現前供養善
[法相辭典（朱芾煌）]集論二卷九頁云：云何等現前供養善？謂想對如來，建立靈廟，圖寫尊容；或想對正法，書治法藏，與供養業。
梵語 kuśala，巴利語 kusala。指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。其中，善為白法（清淨之意），不善為黑法（汙濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指法相宗心所法之一，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
據經論之記載，善有多種，以下臚舉數說。(一)二善：(一)指有漏善與無漏善。前者為白法，後者為淨法。依俱舍論卷四、成唯識論述記卷十、大乘玄論卷二等載，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報。有漏善與法性無相之理相異，為取自他之差別相所修之有相善，故亦稱相善。無漏善則為斷除煩惱之出世間善，依此並不招感未來之果報。此無漏善亦為得涅槃菩提之善。(二)指止善、行善。據智顗法界次第初門卷上之意，止息惡行，稱為止善，屬消極之善；反之，積極修行勝德，稱為行善。前者如不殺生、不偷盜，後者如放生、布施等。(三)指定善、散善。據觀無量壽經疏卷本、善導之觀經疏玄義分等載，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，稱為定善；反之，以散亂之平常心，廢惡所修之善根，稱為散善。善導以日觀等十三觀為定善，而以三福、九品之行為散善。
(二)三善：(一)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善），戒善、行善。依善導觀經疏序分義載，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。(二)指初善、中善、後善。有各種解釋，大方廣寶篋經卷中列舉聲聞之三善，以身、口、意三善行為初善，戒、定、慧等三學行為中善，空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。另如法華經之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦為三善。
(三)四種善。據俱舍論卷十三載，四種善即：(一)勝義善，指涅槃。(二)自性善，謂本質之自體善，即指無貪、無瞋、無癡之三善根及慚、愧。(三)相應善，指與自性善相應之善心、心所。(四)等起善，指與自性善相應所引起而成為身、語二業之善，及四相、得、二無心定。與四種善相反者，則為四種不善，即勝義不善、自性不善，相應不善、等起不善。
(四)七種善。(一)據俱舍論光記卷二載，七種善即：(1)生得善，指先天之善。(2)聞善，指由聞法所得之善。(3)思善，指由思惟所得之善。(4)修善，指由禪定所得之善。以上之善均屬加行得善。(5)學善，指有學位所起之善。(6)無學善，指無學位所起之善。(7)勝義善，即指涅槃。此中，前四者乃見道（初生無漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；後三者為見道以後之聖者所起之善，即無漏善。(二)法華文句（會本）卷七舉出頓教之七種善，即：(1)時善，又作時節善。指頓教之序分、正宗分、流通分之善。(2)義善，指頓教了義之理，具有意義深遠之善。(3)語善，指頓教之說法，具有言語巧妙之善。(4)獨一善，指頓教為純一無雜而不共二乘之教。(5)圓滿善，指頓教總含界內、界外之法，為完全圓滿之教。(6)調柔善，指頓教不極端而偏頗於一方之善。(7)無緣慈善，指頓教具有清淨、無緣之慈悲相。
(五)十一善。為大乘唯識宗所立十一種善之心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。
(六)十三善。據大乘阿毘達磨雜集論卷三所舉，十三善即：(一)自性善，指前述信、慚、愧等十一善。(二)相屬善，指與自性善相應之其他心所法。(三)隨逐善，指善法之習氣。(四)發起善，指身語二業之善。(五)第一義善，指真如。(六)生得善，指由思惟加行而起之善。(七)方便善，指聞正法而生如理作意之善。(八)現前供養善，指供養如來之善。(九)饒益善，指以四攝法饒益有情之善。(十)引攝善，指以施戒等福業來引攝生天之異熟，或得涅槃之因之善。(十一)對治善，指厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治等各種對治。(十二)寂靜善，指斷盡一切煩惱，得涅槃寂靜之無漏善。(十三)等流善，指由寂靜之增上力，而發起神通等之功德法。
此外，凡夫所修得之善根，雜有貪、瞋、癡等煩惱之毒，故稱為雜毒善。又淨土宗對於他力念佛以外，凡自力之善根，均稱之為雜善。〔雜阿含經卷二十九、法華經卷一序品，大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、成唯識論卷五、卷十、品類足論卷六、大智度論卷三十七、阿毘曇甘露味論卷上、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五、順正理論卷三十六、梁譯攝大乘論釋卷十三、菩薩戒義疏卷上、大乘義章卷七〕 p4873
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
指其性安穩，能順益此世及他世的白淨法，與「善業」相通。有時則指善業之性質，有「道德的、正確的」意涵。此善性，與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧263a）︰「若法巧便所持，能招愛果，性安隱故名善。」《俱舍論》卷十五云（大正29‧80c）︰「謂安隱業說名為善。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26b）︰「能為此世、他世順益，故名為善。」此等皆顯示，善不僅性安隱，且能招可愛果，順益此世及他世。
善之種類眾多，諸經論說法各異，茲略述如下︰
