓滿。」 p5860


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[佛光大辭典]
乞眼婆羅門

對因位修行中之菩薩乞求施與眼目之惡婆羅門。賢愚經卷六、彌勒菩薩所問本願經、福蓋正行所集經卷七、巴利本生經、梵文本生鬘論等均載佛陀於過去因位為北印度富迦羅拔城(梵 Puskarāvatī)之須提羅大王時,曾應盲婆羅門之乞求,而施與眼目,此舍衛城之盲婆羅門即乞眼婆羅門。另於大智度論卷十二則記載舍利弗施眼之故事,舍利弗於六十劫中行菩薩道時,欲渡布施之河,有人來乞其眼,舍利弗初時不與,其人強索,舍利弗遂與一眼,乞者得眼,嗅之而嫌其臭,乃棄於地,並踐踏之,舍利弗遂自思惟如此人輩不可度,不如自調早脫生死。如是思惟,即於菩薩道退迴小乘。此蓋以舍利弗退菩提心之因緣,顯示菩薩布施行之廣大。〔阿育王息壞目因緣經、撰集百緣經卷四、六度集經卷四、大乘起信論義記卷下本〕 p726


日稱

中天竺人。賜號「宣梵大師」。於宋仁宗慶曆六年(1046)至汴京,奉敕從事譯經。至和年間(1054~1055),與法護、梵才、宣祕等共譯出大乘集菩薩學論二十五卷。嘉祐八年(1063)譯出十不善業道經一卷,英宗治平元年(1064)譯出諸法集要經十卷。後又譯出父子合集經二十卷、福蓋正行集經十二卷、事師法五十頌、六趣輪迴經一卷等。神宗熙寧五年(1072),日僧成尋來宋,與師親交,翌年三月成尋訪師於太平興國寺傳法院,商議以所譯之新經送進日本,時師年五十七。其後事蹟不詳。〔至元法寶勘同總錄卷四、卷九、卷十、刪補參天台五臺山記卷四、卷六至卷八〕 p1456


結集

梵語 sajgīti,巴利語同。又作集法、集法藏、結經、經典結集。乃合誦之意。即諸比丘聚集誦出佛陀之遺法。佛陀在世時,直接由佛陀為弟子們釋疑、指導、依止等,至佛陀入滅後,即有必要將佛陀之說法共同誦出,一方面為防止佛陀遺教散佚,一方面為教權之確立,故佛弟子們集會於一處,將口口相傳之教法整理編集,稱為結集。玆列舉如下:

第一次結集:於佛陀入滅之年,在阿闍世王之保護下,五百阿羅漢會聚於摩揭陀國王舍城郊外之七葉窟中,以摩訶迦葉為上首,舉行第一次結集,故稱為五百結集、五百集法、五百出。此次結集,據五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二等載,係由阿難誦經(修多羅或法藏)、優婆離誦律(毘尼藏),再由諸長老將所誦出之經、律檢討修訂,編輯而成。此一說法,為史學界所普遍認為較可信者。此外,另有以下諸種說法:(一)結集經、律、論三藏。依四分律卷五十四、十誦律卷六十、大智度論卷二等所舉,阿難誦經、論(阿毘曇藏)、優婆離誦律。又付法藏因緣傳卷一謂阿難誦經、優婆離誦律、迦葉誦論。然據迦葉結經、撰集三藏及雜藏傳等書所舉,則稱三藏皆由阿難誦出。(二)結集經、律、論、雜集、禁咒五藏。據大唐西域記卷九、部執異論疏等載,迦葉召集五百阿羅漢舉行第一次結集之時,尚有數百千人以婆師婆為首,而另行結集五藏,稱為窟外結集、大眾部結集,以別於迦葉之窟內結集、上座部結集。然學者之間對此說之看法不一,或謂此說恐係諸部分裂之後,上座部之徒所虛構之說法,而予以否定。(三)大乘經結集。據菩薩處胎經卷七出經品所載,迦葉命阿難誦出菩薩、聲聞、戒律諸藏,共集出八藏,即:胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏。此外,據大智度論卷一○○、金剛仙論卷一等載,迦葉於耆闍崛山結集小乘三藏之同時,文殊、彌勒等於鐵圍山,與阿難共同結集大乘經典,此稱鐵圍山大乘結集。然此說疑係大乘佛教興起後之傳說。

第二次結集:於佛陀入滅後一百年左右,印度東部跋耆族比丘對戒律發生異議,提出十條戒律新主張。為此,七百比丘會於毘舍離城,以耶舍為上首,舉行第二次結集,稱為七百結集、七百集法、第二集法藏、第二集。此次結集以律藏為主,訂定跋耆族比丘所行之十事為非法。

第三次結集:於佛陀入滅後二百三十六年,在阿育王之護持下,一千比丘會於摩揭陀國華氏城,以目犍連子帝須為上首,舉行第三次結集。此次結集以經、律、論三藏為主。目犍連子帝須並自撰「論事」,對當時外道之各種異議邪說加以批駁;結集後,選派一批比丘至恆河流域以外之地區,及印度境外弘布佛教。第一、二次結集之說,北方與南方佛教皆有流傳,第三次結集之說則只流傳於南方。

第四次結集:有北傳、南傅二說。(一)北傳佛教有二種記載:(1)據婆藪槃豆法師傳載,佛陀入滅後五百年,說一切有部僧迦旃延子往印度西北之罽賓國,召集五百阿羅漢及五百菩薩進行結集,馬鳴菩薩筆之為文,撰成說一切有部阿毘達磨毘婆沙(即大毘婆沙論)百萬頌。(2)依大唐西域記卷三所載,佛陀入滅後四百年,於迦膩色迦王(梵 Kaniska)護持之下,以脅尊者(梵 Pārśva)、世友(梵 Vasumitra)為上首,聚集迦濕彌羅國(梵 Kaśmir,即罽賓)之比丘五百人造論解釋三藏,先作鄔波第鑠論十萬頌,解釋素呾纜(經)藏;次造毘奈耶毘婆沙論十萬頌,解釋毘奈耶(律)藏;後作阿毘達磨毘婆沙論十萬頌,解釋阿毘達磨(論)藏;凡三十萬頌、九百六十萬言,迦膩色迦王以赤銅為鍱,鏤寫論文,石函緘封,建塔藏於其中。此二說以後者較為可信。但在南傳佛教中被認為值得懷疑。(二)南傳上座部佛教據「大史」等之記載,謂第四次結集係於錫蘭國王婆他伽馬尼(巴 Vattagāmani)統治期間,於馬特列村之阿盧迦洞(阿盧寺)舉行,羅希多大上座主持,五百比丘參加。會中誦上座部佛教三藏,修訂三藏注釋,重新安排經典次序,寫成第一部巴利文三藏及僧伽羅文注釋。

