玄旨歸命壇
[佛光大辭典]日本佛教用語。即以摩多羅神為本尊所修之口傳灌頂。中世紀時，日本天台宗所行口傳祖師心要玄旨之祕法，後與學徒歸命之口傳並稱玄旨歸命；該思想與形式甚為雜亂，既行灌頂儀式，亦糝雜類似禪宗公案之法語。其後，由於受真言宗立川流廣泛弘布之影響，淫祠之傾向強烈，演變成一種愛欲貪財之邪教，直至江戶時代中期始被禁止，其典籍亦被焚毀。 p2020
日本佛教用語。係為歸向、體證日本天台宗本覺思想之玄旨而設的特別儀式與行法。即以叡山常行堂的道場神摩多羅神為本尊而修的口傳灌頂法。原本是日本天台宗祖師最澄之心要︰本覺思想玄旨，以及有關學徒歸命的口傳，具有嚴格的意義與內容。此口傳法門後為檀那流的正系惠光房流所繼承，至平安末期澄豪時興盛。其後又有公性著《玄旨血脈面授口決》，圓觀撰《天台灌頂玄旨》、《玄旨歸命壇法》二書，並制定四個戒壇、圓戒灌頂的儀式，致力於興隆此一法系。
圓觀之後的惠光房流，由於受真言宗立川流的影響，而有淫祀的傾向。至室町中期其勢更盛，廣及五畿七道。及戰國時代，因比叡山為織田信長所燒而勢衰。後雖有德川家康的保護而再興，如玄旨壇的簡易教旨亦漸出現，但玄旨的內容都更加淫靡，影響世道人心頗大。因此，元祿二年（1689）終於被禁。一切典籍皆被燒燬，爾後此壇永絕其跡。
古來玄旨、歸命雖二語連稱，然玄旨與歸命實各有別，其口傳之名目也有若干差異。玄旨口傳以一言三諦、一心三觀、鏡像圓融、止觀心要、摩多羅神、天台入定印等為主；歸命壇則以相傳誓規、鼓一心三觀等為主。
〔參考資料〕 行海《玄旨壇祕鈔》卷上；《玄旨內外道場作法》；《玄旨口決》；《玄旨歸命壇安心綱要》；《玄旨歸命壇の沿革及び教理事相一斑》。
[佛光大辭典]
摩多羅神
又作摩怛羅、摩都羅。為日本延曆寺常行三昧堂之守護神，又為玄旨歸命壇之本尊。其來源不明，傳為日本天台宗慈覺大師圓仁自唐返日本歸途中，於船上所感得之神。念佛之人臨命終時，受此神守護，可得正念而往生。其像為頭戴唐制之幞頭，身著日式狩衣，兩手擊鼓；其左右之童子，頭頂風折烏帽，手持笹葉與茗荷，作舞蹈狀，又其頂上之雲中描有北斗七星。〔摩怛利神記、日本天台史別冊、摩多羅神考（東洋哲學第二十六之十二）〕 p6068
一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」
此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。
《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。
《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。
關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」
按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」
此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。
法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」
說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。
此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。
但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」
又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」
空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。
◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）
（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在鑛中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金鑛經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。
從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。
上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！
◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）
天台本覺思想──絕對性一元論
傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！
所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。
若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。
天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。
譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」
以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！
本覺思想的退落
我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。
然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。
絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。
天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。
在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。
◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）
現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。
也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。
另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。
〔參考資料〕 《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。
日本真言密教流派之一。係主張依男女愛欲之性關係以修習佛道的邪派。又稱立河流。始祖為仁寬。永久元年（1113），真言宗僧仁寬因事被流放至伊豆國（靜岡縣），改名蓮念。當時，武藏國立川有一陰陽師，從蓮念受密法，並引入所學陰陽之法。其後，此流派逐漸傳至武藏、伊豆、下野、越中、大和、攝津、紀伊、伊勢、肥後等諸國。至南北朝時代，文觀弘真（1278～1357）集其教義之大成。
此一流派曲解密教中之本有思想，以《理趣釋》卷下云（大正19‧612b）︰「二根交會，五塵成大佛事」，及《大佛頂首楞嚴經》卷九（大正19‧150a）︰「口中好言，眼耳鼻舌皆為淨土，男女二根即是菩提涅槃真處」等之文為準據，謂男女兩性陰陽之道為即身成佛之祕術，而將男女配於金胎兩部，胎內五位配於五智五佛。解釋入壇灌頂之義時，以二親為現前之大阿闍梨；中有之本識為受者；赤白二水和合託胎而至現在生有之位（此為五智瓶水灌頂之義），次第經胎內五位而形成諸根（此為五佛五轉之義）。及出胎以後，至盛年亦成現前的大阿闍梨。如此子子孫孫連綿不絕，即師資相承不斷之義。亦即其教義在於以交會託胎等過程，表示佛法內證之深義。
此流派與天台宗的玄旨歸命壇皆被視為邪派。對日本真言宗各派，甚至淨土教相續開會的一念義門、祕事法門等皆有影響。而日本各宗派對此立川流亦大肆批評，其中最有力的批判屬高野山宥快的《寶鏡抄》。
〔參考資料〕 《立河聖教目錄》；《沙石集》卷八；《受法用心集》；《念佛名義集》卷中；《野澤血脈集》卷二；《邪教立川流の研究》。
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