(一)二善︰此有多種，略如下列︰
(1)有漏善與無漏善︰陳譯《攝大乘論釋》卷十三云，有漏善為白法，無漏善為淨法。又，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報；無漏善則為可斷除煩惱之出世間善，亦為得涅槃菩提之善，依此不招感未來之果報。
(2)止善與行善︰智顗《法界次第初門》卷上謂，止息惡行，不惱於他，稱為止善，屬消極之善，如不殺生、不偷盜等；積極修行勝行，利安一切，稱為行善，如布施、放生等。
(3)定善與散善︰息慮凝心而止住妄想，稱為定善，乃禪定心修習之善業；策身口意而廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。善導《觀經疏》〈玄義分〉謂《觀經》所明的十六想觀，前十三觀攝定善，後三觀攝散善。
(4)未生善與已生善︰未生善者，指未修習戒、定、慧諸善法者；已生善者，指已曾修習者。《大智度論》卷四十八云（大正25‧405c）︰「未生善法令生，已生善法令增長。」
(二)三善︰謂初善、中善、後善。此三善之說，廣出於諸經論，但解說不同。《大乘廣寶篋經》卷中列舉聲聞、菩薩之五種三善。謂身、口、意三善行，為聲聞之初善。戒、定、慧三學為中善。空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。不捨菩提心為菩薩之初善，不念下乘為中善，迴向一切智為後善。此中，聲聞三善又稱小乘三善，菩薩三善又稱大乘三善。
(三)四善︰《大毗婆沙論》卷五十謂善有勝義善、自性善、相應善、等起善四種。其中，「勝義善」，又名真實善，指勝義諦門中之被稱為善者，即涅槃法。「自性善」，謂不藉他緣，其體自善者，指慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。「相應善」，又名相屬善、相雜善，指意業之善。即與前三善根相應的心心所法。「等起善」，又稱發起善，指意業所起之善。即身、口二業及不相應行之善。
(四)十一善︰指信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種善。乃唯識宗所立六位心所之一，此心所順益現、未二世，故名為善。茲略述如次︰
(1)信︰謂自性清淨，亦能使相應之心心所同樣清淨。例如︰水精珠能使濁水變清。信珠在於心，相應之心心所也都為之清淨。
(2)精進︰亦稱勤。勇悍無懼之意。指能耐勞苦的心，能對治懈怠、成滿善事。
(3)慚︰謂回顧自身及所依之教法而心生羞恥，尊崇賢人善法而止息諸惡事。
(4)愧︰謂回顧他人之譏刺而以自己之罪惡為恥，乃不親惡人，不作惡法。
(5)無貪︰謂對三界及三界受生之因緣厭離而無愛著。
(6)無瞋︰謂對三苦及三苦之因緣無怒恚，而有哀憐之心。
(7)無癡︰謂了知諸法之事與理。
(8)輕安︰謂身心輕利安適，伏斷煩惱。
(9)不放逸︰謂防惡修善，護心不令放蕩縱逸。
(10)行捨︰謂離昏沈與掉舉，內心平等均衡。
(11)不害︰謂不損惱有情，內心只有拔苦的悲心。
(五)十三善︰《阿毗達磨雜集論》卷三將善分別為十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。就中，「自性善」指信、慚及愧、三善根，乃至不害等十一種善之心所法；「相屬善」指與自性善相應的其他心所法；「隨逐善」指善法的習氣；「發起善」指所發的身、語二業之善；「第一義善」指真如；「生得善」是不經由思惟加行的任運起善；「方便善」指聞正法如理作意而生的善；「現前供養善」指對如來興諸供養業；「饒益善」指以四攝法饒益有情；「引攝善」指以施戒等福業引攝生天之異熟，或顯得涅槃之因；「對治善」指厭壞對治、斷對治等各種對治法；「寂靜善」指斷盡一切煩惱的涅槃界；「等流善」指由寂靜的增上力所發起的神通等功德法。
〔參考資料〕 《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷一四四；《大智度論》卷三十七；《阿毗曇甘露味論》卷上；《雜阿毗曇心論》卷三；《入阿毗達磨論》卷上；《俱舍論》卷十三、卷十五；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。
瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾蘊、是善？答：能感當來樂果報義、及煩惱苦永斷對治義。一切一分是善。
二解 瑜伽八十三卷八頁云：又言善者：謂能攝受可愛果故。又云：又言善者：能與無罪可愛果故。
三解 如增上戒學差別中說。
四解 顯揚五卷十七頁云：問：何義、幾種、是善？答：感後樂果義、煩惱苦斷義、及彼對治義故。一切少分是善。復有餘義。謂無過失義、對治過失義、隨順功德義故，是善。
五解 集論二卷八頁云：云何善？幾是善？為何義故，觀善耶？謂自性故，相屬故，隨逐故，發起故，勝義故，生得故，加行故，現前供養故，饒益故，引攝故，對治故，寂靜故，等流故；是善義。五蘊十界四處一分是善。為捨執著法合我故，觀察善。何等自性善？謂信等十一心所有法。何等相屬善？謂彼相應法。何等隨逐善？謂即彼諸法習氣。何等發起善？謂彼所發身業語業。何等勝義善？謂真如。何等生得善？謂即彼諸善法、由先串習故，感得如是報。由此自性，即於是處，不由思惟，任運樂住。何等加行善？謂依止親近善丈夫故；聽聞正法，如理作意，修習淨善法隨法行。何等現前供養善？謂想對如來，建立靈廟，圖寫尊容。或想對正法，書治法藏，興供養業。何等饒益善？謂以四攝事饒益一切有情。何等引攝善？謂施性福業事、及戒性福業事故；引攝生天樂異熟，引攝生富貴家，引攝隨順清淨法。何等對治善？謂厭壞對治，斷對治，持對治，遠分對治，伏對治，離繫對治，煩惱障對治，所知障對治。何等寂靜善？謂永斷貪欲，永斷瞋恚，永斷愚癡，永斷一切煩惱，若想受滅，若有餘依涅槃界，若無餘依涅槃界，若無所住涅槃界。何等等流善？謂已得寂靜者、由此增上力故，發起勝品神通等世出世共不共功德。
六解 成唯識論五卷十一頁云：能為此世他世順益，故名為善。人天樂果，雖於此世能為順益；非於他世。故不名善。
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