第五次結集:據巴利「教史」第六章、緬甸史等之記載,西元一八七一年,緬甸國王敏東(Mindon, 1853~1878 在位)召集二四○○位高僧,於首都曼德勒舉行第五次三藏結集,國王為護法人。此次結集以律藏為中心,考訂校對聖典原文之同異,共同合誦,經過五個月完成。更將結集三藏文字,分別鐫刻於七二九塊方形大理石上,豎立於曼德勒山麓拘他陀塔寺(Kuthodaw)中,外有四十五座佛塔圍繞,今尚存於曼德勒古都。

第六次結集:西元一九五四年五月十七日「衛塞節」(Visākha Day,世界佛陀日),緬甸佛教於國家贊助下,舉行第六次結集。此次結集之意義,在於團結佛教徒,增進上座部佛教之隆盛,提高緬甸獨立國之地位。結集地點位於仰光北郊藝固山崗上,建築仿傚印度第一次結集時之七葉窟。此次結集以第五次結集所鐫刻之七二九塊大理石刻文為依據,並廣採錫蘭、泰國、高棉、倫敦巴利聖典協會,以及緬甸各種巴利文版本,作詳細考訂。結集完成,印刷流通。此次結集並邀請南傳各國比丘參加,北傳國家比丘亦受邀觀禮,費時二年多,至一九五六年(佛曆二五○○年)之衛塞節完成。〔佛般泥洹經卷下、福蓋正行所集經卷三、高僧法顯傳、大乘法苑義林章卷二本、四分律行事鈔資持記卷中一之二、原始佛教聖典之集成(印順)、初期大乘佛教之起源與開展(印順)、阿毘達磨論研究〕(參閱「十事非法」442) p5187


龍樹

梵名 Nāgārjuna。音譯那伽閼剌樹那、那伽阿周陀那。為印度大乘佛教中觀學派之創始人。又稱龍猛、龍勝。二、三世紀頃,為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟,學四吠陀、天文、地理、圖緯祕藏,及諸道術等,無不通曉。曾與契友三人修得隱身之術,遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露,三友人為王所斬,僅師一人身免。以此事緣,師感悟愛欲乃眾苦之本,即入山詣佛塔,並出家受戒。

出家後,廣習三藏,然未能饜足。復至雪山(喜馬拉雅山),遇一老比丘授以大乘經典,惟以雖知實義,末能通利。又以曾摧破外道論師之義,故生起邪慢之心,而自立新戒、著新衣,靜處於一水晶房中。其時,有大龍菩薩,見而愍之,遂引入龍宮,授以無量之大乘經典,師遂體得教理。其時南天竺王信奉婆羅門教,攻擊佛法。師遂前往教化,使放棄婆羅門教信仰。此後大力弘法,又廣造大乘經典之注釋書,樹立大乘教學之體系,使大乘般若性空學說廣為傳布全印度。晚年住於南印度之黑峰山,門弟子有提婆等。

西藏所傳龍樹之事蹟與上記所述相異之處頗多,例如多羅那他之西藏文「七高僧書」謂,師曾習得無量壽陀羅尼,成就大孔雀女、九夜叉等種種悉地;令德叉迦龍王之女及其眷屬建立寺院、支提;後與諸夜叉女共於吉祥山修怛特羅等;另有謂師曾以白芥子七粒開南印度之鐵塔,得金剛頂經。凡上種種紀傳,頗具密教色彩,概為後世之傳說。

有關師出世之時代,諸說有異。如:(一)僧叡之大智度論序、廬山慧遠之大智論抄序(收於出三藏記集卷十)等載,師生於佛陀入滅後九百年頃。(二)百論疏卷上載,師生於佛陀入滅後五百三十年頃。(三)依三論遊意義、道安之二教論、龍樹菩薩傳等所說,師生於佛陀入滅後八百八十年頃,即西元四世紀末。現代學者,如印順法師等,多採用第三說。

關於師之入寂,據龍樹菩薩傳載,有一小乘法師,以嫉恨之故,不願師久住於世,師知曉後,即入靜室,行蟬蛻而去。另據大唐西域記卷十憍薩羅國條載,該國國王娑多婆訶歸依師,師以妙藥贈之,二人俱長壽不衰。王子欲早登王位,故乞請師自盡,師即以乾茅葉刎頸,王因哀愁之故,不久亦命終。至於師之年壽,依十二門論宗致義記卷上、法苑珠林卷五十三等所說,皆謂師之年壽達於數百,其說實難採信;然若依南海寄歸內法傳卷一朝嚼齒木條及其他諸書所說師擅長藥術之言,推測其年壽亦應在百歲以上。

師之著作極豐,如:中論頌、十二門論、空七十論、迴諍論、六十頌如理論、大乘破有論、大智度論、十住毘婆沙論、大乘二十頌論、菩提資糧論、寶行王正論、因緣心論頌、菩提心離相論、福蓋正行所集經、讚法界頌、廣大發願頌等;造論之多,世所罕見,遂有「千部論主」之美稱。後世基於師所著中論而宣揚空觀之學派,稱為中觀派,並尊師為中觀派之祖。此外,師又被尊為付法藏第十三祖,且於我國、日本,古來亦被尊為八宗之祖。

關於師之梵名與譯名,依龍樹菩薩傳、大唐西域記卷八、十二門論宗致義記卷上等之說,其梵名為 Nāgārjuna。又梵文菩提行經、月稱之中論釋、師子賢之般若釋等,亦皆舉出 Nāgārjuna 之名;然於梵文入楞伽經則以師之梵名為 Nāgāhvaya,應譯為龍叫、龍名、龍猛;多羅那他之印度佛教史第十七章則謂龍樹與龍叫為不同之二人,龍叫與龍樹之弟子提婆為同時代之人,住於那爛陀寺。印順法師即依準上記說法,於所著「空之探究」第四章之一,謂龍叫(或龍猛)並非龍樹,其年代遲於龍樹,活躍於西元三二○年以後之旃陀羅笈多王之時代。〔入楞伽經卷九、大乘玄論卷五、華嚴經傳記卷五、付法藏因緣傳卷五、傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、法苑珠林卷三十八、M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕 p6393


[中華佛教百科全書]
日稱

北宋譯經僧。中印度人。北宋仁宗慶曆六年(1046)抵達汴京,奉敕從事譯經。至和三年(1056),參與法護的譯場,合譯《大乘集菩薩學論》。嘉祐三年(1058)法護示寂,師續譯完全文。嘉祐八年譯《十不善業道經》一卷。英宗治平元年(1064)譯《諸法集要經》十卷。此外又譯《父子合集經》二十卷、《福蓋正行集經》十二卷、《事師法五十頌》一卷、《尼乾子問無我義經》一卷、《六趣輪迴經》一卷,共計七部四十六卷。師曾任朝散大夫試鴻臚少卿,不久改敘大卿,賜號「宣梵大師」。寂年、享壽皆不詳,或說示寂於元豐七年(1084)。

〔參考資料〕 《刪補參天台五臺山記》卷四、卷六~卷八;《至元法寶勘同總錄》卷四、卷九、卷十;《元亨釋書》卷十六;《佛教史雜考》(《世界佛學名著譯叢》{41})。


伊羅鉢多羅龍王

龍王之一。又作醫羅鉢呾羅、㖶罹鉢多罹、伊羅跋羅、伊那跋羅、伊羅鉢。或梵漢並稱為伊羅葉、黳羅葉、毉羅葉。意譯香葉、藿香葉。

相傳此龍王身跨波羅奈國及呾叉始羅國。其前世嘗為比丘,居伊羅樹林中,因犯「損伊羅樹葉、午後乞食」二罪,故轉生為龍身。其七頭上生伊羅樹,常因膿血交流、蛆蟲嚼食而痛苦不堪。時佛在波羅奈城教化此龍,言當彌勒佛出世,彼始得除龍身。並以此警誡比丘勿行暴惡。或謂嘗有僧眾至伊羅葉龍王所住海岸,龍王自變其身為蛇橋,俾使人畜通過。後蛇脊破裂毀壞,血流如雨,海為所染云云。

此外,有所謂醫羅鉢呾羅龍王池者,《大唐西域記》卷三〈呾叉始羅國〉條云(大正51‧884c)︰「大城西北七十餘里有醫羅鉢呾羅龍王池。周百餘步,其水澄清,雜色蓮華同榮異彩。(中略)故今彼土請雨祈晴,必與沙門共至池所,彈指慰問,隨願必果。」

此池之確實位置在北印度呾叉始羅國首府遺趾夏德利(Shab Dhcri)西北十餘哩處(即Hasan Abda),今為錫克(Sikh)教聖地。

〔參考資料〕 《慧苑音義》卷下;《福蓋正行所集經》卷十一;《毗奈耶雜事》卷二十一;《佛本行集經》卷三十七;《五分律》卷十五;《四分律》卷三十二。


思溪大藏經

《思溪大藏經》是我國宋代刻藏事業中緊接著福州東禪院本而在南方開雕的私刻大藏之一。因為刻版的地點在浙西湖州的思溪,所以叫做「思溪版」或《思溪藏》,也稱湖州本或者浙本。此種版本藏經現存有《湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄》和《安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄》(安吉州是宋‧寶慶元年,即西元1225年以後湖州的改稱)兩種目錄,印本上也蓋有「圓覺藏司」或者「法寶大藏」兩種印記,但一般收藏的整部大藏卻都是兩寺印刷的混合本;因而此版究竟是一副還是兩副,成為向來難解的問題。現在依據已有的資料看,仍以只有一副刻版而先後改變名稱為合於事實。

思溪版印本上題記極少,所以曾經被人誤認為官刻本。但已經發現的題記有背字函《解脫道論》卷一尾記靖康元年(1126)二月王沖元寫經開版,又有槐字函《菩提行經》卷一尾記靖康元年七月王永從寫刻。這兩部都是論典,依千字文的編號已到了三百四十五函和四百九十五函,全藏開版當然不會從這些刻起。由此上推,最初開刻至少要在更早十年即當宋‧政和的末年(1117)。那時候東禪院本刻成(1112)不久,開元寺本又接著重雕,「思溪版」大概即是受著這些事實的影響而開版的。到了南宋‧紹興二年(1132),全藏大體完成將近五百五十函,故有印造流通的總題記,刻為單版,附黏在一些刻本的前後(像現存本《長阿含經》卷二十二、《觀所緣緣論》等)。從這一題記上可見「思溪版」是湖州歸安縣鄉居致仕前密州觀察使王永從一家捐款所刻(上面提到王沖元即係王永從的長子),勸緣為平江府大悲院住持淨梵(據《釋門正統》卷六,淨梵早於建炎二年去世,題記是後來追記的),都勸緣是圓覺禪院住持懷深。刻版就存在圓覺禪院,經過十餘年,版片一部分為蟲蟻所侵蝕,所以淳祐八年(1248)、十年(1250)迭有補修(見盤字函《賢愚經》卷三,又可字函《圓覺經》題記)。

就在淳祐以後,圓覺禪院所刻的藏經版片移藏於法寶資福禪寺;這中間的原委現在不明了,也許法寶寺即是圓覺禪院的改名。當時檢點舊目,和刻版有些出入,所以另編了法寶寺藏經目錄。其中羊字函較圓覺藏目多出《佛垂涅槃略說教誡經》一卷,思字函多出《佛說舍利弗目犍連遊四衢經》一卷。藏經的末後又補目五十一函。這將原有阜字函的兩種改編在補目裏的用字函,而於阜字函另收《藥師本願經》三種,重出《理門論》等五種。又將原有微字函的《中觀釋論》九卷分成十八卷,改編在補目裏的弊、煩兩函。此外,伏字函《佛華嚴入如來智德不思議境界經》,原刻以第一紙至第七紙作上卷,第八紙以下作下卷,舊目即記載為兩卷。但勘《開元錄》卷七,此經本來只有一卷,因此新目加以改正(實際刻版還是原有的一種),並在經版上加刻了題記。思溪版移藏法寶寺為時也不太長,到了宋末,便為兵火所毀滅。

思溪版的印本,從景定以後(1260~)陸續流入日本,現存的還有八九部,都是圓覺、法寶兩處印刷的混合本。其中還有王永從題記本加蓋了「法寶大藏」印記的,可見原版只有王氏一刻,不過前後編目改變了名稱而已。同時,這些印本裏都未見有補目五十一函的經,又可見補目基本上只是一種存目。日本天安寺舊藏思溪版經一部(原缺六百餘卷),清末由楊守敬購回中國,今藏北京圖書館。

《思溪大藏經》圓覺院本原為五百四十八函,約五千八百七十三卷(從前日僧據圓覺本目錄粗計為五千八百二十四卷)。內容依照福州版改編,並略去一般入藏著述。其全體可分六個部分︰

(1)《開元錄》入藏經(一千零八十五部),約五千零六十卷,四百八十函(這一部分圓覺舊目遺漏兩種,已如上述;另英字函福州版有《貞元新定目錄》一卷,今從刪;千字文編號從天字到英字,和福州版全同)。

(2)入藏著述一《法苑珠林》,一百卷,十函(編號從杜到羅,和福州版相同)。

(3)宋代新譯一(從太平興國七年到咸平二年,即982~999年所刻一百八十一部),二百七十一卷,二十函(編號從將到轂,和福州版相同)。

(4)入藏著述二(宋太宗著述五種),三十八卷,三函(編號振、纓、世,和福州版伊、尹、佐三函相同)。

(5)宋代新譯二及《貞元錄》續入藏經(宋代新譯係咸平三年以後所譯,連《貞元錄》續入依圓覺本計算兩共一百四十二部),約三百三十八卷,二十八函(編號從祿到微,這和福州版從奄到勿各函相同;但詳細比較,其中不無出入,像伊字函缺少《千手千眼觀音大悲心陀羅尼咒本》、《普遍智藏般若心經》、《千手千眼觀自在真言釋》三種三卷,佐字函增《仁王護國經》一種二卷,衡字函增《密嚴經》一種三卷)。

(6)入藏著述三和補遺(《宋高僧傳》、《南本大般涅槃經》共兩部),六十六卷,七函(編號從旦到合,都是福州版所無)。

法寶寺本目錄在以上各函而外,還補充了五十一函,編號從濟到最。這裏面有二十函仍出於福州版,即《宗鏡錄》和天台三大部六種;又有三函以原有之籍改編,即阜字函所收的《海意所問經》、《觀自在陀羅尼經》及上述微字函所收的《中觀釋論》。此外有《大藏一覽集》二函,《大乘藏正法經》四函,《大乘集菩薩學論》二函,《福蓋正行所集經》一函,《父子合集經》二函,《蓮華心輪迴文偈頌》二函,《施設論》、《開覺自性般若經》合函,《金色童子因緣經》、《守護國界主陀羅尼經》、《大宗地玄文本論》各一函,《四十華嚴》四函,《國清百錄》、《大藏目錄》各一函。這些書大都也收在《高麗新雕大藏經》裏,可能是當時見到了《高麗藏》目錄或者印本而計劃補充,但實際除《宗鏡錄》一百卷之外,並未刻出(法寶寺本有《宗鏡錄》合成五百五十八函,見元大普寧寺藏經目錄序文)。

《思溪大藏經》也係摺本,版式仿照福州本,每版三十行,每行十七字,上下有界線。版心高二十四公分餘,寬五十四公分,五摺,每摺寬約十一公分(一版三十行即以每六行為一組,組間略留空白,以便摺疊)。每卷題前有時也空白數行,大概原有題記未經印出。題縫(即是刻函號、經題、卷數、版號和刻工姓名的一行)的刻法很不一律,有些刻在每版六、七行之間,即當第一摺口處(或者在第十二、三行間當第二摺口處),文字較略,這是摺本式的原樣;但也有很多的刻在版末,文字較詳,彷彿卷子式。這兩式的不同,表面似乎由於刻版的各異,實際在同一卷版片裏也每每雜著兩式,可見只是刻版時的隨便採用而已。

思溪版以福州版為底本,而校勘時仍用未經校定的蜀版作參照,所以在大藏經各種版本上有它獨立的價值。又因為它刻在湖州,靠近當時的首都臨安,流通便利,後來且直接發展為磧砂版、元普寧寺版等;它的一些特徵,如對於著述的精簡,宋代新譯的拾遺等,也給各版以相當的影響。(呂澂)

〔參考資料〕 蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》;小川貫弌《大藏經的成立與變遷》。


馬鳴

佛教文學家。西元100至160年間,中印度舍衛國娑枳多城人,出身婆羅門家族,初習外道之法,特長論議,遊歷各地,以辯論為事,時無有能及者。後與脇尊者對論,終被折服而皈依佛門。之後,乃窮究三藏,熟研內外典,並行化中天竺境。其後,北天竺迦膩色迦王攻伐摩揭陀國,劫馬鳴北去。馬鳴遂佐迦膩色迦王振興佛教,弘布大乘,著述甚多。在現存之漢文大藏經中之署名馬鳴撰者有《大莊嚴經論》、《佛所行讚》、《大乘起信論》、《大宗地玄文本論》、《事師五十法頌》、《十不善業道經》、《六趣輪迴經》、《尼乾子問無我義經》等八部,均弘演大乘教義。

其中,《大乘起信論》、《大宗地玄文本論》深受中國佛教界所推重,然近代學者則多以為並非馬鳴所造;此外,《事師五十法頌》、《尼乾子問無我義經》也並非為馬鳴所撰。而其中之確為馬鳴所撰者,則為《佛所行讚》一書。此書係馬鳴最著名的作品。

其他未譯為漢文之作品,有《美難陀傳》(Saundarananda-kavya)、《舍利弗傳》(Sāviputra-prakaraṇa)、《賴吒和羅》(Ra-sṭrapālā)、《蘇摩達多》(Somadatta)等戲劇作品。

◎附一︰金克木《梵語文學史》第三編第五章第四節(摘錄)

我們大體可以斷定馬鳴是西元後不久的詩人和戲劇家。他的作品屬於現有的古典文學中一批最早的遺產。原文著作已經發現了兩部長詩和三個戲劇殘卷。漢譯和藏譯的佛教經典中還有許多署他的名字的哲學著作和佛教故事集。

五世紀初(後秦)由著名的佛教學者和翻譯家鳩摩羅什譯成漢語的《馬鳴菩薩傳》,其實只是關於他的傳說,可見他當時已經成為傳說中的人物了。這傳中說他本是「外道」,後來才改信佛教。雖然傳中所說的改變信仰的原因是中了巧計,未必可靠,但從他的作品中引用一般典故和非佛教學說看來,說他原有婆羅門的很高文化修養,是可信的。傳中又說他本在中印度(現在他的一部詩的末尾註明他是北印度中部的人),後來西北方月氏國王伐中印度,把他索去。他到西北後,說教時竟使馬聽他的講演時餓了都不吃草料;因此,「以馬解其音故,遂號為馬鳴菩薩」。據說他的「護法」王就是貴霜王朝的迦膩色迦。

二十世紀初在我國新疆發現的三部印度古戲劇殘卷(1911年校刊),其中一部《舍利弗傳》的卷尾說明本劇作者是金眼之子馬鳴。這是個九幕劇,描寫佛陀的兩個大弟子,舍利弗和目犍連,怎樣改信佛教出家的故事。這個劇本雖然有許多殘缺,但是仍然顯出完全是古典戲劇的形式,人物、語言、格式等都符合傳統規定。這證明了古典戲劇已達到完全成熟的階段。

在這一批古寫本殘卷中,還有兩個不完全的劇本,沒有署名,不能確定是不是也屬於馬鳴。兩劇都是宣傳佛教的。一個殘劇中出現了幾個抽象概念作為登場人物,如智慧(覺)、名譽(稱)等。這在現存的古典戲劇中是到十一世紀的一部作品中才有的格式。另一個殘劇裏的人物有一個妓女(旦),一個主角(生),一個丑角,還有一個流氓(歹角)。它同我國古戲曲一樣,標明角色身份而不用角色的名字。古典劇裏丑角的典型特點已經出現了,他已是一個貪吃的婆羅門了。這劇大概也是宣傳宗教的。場面是一個花園和妓女的家裏。人物能「乘車」入場(也許是像我國戲曲中騎馬那樣的象徵性動作)。這很像古典戲劇《小泥車》裏的場面。

這三個殘劇的語言都是梵語和俗語並用,隨角色的身份而不同,女性和低級的人一般只說俗語。俗語用了三種。對話裏插有詩句,詩的格律多種多樣。劇的末尾有祝福的頌詩。這些情況都同古典劇一致。

馬鳴的兩部長詩,《佛所行讚》和《美難陀傳》,也是宣傳佛教的。故事根據也同《舍利弗傳》一樣是佛教經典中已有的傳說。《佛所行讚》有五世紀初年(北涼)的漢譯,也有藏譯。無論就內容或形式說,《佛所行讚》都較《美難陀傳》重要。

◎附二︰溫特尼茲(M. Winternitz)《印度文獻史》〈佛教文獻〉第六章(依觀摘譯)

馬鳴及其一派
西元1892年,法國學者烈維出版了《佛所行讚》第一章,在此之前,整個歐洲學界對於馬鳴其人僅止於聞其名而已。但是,在今日,他已被公認為梵文文學著名的詩人之一,是迦里陀沙(Kālidāsa)之前的著名作家,又是敘事詩、戲曲和抒情詩的創作者。然而,關於他的生平仍是一無所知。在中國與西藏的資料中,一致認為他與迦膩色迦王(二世紀)是同一時代的人物。脇比丘(Pars #'va)與富那夜奢(Puṇyayaśas)都是他的師長。此外,他也被當作是大乘佛教的推動者或開創者。根據中國所傳的印度佛教諸祖中,他經常是列於 脇比丘與富那夜奢之後,而在龍樹與提婆之前。

他出身於婆羅門族,在歸依佛教之前,受過嚴謹的婆羅門教育。成為佛教徒之後,最初可能屬說一切有部,但是,他注重佛陀崇拜,其後改習大乘。一般相信納哲(Sāketa,也就是Ayodhyā,今日的Oudh)是他的誕生地或故鄉。不過也有人說是瓦拉那西或巴特那。他的母親叫做Suvarṇākṣi。在西藏的《馬鳴傳》中,馬鳴是一位「沒有他不能回答的問題,沒有他不能駁倒的非難;如同強風吹倒枯木一般,他經常折服問難者。」根據該傳所載,馬鳴是一位優秀的音樂家,他能作曲,常帶領男女歌手四處演唱。他們演唱有關「空」的哀歌,優美的旋律常吸引群眾佇立欣賞,因而導引多人歸依佛教。西元671至695年旅印的唐朝僧侶義淨在提到成功地折服外道、振興佛法、被尊為人天師表的高僧時,謂︰「各世代類此之人物,僅一、二人矣。」而這樣的人物,所指的就是「龍樹、提婆、馬鳴等人」。又,義淨也提到當他旅印期間,佛教寺院所唱誦的讚歌,含有馬鳴所編纂的作品。此外,義淨也指出馬鳴是《莊嚴經論》(Sūtrālaṃkāra)與《佛所行讚》的編者。

關於《佛所行讚》,義淨認為「大本若譯有十餘卷,意述如來始自王宮,終乎雙樹,一代佛法並緝為詩。」義淨更指出「五天南海無不諷誦,意明字少而攝義能多,復令讀書心悅忘倦,又復纂持聖教能生福利。」從義淨所述,可以推定當時的義淨已知有此由二十八篇組成的《佛所行讚》一書存在。從西藏譯也有二十八篇看來,僅有十七篇的篇幅,並且僅僅敘述到鹿野苑轉法輪的梵文本,僅僅粗具架構。甚且在這十七篇之中,只有開頭的十三篇,才是原作。這份作品是由一名為阿姆利達難陀(Amṛtānanda)的人所完成。他從十九世紀開始仿作,並加上了結論。根據他的敘述,他所以仿作本書,是因為無法發現完整的寫本。

中國的旅印學僧對此書評價極高。事實上,這是由真正的詩人首先以敘事詩的方式敘述世尊之真實事蹟。馬鳴以高雅而不矯飾的手法,技巧地表現出釋尊的生平與教理。雖然馬鳴的梵文沒有嚴格遵守波你尼文法規則,但也挑不出他的缺點。瓦勒米奇(Vālmīki)及其承襲者是馬鳴的先導,而馬鳴則是迦里陀沙的前輩。此三大詩人皆有一共通點。也就是他們使用「修飾」(alaṃkāra)語時,用得很適當。馬鳴本人在語言及文體上不僅能得其要,對佛傳中神蹟的採用,也較為節制。像《普曜經》中的誇大手法,在本書是見不到的。《大事》與《普曜經》中所表現的是漫無章法,而本書卻是有條理的、有技巧的使用佛傳資料。馬鳴本人精通古代聖典,卻能自由自在地不受那些典籍束縛。他並不是將傳說作任何改變,而是將古傳說披上詩的外衣。就《佛所行讚》而言,與其認為馬鳴是一位比丘,不如說他是一位詩人還要恰當。

例如在第三章及第四章中,有關年青的太子出遊的敘述,就是一篇非常高明的文章,其表現手法與《普曜經》略有差別。

樓閣諸婦女,諍競欲觀見,莊嚴易服飾,未竟便起走,或未及莊嚴,聞聲便馳往,於眾閣欄楯,側塞不相容,或頭身自懸,猶如眾華垂。

其次,就太子與淨居天所化現的老人的相逢,馬鳴也有非常優美的描述。

太子見即問︰是名為何人﹖頭如絲雪霧,皮緩肌體皺,戰如水中枝,身僂如張弓。御者因對曰︰諸根轉成熟,以故名曰老,形色失歡慘,壯進力枯竭,心惱失聽識。懷變令形異,是者名為老。小飲母乳活,轉緣地而行,爾乃立行走,體貌形容成。

王子三度出遊,得見老、病、死之相,淨飯王命令宮女以美色、伎樂迷惑太子,希望太子忘掉哀愁。但是,太子並不為所動。眼見那些宮女無知地嬉戲,賣弄姿色,太子有更深的感歎。「見人之老、病、死卻坦然無懼者,恰如無心之人。因為一株花木之花果掉落,或被砍伐倒地,其餘的花木不會為之悲傷。」

有關愛情的描述,是美文體宮廷詩所不可欠缺的。在描述美艷的宮女千方百計地想誘惑、挑逗太子的情節上,馬鳴的描述可說非常成功。又,有關太子出城當夜,宮女在太子屋中的情節,也有很逼真的描述。從中可以看出馬鳴在戀愛學上的造詣。然而,除此之外,馬鳴亦精通政治論(nitiśāstra)。為了轉移太子的出世思想,宮廷教師向太子唱誦政治學。此外,關於戰爭的描述,也是美文詩所不可欠缺的。在第十三篇中,馬鳴對佛陀與魔軍間的戰鬥,有極為生動活潑的描述。

馬鳴的另一著作──《美難陀傳》(Saun-darānanda-kāvya),也是美文體的宮廷詩。此一著作也與佛陀的傳記有關,但書中增補了一些《佛所行讚》中較不受注意或該書中完全沒有的情節。第一篇,詳述有關迦毗羅衛城建城的故事。不過,本書主要是在描述佛陀的異母弟難陀之出家。

如同難陀的妻子孫陀利(Sundari)嗟嘆思念難陀,同樣的,難陀也盼望能重回妻子身旁。雖然其他的比丘嘗試安慰他,但完全無濟於事。佛陀的教法也不能寬慰他的心情。於是,釋尊顯現神通,帶他飛往天宮。在途中,他們看到一隻單眼醜陋的母猴。佛陀問難陀︰「孫陀利比這隻母猴漂亮吧!」難陀的答覆是肯定的。其後,他們到了天宮,並且見到貌美的天女。難陀見此天女,頓覺其妻孫陀利就如途中所見的醜母猴一般。為了要獲得此天女,回到人間後,難陀勤勉地修苦行。繼而,阿難陀告訴難陀,縱使天上的喜樂也是空虛而無益的。於是難陀豁然大悟,往詣佛陀,告以已不貪戀天女姿色。為此,佛陀大悅,並為難陀闡說教法。聞法之後難陀隱入森林,觀四大,證阿羅漢果。為了致謝,難陀又到佛陀之前,向佛陀表示敬意。

於是,釋尊告訴他︰「今日你已完成你自己的目的,為哀憫其他眾生,你應向他們述說正法,導向解脫。」

在結尾的詩句中,馬鳴強調以美文詩的形式來撰此詩篇,目的是向非佛教徒傳達佛陀教法,並且希望這些教法能容易地被瞭解。正如滲有蜂蜜的苦藥,較容易為人吞服一般。因此,在書中,馬鳴以諸多篇幅,敘述三藏中的教法。如同小乘典籍所表現的,本書也讚歎孤獨與瞑想之樂。雖是如此,但書中亦言及大乘獨特的教義。難陀以深切地慈悲探索他自己的心,發現心中充滿了欲拔眾生出苦的「大悲」。經藏中雖然屢屢言及萬法為「無常、無我、皆苦」,但是,難陀更證得了萬法為「無常、空、無我、皆苦」。對難陀而言,他不是只要成為一位證涅槃的聖者,終究他也會是一位傳導者。

在《佛所行讚》中,馬鳴雖透露了一些大乘教法,但主要仍以小乘法為主。例如在第十六篇中的「鹿野苑說法」,只不過是以詩的方式改編經藏中已為人所知的資料。不過,詩篇中不僅說身體是「空、無我」(śūnyam,anātmakam),佛陀是「自生者」(Svayam-bhū)、「全法的大君主」,也言及了「世界主」。又,為了眾生的福祉,而應行諸佛所說之大乘。依此看來,馬鳴大約是大乘初期的人物。

〔參考資料〕 《福蓋正行所集經》卷十二;《大唐西域記》卷八;《馬鳴菩薩傳》;《婆藪槃豆法師傳》;《付法藏因緣傳》卷五;《法苑珠林》卷五十三;《大乘起信論義記》卷上;《佛祖統紀》卷五;印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》;Sukumer Dutt《Buddhist Monks and Monasteries of India》。


龍喜記

印度古典戲劇。戒日王(Śīladitya;約590~647)撰。共有五幕,第一幕至第三幕敘述居住在喜馬拉雅山中的持明國王子雲乘,與摩羅耶山的悉陀國公主摩羅耶婆地的戀愛史。第四、五幕敘述王子為救龍宮太子危難,自願代替龍宮太子,以身餵食金翅鳥揭樓羅的犧牲精神。其後,由於合理女神的救助而獲得重生。

此戲劇取材自佛教傳說,如義淨《南海寄歸傳》卷四云(大正54‧228a)︰「戒日王,取乘雲菩薩以身代龍之事,緝為歌詠,奏諧絃管,令人作樂,舞之蹈之,流布於代。」故含有佛教思想。

本書有藏譯、漢譯、日譯、英譯、法譯本。漢譯本為大陸學者吳曉鈴譯,台灣有影印本,收在《世界佛學名著譯叢》第九十三冊。

◎附︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》〈譯者的話〉(摘錄)

關於《龍喜記》的作者,在研究印度學的學者中間一直是有著爭論的。摩無摩多(約公元後1100年左右在世)在他所著的《詩品》裡,懷疑《鍾情記》和《瓔珞記》是戒日王的宮廷詩人波那或是達婆伽的著作,因此有人說戒日王曾經拿出金錢收買這兩種戲劇的原稿據為己有,於是又有人進一步懷疑到《龍喜記》的作者也不是戒日王。其實,單就這三種戲劇的形式來講,《鍾情記》和《瓔珞記》雖然屬於那底迦型,和《龍喜記》的屬於那吒迦型是很不相同的;單就這三種戲劇的內容來講,《鍾情記》和《瓔珞記》雖然敘述的是才子佳人的遇合傳奇,和《龍喜記》的敷衍佛教故事以闡發檀那波羅蜜,眾生無邊誓願度,法界有情,一視同仁,澤及枯骨的釋迦利他主義的真諦也是很不相同的,但是這種懷疑應該說是沒有什麼根據的。

摩無摩多以至於當代的梵文學者的一些論點是禁不住考驗的。首先,我們有堅強的證明可以說《龍喜記》的作者的確是戒日王,那就是在戒日王死後二十五年(673 ),到達印度的義淨律師的親筆記載說︰「又,戒日王取雲乘菩薩以身代龍之事,緝為歌詠,奏諧絃管,令人作樂,舞之蹈之,流布於代。」同時,這三種戲劇的序幕除了一些內容不同的差異以外,大部分的詩句是完全一樣的,而且在每一種戲劇的序幕裡也都明確地提出來是戒日王的創作。《鍾情記》和《瓔珞記》的劇終詩是相同的,《鍾情記》和《龍喜記》有兩首詩也是相同的。此外,這三種戲劇無論在風格、用韻、修辭、習用的短句和成語、表現的方法都處處表現是出於同一個作者的手筆。

實際上,摩無摩多在《詩品》裡只是說戒日王曾經賞賜過波那和達婆伽,而比他更晚的注釋家就無中生有地說戒日王盜竊他們兩個人的著作。達婆伽的事蹟到現在還不為人所知,而且他也沒有任何作品留傳下來。波那是有名的,他的作品像《喜增所行贊》和《迦淡波利》在今天還有梵本可以見得到,但是這兩部作品的風格和這三種戲劇的風格是迥然不同的。退一步說,如果波那為了金錢而把自己的作品賣給戒日王的話,那麼單純從牟利的觀點著想,他應該出賣的是他的最傑出的作品《迦淡波利》,而不是《瓔珞記》。再說,波那是一個虔誠而頑固的婆羅門教徒,事實上也不容許他寫作宣揚佛教理論的戲劇。過去我也曾經有過一種折衷的看法,認為可能是波那等人替戒日王代筆,現在較為仔細地讀了這幾部作品,在翻譯《龍喜記》的時候又得到一個字斟句酌的機會,因此願意在這方面做一點說明。我們必須把《龍喜記》和其他兩種戲劇的著作權還給戒日王,這是合乎歷史事實的,也是對於作者辛勤勞動的尊重。

在這裡還有必要把《龍喜記》的故事內容介紹一下︰

持明國雲明王的雲乘太子是一個很孝順的人,也是一個把名利看得很淡薄的人。他認為人生活在社會上是應該而且必須為大眾服務的,替多數的人謀求幸福和快樂的,在這方面還要抱著自我犧牲的精神,甚至於連犧牲自己的生命也要沒有什麼顧慮。

他和弄臣阿低離有一次去到悉陀國的摩羅耶山森林裡,為雲明王尋找一個較為幽靜的隱居的地方,忽然聽到遠遠傳來的歌唱和箜篌的聲音,那優美的聲音把他們吸引到合理女神廟裡,在廟宇裡有一個很美麗的姑娘和一個侍女正在用歌唱和彈箜篌供養女神。他們並不知道那個姑娘是悉陀國諸世王的摩羅耶婆地公主。摩羅耶婆地公主告訴她的侍女說︰合理女神在夢裡啟示給她,她的未來的丈夫將是持明國的皇帝。雲乘太子聽到這話感到異乎尋常的歡喜,就和阿低離從隱藏的地方跑出來和摩羅耶婆地公主見面,但是她很害羞,一句話也不肯講。在這個窘迫的當兒,幸好商狄羅耶隱士來把她叫了回去才解了圍。

這件偶然的遇合,不料竟在這一對青年男女的心上播下了愛情的種子,他們兩個人互相思戀著,又一先一後地在另一次都來到旃檀林的涼亭裡。摩羅耶婆地公主躲在無憂樹的後面聽到雲乘太子和阿低離談論他所深深地愛慕的女人,並且遠遠地看見雲乘太子在畫著他所愛慕著的女人的像。她並不知道那個女人就是她自己,因此她很不安定,也很不痛快。正在這個時候她的哥哥友世太子來找雲乘太子,告訴他諸世王把摩羅耶婆地公主許配給他做妻子的消息。雲乘太子也並不知道摩羅耶婆地公主就是他所思戀的女人,他很直截了當地拒絕了友世太子。摩羅耶婆地公主以為雲乘太子真是另有所愛,沮喪得在無憂樹上自縊,她的侍女嚇得呼喊救命,雲乘太子跑來救護,這才把事實的真相弄明白,誤會也就跟著解除了。他們兩個人結婚的時候,兩國的人民都來慶祝,歡欣鼓舞,熱鬧非常。

不料幸福的開端就跟著來了不幸的遭遇。雲乘太子在海濱散步,看見摩羅耶山上和沙磧上到處堆積著龍的骨骼,那都是金翅鳥揭樓羅每天吃掉一條龍的成績,他不禁興起無限憐憫的心腸。正在這個時候,龍宮的螺髻太子親自來做揭樓羅的犧牲品,雲乘太子看見螺髻太子和他的母親難捨難分的悲慘情境,就做了用自己的身體去代替龍死的打算,暗暗地穿上結婚的紅色禮服(被犧牲的龍也穿著紅衫做為標幟),躺在祭祀的岩石上面。揭樓羅飛來以後,不管是真是假,就把雲乘太子一口咬起,飛向摩羅耶山的絕頂。這時候,天上突然降下繽紛的香花,大地震動得發出鐘鼓般的響聲。揭樓羅咬著雲乘太子在向上飛翔的時候,太子的珠冠墬落下來,而且恰巧墬落在雲明王夫婦和摩羅耶婆地公主的別苑裡,他們認清了珠冠,又遇到螺髻太子了解了一切的情況,就跟隨著沙灘上的血迹找到巉峻的山巔。

這時候,雲乘太子已經是血肉模糊,白骨磷硶,奄奄一息,沒有活命的任何希望;但是他仍舊非常鎮靜,堅決,神色自若,感到替人受難的愉快。同時,他也很嚴肅地教育揭樓羅以真誠悔改的方法,就是必須立下決心不再從事損害別人的卑鄙行動。所有的人都很感動,號啕慟哭,搶地呼天,揭樓羅覺得他犯的過失是嚴重的,要跳到烈火裡自焚,後來又急忙跑到天上去向帝釋天求甘露。正在緊張和混亂的當兒,合理女神拿著淨瓶從天上降臨,她用甘露灑在雲乘太子的身上,雲乘太子的身體的傷痕得到平復,而且復活了。在過去的悠長的歲月裡死難的諸龍也都恢復了生命,揭樓羅發誓從此不再殺生,諸龍為之歡喜無量。

關於「雲乘菩薩以身代龍」的故事來源,戒日王在《龍喜記》的序幕裡說得很清楚︰說是根據《持明本生話》寫成的。《持明本生話》現在已經失傳,從名目看來,一定是原始佛教的典籍。現存的巴利語《佛藏》收入有《雲乘菩薩譬喻》,我沒有看過,但是我懷疑《雲乘菩薩譬喻》就是《持明本生話》,至少是《持明本生話》的改本,或是受了《持明本生話》的影響而寫成的。不過,我總覺得儘管戒日王說自己是根據《持明本生話》的故事寫的《龍喜記》,這個母題故事的來源應該更早一些。

印度古典文學的「如是所說」體的偉大作品《摩訶婆羅多》裡有一段敘述尸毗王割肉養鷹救鴿的故事,和《龍喜記》的內容有些相似,可能《持明本生話》是採取這個故事的內容加以鋪衍的,因為北魏時代的慧覺翻譯的《賢愚因緣經》卷一的〈雜譬喻品〉第一,和趙宋時代的日稱翻譯的龍樹菩薩的《福蓋正行所集經》卷七的善聲國善勝王的故事,都和尸毗王的故事相似。我的意思總的講來是,印度傳統的「如是所說」影響了佛教典籍裡的「本生故事」和「譬喻」。但是,「如是所說」裡的故事實際上又是古代印度人民在綿長的歲月裡所創造的,因此,《龍喜記》的故事來源應該不被《持明本生話》之類的佛教故事所局限,而是應該推到比《摩訶婆羅多》更前更早的時期,把它的創作權交還給勤勞、勇敢、喜愛和平、富有人道主義精神的古代印度的人民。當然,戒日王選取了這個題材寫成了《龍喜記》,也意味著至少在這一點上他是和印度人民的正義思想是一致的,是符合印度人民的感情和要求的;這也就是《龍喜記》所以在當時傳遍五印度,「流布於代」,直到今天還不失為印度人民所喜愛的主要原因。

《龍喜記》的故事來源除了前面所說的情況以外,公元後一世紀間功德富纂輯的《故事廣記》裡是有雲乘的故事的,可惜這部書也早就失傳了。公元後六世紀流傳的《鬼話二十五則》傳說是一個起屍鬼給大勇健日王講的故事的記錄,這裡也是有雲乘的故事的。公元後十一世紀間安主的《廣故事穗》和月天的《故事海》,都是根據《故事廣記》重編的,也都收集了雲乘的故事。

佛教的典籍談到金翅鳥和龍王的故事是很多的,漢語的譯本就不少,例如︰晉代法立和法炬合譯的《大樓炭經》卷三的〈龍鳥品〉第六、隋代闍那崛多譯的《起世經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五、隋代達摩笈多譯的《起世因本經》卷五的〈諸龍金翅鳥品〉第五。雖然在這一類的經典裏只談龍鳥之爭,並沒有聯繫到雲乘捨身的故事,但是,我們應該了解它是從原始的雲乘捨身的故事衍化出來的。而且我們也可以了解,佛教捨身的故事是有投火、飼虎種種不同的方式,但是它的性質和思想是一致的。從這裡所簡略地舉出的例子說明了另外一個事實,那就是《龍喜記》故事傳遍五印度,「流布於代」,一直為印度人民所喜愛的具體證據。

在這裡我們也還有必要應該明確一下另外的一個問題,就是戒日王雖然選擇了一個佛教的故事做為他的戲劇的題材,同時劇本一開始就對佛陀加以讚詠,但是故事裡的合理女神、牛耳天等都是新婆羅門教的神,是與佛教毫無牽涉的。慧立法師在《大慈恩寺三藏法師傳》卷五裡,記載戒日王七十五天的無遮大會的情況的時候說「初一日於施場草殿內安佛像,……第二日安日天像,……第三日安自在天像。」日天和自在天也都是新婆羅門教的神,是與佛教毫無牽涉的。這並不足以證明正當戒日王的時代這兩種宗教是在頡頏相當,互爭短長;也不足以證明戒日王對於宗教採取兼容並包的措施,好像與他同時的唐太宗(李世民)為了政治上的目的去崇信道教,尊禮佛法,敬重景教一樣。實際,在這本戲劇所要說征主要道理──捨己救人的犧牲精神,在印度教和佛教是共同的、一致的,因為它是為印度的善良的人民所共有的道德品質。

《龍喜記》在印度古典文學裡屬於那吒迦型的戲劇。那吒迦型的戲劇在印度古典戲劇裡的地位最高,也是最典型的。那吒迦型的戲劇根據印度戲劇理論家的說法,要有如下的主要特點︰題材必須是選自古典的或是當代的名作(一般指的是《摩訶婆羅多》和《羅摩延傳》)。戲劇的主角必須是皇帝或者是超人的英雄。戲劇所表現的感情色彩必須是從奔放的愛情、豪邁的性格,或是奢華的環境產生出來的。戲劇的形式要服從五幕到十幕的原則性的限制,每幕只能表現在同一天裡所發生的事情。戲劇的表現方式是在舞台上絕對不允許出現戰爭、殺傷、飲食、沐浴、換衣服、顛覆王朝等的形象。事實上,與其說這些都是那吒迦型的戲劇的特點,不如說是加給戲劇作家的一些限制。

但是,戒日王在《龍喜記》的創作實踐中告訴了讀者他是怎麼樣大膽地搗碎那些枷鎖的。他的題材是選自民間流傳的佛教故事,同時又雜糅了印度教的氣氛,這種非古典的題材是很容易弄得兩面不討好的。他所表現的感情色彩不是單純的,是多式多樣的;當然,其中最主要的毫無疑問地是歌頌人道主義和自我犧牲。可是,他在前三幕裡努力表現真摰的愛情。在第三幕裡還憑空加進去一段表現戲謔的趣味。在第三幕和第四幕之間感情色彩的變化很突然,第四幕和第五幕的感情色彩又非常複雜。這也應該說是很不容易掌握得好的。他在舞台上任意表現阿低離沐浴,揭樓羅傷害人的性命,雲乘不單是換衣服,而且遍體鱗傷,死而復甦。這就是我們說他的戲劇在印度古典戲劇的發展歷史上,有著特殊的價值和突出的色彩的另一面證明。

〔參考資料〕 中央民族學院編寫組《藏族文學史》第二編第七章第五節。


全文檢索完畢。

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